Fra il 16 e il 22 ottobre scorsi, il corpo di Stefano Cucchi scompare. La sua identità è sempre intatta — 31 anni, arrestato la notte del 15 ottobre per possesso di stupefacenti — ma la vista del suo corpo è negata alla famiglia e a chiunque altro. Il padre, la madre e la sorella lo vedono per l’ultima volta in Tribunale, il 16 ottobre, alle nove di mattina. Notano già le ecchimosi sul volto. Di lì in poi, scompare. Il 22 ottobre viene recapitata ai parenti la notizia da parte dell’ospedale Regina Coeli: Stefano Cucchi è morto.
Lui diceva di essere “caduto dalle scale”. La procura di Roma indaga per omicidio preterintenzionale da parte di chi l’ha avuto in custodia e, verosimilmente, l’ha ammazzato di botte.
Le foto — e ha ragione Adriano Sofri quando dice che nessuno può permettersi di parlare di Cucchi senza averle viste — sono qui. E sono agghiaccianti.

Quanto alla verità sull’accaduto, non resta che attendere l’esito delle indagini. Ma sull’implausibilità di tesi insabbiatrici, basta già leggere questo articolo.
Tutto getta una luce orribile sulla presunta sicurezza in cui siamo avvolti, sul presunto grado di garanzia di una fetta delle forze dell’ordine, sulla cultura che ha informato tale fetta — e vi invito a leggere il bel pezzo di Marco Mancassola al riguardo.

Ma c’è dell’altro. In un commento apparso su “la Repubblica” di ieri 30 ottobre, Adriano Prosperi accenna a una nuova geografia del corpo nella presunta democrazia italiana di oggi. Prosperi parte da un assunto banale, uno di quei tanti luoghi comuni che sono diventati tristemente interessanti: “ciò che non passa in televisione non esiste”, e dunque “ciò che non si vede non esiste”. Il corpo di Stefano Cucchi è stato negato, non è stato visto e dunque per il sistema non è esistito. Chi gli ha fatto quello che gli ha fatto è stato libero di farlo — ignorando persino l’antichissimo diritto dell’habeas corpus. Ignorando ogni forma di rispetto basilare per la fisicità, per il dolore stesso.
Prosperi contrappone a questo delitto l’idea della Pietà: la più straziante delle immagini cristiane, quella dove Gesù era innanzitutto la propria materia — era carne e sangue colma di sofferenza, che veniva offerta al credente come una sorta di memento mori. La forza di questa immagine e del suo equivalente laico, a giudizio di Prosperi, è stata erosa.
Sono d’accordo, e da qui parto per la mia riflessione.

L’Italia berlusconiana (edificata con pazienza dall’inizio degli anni ’80) è l’Italia della mercificazione del corpo. Se dovessimo rappresentarla, apparirebbe come una sfera lucida, brillante, intatta: la superficie di un sistema che non deve necessariamente funzionare, ma che deve sempre apparire come funzionante. La tragedia corporale di Cucchi è una delle tante ferite aperte su questa superficie.
L’Italia berlusconiana è anche l’Italia del cortocircuito informativo. Il sovraccarico di parole e opinioni ha portato a un caos dove la verità non è solo più difficile da tracciare, ma è anche un valore secondario: tutti dicono tutto, ma il gancio che lega gli enunciati alla realtà non ha più molta importanza.

Ora, io credo che ci sia un legame profondo fra questi due aspetti. Credo che essi collimino in una sorta di singolarità: il punto terminale dove sia il corpo che la parola perdono senso — meglio: perdono dignità. L’eccesso di parainformazione fa da contraltare al silenzio e all’omertà: la moneta con cui il primo viene pagato. Si nega di continuo: non si risponde mai: non si sa. Qualsiasi fatto può essere accomodato da una teoria opportunamente modificata. Questa epoca fa suo il male che Popper diagnosticò al convenzionalismo: se vedo un corvo bianco dopo aver registrato mille corvi neri, allora basta dire che quello non è un corvo. E la superficie del sistema resta intatta.

Il silenzio sul corpo di Stefano Cucchi è l’ultimo, e per molti versi il più atroce, degli esempi di questo “silenzio nel chiasso”.

Abbiamo grande compassione per le anime e per le immagini. Siamo abituati a muoverci nell’infosfera, nell’uragano delle metafore, nelle lacrime e nelle testimonianze televisive di chi soffre. Ma la compassione — la pietà, appunto — per i corpi si sta allontanando dal nostro orizzonte, perché ad essi siamo meno abituati: la fisicità è innanzitutto stilizzazione, volgarizzazione. Non serve neanche fare appello alla retorica del “tutti belli, tutti felici” o dei volti da Grande Fratello. Basta scendere per strada e guardare. Proprio perché pochi guardano o sanno guardare.
La stessa morte è dilazionata o messa in un ostensorio (penso al corpo di Eluana Englaro). La stessa violenza è lentamente ridotta a una parola — una parola qualunque, una parola che come ogni altra non serve a molto se non a creare fumo — oppure è occultata gelosamente nel silenzio, quando occorre. Quando non deve ledere la superficie del sistema.

Ma il corpo di Stefano Cucchi è uno squarcio che continua a porre domande, e non si placa. Rimane. Persiste. E noi gli dobbiamo una risposta.
Perché il corpo di Stefano Cucchi è il corpo dell’uomo assassinato a Napoli e scansato dai passanti. È il corpo dei braccianti in nero morti di fame e stanchezza in Puglia o nell’hinterland milanese. È il corpo degli immigrati dalla Libia respinti al largo delle nostre coste. È il corpo del fratello del mio ex cantante Fabio, morto di overdose su un marciapiede di Milano, anni fa. È il corpo dei ragazzi gay picchiati a Roma. È il corpo degli uomini eritrei, profughi di guerra, che dormono ogni notte in piazza Oberdan da maggio. È il corpo dei ragazzi della Diaz. È il corpo degli stupri nelle strade attorno alla Centrale di Milano.
Mentre tutto intorno esplode il caos di una massa che non percepisce più fisicità alcuna se non a malapena la propria, che gode solo se spinta a farlo, che sta perdendo una visione etica ed estetica della materia.

Nessuna pietà, oggi, per questi corpi.

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Nessuna pietà per i corpi

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Nello spento dibattito politico italiano, ossia in quel palcoscenico sfasciato che può venir occupato per giorni da un dito medio di Bossi, da una caduta dal gommone di D’Alema o dagli apprezzamenti di Berlusconi per una schermidora olimpica, c’è forse un tema meno farsesco che ha carsicamente attraversato gli ultimi mesi, ed è quello della memoria.

Da Veltroni che quest’estate ne ha fatto una piccola apologia con una lettera aperta a “Repubblica” in coda alle geremiadi di Scalfari e Moretti sul disastro civile immanente, alla rivisitazione in chiave post-ideologica del fascismo da parte di La Russa e Alemanno, alle dimissioni conseguenti dello stesso Veltroni e di Amato (rispettivamente, dal comitato del museo della Shoah e dalla commissione interpolitica promossa da Alemanno), alla querelle Fini contro Azione Giovani, fino allo scontro tra Mario Calabresi, giornalista e figlio del commissario Luigi ammazzato nel maggio 1972, e Adriano Sofri, giornalista e detenuto da ormai dieci anni per quest’omicidio: si parla tanto di memoria, di memoria disprezzata, mancante, perduta, non condivisa.

Si potrebbe partire proprio dall’inedito scatto di Sofri per individuare alcune costanti che caratterizzano questi e altri episodi. Il destro, all’ex-leader di Lotta Continua, era stato fornito da un articolo di “Repubblica” del 10 settembre, in cui Mario Calabresi faceva un dolente reportage dell’assemblea che le Nazioni Unite avevano indetto a New York, chiamando a raccolta una cinquantina di vittime di atti terroristici avvenuti a ogni latitudine del mondo. Seduti, uno accanto all’altro, una donna africana coinvolta nell’esplosione dell’ambasciata americana a Nairobi nel ’98, la bambina di uno dei morti delle Torri Gemelle, la maestra della scuola di Beslan, Ingrid Betancourt da poco liberata, il figlio di un pacifista indiano ammazzato da integralisti… e non ultimo lui – Mario Calabresi –, invitato come orfano di un padre ucciso trentacinque anni fa da un commando ancora non identificato. Lo scopo dell’incontro, secondo le intenzioni dell’Onu, era di cominciare ad ascoltare la voce delle vittime, per riuscire in futuro a trovare una definizione di terrorismo, cosa che, riconosceva lo stesso Calabresi, pare oggi non semplice, soprattutto per le immaginabili contrapposizioni dei rappresentanti israeliani e arabi.

L’indomani sul “Foglio”, Adriano Sofri replicava a caldo, dichiarando: Io non sono un terrorista, e soprattutto quell’omicidio per cui io sono stato condannato, pur professandomi innocente, non fu comunque un atto terroristico. Era l’ovvio innesco per editoriali, commenti, precisazioni, polemiche e contropolemiche che occupavano le pagine dei quotidiani nei giorni successivi. Nessuno di questi però centrava un punto. Ovvero: il fatto che l’affermazione di Sofri (“Io non sono un terrorista”) avesse del tautologico in sé. Chi mai al mondo si definisce terrorista?

Lo scorso anno per Bompiani è uscito All’ordine del giorno è il terrore, un pamphlet di Daniele Giglioli, che proprio da questo paradosso prendeva le mosse: “Il terrorismo è la violenza degli altri”, era la frase d’attacco. “Nessuno si definisce terrorista. Non al-Qaeda, non i guerriglieri dei movimenti di liberazione nazionale, non i brigatisti, non i fanatici religiosi che spargono gas nella metro di Tokyo, non i regimi autoritari che praticano sistematicamente il Terrore di Stato; e meno che mai i governi democratici, anche quando bombardano civili inermi”. È quello che devono aver pensato anche all’Onu. Se nessuno di quelli che piazza bombe o spara nella folla, si proclama terrorista, per capire cosa è il terrorismo partiamo dai racconti di chi la subisce la violenza. Partiamo dalla voce delle vittime.

Ecco che però, se pure con tutte queste buone intenzioni iniziamo a rovesciare il punto di vista e non ascoltiamo più la voce detonante dei terroristi ma il silenzio agghiacciato di chi sopravvive, all’aporia precedente se ne sostituisce ben presto un’altra. Quella di trovarci di fronte a una teoria infinita di testimonianze emotive, molto spesso laceranti, strazianti, che però: quanto riescono a dirci delle irragionevoli ragioni che stanno dietro un attentato o un sequestro?

Il paradosso dell’attenzione alla vittima è proprio questo. Se noi immaginiamo una società che invece di interrogarsi sulle cause dei conflitti, debba prima di tutto elaborare i lutti e proteggere dalle sofferenze, chi riuscirà a darci conto della giusta considerazione di un trauma? A una madre che ci dice che niente mai potrà compensare l’assassinio di un figlio, cosa potremmo mai obiettare? Chi può pronunciare parola davanti alla testimonianza di un uomo – come scrive Calabresi – “che ha perso 27 tra amici e parenti per l’esplosione del ristorante in cui stava festeggiando il suo matrimonio”? È per comprensibile attitudine empatica che si può finire per appiattirsi sulla prospettiva delle vittime, fare del loro il nostro punto di vista, fino a fargli un torto mascherato da ragione: monumentalizzarle, farne delle icone viventi. Testimoni, vittime, superstiti, al posto degli eroi, dei militanti, dei vincitori che fino all’altroieri facevano la storia, e la politica.

È questo un rischio che a partire dagli anni ’90 è stato evidenziato da vari storici, prima fra tutti Anniette Wieviorka, che coniò la famosa espressione l’Era del testimone, indicando un’epoca come la nostra, nella quale i perdenti, le vittime, ignorati per decenni, diventano d’amblais coscienza civile di un paese e incarnazione vivente di un passato da ricordare in modo prescrittivo.

Generata dal processo di santificazione in vita dei superstiti dell’Olocausto, di questa corsa alla “vittimizzazione” hanno parlato in tanti (pochi in Italia): Susan Sontag (Davanti al dolore degli altri), Luc Boltanski (Lo spettacolo del dolore), Slavoj Žižek (Contro i diritti umani), Denis Salas (La volonté de punir) l’ha messa ben in evidenza parlando di “irruzione della vittima nella nostra società”, Daniele Giglioli ne ha sostenuto la sua centralità nella costruzione dell’identità nella coscienza contemporanea, René Girard (Vedo Satana cadere come la folgore) ha addirittura individuato in questa tendenza la comparsa dell’Anticristo. All’improvviso, nel nuovo millennio, lo status sociale della vittima sembra essere diventato l’unico soggetto di diritti, degno di ascolto, e portatore di verità.

Ma l’immediato effetto perverso di questa sostituzione (all’essere umano che agisce subentra l’essere umano che patisce) l’hanno giustamente intravisto vari teorici del diritto, come Robert Cario o Andrè Bellon: in un clima di depoliticizzazione, il conflitto delle ideologie lascia campo totalmente libero allo scontro binario vittima-carnefice. Le rivendicazioni politiche acquisteranno valore soltanto se troveranno non delle idee da difendere o per cui combattere, ma delle vittime da compatire e da compensare. Come sintetizza Richard Sennett (Autorità): “Nulla di più pericoloso di una condizione in cui l’idea stessa di diritto, ‘quello che mi spetta’, si può esprimere solo nella forma di ‘quello che mi è stato negato’”. E bene l’hanno capito molti nuovi conservatori, che del loro essere vittime di uno Stato oppressivo, del senso di insicurezza, del fisco aggressivo, o dell’acrimonia di magistrati ideologizzati hanno fatto l’arma strategica principale.

Ma questa tendenza è indicativa di un’altra sostituzione che ne è a fondamento, ed è forse più problematica, soprattutto nella sua versione progressista: quella della memoria che si mangia la storia. La memoria, come la vittima, era un emerita sconosciuta nel dibattito culturale, nelle scienze sociali fino a vent’anni. Oggi, come sintetizza perfettamente Ezio Traverso nel Passato: istruzioni per l’uso, “ha invaso il terreno”, ormai ingloba in sé il passato e lo fa con una rete a maglie più larghe di quelle della disciplina chiamata storia: depositandovi una dose ben più grande di soggettività e di “vissuto”. Ci appare come una storia meno arida, più toccante, più “umana”.

Questa capacità emotiva della memoria, rispetto alla “freddezza” della storia, viene invocata consapevolmente da Calabresi nell’articolo, così come da Veltroni nella sua lettera a “Repubblica”, quando esalta, rispetto alla Grande Storia che sorvola le nostre teste, le mille piccole storie singolari e drammatiche raccolte nei recenti archivi di storia nazionale: “Il grumo di vita vera che le vicende umane di Pieve Santo Stefano e di bancadellamemoria.it raccontano ci ricordano che tutto non può essere riassunto in grafici colorati e in parole sagge. [...]La storia grande, quella sistemata ordinatamente nei libri, ha significato un padre scomparso in Russia, una sorella devastata dal tifo, un figlio trasformato in una sagoma dipinta con il gesso sulla strada. La memoria. Ciò che ci fa, storicamente e soggettivamente, quello che siamo”.

La memoria, il dovere della memoria, il dovere della memoria perché la storia non ripeta i suoi errori: questa esortazione è ormai organica alla nostra sensibilità. Ma è vero che la memoria crea la nostra identità? È un processo così lineare, così automatico? Il richiamo alla memoria, alla sensibilizzazione non rischia invece autoconfutarsi? Quando Veltroni reagisce in modo fermo e indignato alle affermazioni di Alemanno e La Russa che cercano di riabilitare il fascismo e i repubblichini che “dal loro punto di vista” combattevano per la patria, non si accorge che in fondo l’autorevolezza del suo discorso è quella di una celebrazione della memoria che si oppone a un’altra celebrazione della memoria? Non si rende conto che la sacralizzazione che lui incoraggia di questa memoria non può che portare a una contrapposizione di due eredità vittimarie? I caduti per la patria in disfatta e i caduti per la Resistenza. I ragazzi delle montagne e i ragazzi di Salò. I superstiti che festeggiano la giornata della Memoria e i superstiti che festeggiano quella del Ricordo. I cuori rossi e i cuori neri. Se si sdogana la contesa delle vittime, nessuno avrà mai scampo. Ognuno, dal suo punto di vista, se ci fidiamo della memoria, sarà più vittima dell’altro. E ogni vittima, come ricorda Hannah Arendt, produrrà altre vittime. Mentre le ragioni di queste ferite andranno perdute. Perdute, cancellate, in nome di attenzione così grande alla fragilità dell’essere umano tale da oscurarne la sua complessità di individuo.

Riempire troppo la memoria lascia uno spazio vuoto. Come capita ad esempio nella laconica didascalia che lo stesso Veltroni, da sindaco, ha fatto apporre intitolando una via a Paolo Di Nella, militante neo-fascista, brutalmente assassinato nella Roma degli anni ’70: Paolo Di Nella, (1963-1983) vittima della violenza. La questione principale non è la doverosità dell’omaggio, ma la domanda non esplicitata: Quale violenza? Cosa accadde allora? Uno tsunami sconvolse l’Italia? Un’epidemia di spagnola? Come si chiamava la violenza che uccise Paolo di Nella?

La vicenda della morte di Paolo di Nella che Luca Telese che ricostruisce in Cuori neri, vero libro rivelatore di questa memoria che cannibalizza la storia, diventa emblematica proprio per l’enfasi sull’emotività, sulla soggettività che finisce per rendere opaco il contesto che si vuole illuminare. Come per il caso Calabresi, come per le ultime polemiche su fascismo e Olocausto.

Tobia Zevi, sull’Unità del 10 settembre, richiamava a se stesso e alla sua generazione la responsabilità primaria dei giovani di rammemorare il passato, ricordando una ragione “tecnica” che mina ogni giorno di più la nostra memoria sulla Shoah: il fatto che i superstiti hanno novanta e più anni, stanno morendo. È una considerazione con cui non si può che concordare, che fa risuonare le parole di Primo Levi pochi anni prima di morire, nei Sommersi e i salvati (“Per noi parlare con i giovani è sempre più difficile. Lo percepiamo come un dovere, ed insieme come un rischio: il rischio di apparire anacronistici, di non essere ascoltati”), ma che deve tenere conto di un altro processo imprescindibile.

Quello che la nostra epoca sta dimenticando, nella sua capacità di riproducibilità della memoria, è proprio il valore dell’oblio. Oblio è oggi sinonimo di ignominia. Mentre è invece dell’oblio che bisognerebbe fare un’apologia, riscattando la sua funzione dialettica da contrapporre agli eccessi di memoria che cristallizzano il passato. Rivalutare questa capacità della memoria di perdere se stessa vuol dire riscoprire il valore di un “oblio attivo”, come lo definiscono Paul Ricoeur e Marc Augè, opposto all’ “oblio passivo” che è coazione a ripetere senza fare esperienza, desiderio di fuga, o nel peggiore dei casi revisionismo e negazionismo.

L’oblio invece può dimostrarsi quella possibilità che la nostra umanità ci concede di gestire, di diminuire il carico emotivo con cui affrontiamo le difficoltà della vita: ma senza che ciò produca una rimozione. D’altronde è questo il quiproquo: l’accelerazione dei processi di elaborazione emotiva ha fatto sì che molto spesso, alla dialettica memoria-oblio, noi siamo costretti a supplire con quella più rapida registrazione-rimozione.

L’emotività, senza che sia accompagnata da un parallelo processo di conoscenza teorica, rischia di finire come un nastro magnetico su cui si registra sopra in continuazione. È per questo che anche l’esperienza più intensa – che può essere quella di visitare Auschwitz o di parlare vis-à-vis con un ex-deportato, se non comprendiamo la complessità storica, se non siamo capaci di distanziarcene per capire da noi stessi dove collocarla emotivamente, può avere soltanto la funzione di uno shock momentaneo, un input di sensibilizzazione che registreremo insieme a tanti altri, e che non ci consentirà di costruire la nostra identità come scelta. Non dovrebbe essere invece preservato il nostro ambito di scelta, ossia di responsabilità? Di distinguere, senza ovviamente separare, le nostre convinzioni dal nostro vissuto emotivo? Non è eclatante in tal senso la parabola di Benny Morris? Grande new historician e paladino della sinistra, dopo aver riscritto la storia della nascita di Israele e aver attribuito a Ben Gurion la responsabilità di una deportazione dei palestinesi avvicinabile a un disegno di pulizia etnica, Morris ha negli ultimi anni distinto sempre di più la sua prospettiva di studioso dalla sua visione politica, tanto da affermare in una recente intervista: “Capisco e dunque approvo i crimini di guerra e le espulsioni di massa di allora. Si deve essere pragmatici, il moralismo nella storia è un impiccio, un ostacolo. La verità è che non poteva sorgere uno Stato ebraico che avesse al suo interno una minoranza araba ostile e numerosa. Ben Gurion ne era convinto e aveva ragione. Se non li avesse espulsi, non ci sarebbe Israele”.

Come la storia ci insegna un uso attivo della memoria che può paradossalmente portare anche alle posizioni di Morris, così dovremmo esercitare un uso attivo dell’oblio. Ossia, renderci capaci di un lavoro selettivo che interessi i processi della comprensione e del racconto, e quindi diventi al pari della memoria matrice della storia, e costituente della nostra identità. L’oblio attivo ci permette di non considerare il passato un cristallo del tempo, e quindi di “fare nostro” quel vissuto. In definitiva, è ciò che ci rende capaci di giudicare come di perdonare.

A ricordarci il valore di quest’arte perduta, l’ars oblivionis, è l’esempio meta-storico delle tante occasioni in cui si è inverato quel motto che rilanciava la possibilità di coesistenza ad Atene dopo la guerra civile: mè mnesikakein, non ricordare il male subito. Da allora fino alla commissione di riconciliazione in Sudafrica, gli esseri umani hanno spesso preservato l’oblio come unica possibilità di sopravvivenza della specie.

(Pubblicato a ottobre sul Riformista)

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La vittima, la memoria, l’oblio

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Tecnicamente, quello che sta soffrendo in questi giorni Adriano Sofri si chiama martirio.
Non conosco personalmente Sofri, non faccio parte della cricca abbastanza tediosa di quelli che possono permettersi di parlarne chiamandolo per nome. Suo figlio Luca è il marito della mia migliore amica e questo è l’unico legame indirettissimo fra noi. Mi piace molto di quello che scrive. Anche se forse, in tutti questi anni, l’osservazione più divertente e in fondo più rispettosa che ho mai letto a riguardo suo e della sua vicenda è stata che bisognava farlo uscire dal carcere, una buona volta, in modo da poter cominciare a dissentire senza riserve da quello che diceva nei suoi articoli.
La parola martire viene dal greco e significa testimone. Ha assunto connotazioni emotive e drammatiche con la cristianità; prima i martiri erano semplicemente quelli che deponevano ai processi.
In questa accezione, chi assume su di sé una sofferenza per testimoniare un ideale è un martire. La parola viene spesso usata a sproposito: si parla di martiri perfino per i morti negli incidenti stradali. In realtà un uomo può subire violenze terribili, venire per esempio sequestrato, torturato, ucciso, senza per questo necessariamente essere un martire bensì una vittima, uno sventurato colpito alla cieca dalla bestialità del mondo. Invece perfino uno che si procuri qualche sbucciatura superficiale arrampicandosi su un albero per salvare un gatto subisce, nel suo piccolo, un martirio: in nome di un ideale d’amore si fa carico di una sofferenza.
Sofri è stato giudicato colpevole in ultimo grado da un tribunale italiano e ha socraticamente accettato di sottoporsi alla legge. Non è scappato né in Francia né nel Nordafrica, nonostante la dovizia di esempi precedenti al suo caso. Molti lo considerano colpevole del tipo di reato che gli è stato ascritto, molti lo trovano curiosamente anche antipatico, come se questo facesse qualche differenza, ma il suo comportamento è in tutto e per tutto una testimonianza coerente delle proprie idee. Ci sono di sicuro persone più innocenti e più simpatiche di Sofri che patiscono sofferenze ingiuste e orribili, ma non tutte sono martiri. Lui sì. Chiunque sia entrato in contatto con il carcere di Pisa ha avuto prova del suo impegno quotidiano come intellettuale e come cittadino: a favore del suo paese e dei suoi compagni di prigionia, e a detrimento di un organismo già fragile.
Il danno fisico devastante contro cui Sofri sta ora lottando è la conseguenza di un violento conato di vomito che ha leso l’esofago. Susan Sontag ci ha insegnato a leggere come metafore le malattie e le lesioni del corpo, ma prima di lei molti lo avevano fatto, dall’Antico Testamento a Elio Aristide. Jimi Hendrix non è morto per overdose, come quasi tutti credono, ma soffocato da un conato di vomito.
Spero che Sofri non solo non morirà, ma tornerà a essere l’uomo che era prima. Fino ad allora, che a mettere a rischio la sua vita siano stati la nausea e il vomito mi parrà qualcosa su cui riflettere, e tacere.

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Lessico: Martirio

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