Fra intrattenimento e acculturazione

Non si può veramente parlare di eclissi o di assenza dell’intellettuale, in Italia, durante questo primo decennio di secolo. Siamo alle prese, semmai, con una figura spettrale, al contempo ostinata e vaga, ossessionante e di scarsa consistenza. Il personaggio che più di tutti è stato costretto ad assumere questo ruolo di revenant è quello ovviamente Pasolini, il cui corpo sfigurato e mai compiutamente sepolto continua a suscitare polemiche, a sollecitare indagini e processi, a provocare evocazioni nostalgiche e ammonitrici. D’altro parte, lo statuto dell’intellettuale, superstite ingombrante e superfluo di un’epoca in via di sparizione, non è certo cruccio esclusivamente nostrano. Esso assilla tutto l’Occidente, come testimonia una vera produzione saggistica di portata internazionale sull’argomento.

Non sarebbe facile individuare le circostanze funeste che, in un’ottica unanime, determinano la morte dell’intellettuale e il suo tentativo di sepoltura. Secondo alcuni autori, come il nostro Alberto Asor Rosa, è la “civiltà montante” televisiva e giornalistica che porta inevitabilmente all’esclusione dell’intellettuale dalla scena pubblica. Nel suo recente libro, Il grande silenzio. Intervista sugli intellettuali (Laterza, 2009), Asor Rosa sostiene che il “silenzio” degli intellettuali è frutto non di una perdita di voce, di una rinuncia a parlare, ma di un radicale mutamento degli ambiti di produzione e diffusione della cultura. La scena non è semplicemente rimasta vuota, ma è stata occupata da altri personaggi e riorganizzata secondo le esigenze del nuovo medium televisivo, producendo di conseguenza un nuovo pubblico e delle nuove attese. Posizioni simili erano già state espresse a partire dagli anni ottanta del secolo scorso dai più autorevoli dei maîtres à penser francesi: Deleuze, Derrida, Foucault, Bourdieu. In diversi articoli e interviste, i quattro convergono su un medesimo leit-motiv: l’inquietante e minaccioso mutamento dei rapporti di forza tra intellettuali (universitari) e giornalisti, tra lavoro specialistico e saggismo, tra università e media di massa[1]. Il nemico all’orizzonte, insomma, è la confusione dei valori, e più in generale la dissoluzione dei tribunali che, storicamente, avevano come funzione di custodire i criteri di giudizio di ogni lavoro di tipo intellettuale. La perdita di autorevolezza degli intellettuali non è stata quindi associata in Francia con la semplice ascesa dell’incultura o con l’imporsi di ciò che Giancarlo Majorino chiama la “dittatura dell’ignoranza”. In un’intervista concessa nel 1980 al quotidiano “Libération”, Deleuze si esprime in questi termini: “È diventato molto difficile lavorare, perché si erge tutto un sistema d’«acculturazione» e di anti-creazione”[2]. Non è solo l’idiozia di certo intrattenimento televisivo o di certo giornalismo-spazzatura a indebolire la considerazione nei confronti del pensiero e dell’attività artistica, ma lo stesso regime dell’acculturazione generalizzata, che tutto fonde e confonde, ponendosi come una micidiale macchina di dissoluzione delle differenze e delle eterogeneità.

Non è quindi lecito sostenere che il lavoro intellettuale ha semplicemente cessato di suscitare l’interesse dell’opinione pubblica; sono mutati piuttosto i processi e le sedi che tendono a legittimarlo, come i canali preposti a diffonderlo. Il potere oggi si sente minacciato non dagli editoriali di Fortini, o dalle pagine di romanzo di Pasolini, ma dalle trasmissioni di Santoro e dagli interventi di Travaglio. Similmente, il potere ha le sue parodie d’intellettuali “organici”: lo specialista di storia dell’arte Sgarbi, capace però di vociferare su questioni di carattere generale. La giovane ricerca universitaria ha per lo più le pezze al culo, ma i salari degli opinionisti e dei presentatori televisivi non sono mai in calo. Gli scrittori e critici che non trovano più adeguato spazio, e compenso, nelle pubblicazioni di sinistra, possono sempre trovare ospitalità nelle ricche pagine culturali dei quotidiani o dei settimanali di destra.

Eclissi dell’intellettuale universitario

Il tema dei criteri è posto all’ordine del giorno anche nel mondo anglosassone. Il sociologo inglese Frank Furedi vi ha dedicato un libro nel 2004 dal titolo Che fine hanno fatto gli intellettuali? Secondo l’autore, la banalizzazione che coinvolge l’intero universo culturale deriva dallo “strumentalismo”, ossia dal prevalere di una logica dell’utile, sia esso economico, sociale o terapeutico (“Di conseguenza, il modo in cui vengono valutati il sapere e l’arte non è determinato da criteri interni ai due campi, bensì in base alla loro utilità per qualche scopo ulteriore”[3]). Il richiamo all’autonomia dell’intellettuale e al significato intrinseco delle sue ricerche può sfociare allora in una difesa di quelle istituzioni – prima tra esse l’università – che di tale autonomia sono storicamente garanti. Una contrapposizione così schematica, però, ignora due questioni cruciali. Fare del sapere accademico un baluardo contri i mali della “civiltà montante”, caratterizzata dalla perdita di spirito critico e dall’omogeneità crescente dei comportamenti, significa dimenticare che l’università a sua volta funziona come apparato riproduttivo del sapere, incline a livellare e a ottundere la ricerca. Per richiamare un tema caro a Musil, l’idiozia può albergare tranquillamente tra i garanti dell’intelligenza, e l’università è stata ed è ancora, in molti casi, baluardo contro l’innovazione concettuale e l’evoluzione dei saperi.

Neppure i tentativi di riforma liquidatori dell’istituzione accademica possono farci dimenticare l’inevitabile dialettica che è sempre esistita tra la comunità scientifica ufficiale e titolata e le correnti ereticali, nate ai suoi margini o al di fuori di essa. È in virtù di queste correnti, d’altra parte, capaci di operare delle rotture epistemologiche, ma anche di sintonizzarsi e raccogliere le novità delle lotte politiche, dei movimenti spontanei, delle nuove identità sociali, che la figura dell’intellettuale ha assunto un ruolo critico, ossia la capacità di sfidare sia le pratiche specifiche dell’istituzione accademica sia quelle più generali dell’universo sociale e politico.

L’altra questione che conviene qui ricordare riguarda il destino odierno del lavoro intellettuale. Si dimentica, infatti, che l’intrattenimento di massa procede paradossalmente con la formazione intellettuale di massa. Ma così facendo, l’istituzione deputata a svolgere il lavoro intellettuale (l’università) è sempre meno in grado di assorbire le persone che ha formato per questo lavoro. Il problema, ancora una volta, non è semplicemente italiano. Neppure esso è riducibile a un semplice aumento del precariato accademico su scala mondiale. È forse opportuno, semmai, parlare come fa Immanuel Wallerstein di vero e proprio esodo degli studiosi e degli scienziati dall’università. La libera ricerca, infatti, diventerà sempre meno praticabile a causa di due tendenze di fondo: la formazione di massa, che schiaccia l’università sul modello liceale, e il vincolo finanziario, che impone al sapere prodotto d’incontrare la domanda dei soggetti economici forti, i governi e le imprese.

Se l’esodo di cui parla Wallerstein riguarda soprattutto i migliori docenti-ricercatori della fascia alta e privilegiata, esso tocca, nello stesso tempo, anche coloro che costituiscono l’esercito del precariato accademico. Quest’ultimi sono costretti a rinunciare prima o poi agli itinerari tormentati delle borse e dei contratti a termine, volgendo altrove le loro competenze e individuando nuovi ambiti per l’esercizio dei loro saperi.

In ogni caso, l’ipotesi di Wallerstein è che l’università moderna, così come è esistita per circa due secoli, cesserà di costituire il luogo principale della produzione e riproduzione del sapere. In un libro del 2006, La retorica del potere. Critica dell’universalismo europeo, il sociologo statunitense dedica uno specifico capitolo al destino di quello che lui stesso definisce “l’ultimo e più potente degli universalismi europei – l’universalismo scientifico[4]”. Tale universalismo affonda le sue radici in quel sistema universitario che conosce ormai una crisi strutturale, poiché il momento del suo massimo sviluppo – gli anni successivi al 1968 – corrisponde alla fase di stagnazione prolungata dell’economia-mondo ancora in corso. Quindi per Wallerstein ricette risolutive al declino dell’università non ve ne sono, ma ciò non significa sancire la fine dell’autorevolezza scientifica e intellettuale a favore delle varie forme di populismo culturale e manipolatorio. Ciò che sta accadendo costituisce semmai una decisiva opportunità per ridefinire lo statuto sociale dei saperi e il rapporto dell’intellettuale con l’agire etico e politico.

Così l’autore: “Gli intellettuali agiscono necessariamente a tre livelli: come studiosi, alla ricerca della verità; come individui dotati di senso etico, alla ricerca del giusto e del bello; come soggetti politici, alla ricerca della riunificazione del vero con il giusto e il bello. Le strutture del sapere che sono prevalse negli ultimi due secoli sono ormai artificiose, appunto perché hanno affermato che gli intellettuali non potevano muoversi disinvoltamente fra questi tre livelli. Essi erano incoraggiati a limitarsi all’analisi intellettuale. E qualora non fossero stati in grado di evitare di esprimere le proprie passioni morali e politiche, veniva detto loro di separare rigidamente i tre tipi di attività”[5].

Non credo che con queste parole Wallerstein cerchi di resuscitare la figura dell’intellettuale “organico” o dell’intellettuale che si vuole coscienza e guida di qualsivoglia entità collettiva. Trovo qui una concordanza con quanto diceva George Orwell del rapporto tra scrittore e politica nel suo saggio del 1948 Gli scrittori e il leviatano: “Quando uno scrittore s’impegna in politica dovrebbe farlo come cittadino, come essere umano, ma non come scrittore. Non penso che egli abbia il diritto, solo a motivo della sua sensibilità, di sottrarsi alle quotidiane bassezze della politica”. Non è insomma in virtù di una sua particolare chiaroveggenza che l’intellettuale dovrebbe esprimersi su di un terreno etico e politico, ma in quanto cittadino comune ed essere umano. Se il suo ruolo non è quindi privilegiato, né gravato da prerogative eroiche, nemmeno egli è dispensato da quelle forme elementari di responsabilità civile che toccano qualsiasi persona. Ma le riflessioni di Wallerstein toccano anche un punto più controverso, e che raramente viene evocato durante i dibattiti sul declino degli intellettuali. L’obiettivo polemico, infatti, non riguarda primariamente l’intellettuale umanista (l’intellettuale-filosofo, l’intellettuale-scrittore, ecc.), ma lo scienziato in quanto intellettuale – scienziato sociale o della natura.

Crisi della coscienza tranquilla

In Ascesa e declino degli intellettuali, un saggio apparso nel 1992, Wolf Lepenies ragionava a partire dai confini politici e ideologici della nuova Europa. Al regime di acculturazione e d’intrattenimento della civiltà montante così come all’erosione del sistema universitario mondiale si affianca qui un’ulteriore fattore di crisi: quello propriamente storico-politico del 9 novembre 1989. Con l’apertura del Muro di Berlino, si annuncia anche la scomparsa delle alternative ideologiche al liberalismo, ossia al nucleo dottrinario che d’ora in poi sarà condiviso come la forma ultima di ogni giustificazione del legame sociale in Occidente. Se l’unico modo di pensare la società, è quello espresso dalle istituzioni politiche ed economiche della società esistente, allora sono cancellate le due attitudini principali entro le quali si è dibattuto per alcuni secoli l’intellettuale europeo: la malinconia e l’utopia (“L’intellettuale si lamenta del mondo, ma da questa sofferenza nasce un pensiero utopico che disegna un mondo nuovo e quindi contemporaneamente allontana la malinconia”[6]).

Ciò nonostante Lepenies considera che proprio questa chiusura dell’orizzonte debba condurre a criticare una figura della tradizione intellettuale europea che sembra invece aver sopravvissuto indenne a tutti i cataclismi storici. Si tratta dello scienziato, che ha tratto la sua forza dal situarsi “al di là della malinconia e al di qua dell’utopia” e da un agire caratterizzato da una “coscienza tranquilla”. Ma per Lepenies la lunga stagione in cui la scienza si è sviluppata attraverso una completa neutralizzazione del punto di vista morale è ormai giunta al termine. È come se la scomparsa di alternative rispetto all’esistente avesse portato definitivamente allo scoperto il dogma centrale del liberalismo europeo, ossia il mito del progresso tecnico e scientifico, legittimato dall’atteggiamento avalutativo dello scienziato.

A conclusione di questo itinerario tra diverse voci, è possibile affermare che nuove partite si aprono, oltre alle rituali apparizioni dell’intellettuale come spettro. Al declino dell’intellettuale professionalmente garantito e dell’istituzione che ne legittimava il lavoro, si contrappongono intellettuali non garantiti e non conformi che in maggiore autonomia ed economia di mezzi elaborano e diffondono il loro sapere. Il web costituisce uno dei principali spazi di raccordo tra questi saperi non centralizzati. L’altra partita aperta è quella che riguarda lo scienziato, la cui imparzialità politica e neutralità etica comincia ad essere sottoposta a critica in base ai valori delle persone comuni. La politica come tecnocrazia, ossia come semplice governo dell’esistente e come grado zero dell’investimento ideologico, appare oggi come una costruzione ideologica tra le altre.

[2] Gilles Deleuze, “Entretiens sur Mille Plateaux”, in Pourparlers, Minuit, Paris 2003, p. 42.

[3] Frank Furedi, Che fine hanno fatto gli intellettuali? I filistei del XXI secolo, trad. it., Cortina, Milano 2004, p. 25.

[4] Immanuel Wallerstein, La retorica del potere. Critica dell’universalismo europeo, trad. it., Fazi, Roma 2007, p. 91.

[5] Ibidem, p. 105.

[6] Wolf Lepenies, Ascesa e declino degli intellettuali in Europa, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1992, p. 10.

[Questo articolo è apparso sul n°1 di "Alfabeta2" (luglio-agosto 2010)]

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Voci sulla scomparsa dell’intellettuale

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di Mauro Baldrati

E’ un antieroe quello che ci guida in questa narrazione [il termine è dell'autore: narrazione è un procedimento aperto, in divenire, mentre il racconto (il romanzo) è conchiuso e definito]. Un antieroe disperso, disarticolato e disanimato che parte e riparte dall’estate “di ignavia e tremore del 2007″, l’estate “sfinita e irregolare del 2007″, l’estate “cristica e anoressica del 2007″, l’estate “scomposta e cadaverica del 2007″.

Sette mesi prima è morto suo padre, la notte di capodanno. Lo trova, il narratore Giuseppe Genna, la mattina del primo gennaio, già in rigor mortis, con un braccio stranamente alzato col pugno chiuso, lui che in vita fu un “comunista prussiano.” Sono pagine lynchiane, come vengono definite nella scheda editoriale del risvolto, una descrizione surreale delle pratiche funebri, dove non troviamo riferimenti affettivi evidenti, di amore, o di rancore, verso questa figura misteriosa, lontana: “Ti guardo, papà. Sei tu e non sei tu. Fisicamente sei tu, ma non ci sei.” E’ una lettera perduta al padre, quasi un padre di nessuno, come la lettera di Kafka era al padre di tutti.

Parte da qui la narrazione. Parte da un Edipo che sembra negato; non troviamo traccia, da questa partenza, delle rappresentazioni di cui si servono le letterature maggiori, o dominanti, che procedono per simbologie, che iniziano dal triangolo originario, padre, madre, figlio, da cui scaturisce il suo valore commerciale: le nevrosi individuale, non solidale. Sembra un Edipo mimetizzato, perché è disintegrato nel mondo, il territorio desertico in cui muove l’antieroe, muto, tormentato da un’orticaria incurabile, sbandato e depresso. La madre non c’è, il triangolo sembra senza lati, senza angoli, una forma scalena irriconoscibile; eppure esiste, ed esplode con una sorta di furore, a pag. 73, preceduto dall’avvertenza al lettore di saltare le 18 pagine successive, perché “tutto diventa noiosissimo”: 18 pagine burroughsiane, dove la Regina Madre-insetto (nel Pasto nudo c’è l’Ape Regina) partorisce uova bianchissime, crea formiche umane, la Regina Madre enorme, che “erutta orticaria di immagini”.

Lo ritroviamo a Berlino, dove l’antieroe è turista solo, triste, in contemplazione del busto della Regina Nefertiti: donna del mito perduto, inavvicinabile, incomprensibile. E nella storia d’amore impossibile, l’amore verso una donna che non lo ama e non lo amerà mai, la donna che non può avere: “la mia costante offerta è: consegnami il tuo dolore, fammi parte del tuo dolore. Il rifiuto è costante.”

Ci fu un tempo in cui l’antieroe fu un eroe errante: l’eroe milleriano, che viaggia per un mondo ugualmente popolato di maschere, ugualmente folle, la New York della Crocifissione in rosa, la Parigi del Tropico del cancro, ma che lui conquista col suo inesauribile vitalismo e il suo esuberante taurismo sessuale. E’ uno scrittore nato, il narratore Henry milleriano, uno scrittore senza scrupoli che ha lasciato tutto, un lavoro sicuro e ben pagato, per gettarsi nella povertà, nelle storie infinite di una vita che non cessa di stupirlo, di gratificarlo, nelle storie di donne da sedurre, che lui seduce, una dopo l’altra, e le ama, perché è con l’amore per la donna che si spinge avanti come un ariete e non ha paura del mondo né di se stesso.

Ora l’eroe milleriano è morto. Il mondo è un cimitero, un ammasso di macerie. Non c’è più nulla e nessuno da conquistare. Si aspetta che la razza umana si tolga di mezzo, che la natura si rigeneri. Le letterature maggiori, coi loro individualismi egoisti, che pretendono grandi spazi, che chiedono eternità, e sottomissione, che costruiscono le loro metafore di incomunicabilità, di battaglie rifiutate o perdute, sembrano ignorate.

Questo libro potrebbe avere i requisiti per portare avanti un percorso narrativo minore, secondo la riflessione di Deleuze e Guattari, dal prodigioso Kafka, per una letteratura minore: “l’aggettivo minore non qualifica più certe letterature ma le condizioni rivoluzionarie di ogni letteratura all’interno di quell’altra letteratura che prende il nome di grande (o stabilita)”?

Può suonare quella “musichetta” di cui parlava Céline, uno degli scrittori minori più completi e più coraggiosi secondo i due autori (l’altro è ovviamente “la macchina di scrittura totale” Kafka)?

Può portare avanti un flusso di intensità linguistica che oppone la propria condizione di oppresso all’oppressione dell’individualismo egoista che tutto vuole controllare oppure sterilizzare, e fa dello scrittore minore “il nomade, l’immigrato e lo zingaro della propria lingua”?

Sarebbe interessante, a questo proposito, leggere Italia De Profundis al contrario, cioè secondo un montaggio inverso rispetto a quello scelto dal suo autore.

Il capitolo finale, il racconto con alcuni esiti esilaranti e paradossali di una vacanza in un girone infernale, affollato di presenze diaboliche quale può esserlo un villaggio turistico-tutto-compreso governato da animatori-demoni, è il vero inizio, e non la conclusione. L’antieroe Giuseppe Genna si aggira per le bolge osservando, ascoltando, il trionfo dell’antiumanità, o dell’umanità negata, calpestata. Sono tutti abbronzati come gamberi giganti, mentre lui è “privo di muscolatura, pallido come la tintura verde vomito che i tipi mediterranei come me acquisiscono nel corso dell’inverno”. Non vuole avere un approccio snob però, cioè difensivo, come Foster Wallace, che ha scritto un racconto analogo su una crociera; l’antieroe Giuseppe Genna si sente parte di questa antiumanità, ma ne è la parte emarginata, e va alla deriva. L’eroe Henry ci avrebbe raccontato la stessa antiumanità, ma subito avrebbe iniziato a conquistare le donne, e le “stronze milanesi” gli sarebbero cadute tra le braccia, smarrite, impazzite dall’eroe errante che vuole una sola cosa: fondere la letteratura con la vita e col sesso. Ma quei tempi sono finiti. Nulla è più conquistabile. Le presenze diaboliche si sono prese il mondo. Non resta che la fuga, immediata, precipitosa, e il desiderio di bruciare tutto, per sempre (desiderio che si realizza per un incendio doloso che brucia davvero il villaggio).

E da qui, procedendo a ritroso, il narratore Giuseppe Genna inizia il suo viaggio apparentemente senza meta, passando per le “storie di merda”, una autoflagellazione intellettuale per mezzo di una lettera che se stesso si è spedito vent’anni prima, un episodio angosciante di eutanasia, una scena sadomaso con tre drag queen, una caduta nel pozzo nero dell’eroina. E una lunga pièce teatrale, la partecipazione al festival di Venezia come giurato (esperienza realmente vissuta anche dall’autore Giuseppe Genna). Fino al vero finale, le 18 pagine lisergiche noiosissime dove la lingua esplode, seguite dal ritrovamento del cadavere del padre. Finale che segna un’inversione delle regole delle letterature maggiori: non da Edipo partono le nevrosi e le condanne, ma dalle nevrosi, dalle solitudini che ci hanno accompagnato per tutta la narrazione vi è il tentativo di smembrare il triangolo scaleno, la Regina-madre insetto, il padre di nessuno, i pezzi che vengono smontati e scagliati lontano.

Un limite – che sembrerebbe strutturale ma superabile – rallenta il flusso narrativo, lo devia in alcuni punti. Nel capitolo iniziale del villaggio turistico “tutte le donne” leggono Gomorra di Roberto Saviano. Segue la nota: “Se Roberto sapesse dove finisce il suo libro, dopo quello che gli è costato…” Qua e là emergono battute che sembrano sfuggite di mano all’autore: “posto di merda” ecc. Sembra cioè commettere lo stesso errore di Foster Wallace: atteggiamenti difensivi, che possono produrre un esito snob, oppure moralista, come in questo caso. E in una delle “storie di merda” vediamo il narratore Giuseppe Genna in ginocchio impegnato in un rapporto orale multiplo alle drag queen, che lo chiamano “puttana” e “puttanella nata”; segue episodio masochista di fustigazione. Racconto hard, sesso eccentrico, ma perché “storia di merda”, come l’autodistruzione dell’eroina, o l’autoflagellazione della lettera? La classificazione contiene in sé un giudizio morale. Proprio alla fine del capitolo sull’eroina, un racconto di grande potenza per i personaggi, le atmosfere, i dialoghi, troviamo questa conclusione: “Le droghe non hanno nulla a che vedere con l’espansione della coscienza. E’ una trappola, che i teorici delle sostanze psicotrope hanno propagandato con gioiosa assenza di capacità critica”, mentre “è nella disintossicazione l’espansione della coscienza.” La reazione difensiva produce una chiosa tecnicamente sbagliata: “i teorici” distinguevano nettamente tra sostanze stupefacenti, come l’eroina, l’alcol, gli psicofarmaci, e le psicotrope, che avevano anche tradizioni rituali, come i funghi. Una spiegazione/giudizio che sembra voler assolvere, o riscattare, il racconto stesso.

Norman Mailer diceva che il punto di forza maggiore del Pasto Nudo è l’assenza di sentimentalismo. La letteratura minore è flusso romanzesco che scorre libero e pulito, e se vi è sconfitta, che sia sconfitta; se vi è fuga, che sia fuga; se vi è masochismo, che sia masochismo.

Tutto il resto – i giudizi, le condanne – è spleen.

–

Giuseppe Genna, Italia de profundis, Minimum fax 2008 (IBS)

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Giuseppe Genna, il De Profundis dell’antieroe

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“Ed è vero che sul piano dell’espressione la testa bassa si collega alla foto” scrivevano nel 1975 Deleuze e Guattari nel prodigioso Che cos’è una letteratura minore? In effetti i personaggi – i due personaggi – del romanzo di Paolo Giordano hanno la testa bassa, sono personaggi laterali, solitari, piegati dalla vita e dai propri destini. E Alice, la ragazzina che un padre scostante, insensibile, costringe a sciare e a rompersi una gamba restando invalida, lavora come assistente di un fotografo che si chiama Crozza (con una incongruenza tecnica: il romanzo arriva al 2007, e in quella data tutti i fotografi professionali si erano ormai riconvertiti al digitale, mentre Alice continua a maneggiare rullini). Tiene la testa bassa Alice, come Mattia, l’altro protagonista, che per un orrendo errore commesso da bambino è consumato da silenziosi quanto distruttivi complessi di colpa, si produce continuamente ferite con ogni tipo di arma da taglio, coltelli, vetri, schegge di legno.
Sono due individualità, due numeri primi singoli, indivisibili e inconciliabili: simboli, metafore di sofferenze private, rinchiuse nei bozzoli dell’isolamento e della incomunicabilità. Perché questa è una prerogativa della letteratura maggiore, o letteratura dominante, o stabilita: la procedura per simboli, per metafore, significazioni e designazioni. Le solitudini incontrano altre solitudini, e l’esterno, il mondo oggettivo, il contesto sociale non sono che contorno, sfondo, location. La letteratura maggiore, di cui Paolo Giordano, con questo La solitudine dei numeri primi, si è già configurato come un autore di punta, prevede un’espansione verticale, e la forma geometrica è una piramide rovesciata: da Edipo, dall’individualità primigenia, nasce la sofferenza, la nevrosi. E’ dalla nascita, già segnata dal destino, che si sprigionano tutte le dissonanze e le impossibilità di condividere le emozioni e le azioni, i gesti, i desideri, l’amore, l’amicizia, la lotta per la vita. E’ dall’individualità primigenia che la vita inizia a infliggere le prime sconfitte, e a fare piegare la testa. Lo scrittore maggiore, chiuso nel suo territorio privato, traccia le storie solitarie, fa viaggiare sulla lingua che ha scelto il suo scetticismo, il suo pessimismo, che nella lettura richiamano altri scetticismi, altri pessimismi.
Questo libro ne è pervaso. I due personaggi si attraggono, ma non comunicano. Non riescono. Non possono. C’è come un divieto predefinito, e noi li seguiamo con un senso diffuso di impotenza, di inutilità, nei loro cammini per vicoli ciechi, dove le emozioni non trovano mai un’espressione nel desiderio, ma solo in un’amicizia problematica, silenziosa e rischiosa. Mattia, che ha uno spiccato talento di matematico, riceve l’invito da una Università dell’Europa del Nord per un posto di assistente; vorrebbe restare nella sua città, la città di Alice, per non abbandonarla, perché sappiamo che la ama. Ma è un amore non dichiarato, privo di qualunque allusione o lotta per affermarsi, un amore segnato da una disfatta che gli impedisce di mostrarsi; non glielo dice mai, non spiega nulla, così Alice pensa che lui non sia interessato a lei, Alice se ne va, lui la lascia andare, parte, lei si sposa, la troviamo in un matrimonio già fallito, mentre Mattia vive un’esistenza vegetativa solo coi suoi numeri, i suoi calcoli. Il matrimonio va in briciole, Alice richiama Mattia, che si precipita in Italia, perché l’unico scopo della sua vita è vederla, stare con lei; i due si ritrovano, dopo molti anni, ma la sconfitta edipica è totale, non concede una seconda possibilità. Di nuovo non comunicano, non combattono. Si lasciano per l’ultima volta, tornano nelle loro non-vite individuali, fino a un non-finale né aperto né chiuso, una interruzione del procedimento che rimane sospeso nel vuoto, nel nulla.

All’interno della letteratura dominante stabilita ne può esistere un’altra, che viaggia sulla stessa lingua apparente, così definita da Deleuze e Guattari: “Una letteratura minore non è la letteratura di una lingua minore ma quella che una minoranza fa in una lingua maggiore.”
La letteratura minore ribalta tutti gli enunciati di quella dominante stabilita: non dalle individualità nascono la nevrosi e la solitudine, ma da esse lo scrittore minore crea le sue individualità, che prendono vita dalle istanze collettive e dai contesti sociali. Non è indispensabile che egli sia parte fisica di una collettività; ne crea una potenziale, attraverso una battaglia letteraria che offre una giustificazione, e un senso, a tutte le sconfitte, le sofferenze e le incomunicabilità della vita. Di questa vita. I fatti individuali che racconta diventano immediatamente necessari, perché si innestano nelle storie collettive, storiche, e ciò che dice diventa un fatto comune. Se è scettico – perché è scettico – il suo scetticismo è parte di una battaglia letteraria, mentre lo scetticismo dello scrittore maggiore è fine a se stesso, è un prodotto dell’individualità edipica. Se è solitario – perché è solitario – la sua solitudine diventa pubblica.
Dice Deleuze che lo scrittore minore scrive come un cane che fa il suo buco, come un topo che scava la sua tana. E trova un punto di sotto-sviluppo, un terzo mondo, un deserto tutto suo.
Per arrivare a questo ha bisogno di uno stile. Talvolta la questione dello stile viene sottostimata, se non snobbata. Perché lo stile – il bello stile – è faccenda privata della letteratura maggiore, che lo usa come tessuto per coltivare e far muovere il proprio impianto simbolico, metaforico, onirico.
A questo proposito Paolo Giordano usa uno stile di qualità. E’ un libro scritto bene, è una scrittura controllata, semplice e matura, con un’attenzione fine verso i particolari, gli aggettivi, i piccoli ritratti psicologici, gli scatti impercettibili di un carattere sempre nascosto, sempre negato; uno stile da studiare, forse da rubare, per trasformarlo in pura intensità, per cambiarne l’uso, perché costituisce l’attrezzatura indispensabile per lo scrittore minore che deve scavarsi la tana.

–

Paolo Giordano, La solitudine dei numeri primi, Mondadori 2008 ISBN 9788804577027

La scheda del libro su wikipedia. E la scheda dell’autore.

La scheda del libro su IBS.

Citazioni del libro via BlogBabel.

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Paolo Giordano, la solitudine della letteratura maggiore

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Come si indica un segmento? [modifica]

In geometria un segmento è una parte di retta delimitata da due punti, detti estremi.
Il segmento, generalmente, si definisce con due lettere maiuscole dell’alfabeto italiano, poste agli estremi (indicati da 2 punti).
A (che è la prima lettera)e Z che è l’ultima.
Ecco perché generalmente s’indica un segmento con il lemma AZ!
Parola usata dai latini (segmentum) [a cutting, cut; a piece cut off, a slice (not ante-Aug.; mostly in the plur.; syn.: fragmentum, frustum)]soprattutto da Plinio, nel senso proprio di un pezzo di qualcosa, ritagliato da qualcos’altro; dice egli: plura sunt haec segmenta mundi, quae nostri circulos appellavere, Graeci parallelos,Plin. 6, 34, 39, § 212

Pezzi di mondo dunque chiamati da noi latini circuli e dai greci paralleli.
Nella variante greco-romana vd circuli paralleli, e in quella politicasporcaitalica, P1 /P2/P3,P38, nun te reggaepiù.
Si ricordi che s.m. segmentum diviene s.f., nella forma abbreviata Seg. Ment. (termini correlati, cerebrale, mentale, sega, falegnameria)

Breve storia e geografia del segmento? [modifica]

La parola segmento, amata da noti viaggiatori (Captain Cook, Jonathan Livingston, Arturo, Vadalà e Vadacà) – Vai a: Navigazione: cerca- rappresenta la prima vera gran rivoluzione nel campo della geometria esistenziale ed elementare.
Se è vero che il segmento si definisce parte di una retta compresa fra due punti si può dire che in un segmento, comunque piccolo, ci stanno esattamente, né più né meno, tanti punti quanti nell’intera retta e allora vi renderete conto che quanto più è immobile il punto tanto più è mobile il segmento. ). Vi accorgerete che il percorso da A a ±∞ (infinito) sarà lo stesso che da A a Z
Eppur ti muovi, anche da fermo. Galileo Galilei (Pisa, 15 febbraio 1564 – Arcetri, 8 gennaio 1642)

Implicazioni della breve storia e geografia del segmento?

Se traduciamo la cosa con un esempio si capisce.
Comprenderete come nel segmento che va da Piazza Castello a Piazza San Carlo (To|rì|no) sono contenuti gli stessi punti che in quello che va dalle Vallette a Secondigliano (Nà|po|li), da Casal di Principe a Mantes la Jolie, e soprattutto da Genova a New York e da sinistra a destra.
Appurata tale ipotesi come formulato nel teorema Oblomov si arriverà alla seguente conclusione: perché mai segmentarsi “un solo giorno in dieci posti differenti” ostinandosi a chiamarla vita quando solo “restando sdraiati” si potrà non “compromettere né il proprio riposo, né la propria dignità d’uomo?

Definizione astratta [modifica]

Nel seg-mento c’è l’idea di tagliare, latino secare, sarebbe come dire il Tagliamento, dunque come il grande fiume che attraversa, e spezzetta, il Friùli Venezia Giulia, le terre irredente, le battaglie del Piave e tutto quel mondo là. (da Principini di Fisica Bestiale, di Antonio Sparzani,pp 1 e 2%)

Terminologia erotica del segmento[modifica]

Due segmenti sono consecutivi se hanno un estremo in comune e nessun altro punto. Detta anche segmentum missionarium.
Due segmenti consecutivi sono adiacenti se appartengono alla stessa retta, l’uno opposto all’altro. Detto anche segmento sei punto nove
Due segmenti sono sovrapposti se hanno un estremo in comune e tutti i punti di uno (quello minore) sono in comune con i punti dell’altro segmento. Detto anche segmentum polipum
Due segmenti si dicono intersecati se hanno un solo punto in comune. Detto anche segmentum separatum

Breve storia del segmento in letteratura? [modifica]

In italiano e in inglese la parola segmento era sicuramente in uso già nel ’500. Il francese ‘segment’ appare nel 1536.
Proust:
“Une fenêtre, que la lumière électrique de l’intérieur, segmentée par les pleins volets, striait de haut en bas de barres d’or parallèles…”

Breve storia filosofica del segmento
da Gilles Deleuze trad.effeffe]

Porcellana e vulcano
come diversi tipi di linee
un bellissimo romanzo di Fitzgerald
le grandi spaccature
le piccole incrinature
le vere rotture
questi tre tipi di linee
ci sono sempre in tutti
ma le une si interrompono
le altre…
come di una linea della mano
non è nella mano
tutti abbiamo delle linee di segmentarietà dura
piuttosto che una storia io sogno una geografia
una cartografia
ogni vita è un processo di demolizione
l’incrinatura silenziosa impercettibile alla superficie
se l’incrinatura diventa quella del Grand Canyon
se le immagini cosmiche di burrone
di montagna
di vulcano
sostituiscono la porcellana intima e familiare
esattamente come un piatto o un bicchiere
si è segmentarizzati dappertutto
il lavoro
il tempo libero
i giorni della settimana
il giorno
la notte
una linea a segmento
una burocrazia di segmentarietà
quando si gira di ufficio in ufficio per un minimo documento
vi si manda da un segmento all’altro
linee indebolite
uomo
donna
qui gli uomini
lì le donne
la perdita della bellezza
la perdita della giovinezza
ci sono sempre rotture
si passa da un segmento all’altro attraverso una sorta di spaccatura
allora una diversa linea più molecolare
pare incongrua viene da un altro segmento
per piccole incrinature
ci sono delle linee di un altro tipo
le linee di fuga
le linee che si creano e attraverso le quali si crea
un tipo di linea che ha i suoi pericoli

E con cui scrivere una voce del dizionario perché solo le parole che senti hanno una voce. [modifica]

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Segmento (seg|mén|to )

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Ritratto del filosofo, opera di Paolo Matteucci

di
Francesco Forlani

Esiste di Masaniello un ritratto di Andrea de Lione (1647) miracolosamente sfuggito alla dura legge degli Spagnoli che avevano condannato l’eroe napoletano alla “damnatio memoriae”, iconoclastia che prevedeva la distruzione sistematica di ogni immagine esistente di chi avesse avuto il torto di ribellarsi ai reali di Spagna. Esclusi scritti, disegni e pitture che lo mostrassero “loco”.
“Il Mas’Aniello d’Amalfi rivoluzionario” è invece bellissimo. Dai modi gentili, effeminati, distinti con la mano dalle dita affusolate e attente a sostenere un drappo sul cuore. Al punto di provocare una vera e propria querelle nell’attribuzione del dipinto in occasione di una mostra del Ritratto Storico Napoletano, svoltasi a Napoli nel 1954. Nel catalogo (pp. 27-28) si legge: «diciamo subito che, nonostante l’antica scritta sull’alto della tela noi abbiamo molti fondati dubbi sulla esattezza della identificazione. Ci sembra, per non dire altro, che il tipo umano rappresentato, di scelta e quasi ricercata intellettualità, mostra di appartenere ad un ceto del quale Masaniello, lungi dal far parte fu avversario».

Negare la bellezza seppure idealizzata di Masaniello equivale alla lettura faziosa e reazionaria di chi liquidava la rivoluzione napoletana del 1647 come un intrigo di palazzo, un evento da considerarsi come puro frutto del caos più che del desiderio di giustizia e libertà. Una visione sicuramente detestabile e antistorica di detrattori della rivoluzione, di tutte le rivoluzioni, compresa quella del ’99, e poggiata non sui fatti storici, più o meno incontrovertibili, ma sulle ideologie delle classi dominanti.
Il sud, e il popolo del sud, come è detto in una bellissima autobiografia romanzata, da Antonio Romano, Memorie di Tommaso Aniello d’Amalfi detto Masaniello, non vinse quella battaglia per un pelo».

Che illusione quella di pensare che le rivoluzioni si vincano! Una vera rivoluzione è sempre destinata alla sconfitta, un pensiero rivoluzionario destinato all’oblio. Che da esso risorge, come accade solo alla bellezza. Ma se e è vero che la rivoluzione napoletana del 1647 viene sconfitta, al pari di quella del ’99, durata – come fu scritto a proposito della Comune di Parigi – le temps des cerises - il tempo che dura la stagione delle ciliegie, è altresì vero che l’impegno sul fronte napoletano (150.000 uomini armati) delle armate spagnole indebolì quell’altro fronte olandese, e causò la firma di una delle paci di Westfalia il due di luglio dello stesso anno. Mentre nel 1650 Johan de Witt fu nominato Gran Pensionario della Repubblica nata dall’unificazione delle 12 province.
Sconfitta del Sud, Napoli, per una vittoria del Nord, Olanda, che segnava di fatto l’esplosione delle libertà di pensiero e di culto contro le catene dei regnanti europei. L’Olanda ma anche l’Inghilterra, dove nel 1648 esplose la rivoluzione repubblicana capitanata da Oliver Cromwell.
Del ruolo di Napoli, e del suo figlio più audace Masaniello, nell’indipendenza olandese è testimonianza il fatto che, a metà del XVII secolo, fosse coniata una medaglia con incisi i volti di Masaniello (pescatore e re di Napoli) e Oliver Cromwell (protettore d’Inghilterra, Scozia e Irlanda).
Non sorprende allora che in una nota del più celebre biografo di Spinoza, Colerus, si legga: «Ho tra le mani un libro intero di ritratti simili dove si trovano diverse persone distinte e che lui conosceva o che avevano avuto occasione di recargli visita. Tra questi ritratti, trovo al quarto foglio un pescatore disegnato in camicia, con la rete sulla spalla destra, assolutamente somigliante, per l’attitudine al famoso capo di ribelli di Napoli, Mazaniello, come viene rappresentato nella storia. A proposito del disegno in questione non devo omettere che il signor Van der Spyck, presso chi alloggiava Spinoza al momento della sua morte, mi ha assicurato che il bozzetto ritratto assomigliava perfettamente a Spinoza, e che l’aveva senza dubbio disegnato prendendo se stesso a modello».

Spinoza, ovvero colui che più di tutti aveva affidato alle “passioni buone” il senso di tutta una vita, il filosofo dell’Eros, per eccellenza, non poteva che vestirsi dell’apparenza di Masaniello, oltre che ispirarsi alla forza rivoluzionaria del giovane pescatore napoletano. Amore della verità che gli costa, non si dimentichi, la celebre e violenta scomunica da parte degli ebrei ortodossi dell’epoca per non parlare del fallito attentato subito di cui portava a spasso il segno del coltello nel mantello. Ma si sa che nessuna condanna è tanto esecrabile quanto quella fatta ai giusti. Così il testo presente nel dipinto di Paolo Matteucci.: «Con il giudizio degli angeli e la sentenza dei santi, noi dichiariamo Baruch de Spinoza scomunicato, esecrato, maledetto ed espulso, con l’assenso di tutta la sacra comunità [...]. Sia maledetto di giorno e maledetto di notte; sia maledetto quando si corica e maledetto quando si alza; maledetto nell’uscire e maledetto nell’entrare. Possa il Signore mai piú perdonarlo; possano l’ira e la collera del Signore ardere, d’ora innanzi, quest’uomo, far pesare su di lui tutte le maledizioni scritte nel Libro della Legge, e cancellare il suo nome dal cielo; possa il Signore separarlo, per la sua malvagità, da tutte le tribú d’Israele, opprimerlo con tutte le maledizioni del cielo contenute nel Libro della Legge [...]. Siete tutti ammoniti, che d’ora innanzi nessuno deve parlare con lui a voce, né comunicare con lui per iscritto; che nessuno deve prestargli servizio, né dormire sotto il suo stesso tetto, nessuno avvicinarsi a lui oltre i quattro cubiti [circa due metri], e nessuno leggere alcunché dettato da lui o scritto di suo pugno».

«L’uomo più empio e pericoloso di questo secolo», scriverà addirittura Leibniz in una lettera del 1686. Pericoloso, come Masaniello: quando, il 20 agosto del 1672, il repubblicano De Witt fu ucciso, Van der Spijk lo trattenne dal correre verso il luogo dell’eccidio con un cartello: «Ultimi barbarorum».
Che Spinoza potesse subire il fascino di Masaniello, ce lo dice in un avvincente articolo il filosofo francese Gilles Deleuze, quando, attardandosi sulla descrizione fatta da Toni Negri, in Anomalia selvaggia, opera dedicata a Spinoza, scrive: «Negri è indubbiamente il primo a dare un senso filosofico pieno all’aneddoto secondo il quale Spinoza si era ritratto in Masaniello, rivoluzionario napoletano (cfr. Nietzsche quando dice dell’importanza degli aneddoti propri del pensiero, nella vita di un pensatore)».
Spinoza, elegante – nel suo La vita del signor Benedetto Spinoza, Lucas sottolinea ammirato in Spinoza il gusto, poco comune per i filosofi, per l’eleganza –come Masaniello, il Mas’Aniello ritratto da Andrea de Lione. Entrambi condannati ai mille volti. Non due ritratti che si somiglino. Come se il pensiero – l’azione rivoluzionaria – non permettesse nessun fermo-immagine, polaroid dello spirito, fissità dell’immagine in movimento, dell’immagine vita.

Quel che unisce Masaniello, Spinoza e Napoli appare allora in questa incapacità o forse impossibilità di fare un ritratto immobile, definitivo, immutabile di essi. Forse perché la materia che lo anima, amore per la vita, per la politica, per la verità, non può che rappresentarsi nel suo divenire come mutevole, come “forze”, direbbe il filosofo.
Masaniello, Spinoza, Napoli, come corpi allora, senza i quali non ci sarebbe nemmeno l’anima e le molteplici immagini che si hanno di essa. Come io di te.

articolo pubblicato, in Sud n°10

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Spinoza, Masaniello, Napoli e tu

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A. – il Diritto.
Benjamin, dunque, ci aiuta a comprendere Dante, e viceversa. Benjamin dice però qualcosa là dove Dante tace: afferma che è il giudizio all’origine della cacciata dell’uomo dal paradiso della lingua di Dio, e della necessità che la parola debba comunicare qualcosa. E’ questo il peccato originale della parola umana, per cui il nome esce da se stesso (‘l’albero della conoscenza… come emblema del giudizio sull’interrogante… contrassegno dell’origine mitica del diritto’).
La parola, prima della caduta, mostra e conosce: adesso ha bisogno di un senso da comunicare, anzi ha bisogno di comunicare un senso. Il linguaggio cade, come dirà Derrida, nella rappresentazione, ovvero nella “dimensione rappresentativa, mediatrice, dunque tecnica, utilitaria, semiotica, informativa, altrettante forze che sradicano il linguaggio e lo trascinano nella caduta, lo fanno decadere lontano o fuori dalla sua destinazione originaria. Questa sarebbe stata la denominazione, la nominazione, il dono o l’appello della presenza nel nome.” [5] Ma perché accade questo? Per la mela dell’albero… L’albero della conoscenza: ovvero, la necessità di discriminare – bene e male. Dove prioritario, rispetto al bene e al male, è l’atto del discriminare – il giudizio. Le categorie del giudizio, è decisivo notarlo, sono legate genealogicamente all’imputazione di colpa: in greco, categoruein significa imputare. La categorizzazione è una colpevolizzazione: l’analisi astrae, spezzetta, delimita, definisce (crea un senso), e così facendo ci allontana dall’unità originaria, da quella parola piena che sapeva mostrare integralmente l’oggetto della sua conoscenza (che altro non era, originariamente, se non il soggetto creatore).[6]
Nella caduta, l’uomo abbandona “l’immediatezza della comunicazione del concreto” e cade “nell’abisso della mediatezza della comunicazione, della parola come mezzo, della parola vana” – astratta. Benjamin aggiunge una cosa molto interessante: che l’albero della conoscenza è “contrassegno dell’origine mitica del diritto”. La costellazione che ne risulta, dunque, è la seguente: lingua – morale – diritto.

Per comprendere la coappartenenza di morale e diritto torna utile rileggere il Nietzsche della Genealogia della morale, in particolare il Saggio Secondo. In quella prospettiva, morale e diritto si legano indissolubilmente a debito e colpa. La colpa è, con ogni evidenza, l’incriminazione, l’imputazione morale: la categorizzazione. E’ il lavorio della morale, si potrebbe dire. Ora, il concetto di colpa va ricondotto, secondo Nietzsche, al “rapporto interpersonale più antico e originario”, quello tra compratore e venditore, tra creditore e debitore. In questo rapporto, per la prima volta, “la persona si misurò alla persona”. Un debito si ripaga con l’infliggere un dolore al debitore. (La compensazione, al suo fondo, e in origine, è un diritto e un mandato alla crudeltà). “Fissare i prezzi, misurare i valori, inventare equivalenze, scambi – tutto ciò ha preoccupato il pensiero più antico dell’uomo in misura tale che, in un certo senso, il pensare è questo: qui è stata allevata la forma più antica di intelligenza, qui si potrebbe supporre anche l’avvio primo dell’orgoglio umano, il suo sentimento di superiorità nei confronti degli altri animali. Forse il nostro termine «Mensch» (manas) definisce proprio parte di questo sentimento di sé: l’uomo si definiva come l’essere che stabilisce valori, stima e misura perché è «l’animale valutante in sé». La compravendita, con tutti i suoi attributi psicologici, è più antica anche degli inizi di ogni altra forma di organizzazione sociale e di associazione: dalle forme più rudimentali del diritto personale si è invece, prima di tutto, trasposto il nascente sentimento di scambio, contratto, debito, diritto, obbligo, compensazione nei più rozzi e iniziali complessi comunitari (nei loro rapporti con complessi simili), contemporaneamente all’abitudine di paragonare potenza a potenza, di misurarle e calcolarle.”[7]
L’essenziale, allora, non sarà scambiare, ma iscrivere la terra, marcare il corpo[8]. E’ da questo teatro della crudeltà che prendono forma morale e diritto. Ed è da questo teatro della crudeltà, nel medesimo movimento, che prende forma il pensiero, e l’equivalenza che dà forma al pensiero.

Se proviamo ad articolare quanto siamo venuti dicendo sin qui, enunceremo le seguenti tesi.
La perdita della lingua pura è legata al debito: da un rapporto di dare-avere, dall’obbligazione.
Si perde la lingua di Dio quando nasce il diritto.
Ogni lingua ha la propria grammatica, e ogni grammatica è una grammatica del debito e della colpa.
Dopo la caduta, il linguaggio è un fatto morale.
Per ciò Nietzsche scriverà altrove che occorre liberarsi della grammatica. E per ciò l’Artaud del corpo senza organi gridava di farla finita col giudizio di Dio. Ciò che dicevano era di liberarsi dal diritto.

B. – la Giustizia.
Abbiamo considerato il diritto nella sua coappartenenza con la morale. A questo punto conviene delimitare lo specifico del diritto (seguendo l’indicazione di Benjamin in relazione al giudizio e alla perdita della lingua pura) per vedere se può essere utile a proseguire il senso di questa deriva. E per far questo ci richiameremo a un testo di Derrida che è una glossa a Benjamin.
Là dove c’è diritto, non c’è giustizia: questa la tesi che Derrida enuncia in Forza di legge. “Il diritto non è la giustizia. Il diritto è l’elemento del calcolo, ed è giusto che vi sia diritto, ma la giustizia è incalcolabile, esige che si calcoli con l’incalcolabile; e le esperienze apiretiche sono delle esperienze tanto improbabili quanto necessarie della giustizia, cioè di momenti in cui la decisione fra il giusto e l’ingiusto non è mai garantita da una regola.” [9] La decisione giusta è incalcolabile – è irriducibile, perché “dovuta all’altro, prima di qualsiasi contratto”.[10] La giustizia è l’impossibile a-venire: ed è nel nome che la giustizia si dà, perché – come si è visto in Benjamin – è nel nome che l’uomo si pone in rapporto diretto e originario con il Verbo creatore. Ciò equivale a dire che nel nome il linguaggio si apre a ciò che sta fuori di sé. Il finito si apre all’infinito. Nel nome il linguaggio si espone, insomma. Si pone in relazione al limite. Nella relazione al limite (al mistico dice anche Derrida, richiamandosi esplicitamente a Wittgenstein), all’evento creatore che fonda ed eccede il linguaggio e la conoscenza – è lì che avviene la giustizia. Avviene: la giustizia è un avvenire. E se avviene, essa non è calcolabile. Accade, come accade la folgore della violenza divina. Per questo motivo la giustizia non può accadere nell’ambito del politico, poiché la decisione politica è determinata dal calcolo: la legge funziona sulla base di equivalenze. Il diritto misura, adegua a sé. Il diritto calcola. Per essere giusta, una decisione dovrebbe essere nel medesimo tempo “regolata e senza regola”, poiché “ogni caso è diverso, ogni decisione è differente e richiede un’interpretazione assolutamente unica, che nessuna regola esistente e codificata può né deve garantire assolutamente”[11]. Per questo, la decisione giusta è “dovuta all’altro, prima di qualsiasi contratto”: perché “essa è venuta, la venuta dell’altro come singolarità sempre altra”[12].

Diremo che questa sfera dell’eterogeneo, dell’incalcolabile, del non equivalente è la sfera del dono. E, tra le relazioni umane, quella che si colloca in questa sfera è ciò che chiamiamo amicizia. L’amicizia si pone dunque nella stessa sfera della lingua pura. Nella stessa sfera della giustizia.

Torniamo a Dante. Il discorso dell’amicizia non è per nulla estraneo alla poetica di Dante: basta ricordare la nona delle Rime dantesche: ‘Guido, i’vorrei che tu e Lapo ed io…’. Il vascello di un concorde desiderio è il luogo precario, errante, della poesia, in quanto luogo dove si possa esperire la nobiltà della lingua pura – del dono. La lingua della grazia è lingua gratuita. (Si potrebbe notare che nel vascello si parla d’amore: ma questo è meno rilevante ai fini del nostro discorso, ché l’amore, nella teoria stilnovistica, va inteso in altro senso [13]). E’ piuttosto da rilevare che la lingua che dice l’amore nel vascello è la lingua nel suo puro atto di esporsi in quanto lingua. E per comprendere questo punto occorre richiamare la nozione di amicizia come esposta da Aristotele.

La vera amicizia, per Aristotele (al quale Dante si riferisce come a ‘lo Filosofo’), è quella tra amanti della virtù: nel libro ottavo dell’Etica Nicomachea, Aristotele distingue l’amicizia per utilità (per scambio di favori: poter contare sull’altro), quella per piacere e quella per virtù. Non che poter contare sull’altro sia cosa estranea all’amicizia, né aver piacere l’uno dell’altro: potremmo dire che queste sono condizioni necessarie ma non sufficienti. Però per poter compiere la virtù dell’amicizia, perché l’amicizia sia vera, completa – occorre riconoscersi l’un l’altro in quanto amanti del bene. Venendo meno utilità e piacere, viene meno anche l’amicizia: “infatti non erano amici l’uno dell’altro, ma dell’interesse”. “Invece i buoni saranno amici per se stessi, ossia in quanto buoni”. Resteranno amici anche laddove verrà meno l’utilità reciproca, o il piacere della frequentazione. (E’ interessante confrontare con questa concezione quella di ‘amicizia stellare’ di Nietzsche nella Gaia Scienza, notarne l’affinità, e anche l’estremizzazione compiuta da Nietzsche: “che ci dovessimo divenire estranei è la legge incombente su noi”. Si potrà essere distanti in terra, ma legati da una ricerca comune. Per questo l’amico che si congeda afferma: “E così vogliamo credere alla nostra amicizia stellare, anche se dovessimo essere terrestri nemici l’un l’altro”).
I veri amici, afferma Aristotele, non hanno bisogno della legge, del diritto. E non hanno bisogno del diritto perché la comunità di amici, a differenza della comunità politica, può vivere naturalmente e quotidianamente nella luce del bene. Gli amici sono, già da sempre, là dove il diritto con le sue leggi vorrebbe guidare la città. Gli amici vivono nella giustizia – fuori dal diritto. La vera amicizia non può che essere fuorilegge.

C. – L’Amicizia.
Si veda qui.
[5] Jacques Derrida, Forza di legge, Bollati Boringhieri 2003, p. 87.
[6] In questa prospettiva si può comprendere ulteriormente Kafka, per il quale la colpa è sempre fuori discussione. La colpa è il territorio, il trascendentale, la condizione di possibilità perché tutti i sottosistemi del potere funzionino in sinergia.
[7] Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale, Newton Compton 1992, pp. 85-86.
[8] E’ quanto afferma Deleuze quando scrive del “sistema del debito o rappresentazione territoriale” (Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-Edipo, Einaudi 1975, pp.206-216). Se l’uomo è essenzialmente desiderio, lo scambio e il debito sono antiumani: “Il desiderio ignora lo scambio, non conosce che il furto o il dono.” (p. 208).
[9] Ivi, p. 66.
[10] Ivi, p. 79.
[11] Ivi, p. 76.
[12] Ivi, p. 79.
[13] Per questo rimando allo studio di Giorgio Agamben, Stanze, Einaudi 1993, pp. 73-155.

Lingua sovrana 1

Lingua sovrana 3

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Lingua Sovrana- 2 / La caduta e l’a-venire della Lingua: il Diritto e la Giustizia.

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L’incipit di un libro è un tentativo di adescamento, e quello folgorante e lapidario de Il mito di Sisifo di Albert Camus è fra i più riusciti che io conosca. Vi si afferma in modo perentorio che esiste un solo “problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta significa rispondere al quesito fondamentale della filosofia.”

Tuttavia il suicidio logico, quello frutto di un ragionamento che astrae dalle proprie condizioni personali (per intenderci: il Kirillov dei Démoni), è un’eccezione che s’incarna appunto in un personaggio di finzione, trovando rarissimi riscontri nella vita reale. Uno di questi casi esemplari fu Philipp Batz, giovane e appassionato estimatore di Schopenhauer, che a soli 35 anni (cioè nel 1876) pubblicò il suo primo libro, Filosofia della redenzione, in cui avanzò la tesi secondo la quale la storia dell’umanità è l’oscura agonia dei frammenti di un Dio che si autodistrusse, e, in seguito, coerentemente col proprio pensiero, si tolse la vita impiccandosi (e altrettanto fece la sorella, dopo aver dato alle stampe il secondo volume postumo dell’opera di Philipp). A livello puramente teorico, echi di queste metafisiche nere, che fanno risalire la creazione del mondo al suicidio di una divinità, si rintracciano pure in diversi miti cosmogonici orientali, e perfino in occidente ci fu chi, come John Donne ne Il Biathanatos, ebbe l’ardire di sostenere che la morte volontaria di Cristo (deliberata perché avrebbe potuto sottrarvisi) prefigurasse in qualche modo la sconcertante ipotesi di “un Dio che crea il mondo per erigervi il proprio patibolo” (sono parole di Borges). Di recente, in un paradossale e suggestivo tentativo di coniugare scienza e religione, Anacleto Verrecchia ha scritto che la stessa “esplosione del Big Bang potrebbe far pensare che Dio si sia sparato.” In realtà, l’esperienza ci insegna che le motivazioni per cui una persona decide di sopprimersi attengono in genere a questioni molto più terrene, a fattori psicologici estremamente personali. Ma se è vero che nella morte autoinflitta il quadro eziologico risulta troppo vasto e confuso per essere ben determinato, confluendovi un insieme di ragioni non facilmente individuabili che però si possono, con buona approssimazione, riassumere nella ricerca di un sollievo a una condizione privata di sofferenza e di disperazione inesprimibili per la quale si crede non vi sia più alcuna soluzione; è altrettanto vero che molti studi scientifici evidenziano come nella maggior parte dei casi il suicidio sia un atto lungamente premeditato, e che la prima e principale preoccupazione dell’aspirante suicida riguardi soprattutto la scelta del luogo e del metodo con cui attuarlo, ai quali viene non di rado attribuito un rilevante significato simbolico. L’esasperata attenzione all’aspetto formale del gesto è registrata nel biglietto di addio dello scrittore giapponese Ryuunosuke Akutagawa, che pur riconoscendo che l’impiccagione è il metodo migliore perché non fa soffrire la scarta per una “ripugnanza di natura estetica”, optando poi per le pillole. Stesso discorso si potrebbe fare per la fine di Yukio Mishima, deliberatamente spettacolare e rituale.

Lo spaventoso archivio dei metodi con cui darsi la morte ne registra di stravaganti e macabri oltre ogni immaginazione, sebbene la casistica relativa agli scrittori del Novecento restringa poi la grande maggioranza delle modalità al lancio da un luogo elevato, alll’avvelenamento, al gas, all’impiccagione, all’annegamento e al colpo d’arma da fuoco. Quest’ultimo, avvalendosi ovviamente delle tecnologie in uso nel proprio tempo, era considerato il metodo più onorevole per un uomo sin dall’antichità. Céline, in qualità di medico, lo consigliava per la sua efficacia: “le persone che non ne possono più ricorrono al gas! che bella trovata! sappiate che me ne intendo un po’, io, 35 anni di pratica! il sistema più garantito, sono stato consultato 100 volte…un fucile da caccia in bocca! ficcato ben dentro, fino in fondo alla gola! e fanng!…vi fate saltare il cinema dalla zucca!” Più o meno così si uccisero Otto Weininger nel 1903, Carlo Michaelstaedter nel ’10, Jacques Rigaut nel ’29, Vladimir Majakowski nel ’30, Ernest Hemingway nel ’61, José María Arguedas nel ’69, Henry De Montherlant nel ’70, Guido Morselli nel ’73, Richard Brautigan nell’84 e Guy Debord nel ’94. Scelsero invece l’annegamento Alfonsina Storni nel ’38, Virginia Woolf nel ’41, Paul Celan e Jean Amery nel ’70, e infine Lucio Mastronardi nel ’79. Al gas ricorsero Tadeusz Borowski nel ’51, Stig Dagerman nel ’54, Sylvia Plath nel ’63, Yasunari Kawabata nel ’72 e Anne Sexton nel ’74. Pierre Drieu La Rochelle decise di farla finita con il gas e un forte quantitativo di farmaci nel ’45. Emilio Salgari si squarciò il ventre e la gola con un rasoio nell’11, Sergej Esenin s’impiccò dopo essersi tagliato le vene nel ’25, Marina Cvetaeva nel ’41 appese una corda a un gancio del soffitto, la strinse intorno al collo, salì su uno sgabello e gli diede un calcio. Màrio de Sà-Carneiro nel ’16, Hart Crane nel ’32, John Berryman nel ’72 e Amelia Rosselli nel ’96 si gettarono da un ponte; mentre Gilles Deleuze si lanciò dalla finestra della sua casa parigina nel ’95. George Trackl morì per una overdose di cocaina nel ’14, Walter Benjamin nel ’40 ingoiò delle pastiglie di morfina, Stefan Zweig si iniettò del Veronal assieme alla seconda moglie nel ’42, Albert Caraco ingerì dei barbiturici e si tagliò la gola nel ’71. Fra gli altri nostri connazionali, grande commozione suscitò la fine di Cesare Pavese in una camera d’albergo a Torino nel ’50, e sempre con i sonniferi si uccise nel dicembre del ’38 la giovane poetessa Antonia Pozzi, che attese la morte distesa nella neve immacolata di Chiaravalle, quasi dando forma e sostanza all’anelito di purezza contenuto in molte sue liriche. Sopravvissuto ai lager nazisti, Primo Levi si tolse la vita gettandosi dalla tromba delle scale del suo appartamento torinese nell’87; così come fece 15 anni dopo e nella stessa città Franco Lucentini, tragicamente suggellando la propria vocazione letteraria con l’ultima, disperata citazione, l’addio virgolettato.

Questo raccapricciante e parziale elenco di suicidi non intende proporre una galleria di eroi positivi, di personalità forti che hanno vinto l’animalesco istinto alla sopravvivenza, la cieca e irrazionale volontà di vivere. Il suicida non è una figura leggendaria e neppure un reietto, il crumiro della specie. Non era scritto fin dalla nascita, nelle oscure officine del destino, che una ferrea necessità causale lo conducesse a quel drammatico epilogo. E’ semplicemente qualcuno che, a un certo punto della vita, ha sentito il mondo come una sorta di pappagallo di Humboldt, qualcosa di incomprensibile e di insensato. Boris Pasternak, nella sua autobiografia dedicata a Majakovskij, Esenin e Cvetaeva, ci ricorda che “ci si uccide non per tener fede alla decisione presa, ma perché è insopportabile questa angoscia che non si sa a chi appartenga, questa sofferenza che non ha chi la soffra, questa attesa vuota, non riempita dalla vita che continua.” Ed è pensando a questa sofferenza, a questo supplizio assurdo e terribile che li attanagliò fino a convincerli che fosse preferibile morire piuttosto che continuare a vivere, che ci riesce difficile “immaginare Sisifo felice”, come invita a fare Camus nella formidabile chiusa del suo saggio. Ma se proprio dovessimo sforzarci di farlo, se potessimo concepire Sisifo felice del suo strazio routinario, allora l’unico suicidio possibile e quasi desiderabile resterebbe quello vagheggiato dal mite e schivo Camillo Sbarbaro nei suoi Scampoli, quando scrisse: “E’ aperto un concorso per segretario comunale a Scarnafigi. Se vi concorressi? Immagino un paese tagliato fuori dal mondo; un grosso borgo, piatto, terribilmente banale. Vi arriverei in un giorno di pioggia. Vi sposerei una donna insignificante, ad esempio un’economa. Nessuno saprebbe più nulla di me. Mi preparerei una vecchiaia perbene. Accarezzo l’idea. Sarebbe un suicidio tranquillo e decente; più silenzioso dell’annegamento che riempie d’acqua la bocca.”

(Pubblicato su “Stilos” il 13.09.2005)

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Tecniche di suicidio

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