da Repubblica Tv

Un consigliere comunale di una cittadina del Texas, Joel Burns, racconta la propria esperienza di teenager vittima dei bulli e di come abbia pensato di farla finita. Il video è stato visto da due milioni di persone negli Stati Uniti e ha scatenato un dibattito ripreso da centinaia di giornali e tv.

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SUICIDI DI ADOLESCENTI GAY

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Pubblico il testo dell’intervento che Lorenzo Bernini ha pronunciato a Palermo il 14 febbraio 2009 in occasione dell’anteprima del documentario Isola nuda di Debora Inguglia, prodotto dall’associazione culturale Visionaria con la collaborazione di Giuseppe Bisso. Il documentario raccoglie testimonianze del confino degli omosessuali sull’isola di Ustica durante il fascismo. Le fotografie, scattate a Lampedusa, sono di Giovanni Hänninen.

1. Lo sguardo del filosofo.

Il documentario Isola nuda offre punti di vista differenti sul confino degli omosessuali sotto il regime fascista. Ma il documentario può anche essere guardato da molti punti di vista differenti. Il punto di vista che vorrei portare io con questo intervento è quello della filosofia politica. Siccome filosofia politica significa tante cose differenti, preciso fin da subito che il mio punto di vista è quello di una filosofia politica critica e radicale che decostruisce la nozione di politica così come è stata pensata dall’occidente – di una filosofia che molto ha appreso dalla lezione di Friedrich Nietzsche, Hannah Arendt e Michel Foucault, e più di recente da Giorgio Agamben, Adriana Cavarero e Judith Butler. La mia prospettiva non si accontenta però di operare una decostruzione, e ha l’ambizione di essere anche propositiva. La mia proposta sarà una proposta etica, più che politica – sarà l’invito a ripensare l’umano in un modo che risulterà incompatibile con il modo in cui lo ha pensato la tradizione politica occidentale. Proporrò quella che potrei chiamare un’ontologia anarchica dell’umano. Con questa espressione intendo innanzitutto una ricerca del senso dell’esistenza umana che non dia per scontato che tale esistenza debba acquisire una forma politica, essere rinchiusa entro dei confini politici. L’etica che vorrei proporre riconosce che ogni esistenza umana dipende necessariamente da altre esistenze umane, che ogni esistenza umana è esposta ad altre esistenze umane fin dal principio. Come sostiene Adrienne Rich, ogni essere umano nasce da una donna, da un essere umano di sesso femminile: nasce inerme e non autosufficiente, bisognoso degli altri per sopravvivere fisicamente e psicologicamente, e per acquisire la sua forma adulta. Quindi all’esistenza umana è necessaria una vita in comunità, per lo meno in quella comunità ristretta composta dal nuovo nato o dalla nuova nata e da chi se ne prende cura. L’etica che vorrei proporre rifiuta appunto di porre un’equivalenza tra questa comunità necessaria, la comunità ontologica da cui dipende l’essere dell’essere umano, e la comunità politica intesa come comunità dotata di specifici confini e quindi contrapposta ad altre comunità politiche. Così come rifiuta di trarre come conseguenza dei confini che separano e contrappongono le comunità politiche la necessità dell’obbedienza dell’umano all’autorità che governa sulla comunità politica in cui per puro caso quell’umano è nato.

L’ontologia dell’umano che vorrei proporre è, inoltre, anarchica anche in un senso diverso dalla messa in discussione dei confini geografici che contrappongono una comunità politica alle altre. L’etica che vorrei proporre è anarchica anche relativamente ad altri confini, che non sono geografici ma simbolici. Il termine greco “arché” (da cui deriva per negazione il termine “an-archia”) può essere tradotto con “governo”, ma può essere tradotto anche con “principio originario” o “fondamento”. La prospettiva ontologica che difenderò è an-archica anche perché rifiuta di ricondurre l’umano a un principio oggettivo restrittivo, perché contesta ogni tentativo di inchiodare l’umano a una verità, sia essa teologica, etica, biomedica o psicologica, se tale verità pretende di tracciare confini interni all’umano. Se vogliamo salvaguardare la libertà come caratteristica costitutiva dell’umano, occorre sostenere che l’umano non è riconducibile all’ambito del vero, ma semmai all’ambito del possibile. Occorre cioè sostenere che l’umano ha sempre la libertà di pensare oltre la verità che qualcun altro gli impone, di eccedere quella verità, e di disobbedirle. Potreste certo dirmi che anche l’essere nati inermi da una donna è una verità, perché in effetti è così. Però si tratta di una verità che accomuna gli esseri umani e non che li separa. E poi si tratta di una verità soggettiva e non oggettiva: ognuno sa di essere nato da una donna anche nel caso in cui non abbia conosciuto sua madre. È una verità in cui ciascuno o ciascuna incappa a un certo punto della sua vita di bambino: “i bambini nascono così”. Ognuno sa di aver avuto bisogno di cure per diventare grande, chiunque sia stato a provvedere a queste cure. Ognuno sa quanto sia bello e difficile essere esposti alla cura dell’altro, e sa che la ribellione, la messa in discussione delle autorità educative, è una possibilità presente nella storia di ognuno e di ognuna, almeno tanto quanto lo è la gratitudine verso chi si è preso cura di lui o di lei. Si tratta in questo caso di verità soggettive, che non possono tracciare confini interni all’umano, perché si tratta di verità di cui ogni singolo è personalmente garante, e che non hanno alcun bisogno di un’autorità detentrice di verità per essere ritenute valide. Non si tratta di verità biologiche, perché non ho bisogno del parere di un genetista né di un ginecologo per sapere che sono nato inerme da una donna. Si tratta piuttosto di verità biografiche.

2. I confini nell’umano.

Che cosa significa ricondurre l’umano a una verità biologica oggettiva e non a una verità biografica soggettiva è, invece, esibito con chiarezza dal documentario Isola nuda. Nel 1939, racconta il documentario, il questore di Catania condanna al confino quarantasei uomini omosessuali seguendo il principio secondo cui l’omosessualità è una “grave aberrazione esiziale alla sanità e al miglioramento della razza”. Questa definizione implica la credenza nell’esistenza di criteri oggettivi che permettano di de-finire l’umano, di tracciare cioè linee di confine interne all’umano tra chi è pienamente umano, pienamente appartenente alla razza umana, e chi no. Ustica, Lampedusa, Favignana quindi, nel loro essere luoghi di confino per gli omosessuali durante il fascismo, erano anche luoghi simbolici che segnavano un confine tra chi veniva incluso nella piena umanità e chi ne veniva escluso. Erano quindi davvero “isole nude”, isole dove veniva confinata una vita nuda, una vita spogliata di quella protezione giuridica che il regime fascista garantiva soltanto a chi riconosceva pienamente umano. L’ontologia anarchica dell’umano che vorrei proporre consiste nel mettere in discussione, sulla scorta delle ultime riflessioni di Butler, non solo questa linea di confine tra eterosessuali e omosessuali, ma qualsiasi principio di definizione dell’umano che imponga linee di confine interne alla sfera dell’umanità. A essere condannati al confino dal fascismo, ad esempio, non erano soltanto gli omosessuali, ma anche gli oppositori politici. Nella tradizione politica occidentale generalmente sono considerate umane quelle vite che sono capaci di obbedienza a una data autorità politica, che sono conformi ai costumi che essa impone, alla sua morale pubblica. Queste vite, e solo queste vite, sono degne di protezione giuridica; sono invece considerate indegne di protezione giuridica le vite ritenute pericolose per la comunità politica, ad esempio per la “purezza razziale” e la “salute” della popolazione, oppure per i suoi costumi, per il suo “pubblico pudore”. Nel caso del confino degli omosessuali sotto il fascismo, si cercava giustificazione della linea di confine tra l’umano e il meno-che-umano in pseudo-verità mediche, e in particolare nell’anatomia degli uomini omosessuali, nella loro conformazione anale o genitale – che si cercava in qualche modo di apparentare alla conformazione femminile. Gli omosessuali maschi destinati al confino venivano infatti sottoposti a umilianti perizie mediche volte a riscontrare in loro un “ano imbutiforme”, un ano insomma che avesse una conformazione simile a una vagina. Vale la pena di ricordare che ci furono anche rari casi di confino di donne lesbiche – rari perché per punire le lesbiche si preferivano altre soluzioni che venivano gestite direttamente dalle famiglie, come il manicomio o l’esorcismo. E vale la pena di ricordare anche che a partire dalla fine dell’Ottocento la riduzione dell’identità omosessuale a dato biologico ha riguardato non solo l’”inversione” maschile, la “pederastia” come si diceva allora, ma anche quella femminile. La medicina tentava di oggettivare il desiderio omosessuale femminile riconducendolo a caratteristiche fisiche virili: la lesbica, chiamata allora “urninga” o “tribade”, era accusata di avere una clitoride troppo sviluppata, simile a un pene, che avrebbe determinato un eccesso di desiderio che le conferiva una personalità criminale, e che in molti casi ne determinava un destino da prostituta.

Se ci pensate, lo stesso modo di ragionare si trova anche in quegli studi recenti, che periodicamente vengono pubblicati su qualche rivista scientifica, secondo cui l’omosessualità o la transessualità avrebbero origine genetica. Anche il movimento lesbico gay trans talvolta sposa queste teorie, rendendosi così erede – seppur con intenzioni politiche opposte a quelle dei primi studi medici sull’inversione – di una tradizione che viene da lontano, e che mira a ricondurre il desiderio sessuale a una qualche verità biologica professata non dal soggetto del desiderio ma da qualche “scienziato”. Questa tradizione rende i soggetti di desiderio degli oggetti di studio per un’autorità detentrice della loro verità, e lega il destino di un’esistenza umana alla conformazione della sua vita biologica, secondo il principio dell’”è nato così”. Per me invece è poco interessante sapere se sono nato “così” e perché sono nato “così”, mentre è molto più interessante che cosa ho fatto di me nelle relazioni che mi sono trovato a vivere dopo la nascita, e ancor più interessante è che cosa ancora posso fare di me nelle relazioni con altri esseri umani. Ritengo, insomma, che il fatto che io sia omosessuale dice ben poco di me. E il fatto che il mio desiderio omosessuale potrebbe forse dipendere dalla forma del “buco del mio culo”, o dal mio patrimonio genetico, dice ancor meno. Il mio invito è quindi a prendere nettamente le distanze dalle teorie biologiche o psicologiche che vogliono dare una spiegazione “scientifica” del desiderio sessuale, sia quando si propongono nelle vecchie versioni razziste, sia quando si prongono in versioni pseudo-progressiste.

3. Genealogia del razzismo.

Secondo Foucault questa strategia di oggettivazione dell’umano si sarebbe diffusa nell’occidente con la cristianità, in particolare con le pratiche della confessione inventate dalla chiesa cattolica. Durante la confessione, infatti, al fedele il prete chiede non solo di raccontare ciò che ha fatto, ma anche di indagare ciò che è, di oggettivare la sua personalità. Nel cattolicesimo il sesso diventa una questione di verità, il desiderio viene legato a un’identità, a una personalità. In base alle personalità di cui sono portatori, il prete-pastore, il detentore di verità, opera delle distinzioni tra i fedeli: i peccatori e i giusti, i “secondo natura” e i “contro natura”, chi merita di vivere e chi di morire. In base a questa logica nella prima età moderna donne e uomini omosessuali sono stati mandati al rogo. Secondo Foucault, a partire dal Sei-Settecento anche lo Stato ha iniziato a comportarsi come la chiesa cattolica e a tracciare linee di confine nell’umano – linee di confine che riguardano la sessualità ma non solo la sessualità. Se la chiesa deve garantire la salvezza ultraterrena dei fedeli attraverso la confessione e la tortura, lo Stato deve invece garantire la sicurezza e la salute della popolazione attraverso strumenti biopolitici, attraverso i saperi e le tecniche della medicina e della biologia. A partire dall’Ottocento, si è poi diffusa quella preoccupazione per la difesa della purezza della razza che nel Novecento ha fornito giustificazione ai totalitarismi, dove la selezione biopolitica ha assunto il suo volto più estremo. Se sotto il fascismo gli omosessuali maschi sono stati confinati nelle isole della nuda vita assieme agli oppositori politici, sotto il nazismo come sapete assieme agli oppositori politici, ma anche assieme agli ebrei, ai rom, ai testimoni di Geova, ai portatori di handicap le persone omosessuali sono state non solo confinate, ma anche sterminate, nei campi della nuda vita.

Se Foucault rintraccia nel potere pastorale della chiesa cattolica l’origine di questa strategia di oggettivazione razzista dell’umano, Agamben sostiene che essa vada retrodata all’origine dell’Occidente. Agamben riprende il pensiero del giurista Carl Schmitt, e sostiene che la politica, fin dalla sua origine, consiste nella decisione su chi è amico e chi è nemico. Ogni comunità politica cioè dà diritto di cittadinanza solo ad alcuni soggetti, ed esclude altri soggetti dalla cittadinanza. Uno dei criteri per l’assegnazione della cittadinanza è l’appartenenza a un confine geografico: non l’essere nati da donna, ma l’essere nati all’interno dei confini della comunità politica. Ma anche all’interno di tali confini materiali esistono confini simbolici tra chi è pienamente cittadino e chi no – e chi non è pienamente cittadino è sempre un potenziale nemico, un nemico interno alla comunità politica. Prendete ad esempio l’antica Grecia: come sapete “politica” deriva da “polis” che è il nome della città-stato greca. E come sapete nell’Atene del IV secolo a.C. vigeva una democrazia diretta in cui i cittadini erano considerati uguali di fronte alla legge – una democrazia dell’uguaglianza che è stata ampiamente mitizzata nel pensiero filosofico moderno e contemporaneo. Ma in realtà i cittadini di Atene erano un’esigua minoranza: dalla vita politica di Atene erano infatti esclusi i minori, come da noi oggi, e anche le donne, e i lavoratori e soprattutto gli schiavi, che per lo più erano i non-greci, i barbari, gli stranieri prigionieri di guerra. Per le donne, per i lavoratori, per gli schiavi non vigevano le tutele giuridiche che erano valide per i cittadini liberi di Atene, cioè per i maschi proprietari, che erano soltanto il 10% della popolazione.

4. Forme insolite e bestialità.

Ora vorrei mostrarvi come anche la filosofia politica moderna si sia resa complice di analoghe esclusioni. In questo caso non si tratta però di quella filosofia politica critica e anarchica che piace a me, ma di quella tradizione filosofica normativa che “ha vinto” nella modernità imponendo i concetti che ancora utilizziamo nel nostro lessico politico. Le nostre carte costituzionali, quando utilizzano i concetti di sovranità statale, di popolo, di diritti umani, di individuo portatore dei diritti umani, sono infatti debitrici verso una tradizione filosofica moderna che prende il nome di giusnaturalismo. Il giusnaturalismo è quella tradizione che considera gli esseri umani come “individui” autosufficienti, fantasticando su uno stato di natura in cui questi non nascono inermi dal ventre delle loro madri, ma “spuntano dalla terra già adulti come funghi”, dotati delle caratteristiche conferite loro da una presunta “natura umana”. Vorrei rapidamente farvi due esempi che mostrano come alla base del pensiero dei maggiori giusnaturalisti moderni stia una decisione sull’umano.

Secondo una tradizione storiografica ampiamente condivisa, l’iniziatore della filosofia politica moderna è Thomas Hobbes – è sua la definizione dello stato di natura come condizione in cui gli individui spuntano dalla terra già adulti come funghi (De Cive, cap. VIII, par. 1). Hobbes è il tipico esponente di quella logica amico-nemico di cui vi parlavo prima: in Hobbes il potere politico si giustifica proprio sull’esistenza di nemici, di individui pericolosi. È proprio perché esistono nemici che gli esseri umani hanno bisogno di un potere politico che li protegga. Per Hobbes la società politica si fonda su un patto: i sudditi promettono obbedienza al sovrano perché questi li proteggerà da nemici interni ed esterni. Vorrei mostrarvi ora che Hobbes fa dell’umano non solo un oggetto di studio della filosofia politica, ma anche un oggetto della decisione del potere politico. Vi leggo a questo proposito un passo del De cive (1642):

Se una donna ha partorito prole di forma insolita, e la legge vieta di uccidere un uomo, si pone la questione se sia stato partorito un uomo. Si chiede, dunque, che cos’è un uomo. Nessuno dubita che ne giudicherà lo Stato (cap. XVII, par. 12).

Per Hobbes, quindi, lo Stato sovrano decide sull’umanità dei suoi sudditi. Il sovrano decide in ultima istanza chi sia pienamente umano e chi no, e chi è considerato meno-che-umano può essere ucciso senza che il suo uccisore sia considerato colpevole di omicidio. L’esempio di Hobbes è quello della “prole di forma insolita”. Hobbes chiede: è omicidio uccidere un neonato portatore di handicap? E altri dopo di lui hanno chiesto: è omicidio uccidere un gay, una lesbica, un uomo trans o una donna trans, una persona intersessuale? La risposta di Hobbes è confermata dalla storia: di volta in volta, nella storia umana, è stata l’autorità politica a stabilire quali casi di uccisione di un essere umano siano propriamente omicidi e quali no.

Hobbes, come forse saprete, nella tradizione della filosofia politica occidentale gode di pessima stampa – è considerato un autore “cattivo”, come Machiavelli. Questo perché Hobbes conia i concetti con cui la modernità ha pensato la politica, ma li utilizza per giustificare lo Stato assoluto e in particolare la monarchia assoluta. John Locke, invece, è considerato il padre del liberalismo moderno, il padre di quella liberaldemocrazia in cui noi oggi ancora crediamo. Le grandi rivoluzioni della modernità, la Rivoluzione Americana (1775-1783) e la Rivoluzione Francese (1789) sono state ispirate dal pensiero politico di Locke, e sostanzialmente i primi articoli della dichiarazione d’indipendenza americana (1776) sono un riassunto della dottrina politica di Locke – la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino della rivoluzione francese (1789) è invece un misto della dottrina di Locke e quella di Rousseau. Se Hobbes è considerato un autore “cattivo”, Locke invece è un autore “buono”. Bene, sentite che cosa scrive il buon Locke nel Secondo trattato sul governo civile (1689):

Ciascuno può distruggere un uomo che gli faccia guerra o abbia manifestato ostilità contro il suo essere per la stessa ragione per cui può uccidere un lupo o un leone. Siffatti uomini, infatti, non sottomettendosi ai vincoli della comune legge di ragione e non avendo altra regola che quella della forza e della violenza, possono essere trattati come bestie da preda, creature pericolose e nocive che non mancheranno di distruggerlo qualora egli cada in loro potere (cap. III, par. 16).

Anche nel pensiero del buon Locke, quindi, del liberale Locke, vige quella logica binaria che traccia nell’umano una linea di confine tra l’amico e il nemico, che secondo Schmitt e Agamben è la logica della politica. E da Locke questo confine è interpretato come confine tra il pienamente umano e l’umano-bestiale. Per Locke non solo chi ti fa effettivamente guerra, ma anche chi manifesta intenzione di farti guerra merita di essere ucciso. Nella sua ostilità verso di te, o verso chiunque altro, costui mostra di essere ostile verso l’intero genere umano: egli non è quindi umano, ma è nemico dell’umanità. È una bestia feroce, e come tale merita di morire. Locke è considerato il padre del liberalismo anche perché difende la sacralità della proprietà privata: per Locke ciò che è proprietà del soggetto appartiene al soggetto come il suo stesso corpo. Pertanto per Locke non solo chi costituisce una minaccia per la tua vita ma anche chi attenta alla tua proprietà merita di essere ucciso. Anche il ladro, o il ladro potenziale è tuo nemico: anch’egli non è umano ma è una bestia. Locke sostiene esplicitamente questa tesi poco più avanti:

[È] legittimo per un uomo uccidere un ladro che non gli ha minimamente recato danno, né dichiarato alcun proposito riguardante la sua vita, se non per l’uso della forza diretto a porlo in suo potere per sottrargli il denaro o quant’altro gli piaccia (cap. III, par. 18).

Se vi ho letto questi brani di due filosofi del Seicento, non l’ho fatto per dar sfoggio di erudizione o per mero interesse archivistico o museale. Li ho letti invece per farvi notare che il brano di Locke, come quello di Hobbes, ci parla di qualcosa di ancora vivo nel funzionamento della nostra politica: nei paesi in cui vige la pena di morte un condannato a morte è considerato pienamente umano o è considerato una bestia? Il boia è considerato un omicida? E un nemico in guerra è considerato pienamente umano o è considerato una bestia? È omicida il soldato che combatte in nome della sua patria? Oppure è un eroe? La logica che separa amico e nemico, umano e bestiale può avere come conseguenza non solo l’uccisione fisica della bestia, ma anche la negazione, alla bestia umana, dei diritti destinati all’umano. Come mai ai prigionieri di Guantanamo, a quell’orrore giuridico che per fortuna Obama ha deciso di chiudere, non venivano riconosciuti i diritti dei prigionieri di guerra? La sola supposizione della loro ostilità, la sola ipotesi della loro affiliazione ad Al Qaeda non li poneva forse in qualche modo al di fuori delle regole che valgono per il resto dell’umanità? Pensate anche al trattamento giuridico dei cosiddetti “extracomunitari” in Europa, rinchiusi nei CIE senza aver commesso alcun reato. Pensate innanzitutto al fatto che nessuno nasce “extracomunitario”: si è “extracomunitari” solo all’interno della “comunità” europea. In un certo senso può essere “extracomunitario” solo chi appartiene – come escluso – a tale “comunità”. All’interno della “comunità”, e non al suo esterno, vige quindi una linea di confine tra cittadini comunitari e non-cittadini “extracomunitari”, a cui sono riservati differenti trattamenti giuridici. Si tratta quindi di forme dell’umano, una piena e una parziale, che sono state prodotte assieme all’Unione europea. Vorrei farvi notare tra l’altro anche i cittadini svizzeri o statunitensi o giapponesi, da un punto di vista giuridico, sono extracomunitari, ma sono socialmente e giuridicamente riconosciuti come cittadini svizzeri o statunitensi o giapponesi, e non come “extracomunitari”. La loro identità sociale e giuridica è quindi più vicina a quella dei “comunitari” che a quella degli “extracomunitari”. Agli “extracomunitari” provenienti da paesi poveri sono invece parzialmente assimilati, da un punto di vista sociale e politico, i “neocomunitari”, provenienti da stati – poveri – dell’ex area socialista, in particolare dalla Romania. Bene: i cosiddetti “extracomunitari”, ma anche i rom e anche i rumeni che in teoria sono comunitari come noi altri, non sono forse oggi considerati meno-che-umani perché sono nati fuori dai nostri confini e soprattutto perché sono poveri, e quindi potenzialmente pericolosi per la nostra proprietà e sicurezza? A me è capitato di recente di sentir dire che i “rumeni stupratori” non sono uomini, ma bestie. Non l’ho sentito al bar, ma in televisione: da un membro dell’attuale governo…

4. Per un’ontologia anarchica dell’umano.

Guardando il documentario Isola nuda, si potrebbe pensare che la pratica del confino degli omosessuali come molte pratiche razziste ed eugenetiche attuate dagli Stati fascisti e totalitari siano state il frutto di una sorta di impazzimento della storia. Potrebbe sembrare che nazismo, stalinismo, fascismo siano stati meri accidenti storici, capitati chissà come. Si potrebbe pensare che non ci riguardano più e che non ci riguarderanno mai più. E io mi auguro che sarà così, che un giorno non ci riguarderanno più. Leggendo Hobbes e Locke, risalendo quindi all’origine del nostro lessico politico, emerge invece con evidenza che nella storia dell’umanità il confino degli omosessuali non è stato un evento sporadico e casuale. Forse fin dalle sue origini nell’antica Grecia, ma sicuramente fin dalla nascita dello Stato moderno, il pensiero politico occidentale ha giustificato il potere politico con una strategia argomentativa volta a tracciare linee di confine interne all’umano tra l’amico e il nemico, tra il pienamente umano e il meno-che-umano. Secondo questa strategia argomentativa, dobbiamo obbedienza al potere politico perché il potere politico protegge la nostra forma di vita umana, dalle minacce portate da altre forme di vita giudicate “insolite” o “bestiali”, o semplicemente dalle minacce portate da chi è nato fuori dai confini della nostra comunità. Quello che è accaduto agli omosessuali è solo un esempio di quanto è accaduto a molte altre categorie di persone: alle popolazioni africane ridotte in schiavitù ad esempio, agli indiani d’America sterminati dalla colonizzazione occidentale. E poi agli ebrei, ai rom, ai testimoni di Geova, ai portatori d’handicap. La storia dell’umanità è piena di soggetti che sono stati resi uccidibili dal potere politico o religioso. E il confino non è che una forma attenuata dell’uccidibilità: è un’uccisione sociale e simbolica, è la negazione del diritto di vivere liberi tra gli altri esseri umani, di essere umani tra gli umani. Oggi per fortuna non esistono in Italia né campi di sterminio né luoghi i confino per omosessuali, però quello che accade in Italia, dove a lesbiche e gay è negato il diritto di matrimonio e adozione che è concesso agli uomini e alle donne eterosessuali, testimonia comunque dell’esistenza di una linea di confine giuridico che non attribuisce a lesbiche e gay lo status di piena umanità. Purtroppo in alcuni paesi islamici esiste ancora oggi la pena di morte per reato di omosessualità. E purtroppo nel mondo e anche in Italia questa logica di separazione continua ad agire su altri soggetti che sono considerati pericolosi, nemici attuali o potenziali. Come accade a Lampedusa dove, come ho già ricordato, il confino degli omosessuali ha lasciato il posto alla reclusione dei migranti “extracomunitari”, rinchiusi nel CIE perché colpevoli di povertà.

Il senso di questa mia presentazione del documentario Isola nuda, il senso del mio punto di vista filosofico, risiede quindi nel rifiuto di ogni logica oggettivante dell’umano finalizzata a tracciare linee di confine che giustifichino l’istituzione di luoghi di confino materiali o di linee di confine simboliche. Credo non sia un caso se negli ultimi anni sono state soprattutto le filosofe femministe a riflettere sul concetto di umanità, dato che le donne sono da sempre state e sono ancora vittime di una di quelle linee di confine biopolitiche che da una differenza biologica oggettiva traggono come conseguenza un differente riconoscimento sociale. Ho già nominato Adrienne Rich e Judith Butler, vorrei ora nominare anche Adriana Cavarero, la cui filosofia della narrazione insiste molto sulla distinzione, operata da Hannah Arendt, tra chi e che cosa. Per Arendt e Cavarero il senso dell’umano non sta mai nella sua riducibilità a un che cosa, a dei principi oggettivi che lo definiscono – ad esempio la razza, il patrimonio genetico, la provenienza geografica ed etnica. Tutte le determinazioni oggettive di un soggetto senza dubbio condizionano la sua vita, ma mai tanto da impedire la sua libertà. Il senso dell’umano sta semmai nel suo chi, cioè nella sua storia unica e irripetibile, in ciò che egli ha fatto, fa e farà esponendosi ad altri esseri umani, a partire dal momento in cui è nato da una donna.

Secondo l’ontologia an-archica dell’umano che vorrei proporre, c’è solo un significato della parola “arché” che si addice all’umano. “Arché” può significare fondamento, ho detto prima, principio oggettivo. Oppure può significare governo, potere. Non sono questi i significati del termine “arché” che a mio avviso definiscono l’umano. Semmai l’umano può essere definito dall’uso verbale del termine “arché“: non dall’”arché” ma dall’”archein“, dal principio inteso come principiare, come portare al mondo qualcosa di nuovo a partire dalla propria nascita, come essere capace di iniziativa, di libertà. L’esistenza umana solo per artificio e accidente storico si è dotata di confini politici che separano amico e nemico, e solo per pregiudizio culturale produce distinzioni oggettivanti tra chi è pienamente umano e chi non lo è. Se come insegna Hobbes al potere sovrano “la politica” affida oggi la decisione sull’umano – l’ontologia anarchica che vorrei proporvi insegna che l’umano non è affatto definito dalla sua obbedienza alle decisioni di chi governa su di lui, né dalla sua credenza nelle verità professate da chi governa su di lui. L’umano può sempre tradire la sua appartenenza allo Stato in cui gli è capitato di nascere, e al potere di chi governa su di lui può sempre rispondere con la disobbedienza. Se ancora oggi il potere politico impone linee di confine tra pienamente umani e meno-che-umani, se ancora oggi il potere politico impone una logica di guerra, possiamo sempre rivendicare la nostra umanità attraverso il libero pensiero e la disobbedienza. Possiamo sempre varcare i confini, geografici e simbolici, che ci vengono imposti.

http://www.visionaria.it

http://isolanuda.visionaria.it/

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Luoghi di confino, linee di confine

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In “Guarire si deve: Chiesa ed omosessualità” – Saverio Tommasi e Ornella De Zordo documentano l’esperienza in un campo residenziale maschile, accompagnati da un prete esorcista che aiuterebbe a “guarire dall’omosessualità”. Qui il filmato su Arcoiris.tv in diversi formati anche ad alta risoluzione.

Il video, inizialmente pubblicato su Youtube, è stato oscurato per una presunta violazione dei termini di servizio, mentre una delle persone ritratte nel documentario ha annunciato di volersi rivalere legalmente nei confronti degli autori. Il video è ora ospitato da Arcoiris.tv, a cui rimandiamo per la visione.

Qui di seguito l’interrogazione parlamentare di Anna Paola Concia il 24/11/2008:

Al Ministro del lavoro, della salute e delle politiche sociali, al Ministro dell’interno, al Ministro per le pari opportunità.
- Per sapere – premesso che:

• secondo quanto denunciato ieri agli organi di stampa da Arcigay, risulta che nel nostro paese si tengono corsi volti a guarire dall’omosessualità;
• secondo la stessa associazione, tali corsi applicano le cosiddette «teorie riparative» ideate dal professor Joseph Nicolosi;
• il fatto denunciato è riportato da un video reperibile al seguente indirizzo internet: http://www.arcigay.it/corsi-chiesa-per-guarire-gay-vergogna;
• sulla rete internet è possibile visitare diversi siti che millantano la possibilità di curare l’omosessualità, definendola «depravazione», «perversione», «anormale»: www.agapo.net, http://narth.com, www.lwitalia.com, www.gruppolot.it; http://omosessualitaeidentita.blogspot.com/search/«label»/Terapia%20riparativa;
• l’uso delle «teorie riparative» è stato oggetto nel dicembre scorso di una accurata indagine giornalistica del quotidiano Liberazione, a cura del giornalista Davide Varì: questi, per ben sei mesi ha frequentato (50 euro a seduta) un equipe di psicologi e uno psichiatra cattolico Tonino Cantelmi, dimostrando inequivocabilmente che, in aperta violazione dell’ordine deontologico, alcuni psicologi sottopongono i propri pazienti a terapie riparative;
• l’Associazione Americana degli Psichiatri (APA) ha cancellato l’omosessualità dall’elenco delle patologie fin dal 1973;
• l’Assemblea Generale dell’Organizzazione Mondiale della Sanità, nella riunione plenaria del 17 Maggio 1990 ha depennato l’omosessualità dall’elenco delle malattie mentali, definendola una «variabile normale del comportamento umano»;
• il presidente dell’Ordine degli Psicologi Giuseppe Luigi Palma ha preso le distanze da tali teorie riparative, affermando (cfr. quotidiano Liberazione del 9 gennaio 2008) che: «lo psicologo non può prestarsi ad alcuna “terapia riparativa” dell’orientamento sessuale di una persona»;
• il codice deontologico degli psicologi, infatti, «nell’esercizio della professione, lo psicologo rispetta la dignità, il diritto alla riservatezza, all’autodeterminazione ed all’autonomia di coloro che si avvalgono delle sue prestazioni; ne rispetta opinioni e credenze, astenendosi dall’imporre il suo sistema di valori; non opera discriminazioni in base a religione, etnia, nazionalità, estrazione sociale, stato socio/economico, sesso di appartenenza, orientamento sessuale, disabilità»;
• è di tutta evidenza che, non essendo l’omosessualità una malattia, ogni tentativo di curare gli omosessuali rappresenta una grave violazione del codice deontologico ed è evidentemente destinato a diffondere ed alimentare il pregiudizio e l’odio omofobico, abusando della credulità popolare -:
• quali iniziative intenda adottare il Governo perché vengano rispettati i codici deontologici anche da quei medici e da quegli psicologi che sottopongono i propri pazienti omosessuali a improbabili tentativi di guarigione;
• quali provvedimenti intenda adottare il Governo per porre fine alla diffusione di false notizie in ordine alla possibilità di guarire dalla omosessualità, che possono abusare della credulità popolare, inducendo i cittadini a credere che l’omosessualità [sia una malattia]. (4-01707)

Camera dei Deputati – Interrogazione a risposta scritta 4-01707 presentata da ANNA PAOLA CONCIA lunedì 24 novembre 2008, seduta n.091

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Omosessuali ed esorcisti: un documentario

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Il razzismo e la burocrazia: la costruzione del nemico pubblico zingaro

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Fra pratiche discriminatorie e trattamenti eguaglianti

di Costanza Margiotta

1. A partire da una storia di stereotipi e pregiudizi

Vorrei iniziare questo contributo narrando una storia di varia umanità, diversa da quella inserita nell’intervento di Mauro Barberis al Forum «Legge, “razza” e diritti. A partire dalla Critical Race Theory», curato da Thomas Casadei e Lucia Re per «Jura gentium. Rivista di filosofia del diritto internazionale e della politica globale» (1). Si tratta sempre di esperienze vissute sui mezzi pubblici – o piuttosto semi-pubblici – precisamente su un treno in transito per la stazione di Bologna, nei giorni successivi al ritrovamento del corpo del piccolo Tommaso Onofri nei pressi di Parma. Al momento dell’ingresso in stazione una ragazza bianca, davanti alla porta del treno, dove si trovava anche il controllore, inizia ad agitarsi chiedendo se qualcuno avesse visto la sua valigia lasciata incustodita proprio in quella parte del vagone. La reazione immediata del controllore bianco è quella di fare notare alla ragazza come credesse possibile ritrovare una valigia lasciata incustodita in un treno frequentato da «negri». Malauguratamente per il controllore davanti alla porta di quel treno non mi trovavo solo io, ma anche una ragazza nera, la quale non aspettò un secondo per far notare al controllore che la sua era una affermazione profondamente razzista: gli chiedeva insomma come facesse a dare per scontato che dovesse essere stato per forza qualcuno di colore a rubare la valigia.

A quel punto mi sono intromessa facendo notare al controllore come non più di una trentina di anni fa lo stesso controllore – che dimostrava una sessantina d’anni – avrebbe immediatamente incolpato per la scomparsa di una valigia i meridionali – i «terroni» – come oggi incolpava i «negri», e come, quindi, egli ragionasse per stereotipi e pregiudizi (2). La vivacità della conversazione cresceva mano a mano che la ragazza nera cercava di indurre il controllore ad ammettere il suo pregiudizio, facendogli anche notare come ad ammazzare Tommaso Onofri non fossero stati dei «negri» ma dei suoi connazionali: come insomma uno dei delitti più efferati degli ultimi anni –niente di paragonabile al furto di una valigia, o di un portafoglio – fosse da imputare a italiani. Il controllore in difficoltà, anche perché il treno non si decideva, come quasi sempre, a entrare in stazione, ma rimaneva fermo al suo ingresso, iniziò a scusarsi con la ragazza dicendo che non avrebbe voluto dire «negri» ma «marocchini» o anche «albanesi», riconoscendo di essersi espresso male (sic). Per buona sorte del controllore il treno arrivò in stazione, dove, finendo di insultarlo, scendemmo la ragazza nera e io.

Certo Mauro Barberis potrebbe dire che l’errore è quello iniziale della ragazza bianca che, lasciando la valigia incustodita in un treno frequentato da «negri», non si sarebbe fatta mettere in guardia dal pregiudizio: in questo caso non avrebbe tenuto presente che insomma «la razza conta». Lasciamo perdere la ragazza bianca – che fortunatamente risulterebbe priva di pregiudizi – e torniamo al nostro controllore bianco, il quale inconsciamente ha già reso operativo e introiettato il modello del racial profiling, ancora non esplicitamente importato da noi, e allo stesso tempo ha messo in luce la concretezza della razza quando viene usata per stigmatizzare, rilevando, peraltro, come l’identità razziale sia un fattore relazionale. Il nostro controllore avrebbe applicato alla lettera il racial profiling: egli ha, infatti, usato la razza come indicatore di pericolosità per valutare l’azione di quel qualcuno che si è portato via la valigia della ragazza senza pregiudizi e ha messo in relazione l’appartenenza razziale con la propensione al crimine. In questo modo il controllore non ha fatto che perpetuare lo stereotipo secondo cui le minoranze presenti nel nostro paese sono più propense al crimine di quanto non lo sia la maggioranza «nazionale», per cui esse meriterebbero una ancor maggiore e «particolare» attenzione da parte delle forze di polizia. Le razze andrebbero quindi prese sul serio da parte delle forze dell’ordine, e controllate preventivamente e in ogni caso onde evitare spiacevoli sorprese per «vecchiette» con pregiudizi o «giovinette» senza pregiudizi.

2. La razza tra affirmative action e racial profiling

Spostiamoci dall’Italia all’altra sponda dell’Atlantico, negli Stati Uniti, dove il racial profiling non è solo una moda seguita dai controllori di biglietti ferroviari ma è una vera e propria policy disciplinata in alcuni Stati della Federazione (3). D’altra parte come faceva notare W.E.B. Du Bois in Black Reconstruction (1935) il problema della democrazia tocca tutte le razze e tutte le nazioni (4). In questo paese la razza conta davvero anche fra le forze dell’ordine, ma conta anche per le politiche di azione affermativa (affirmative action), che da noi non decollano. La rilevanza del concetto di razza nel discorso giuridico statunitense ha quindi natura ambivalente: da un lato, infatti, la razza «rileva» per quel che riguarda la sicurezza del paese, di conseguenza la razza non bianca è in questo caso ipostatizzata in negativo. Il colore – a cui, come mettono bene in luce gli studi delle Critical Race Theories, non appartiene quello bianco che viene automaticamente escluso dalla tavola dei colori – assume il suo senso in relazione alla pericolosità sociale, alla criminalità. Dall’altro, invece, la razza conta in positivo per quel che concerne il trattamento «diverso» per le minoranze discriminate per ragioni razziali, ovvero il colore in questo caso assume il suo senso in relazione alla compensazione, alla rivendicazione, cioè, di un riconoscimento di alcuni diritti «speciali» per alcune classi di soggetti che rivendicano la propria differenza come un aspetto per ottenere l’uguaglianza; esso assume il suo senso, quindi, come valore emancipativo in un contesto di subordinazione razziale. In entrambi i casi, dunque, «la razza conta».

Nel primo caso essa, però, sembra rilevare in maniera profondamente ingiusta, poiché, non basandosi il ragionevole sospetto sul mero comportamento individuale, il racial profiling appare assolutamente discriminatorio, nel senso che discrimina senza ragioni valide per trattare in modo «diverso» gli eguali, trattando cioè gli appartenenti a classi subordinate in modo peggiore di quelli appartenenti alle classi socio-economicamente avvantaggiate. In questo caso le persone trattate in modo diverso non diventerebbero certo uguali, non si tratterebbe quindi di un trattamento eguagliante (5). Nel secondo caso, invece, la razza sembra contare in modo giusto, perché l’affirmative action discrimina in favore delle classi subordinate e a scapito dei soggetti in posizione di potere socio-economico. Pertanto le persone trattate in modo diverso diventerebbero uguali e quindi saremmo di fronte a un trattamento eguagliante in favore dei gruppi che sono stati ingiustamente subordinati dalla stratificazione razziale (6).

Ma questa spiegazione può prestare il fianco a immediate critiche –non solo per il problematico superamento da parte di entrambe le posizioni dell’individualismo metodologico o per la tensione fra egualitarismo e differenzialismo – non a caso le due posizioni divergenti, quella c.d. liberal e quella conservatrice, riguardo alle due policies hanno buon gioco a darsi reciprocamente addosso (7). Ovvero hanno buon gioco i conservatori a sostenere come il racial profiling sia giusto dal momento che tratta in modo diverso alcune categorie di soggetti in favore della sicurezza di tutti (8), in favore di un c.d. «bene comune» o di un «fine sociale benefico», potrebbe dire Dworkin – questo in nome di una presunta relazione fra colore e propensione al crimine, mentre le affirmative actions discriminerebbero i più meritevoli in favore di categorie specifiche di persone, i cui meriti non avrebbero alcun ruolo al momento della selezione, ad esempio per l’ingresso in istituzioni universitarie, visto che tale selezione avviene sulla base di appartenenze identitarie (razza, genere, ecc.).

Il problema che si pone allora è se e perché la razza debba assumere rilievo solo in uno dei due contesti e non nell’altro: dal punto di vista dei liberal o dei conservatori, e dal punto di vista strettamente giuridico, bisognerebbe ammettere che la razza o «rileva» sempre o non «rileva» mai. Su questa base la razza dovrebbe contare in entrambe le situazioni: nel caso dei controlli da parte delle forze dell’ordine in base al profilo razziale, come nel caso della selezione per le università in base alle appartenenze razziali, oppure non contare in nessuno dei due contesti.

Varrebbe allora la pena di concentrarsi sulle forme di perpetuazione della discriminazione, valutando quale delle due policies, quale dei due «rimedi» basati sulla razza, ne rappresenti una forma e rafforzi gli stereotipi e i pregiudizi riguardo alle minoranze marginalizzate presenti nel paese e quale, al contrario, riduca la discriminazione. In altri termini se l’obiettivo è quello, quanto meno, di contenere, se non di eliminare, il razzismo, va stabilito quando e se sia utile partire dalla «classificazione» razziale. Gramscianamente, si potrebbe parlare della capacità che hanno le politiche basate sulla classificazione razziale di incidere nel campo del «senso comune», quando Gramsci non conferisce a questa espressione un connotato completamente negativo, quando non è considerato solo un «nemico da battere». Se si assume che il razzismo segna profondamente il «senso comune» nelle società odierne, cioè «la concezione del mondo» più diffusa se non l’ideologia spesso implicita di un gruppo sociale, vale l’auspicio gramsciano di instaurazione con esso di un rapporto dialettico e maieutico perché venga trasformato, fino alla produzione di un «nuovo senso comune». La possibilità di promuovere e pervenire a un nuovo senso comune passa inizialmente attraverso la capacità di far penetrare la critica dell’esistente a livello popolare – senza cadere nelle tentazioni populiste avrebbe detto lo stesso Gramsci – svolgendo un lavoro «educativo-formativo» attraverso una linea di azione politica che, spostando i rapporti di forza, trasformi la più diffusa «concezione del mondo» (9). È partendo dalle contraddizione materiali, tenendo conto del senso comune, che è possibile intervenire sul «razzismo» che caratterizza le società.

Per quanto riguarda il racial profiling, mi sembra evidente che l’uso che viene fatto del concetto di razza non fa che intensificare l’oppressione razziale, rinforzando peraltro il pregiudizio sociale che lega il colore della pelle alla propensione al crimine. In questo modo non si riduce certo ma si dà vigore a quello che è stato definito, da uno dei maggiori protagonisti della CRT, il «normale razzismo» che caratterizza la società statunitense (10).

Per quanto riguarda invece i programmi di azione affermativa, la classificazione razziale sembra elevare, o migliorare, la condizione delle minoranze, offrendo loro adeguate opportunità per ridurre la disparità di opportunità che caratterizza il sistema meritocratico, riducendo il «normale razzismo». Se la «cecità al colore» aveva reso tutti formalmente uguali (11), la realtà dei fatti, prima dell’applicazione dei programmi di azione affermativa, dimostra la disparità delle opportunità, l’ineguaglianza di fatto fra categorie di persone: ed è proprio la tensione fra lo status di eguaglianza e le concrete disuguaglianze, che ancora strutturano la società statunitense, a spiegare la lotta per i diritti speciali da parte delle minoranze marginalizzate, la richiesta, cioè, del riconoscimento di programmi di azione affermativa. Tale richiesta non ha fatto che mettere in evidenza l’inadeguatezza dell’uguaglianza formale garantita dal principio di cecità giuridica rispetto al colore, rendendo quindi possibile un certo cambiamento sociale all’interno della società statunitense. La cecità al colore si rivelerebbe, quindi, come una delle espressioni giuridiche del potere razzista, volto a mantenere il predominio razziale dei bianchi; dal canto loro le azioni affermative si fondano sulla presa d’atto della disparità di potere esistente fra la maggioranza e le minoranze razziali nella società americana.

La rivelazione del rimosso negli ordinamenti e nelle coscienze statunitensi – l’appartenenza razziale alla bianchezza come privilegio ratificato dal diritto e come presupposto per la piena cittadinanza – da parte dei sostenitori delle azioni affermative permette alle società segnate da fenomeni di marginalizzazione delle minoranze, di non sottovalutare il potere che le istituzioni, giuridiche e politiche, hanno di porre le basi per realtà discriminatorie.

3. Dai Critical Legal Studies alla Critical Race Theory

Quel che bisogna chiedersi a questo punto è se e quanto il riconoscimento di diritti speciali, quali appunto le politiche di azione affermativa, renda liberi dall’essere designati e subordinati in base al colore della pelle e se tale riconoscimento implichi una reale emancipazione politica per le – e una reale trasformazione della condizione di – minoranze razzialmente oppresse. In proposito è utile ricordare che fra le teorie c.d. «postmoderne» l’unica ad aver sostenuto che i diritti non possono svolgere quel ruolo importante, come strumento di contestazione dell’ordine esistente, che normalmente viene loro attribuito, è quella dei Critical Legal Studies. Le logiche stesse della forma giuridica non sarebbero, secondo questi autori, mai realmente forzate dalla materiale rivendicazione dei diritti; piuttosto la coscienza giuridica, e con essa la retorica dei diritti, indurrebbero le persone ad accettare la propria subordinazione oppressiva, impedendo ogni reale progresso delle forze sociali progressiste e facendo perdere di vista agli individui i loro reali obiettivi. Qualsiasi riforma giuridica, anche quelle in cui la razza verrebbe a contare in positivo, risulterebbe quindi funzionale al mascheramento e alla perdurante legittimazione dell’ineguaglianza razziale, non essendo in grado di produrre una ristrutturazione sociale profonda e di mettere in discussione la legittimità dell’ordine sociale esistente. Come ha osservato Crenshaw, esponente della Critical Race Theory, questi studi «rappresentano il diritto come una serie di costrutti ideologici che operano per sostenere gli assetti sociali esistenti, convincendo il popolo che lo status quo è sia inevitabile, sia sostanzialmente equo» (12).

Ai Critical Legal Studies hanno mosso le loro critiche proprio i teorici della Critical Race Theory, denunciando anch’essi la «politica dei diritti» messa in atto negli Stati Uniti ma tramite, e non contro, il linguaggio e la cultura dei diritti. Le obiezioni dei teorici critici della razza agli studi critici del diritto sono state, infatti, rivolte agli effetti che questi ultimi studi potrebbero avere su chi, nella società statunitense, si trova razzialmente discriminato, sulle persone che, private della coscienza dei propri diritti, resterebbero del tutto disarmate di fronte alla supremazia bianca (13). I primi, a differenza dei secondi, riconoscerebbero ai diritti un persistente valore trasformativo ed emancipativo in contesti di subordinazione razziale e considererebbero la retorica dei diritti come elemento della lotta antirazzista (14). La razza può dunque «contare» come valore emancipativo, e in questo senso va considerato il potenziale di circostanza che offrono la politica e il diritto per un’azione critica dall’interno, per un «sovversivismo dell’immanenza», che porti ad attuare attività concrete per garantire identiche opportunità di partenza per una piena cittadinanza (15). La promozione del cambiamente giuridico e sociale si otterrebbe quindi attraverso un richiamo militante al diritto, dall’interno della società stessa.

4. L’«intersezione» tra race and gender

Se le diverse forme di affirmative action hanno il vantaggio di permettere a gruppi subordinati razzialmente di godere dei benefici di una attenzione particolare alle specifiche condizioni di subordinazione, non va, però, sottovalutato il rischio che questi stessi gruppi divengano oggetto di tutela e non reali soggetti di diritto e che necessitino quindi di protezione, non di eguaglianza. Tali forme rischiano inoltre di favorire la tendenza a rinchiudere le differenze e le identità in contenitori culturali preconfezionati, mentre i diritti che implicano una qualche specificazione della sofferenza, dell’ingiustizia e dell’ineguaglianza – ad esempio delle minoranze razziali – finiscono per lasciare questi soggetti nelle stesse identità definite dalla loro subordinazione, e raramente, invece, riescono ad articolare e affrontare le condizioni che producono e aggravano tale subordinazione. Come ha messo in evidenza lo stesso Gotanda, la razza non può mai essere esaustivamente descritta e compresa in termini giuridici. Non sembra infatti agevole riconoscere le molteplici dimensioni della razza e fare in modo che i differenti aspetti siano presi in considerazione da giudici e legislatori.

La dimensione regolativa dei diritti basati sull’identità – che pretendono, ad esempio, nel caso della riflessione femminista, che non si applichi più la nozione di individuo sia all’uomo sia alla donne, pur nel riconoscimento della loro differenza, ma che si pensino perlomeno due soggetti di diritto, quello maschile e quello femminile – incontra anche il problema delle «intersezionalità». È il caso, per esempio dell’«intersezione» fra razzismo e sessismo.

Come hanno messo in luce i teorici dell’«intersezione» (16), che alla prospettiva femminista coniugano quella dell’appartenenza alle minoranze razziali, mettendo in evidenza il profilo dell’intersectionality, la subordinazione razziale si accompagna spesso, ed è intrinsecamente connessa, con altre forme di subordinazione (di classe, di genere ecc.). Un aspetto che secondo tali teorici non sarebbe preso nella dovuta considerazione proprio dagli studiosi critici della razza. Le Critical Race Theories non riuscirebbero, infatti, a permettere un’analisi del sessismo e del sistema maschile; non tenendo conto dell’«intersezione» fra razzismo e sessismo, non articolerebbero pienamente la reale condizione di subordinazione delle donne black. La stessa critica ricade comunque anche sulle teorie giuridiche femministe, che non giungerebbero a considerare l’esperienza e le aspirazioni delle donne non bianche. Entrambe le teorie non articolerebbero appieno la reale condizione di subordinazione delle donne nere. La critica femminista nera ha messo in luce che «né la politica di liberazione nera, né la teoria femminista possono ignorare le esperienze di intersezione di coloro che i movimenti rivendicano come loro rispettivi membri costituenti» (17).

Se nessuna policy può, d’altra parte, essere sintonizzata su soggetti segnati allo stesso tempo da più forme di discriminazione sociale e se lo stesso diritto ha in sé limiti strutturali tali da rendere impossibile il riconoscimento di soggetti non monolitici (18), il fatto di essere titolari di diritti «speciali» in quanto persone appartenenti a minoranze razziali non necessariamente significa libertà dall’essere designati (e subordinati) in base al colore della pelle.

Le teorie dell’intersezionalità, infatti, non fanno che portare a galla i limiti strutturali del diritto stesso, ovvero come quest’ultimo comprima le forme di vita e determini una frammentazione dell’individualità. Il diritto opera sempre per generalizzazioni e quindi come tale seleziona alcuni tratti, alcune caratteristiche – ossia seleziona come rilevanti alcuni tratti di somiglianza fra casi –, sopprimendone sempre altri, sopprimendo come irrilevanti tratti di dissomiglianza fra essi. E il linguaggio dei diritti è tutto interno al discorso del diritto: in realtà quello a cui assistiamo è la moltiplicazione dei soggetti «monolitici» del diritto, mentre la struttura dell’ordinamento giuridico rimane la stessa a prescindere dalle pretese soggettive di inserimento all’interno dell’orbita del sistema giuridico stesso. È la struttura stessa del diritto a non poter riconoscere soggetti complessi e compositi, ma solo tanti «diversi» soggetti normativizzati, che neutralizzano proprio le «differenze». Le concrete particolarità che differenziano un membro del genere umano dall’altro si dissolvono nell’astrazione del soggetto giuridico in generale: esso, infatti, appare un fattore di espropriazione di soggettività dal momento che il diritto, mutando gli individui in soggetti giuridici, riduce la sostanza materiale della soggettività ad appendice del sistema normativo. La connessione fra inclusione e diritti permette l’accesso alla comunità politica di un individuo particolare, che tuttavia in quel momento viene reso soggetto omogeneo: nel momento in cui un individuo chiede di essere incluso in una posizione, questa è già mediata giuridicamente e determina automaticamente il soggetto come soggetto confinato. Le condotte umane, insomma, finiscono sempre a vivere dentro l’oggettività dei tipi legali, dentro corpi normati – e perciò normalizzati –, e il rischio è quello di vedere rinchiusa nel soggetto giuridico la ricchezza di soggettività politica che si vorrebbe espressa.

Se, però, la «cecità al colore» era certamente più propensa ad accrescere il privilegio del soggetto bianco, eclissando i bisogni dei soggetti razzialmente subordinati, allora il vero merito di politiche quali le azioni affermative è quello di avere reso visibili le invisibili iniquità celate dalla «cecità al colore». Le affirmative actions portano quindi a visibilità il carattere escludente del diritto e dei diritti, cercando sì di compensare i pregiudizi e le esclusioni delle pratiche istituzionali, ma allo stesso tempo portando con sé il rischio di non articolare a pieno la condizione di subordinazione economico-sociale. L’elemento emancipativo dei diritti e la politica dei diritti deve essere ricercata, non nella trascrizione procedurale e normativa delle rivendicazioni che sono appunto l’oggetto dei diritti, ma nelle singolarità delle insorgenze soggettive, che provocano tensione nella struttura stessa del diritto. Se i diritti prentendono di essere distanti da qualsiasi contesto storico, culturale e sociale, la misura dell’efficacia politica dei diritti richiede un alto grado di specificità storica e sociale, vale a dire il calcolo del valore di emancipazione politica insito nel linguaggio dei diritti in base proprio al tempo storico, al potere sociale e al contesto culturale nel quale si situa (19).

L’atteggiamento verso le affirmative actions, allora, non può che essere, ad oggi, un atteggiamento laico: esse hanno una mera funzione tattica, dal momento che come rimedi basati sulla razza diminuiscono effettivamente la discriminazione razziale e indeboliscono gli stereotipi e i pregiudizi verso le minoranze marginalizzate, tentando di contenere il razzismo nella società e di incidere sull’esistente «senso comune» trasformandolo. Partendo da una realistica valutazione del dato sociale, ovvero dal privilegio effettivo che accompagna la pelle «bianca», si possono definire pragmaticamente le azioni affermative come una tattica efficace per intervenire sulle condizioni di subordinazione economica in cui versa la maggioranza degli afroamericani, senza aggirare, però, il problema dei confini razziali e dell’eredità storica della schiavitù e della discriminazione vivo negli Stati Uniti. Ciò dovrebbe permettere anche alle società europee, segnate da irresistibili fenomeni di migrazione, di non sottovalutare il potere che le istituzioni, giuridiche e politiche, hanno di porre le basi per realtà discriminatorie.

In conclusione si può forse porre la questione nei termini in cui venne posta da Du Bois quasi un secolo fa a proposito della «segregazione» negli anni del New Deal: «abbiamo forse intenzione di metterci da parte, di rifiutare l’inevitabile e indispensabile aiuto del governo perché in primo luogo vogliamo abolire la linea del colore? Non significherebbe soltanto scagliarsi lancia in resta contro i mulini a vento; se non facciamo attenzione, rischierebbe di convertirsi in un suicidio di razza» (20).

NOTE

1) M. Barberis, Apologia della vecchietta, ovvero Surtout, pas trop de zèle, in  http://www.juragentium.unifi.it. Adotto uno degli approcci caratteristici della Critical Race Theory, ovvero quello dello story telling. Esso, come ha puntualmente osservato Mathias Moschel, «riflette una metodologia e strategia retorica davvero inconsueti. Più che attraverso le statistiche o l’analisi giuridica, tale approccio permette il passaggio da dati generali o astratti a specifiche esperienze personali, mettendo così a nudo – in modo sovversivo – le strutture egemoniche e gli interessi di coloro che stanno al potere» (M. Möschel, La Critical Race Theory: storia e descrizione di un movimento, ivi). Una rassegna su questa metodologia si trova in Symposium, Legal Storytelling, in «Michigan Law Review», LXXXIII (1989), p. 2073. Altri esempi in P.J. Williams, The Alchemy of Race and Rights, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1991.

2) Sullo stereotipo cfr. F. Schauer, Profiles, Probabilities and Stereotypes, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2003 (di prossima traduzione presso il Mulino). Per un’analisi del fenomeno del pre-giudizio si può vedere P.-A. Taguieff, La forza del pregiudizio: saggio sul razzismo e sull’antirazzismo, Il Mulino, Bologna 1994.

3) In proposito si veda il contributo in questo volume di Marco Goldoni.

4) Cfr., in proposito, S. Mezzadra, Il New Deal sulla linea del colore. Il problema della riforma e lo spazio della democrazie in W.E.B. Du Bois, in L’Occidente sull’Atlantico, a cura di M. Ricciardi, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ), in corso di pubblicazione.

5) Cfr. in proposito Cheryl I. Harris, L’azione affermativa come strategia per delegittimare la bianchezza come interesse proprietario, K. Thomas-Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza e diritti, Diabasis, Reggio Emilia 2005, pp. 153 ss.

6) Ivi, p. 155.

7) Si veda, in questo stesso volume, il contributo di Thomas Casadei.

8) A questo proposito Marco Goldoni nel suo contributo al Forum di «Jura gentium» sottolinea come ci siano alcune posizioni conservatrici che sostengono che il racial profiling vada proprio e anche a vantaggio delle classi razzialmente subordinate perché ridurrebbe soprattutto i crimini intrarazziali, e che quindi queste classi avrebbero un interesse diretto nel racial profiling (M. Goldoni, La discriminazione di profilo: il Racial Profiling, <www.juragentium.unifi.it>).

9) In proposito cfr. G. Liguori, «Senso comune» e «buon senso» nei Quaderni dal Carcere, Relazione per il Seminario sul lessico dei Quaderni della International Gramsci Society Italia, in http://www.gramscitalia.it/senso.htm, Roma, 13 maggio 2005.

10) Cfr. R. Delgado (con J. Stefancic), Critical Race Theory: The Cutting Edge, Temple University Press, Philadelphia 1995, p. XIV. Vedi anche in proposito V.C. Romero, Racial Profiling: “Driving while Mexican” and Affirmative Action, in «Michigan Journal of Race and Law», (2000), n. 6, pp. 195 ss.

11) Cfr. in proposito N. Gotanda, «La nostra costituzione è cieca rispetto al colore»: una critica; in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza e diritti, cit., pp. 27-70.

12) K.W. Crenshaw, Legittimazione e mutamento nelle norme contro la discriminazione, in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza e diritti, cit., pp. 111 e ss., p. 114.

13) Ivi, pp. 121 ss.

14) In proposito N. Gotanda, «La nostra costituzione è cieca rispetto al colore»: una critica, in K. Thomas, Gf. Zanetti , a cura di, Legge, razza e diritti, cit., p. 63.

15) Cfr. G. Torres e L. Guiner, Il canarino e la nozione di political race, K. Thomas, Gf. Zanetti , a cura di, Legge, razza e diritti, cit., pp. 127-141.

16) Vedi ad esempio, P.M. Caldwell, A Hair Piece: Perspectives on the Intersection of Race and Gender, in «Duke Law Journal», XLI (1991), pp. 365 ss.; P.J. Smith, We Are not Sisters: African-American Women and the Freedom to Associate and Dissociate, in «Tulane Law Review», LXVI (1992), pp. 1467 ss. e A. Harris, Race and Essentialism in Feminist Legal Theory, in «Stanford Law Review», XLII (1990), pp. 581 ss.

17) K. Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, in «Chi. Legal F.», (1989), pp. 139 ss., a p. 166. È dalla messa a fuoco dei limiti della Critical Race Theory e delle teorie giuridiche femministe che scaturisce il Critical Race Feminism: per una panoramica, si veda Critical Race Feminism: A Reader, ed. by A.K. Wing, New York University Press, New York 20032.

18) In proposito mi permetto di rinviare a C. Margiotta, I diritti e l’inflazione dei soggetti, in «Filosofia politica», XIX (2005), n. 3, pp. 415 ss.

19) Cfr. W. Brown, States of Injury, Princeton University Press, Princeton 1995, cap. 5.

20) W.E.B. Du Bois, Segregation in the North (April 1934), in The Emerging Thought of W.E.B. Du Bois. Essays and editorials from the Crisis, with an introduction, commentaries, and a personal memoir by Henry Lee Moon, Simon and Schuster, New York (N.Y.) 1972, pp. 208. Cfr. in proposito sempre S. Mezzadra, op. cit.

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Quando la “razza” conta?

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1.Il razzismo tra storia e avvenire

Perché classifichiamo una serie di comportamenti sotto la comune categoria di «razzismo»? Per quale motivo un insieme di discorsi, estremamente diversi tra loro, che tendono a isolare, a stigmatizzare, a minacciare, a discriminare dei gruppi umani o sociali, sono considerati come razzisti? Perché qualifichiamo come «razziste» pratiche differenti — alcune spontanee, altre istituzionali — che hanno in comune il fatto di generare l’oppressione, l’ostilità, la sfiducia reciproche, che possono sfociare nella violenza estrema e che sono comuni a tutte le società, a quelle contemporanee come a quelle sviluppatesi nel corso della storia? Con mia grande sorpresa, la copiosa letteratura che oggi si consacra allo studio del «razzismo» discute del carattere antico o moderno del «fenomeno razzista», delle sue variazioni quantitative e qualitative, ecc., ma non si pone quasi mai questa domanda. Essa tende a considerare la risposta come acquisita, facendo della categoria di «razzismo» uno strumento il cui utilizzo nell’analisi sociologica e politica non pone alcun problema. Si passa direttamente alla discussione delle differenti definizioni, delle teorie concorrenti e dei loro limiti di validità. Alla base di questo atteggiamento è la convinzione che vi sia un fatto incontestabile: da un tempo più o meno lungo, esiste un fenomeno cui è dato il nome di razzismo; le sue manifestazioni sono molteplici; esso si trasforma con il passare del tempo senza tuttavia coincidere con ogni forma di violenza, né con ogni manifestazione di odio collettivo. Ma non sarebbe forse il caso di domandarsi da cosa deriva quest’evidenza?

È opportuno che ci poniamo questa domanda, anche perché, nella maggior parte delle società contemporanee, il razzismo è oggetto di un divieto che produce conseguenze giuridiche, benché queste siano differenziate e si discuta della loro legittimazione, delle loro modalità d’applicazione e dei loro limiti. Si può dire, nel corso di una campagna elettorale, che ci sono «troppi immigrati» o «troppi immigrati extracomunitari», o troppi «neri», o troppi «arabi», o troppi «musulmani», o troppi «ebrei»? O affermare che essi sono «non assimilabili» ai modelli culturali e alle istituzioni di «casa nostra»? O ancora affermare che, sotto questo o quell’aspetto, la loro «cultura» è «inferiore»? Sono problemi che si pongono quotidianamente, in termini non soltanto morali e politici, ma anche giuridici. Il fatto che il razzismo in quanto tale sia ormai vietato limita molto i dibattiti sulle sue origini, sulla sua natura e sui suoi effetti. C’impedisce di considerare che il significato del termine «razzismo» è una questione di pura convenzione e che ciascuno potrebbe definirlo in base ai propri preconcetti o ai propri postulati di ricerca.

La necessità di porsi il problema delle origini e del significato della categoria «razzismo» è resa più stringente dal fatto che veniamo sollecitati da valutazioni contraddittorie del ruolo del «razzismo» nelle società contemporanee. Questo problema non è soltanto formale e comporta conseguenze politiche e istituzionali. Alcuni analisti e saggisti vedono nel razzismo un fenomeno del passato, sempre più marginale, che tenderebbe naturalmente ad affievolirsi se non fosse «artificialmente» rinvigorito da strategie controproducenti e dagli «effetti perversi» di definizioni e interventi istituzionali quali l’affirmative action praticata negli Stati Uniti e le misure più o meno equivalenti di lotta contro le discriminazioni adottate in altri paesi.

Non sono solamente i conservatori o i neoconservatori, come il sociologo statunitense Dinesh D’Souza, autore di un libro-manifesto sulla «fine del razzismo» pubblicato nel 1995, che credono di poter fare uso del concetto di «razza» o di «differenza razziale», affermando al contempo che le società moderne stanno superando i pregiudizi e le discriminazioni (2). Anche alcuni intellettuali di sinistra non esitano ad affermare che le differenze professionali, o le differenze di generazione o di sesso, tendono oggi ad assumere, all’interno della conflittualità sociale, il ruolo che ieri era proprio delle differenze razziali, in particolare nei paesi segnati dal colonialismo e dalla schiavitù. Essi si presentano come i difensori di un universalismo repubblicano che teme che la difesa delle minoranze e dei gruppi oppressi degeneri in rivendicazioni «comunitariste», oppure cercano di elaborare una politica di emancipazione «post-coloniale» e «post-moderna» che permetta di passare dal discorso della razza e del razzismo a quello delle identità multiple «nomadi» o «diasporiche», che sovvertono le tradizionali concezioni eurocentriche della comunità (3).

Un’ampia gamma di discorsi sembra suggerire che, per ragioni differenti, la problematica del razzismo non può avere, oggi, che una portata storica e retrospettiva. Ma altri discorsi suggeriscono il contrario, in modo altrettanto insistente: non soltanto diverse tipologie di razzismo sono più vivaci e letali che mai, ma hanno davanti – non dobbiamo avere paura di dirlo – un brillante avvenire, che nulla avrà da invidiare al loro passato. Può darsi che oggi, a causa delle forme assunte dalla globalizzazione e dell’indebolirsi delle forze politiche che in tempi recenti ne hanno garantito la sconfitta, il razzismo divenga dominante nelle nostre società, al Nord come al Sud e all’Est come all’Ovest.

Questa prospettiva inquietante, tuttavia, può realizzarsi in modi differenti. Essi confermano il carattere conflittuale della semantica del razzismo. Molti ricercatori insistono sul fatto che gli sviluppi contemporanei si basano su uno spostamento dei bersagli, delle intenzioni, dei discorsi, benché tutto resti all’interno dei limiti generali di un paradigma di esclusione dell’altro, sia sociale sia simbolico (4). Questa constatazione porta alcuni autori a sviluppare la tematica detta del «razzismo culturale», del «razzismo differenziale» – o «differenzialista» – e persino, per sottolineare il paradosso, del «razzismo senza razze». In Francia studiosi come Pierre-André Taguieff – prima di passare a un altro tipo di discorso, più militante, a proposito della nuova «giudeofobia» (5)– hanno attirato l’attenzione sugli effetti perversi delle politiche e dei discorsi «antirazzisti» che trascurano o eufemizzano le forme «non biologiche» o «non gerarchiche» del discorso razzista, fondate sull’essenzializzazione della differenza culturale.

Ciononostante, man mano che dei conflitti a carattere etnico-religioso situati nel Nord come nel Sud – quando non traducono la interpenetrazione fra queste due dimensioni geografiche – generano genocidi e politiche di sterminio, come nella ex-Yugoslavia e in Africa orientale e centrale, o proiettano nel mondo intero i fantasmi della cospirazione e dello scontro di civiltà – come nel caso del conflitto israelo-palestinese – si diffonde l’idea che il razzismo in quanto tale è un fenomeno permanente, il cui ritorno periodico tradurrebbe l’incapacità delle società di «progredire» nella civiltà o la loro insuperabile dipendenza dalle strutture arcaiche della mentalità collettiva. Si può allora pensare che i dibattiti attuali attorno all’uso e alle applicazioni della categoria «razzismo» non soltanto comportano tensioni estreme, ma rischiano di generare confusione. Una confusione che non ha solo risvolti epistemologici, poiché il razzismo è, prima di tutto, un oggetto politico e gli aspetti della teoria e della lotta sono indissolubilmente legati. Ogni modalità di utilizzazione pubblica della nozione di razzismo produce immediatamente effetti a catena. È sufficiente ricordare che cosa ha scatenato la conferenza organizzata a Durban nel 2001 sotto i comuni auspici dell’UNESCO e della Commissione dell’ONU per i Diritti dell’Uomo. Si trattava, con la partecipazione delle delegazioni ufficiali di tutti i paesi, ma anche di numerose organizzazioni non governative – e in un luogo altamente simbolico della lotta contro le peggiori discriminazioni ereditate dalla colonizzazione – di dare un nuovo slancio alla lotta contro i pregiudizi razziali che costituiscono la maggiore preoccupazione della politica dei diritti umani (6). La conferenza, tuttavia, invece di giungere a una piattaforma d’azione comune, o perlomeno a una delimitazione dei problemi principali, non poté che lacerarsi di fronte a una serie di problemi. C’erano delegazioni che reclamavano l’inclusione del sionismo all’interno delle ideologie razziste, mentre altre difendevano l’idea che l’anti-sionismo è la forma moderna dell’antisemitismo. Alcune delegazioni sostenevano che le conseguenze economiche e culturali della schiavitù e della tratta dei neri dovevano dar luogo agli stessi «indennizzi» previsti per il genocidio e soprattutto per lo sterminio degli ebrei d’Europa, mentre altre rifiutavano questa idea. Alcune delegazioni volevano che le discriminazioni di casta nei paesi dell’Asia Sud-orientale – India in primis – fossero incluse tra le manifestazioni di razzismo, mentre altri vi si opponevano. E così via. Le conseguenze di questo fallimento sono disastrose. Non si tratta di un episodio politico tra tanti altri nella storia delle organizzazioni internazionali. È il segno di come sia urgente ripensare che cosa intendiamo con il termine «razzismo», come articoliamo questo fenomeno in rapporto agli altri che, storicamente, lo intersecano, come il nazionalismo, l’imperialismo, l’intolleranza religiosa. E per prima cosa occorre esaminare criticamente la storia intellettuale che ha prodotto questa categoria.

Come introduzione preliminare, vorrei interessarmi non a quella che è stata chiamata da certi autori «l’invenzione del razzismo», in quanto fenomeno moderno o, al contrario, antico – posizione che dà per acquisita la categoria generale, soprattutto quando si assume che la realtà precede le parole (7)– ma all’elaborazione della categoria stessa. Questa ha coinciso, infatti, con il cambiamento dell’idea stessa d’umanità, dove l’accento era ufficialmente posto sull’uguale dignità degli esseri e sull’indivisibilità della specie umana. Le conseguenze epistemologiche di questo gesto politico sono inseparabili da un mutamento dell’antropologia stessa. Si tratterà di descriverne il senso, sempre sottolineando l’importanza delle resistenze che questo mutamento ha innescato e che testimoniano che esistono altri modi per teorizzare i fenomeni in questione. Potremo così darci, almeno in teoria, gli strumenti per comprendere meglio le tensioni interne al paradigma antropologico, dalle quali alla fine deriva la sua disintegrazione, in particolare con l’emergere dell’idea di «razzismo differenziale» e di una nuova problematica dell’inclusione interna.

2. La «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo

Occorre prima di tutto ricordare, in maniera schematica, come è apparso il termine «razzismo». La maggior parte degli storici richiama l’attenzione sulla derivazione di «razzismo» da «razza», termine la cui etimologia è a sua volta controversa. I primi usi critici del termine «razza», durante gli anni Trenta del Novecento, provengono da autori tedeschi – in fuga dalle persecuzioni naziste – che scrivono o sono tradotti in inglese. In Race and Civilisation, pubblicato nel 1928, Friedrich Hertz utilizza ancora il termine «odio razziale», ma già nel suo libro del 1933-34, tradotto e pubblicato nel 1938, con il titolo di Racism, Magnus Hirschfeld utilizza il termine distinguendolo da «xenofobia» (8). Se rapportato al fenomeno oggettivo in quanto tale, l’uso del termine «razzismo» resta, sia chiaro, tardivo. Esso «naturalizza» l’espressione di Rassenlehre di cui si servivano i nazisti per fondare le loro categorizzazioni ereditarie e le loro persecuzioni. Da un punto di vista filologico, la tappa seguente sarebbe rappresentata dal dibattito proposto alla comunità scientifica da intellettuali come Julian Huxley – che sarebbe poi diventato il primo direttore generale dell’UNESCO –per stabilire se i nazisti hanno «deviato» dal suo legittimo uso il concetto biologico di «razza», che tuttavia deve considerarsi valido, o se al contrario, quella di razza è una pseudo-nozione scientifica: una costruzione «mitica» o una «superstizione» priva di valore esplicativo, ma capace di proiettare nella vita quotidiana differenze che sono essenzialmente culturali e linguistiche (Ariani e Semiti ecc.) (9).

Infine, in un terzo momento, il dibattito si sposterebbe sul terreno dell’etnologia e dell’antropologia, trovatesi a far fronte alle vicende della colonizzazione e al carattere sempre più problematico della distinzione tra civiltà e barbarie. Un tipico esempio di questa generalizzazione – un esempio notevole per il perdurare della sua influenza – è l’opera di Ruth Benedict, Race and Racism, pubblicata nel 1942 (10).

A partire da qui basterebbe fare un piccolo passo in avanti per giungere alle definizioni contenute nelle critiche «scientifiche» ufficializzate dalle dichiarazioni dell’UNESCO del 1950 e del 1951 sulla questione razziale, sulle quali si sono poi costituiti e basati tutta una serie di usi educativi e politici, che alcuni autori hanno descritto come un movimento di «inflazione permanente» del loro senso (11).

Altri studi obbligano, tuttavia, a complicare un poco questa presentazione fin troppo lineare, utilizzando soprattutto fonti francesi (12). Il termine «razzismo», in un’accezione positiva, era già in uso tra la fine del diciannovesimo secolo e gli albori del ventesimo, presso quegli ideologi nazionalisti che volevano affermare la superiorità della «razza francese» rispetto ai nemici interni ed esterni, presentati come «corpi estranei» alla nazione, che ne avrebbero minacciato la decadenza. Questo utilizzo autoreferenziale fu abbandonato solo nel corso degli anni Trenta del Novecento, nel momento in cui sorse il bisogno di marcare la differenza con la Germania nazista: si parlò allora di «nazionalismo» per designare un insieme di valori politici, supposti come tipicamente «latini», in opposizione al «razzismo» presentato come «germanico». Taguieff sottolinea l’importanza di questo cambiamento per illustrare l’ambivalenza della nozione, oscillante tra un’identificazione autoreferenziale e un uso estrinseco e polemico, che tende a riprodurre come in uno specchio la logica di stigmatizzazione, al contempo presentata come il suo aspetto centrale – da questo punto di vista, diventa allora possibile caratterizzare in maniera essenzialista alcuni popoli, alcune nazioni, o alcuni individui, come intrinsecamente «razzisti», o come più naturalmente «razzisti» che altri.

Personalmente ritengo che questi usi facciano parte di una fase preparatoria, di una «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo. Il cambiamento decisivo mi sembra costituito dalla definizione di un «mito» o di un «pregiudizio» che, in quanto tale, coinvolgerebbe l’umanità intera nel corso della storia, e che sarebbe necessario eliminare o sradicare grazie a una politica dei «diritti dell’uomo», il cui cuore sia costituito dalla confutazione, con argomenti scientifici, dell’idea secondo la quale le disuguaglianze rimandano a differenze di razze interne all’umanità. Da qui il progetto di un’educazione universale, da svilupparsi grazie allo sforzo congiunto degli Stati democratici e delle istituzioni nazionali così come di quelle internazionali, contro il pregiudizio razziale e le discriminazioni fondate sulla «razza». Tutto questo non è mai esistito prima delle due dichiarazioni del 1950 e del 1951, redatte da un gruppo di famosi intellettuali – biologi, antropologi, sociologi e psicologi – riuniti grazie all’UNESCO su richiesta del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite. Queste furono seguite dalla pubblicazione nel 1956 di una serie di opuscoli esplicativi ideati dagli stessi autori – Juan Comas, Kenneth Dittele, Harry Shapiro, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, L.C. Dunn, Otto Klineberg, ecc. – raccolti poi in una pubblicazione in francese, Le racisme devant la science, 1960 (13). Si tratta di una vera e propria «rottura epistemologica», destinata ad aprire un nuovo paradigma intellettuale, le cui importanti caratteristiche richiedono un esame più accurato.

3. Il paradigma antropologico

Questo «evento» si produce all’interno di un campo di «potere-sapere», inteso à la Foucault. Certo lo statuto storico di istituzioni quali l’ONU o l’UNESCO è complesso e non privo d’ambiguità. La loro autorità deriva da una delega di potere da parte degli Stati-nazione ma non è puramente politica, senza per questo essere scientifica. Potremmo affermare che essa trae la propria legittimità dal potere disciplinare delle scienze – biologia, sociologia, antropologia, ecc. – ma allo stesso tempo ne rimette in causa i presupposti e le spinge a riformarsi per poter giocare un ruolo attivo nel processo di sviluppo politico dei diritti umani. Potere e sapere si rinforzano dunque reciprocamente e gli usi presenti o futuri della categoria «razzismo» sono interessati da questo processo circolare.

È opportuno riflettere anche sul legame tra questo evento epistemologico, che è la «costruzione» o «l’invenzione» del razzismo, e una determinata congiuntura storica: quella che segue immediatamente la fine della Seconda guerra mondiale e vede il sorgere dei movimenti di liberazione dei popoli colonizzati e dei movimenti per i diritti civili nelle società sottoposte a segregazione razziale, come gli Stati Uniti d’America. Non dimentichiamoci che la creazione dell’UNESCO avviene all’indomani della definizione del nuovo crimine di «genocidio» fatta dal Tribunale di Norimberga e ripresa dalle Nazioni Unite nel 1948 (14).

La nozione di «razzismo» costruita riunisce sotto un solo nome tre tipologie di situazioni, che appariranno di conseguenza come altrettante forme specifiche di «razzismo»: l’antisemitismo, di cui il nazismo tedesco costituisce lo sviluppo estremo; il razzismo coloniale, che implica la divisione dell’umanità in razze «superiori» e «inferiori», «civilizzate» e «barbare» – le subject races del colonialismo britannico –; e, infine, il pregiudizio del colore, legato alla segregazione e all’istituzione dell’apartheid nelle società post-coloniali che assegnano uno statuto inferiore ai discendenti degli schiavi. Sottolineiamo come questa ripartizione permetta di mettere in luce delle analogie di ordine sociale e ideologico. Essa ci porta a interrogarci sul legame esistente tra l’istituzione della disuguaglianza – institution de l’inégalité – e il fenomeno della violenza estrema, sia sotto la forma del lavoro forzato, sia sotto quella dello sterminio. Ma essa rappresenta anche una scelta presa in una congiuntura storica data: traduce una percezione e una selezione all’interno della molteplicità delle esperienze collettive costitutive della costruzione della nuova categoria di «razzismo».

Da qui deriva un terzo aspetto dell’«evento»: si assume che le forme incluse sotto lo stesso nome – «razzismo» – derivino dall’applicazione di una stessa «teoria» – spesso designata come «mito» (15)– quella della biologia delle razze umane. Si tratta, più precisamente, di una combinazione tra l’idea che il motore dell’evoluzione sia la «lotta per l’esistenza», quella che le disposizioni culturali e le capacità intellettive abbiano un carattere «ereditario» e quella che sia necessario difendere, attraverso una politica eugenetica, la superiorità delle «popolazioni» dominanti dal pericolo della decadenza. È questa combinazione pseudo-scientifica che avrebbe prodotto o legittimato, dapprima, la tesi della disuguaglianza delle razze che compongono la popolazione umana e, in particolare, quella della superiorità della razza «bianca» sulle razze di «colore»; quindi il terrore del meticciato; e, infine, l’immaginario della lotta tra gli «Ariani» e i «Semiti» per la dominazione del mondo. Al contrario, la critica di questa posizione implica il riconoscimento di un principio filosofico d’indivisibile unità della specie umana, che possiamo anche chiamare fondamento umanista dell’universalismo, in opposizione ai suoi fondamenti religiosi o scientifici. Esso si enuncia principalmente in forma negativa, divenendo così l’equivalente di un imperativo categorico: ogni divisione della specie umana in gruppi distinti, essenzialmente differenti, da un punto di vista culturale o da un punto di vista biologico, è allo stesso tempo impossibile e inaccettabile.

Un’affermazione del genere, non nascondiamocelo, non ha nulla d’incontestabile. Occorre qui difendersi dall’illusione retrospettiva. Essa non soltanto si scontra con ataviche credenze, apparentemente inseparabili dalla stessa categoria di «civiltà», ma rappresenta un equilibrio instabile tra la negazione pura e semplice delle differenze interne alla specie umana e la loro interpretazione in termini essenzialisti e gerarchici. Le scienze positive tenteranno senza sosta di dimostrare che un tale equilibrio può assumere un contenuto preciso, ma il compito si rivelerà interminabile.

Tuttavia si deve anche notare che la formulazione di questo paradigma, allo stesso tempo politico, filosofico e scientifico, portava con sé sin dall’inizio un conflitto latente che ne avrebbe indotto la modifica e la riformulazione, pur presentandole come un semplice «aggiornamento» scientifico. È ciò aveva mostrato subito lo stupefacente fatto che l’UNESCO non si era potuta accontentare di un’unica dichiarazione sulla «razza» e sul «razzismo», ma dovette pubblicarne due in successione (1950, 1951). Più di un organismo accademico – in particolare la British Royal Academy – aveva sollevato obiezioni contro la prima dichiarazione, sostenendo che essa andava «troppo oltre» nella confutazione dell’esistenza di determinanti biologiche della trasmissione dei caratteri fisici e intellettivi degli individui e che procedeva a un ribaltamento dell’idea individualista della «lotta per l’esistenza» in favore di un principio di «solidarietà» interno alla specie completamente privo di fondamento scientifico. In questa divergenza iniziale, resa manifesta dalla giustapposizione dei due testi, possiamo rintracciare il prototipo dei conflitti e delle riscritture che, fino ai nostri giorni, hanno fatto della critica del razzismo un processo inesauribile, all’interno del quale una molteplicità di discorsi «universalisti» si confrontano per modificare le politiche educative e le legislazioni «antirazziste».

Per quanto marginali possano sembrare di fronte ai dibattiti attuali, queste considerazioni sono indispensabili per articolare tra loro tre tipologie di conseguenze di cui siamo gli eredi. Prima di tutto le conseguenze epistemologiche che riguardano la stessa organizzazione del sapere contemporaneo «sull’uomo»; quindi il sorgere di resistenze al paradigma dominante, che possiamo chiamare «umanista»; e, infine, la sua progressiva trasformazione in un paradigma diverso, quello del «razzismo senza razze» o «razzismo culturale» (razzismo «differenzialista»).

Le conseguenze epistemologiche non solamente sono sorprendenti per la loro influenza sull’organizzazione delle scienze umane, ma soprattutto per la problematica del razzismo, interpretato filosoficamente come proiezione ideologica o mitica delle differenze naturali interne alla specie umana a discapito della sua essenziale indivisibilità, che viene così a trovarsi al cuore dei presupposti dell’antropologia, e non a derivare solamente da applicazioni specifiche. Parlerei allora di una rivoluzione copernicana nella storia dell’antropologia, che la fa passare da uno sguardo «oggettivista» a uno sguardo «soggettivista» nell’uso del concetto di razza. L’antropologia, in effetti, si distacca dallo studio delle differenze tra le razze e della loro disuguaglianza, considerate come fenomeni oggettivi di cui occorre rintracciare le conseguenze nel campo della politica e della cultura, per passare allo studio del «razzismo», ovvero di quella credenza soggettiva in una disuguaglianza fra le razze, che proietta una griglia d’interpretazione «razziale» sull’insieme della storia o riduce l’insieme delle differenze umane a un modello immaginario di supposte differenze originarie ed ereditarie.

Un tale cambiamento di prospettiva modifica l’intera metodologia delle scienze umane, anche se non in maniera univoca. Il primato del determinismo biologico, e soprattutto del determinismo evoluzionista darwinista o pseudo-darwinista, è messo in discussione, ma non necessariamente la possibilità di includere alcune condizioni biologiche o la rappresentazione delle razze come concetto derivato, ossia come fenomeno di «popolazione», in programmi di ricerca in psicologia cognitiva e affettiva. Soprattutto esso non impone una direzione particolare nella quale ricercare le «radici» dei pregiudizi razziali: queste possono risiedere nelle strutture socio-economiche, in senso marxista – la divisione gerarchica del lavoro, più o meno funzionale, delle società capitaliste (16) – o nelle strutture simboliche e nei sistemi di rappresentazione proiettati nell’immaginario, secondo l’orientamento prediletto dai cultural studies, che non a caso si costituiscono a partire da una interpretazione del razzismo e più generalmente delle figure dell’alterità nelle società post-coloniali (17).

Non dubito che questo cambiamento marchi un nuovo inizio nella storia della disciplina antropologica. Ma occorre domandarsi se non ci sia un elemento di continuità soggiacente al ribaltamento dell’oggettivismo in soggettivismo, benché le conseguenze pratiche siano opposte. L’antropologia è sempre un progetto di conoscenza e di riconoscimento di sé da parte dell’umanità o d’identificazione dell’umano nell’uomo. Essa cerca di rispondere al problema dell’identità e delle differenze interne al «mondo umano» come mondo storico, geografico, culturale. Chi siamo e dove siamo gli uni in rapporto agli altri? A questa domanda, dal diciottesimo secolo e fino alla metà del ventesimo, in un mondo dominato da una filosofia della storia euro-centrica, hanno preteso di fornire una risposta la storia naturale, la biologia e la psicologia delle razze. Dopo la Seconda guerra mondiale, nonostante alcuni presagi della rivoluzione copernicana nella critica del determinismo biologico da parte del culturalismo – sarebbe utile qui concentrarsi particolarmente sugli Stati Uniti d’America, sulle opere simmetriche di W.E.B. Du Bois e di Franz Boas – la prospettiva diviene bruscamente quella dello studio del «razzismo» e della sua teorizzazione. L’umanità in quanto tale non è più quindi una specie il cui sviluppo è guidato dalle differenze di razza, ma una specie composta di individui e di gruppi capaci di sviluppare il razzismo, forse addirittura inevitabilmente condotti a costruire dei miti razzisti – e più generalmente delle illusioni «xenofobe», «eterofobe» – sotto l’effetto di una sorta di illusione trascendentale, o come conseguenza della propria organizzazione in culture, società e comunità separate da rapporti di dominazione oggettivi. È quello che potremmo chiamare «teorema di Sartre», pensando al modo in cui, nello stesso periodo, nelle sue Réflexions sur la question juive (1946), questi sosteneva che «l’Ebreo non esiste», ma che «è l’antisemitismo che fa l’Ebreo».

Tuttavia, vediamo bene che, in entrambi i casi, si suppone che la «scienza» o la «conoscenza scientifica» ci diano la risposta definitiva. Formulare quest’osservazione, sia ben chiaro, significa non squalificare l’idea e la possibilità di una conoscenza scientifica, ma suggerire come la critica epistemologica applicata alle «teorie razziali» potrebbe rivolgersi anche contro i propri eredi, ossia contro le teorie del «razzismo storico». Significa soprattutto mettere in discussione il «doppio empirico-trascendentale» – ancora Foucault – che qui riguarda non l’individuo, ma il «genere umano» (Gattungswesen), partendo da un principio morale e filosofico dell’unità dell’umanità e assegnando alle discipline antropologiche il compito di spiegare il sorgere dei pregiudizi razziali, ovvero dei soggetti o delle soggettività «razziste». È chiaro che questa funzione è segnata da un’ambiguità alla quale è forse impossibile sfuggire. Conformemente a quello che era il programma iniziale delle istituzioni internazionali, essa s’iscrive in una prospettiva di progressiva abolizione del razzismo da parte della scienza e della volgarizzazione scientifica, della pedagogia e della legislazione, che riproduce l’ideale, derivato dall’Illuminismo, di auto-educazione dell’umanità. D’altra parte tuttavia, all’interno di società che potrebbero essere caratterizzate come «Stati razziali» – nel senso dato al termine da David Goldberg (18) essa s’iscrive in un programma di regolazione delle race relations, e dunque dei conflitti e delle rappresentazioni razziste. In questo senso tutti gli Stati contemporanei – anche se il razzismo non è istituzionalizzato come fondamento ideologico della cittadinanza – sono degli «Stati razziali», poiché comportano delle disuguaglianze e dei conflitti sociali rappresentabili in termini di differenza razziale o di suoi equivalenti – la differenza etnica, la condizione migratoria ­–, e, al contempo, sono impegnati in una lotta politica e giuridica di riaffermazione dell’uguaglianza, perlomeno formale. Si consacrano così al compito di «combattere il razzismo», di «estirparlo» dallo spazio pubblico e dalle istituzioni della comunità politica. Tutto ciò ha importanti conseguenze pratiche; basti pensare allo sviluppo di una giurisprudenza dedicata alle forme di discriminazione razziale e alle modalità del razzismo. Si potrebbe sostenere che questo è l’altro versante – quello istituzionale – della rivoluzione epistemologica prima illustrata.

4. Esempi di «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico

Per questo è importante, in conclusione, tentare di identificare questa rivoluzione epistemologica, che fa dello studio del «razzismo» in quanto fenomeno ideologico, il cuore della disciplina antropologica e allo stesso tempo assume che esso, nelle sue cause, nelle sue varianti e nelle sue trasformazioni storiche, deriva da una spiegazione antropologica – da modelli universali di strutture sociali e simboliche – dalle resistenze che suscita e dalle eccezioni che comporta. Queste sono tanto antiche quanto il modello antropologico stesso, di cui mettono in dubbio la validità e la legittimità istituzionale conferitagli dagli organismi culturali e politici (19). Esse propongono dei modelli alternativi per la comprensione dei comportamenti e delle rappresentazioni razziste e si interrogano sulla validità stessa della categoria di «razzismo» come categoria universalizzante.

Avendo suggerito che il paradigma antropologico era legato a un «imperativo categorico» di carattere umanista, da cui deriva una rappresentazione della politica come «politica dei diritti dell’uomo», potremmo giustamente chiederci se le resistenze al paradigma antropologico e le critiche implicite alla sua validità, corrispondano in filosofia a una visione anti-umanista. Non penso tuttavia che le cose siano così semplici. Vorrei qui solamente suggerire che tali critiche devono, inevitabilmente, mettere in discussione la coerenza dei principi umanisti in filosofia e nel campo politico, a meno che non conducano, al contrario, a estremizzarli, il che significa che essi appaiono non più come delle «evidenze», come delle «verità indiscutibili» (self-evident truths), ma come dei postulati o delle ipotesi da verificare. Spendiamo qualche parola su quelle che sono apparse durante il periodo stesso di costruzione del paradigma dell’UNESCO, immediatamente dopo la Seconda guerra mondiale. Vengono in mente molti casi, la cui differenza stessa è significativa.

Pensiamo a scrittori come Robert Antelme in Francia – il suo L’espèce humaine, scritto nel 1947 fu pubblicato solamente nel 1957 (20)– o come Primo Levi in Italia, il cui Se questo è un uomo venne pubblicato anch’esso nel 1947 a Torino. Durante la loro ricerca di un’espressione «letteraria» dell’esperienza del sistema e dei campi di concentramento, capace di rendere percettibile, andando oltre le possibilità di una spiegazione causale, la loro disumanità, questi autori possono o meno fare uso della categoria del «razzismo» – è il caso di Levi, ma non di Antelme – ma in ogni caso – il titolo di Antelme non deve indurci in errore – il problema che pongono non ha nulla a che vedere con la problematica della divisione gerarchica della specie umana: esso riguarda la possibilità contraddittoria di negare a degli esseri umani la propria qualità di uomini o di «espellerli» dalla condizione umana, non solamente attraverso il discorso, ma anche attraverso la pratica. Si tratta di pensare un’esperienza-limite – quella della distruzione del legame d’umanità – che occorre invocare per riaffermare l’indivisibilità della specie umana in maniera problematica, forse disperata, quasi nei termini della scommessa di Pascal. L’opposizione al paradigma antropologico mi pare stia qui, nella constatazione che occorrerebbe ripartire da queste esperienze-limite per poter interpretare le potenzialità di sterminio legate alle culture o alle strutture razziste, mentre il paradigma antropologico, in un certo senso, si sforza di fare il contrario, ovvero di spiegare strutturalmente lo sviluppo del razzismo per ricercarne la «causa» e descrivere, a partire da questo, le condizioni di una trasgressione radicale dell’imperativo umano.

Si potrebbe, poi, pensare all’esempio di Frantz Fanon ponendo particolare attenzione al suo primo libro, Peau noire, masques blanches, pubblicato nel 1952, nel periodo in cui l’autore, medico e scrittore francese nato in Martinica, veniva a insediarsi come primario presso l’ospedale psichiatrico di Blida, prima di unirsi alla lotta di liberazione del FNL algerino, per il quale avrebbe in seguito scritto il celebre saggio Les damnés de la terre (1961), pubblicato con una prefazione di Jean-Paul Sartre (21). Sotto molti aspetti l’opera di Fanon sembra apparire in maniera precoce come quel ribaltamento del ribaltamento che aveva fatto passare dall’analisi scientifica della «razza» a quella del «razzismo». Si tratta, evidentemente, non di ristabilire una definizione oggettiva della «razza», ma di sviluppare un uso che possiamo definire come «performativo» dei nomi della razza, quale per esempio quello di «negro» – già messo in atto dal discorso sulla «negritudine», che tuttavia è un termine molto più ambiguo, interno a un paradigma culturalista – in maniera tale da muovere la sfida al cuore stesso del discorso discriminatorio – che per il nero non è mai esterno, ma introiettato, costitutivo della propria «personalità» – e far sentire non solamente un «punto di vista», ma il tremare della voce (22). Nello stesso modo, contro le rappresentazioni asettiche della «società democratica» che trionfarono all’indomani della vittoria sul nazismo tendendo a oscurare la realtà persistente del colonialismo, Fanon insiste non soltanto sul fatto che il razzismo è una struttura sociale – e che gli individui sono «razzisti» perché le società stesse sono costruite sulla distinzione assoluta tra «padrone» e «schiavo» – ma anche sull’ambivalenza degli effetti psicologici di questo razzismo strutturale, che deve essere descritto fenomenologicamente. Quella che egli chiama alienazione è valida, lo sappiamo bene, sia per il colonizzato sia per il colonizzatore, anche se non nella stessa maniera: essa è imperniata sul fenomeno della coscienza condivisa e sulla perversione dei rapporti e dei fantasmi sessuali sfocianti a tratti nella psicosi, che impregnano le rappresentazioni reciproche del dominatore e del dominato e l’identificazione feticista con il proprio «colore» (23).

È negli stessi anni, infine, che Hannah Arendt pubblica Le origini del totalitarismo (1951), nel quale è possibile ravvisare l’illustrazione di un punto di vista filosofico politico – nonostante le reticenze di Arendt a usare il termine filosofia politica nel senso accademico – di fronte al punto di vista antropologico (24). Arendt non s’interessa a una struttura, ma a una storia particolare dell’Europa nella quale «l’antisemitismo» s’incontra con il colonialismo e l’imperialismo, sviluppatisi in maniera indipendente, elaborando in tal modo una genesi empirica dello «Stato razziale» nella sua forma di stato d’eccezione. Questo la spinge a operare un’inversione del rapporto tradizionale tra «diritti dell’uomo» e «diritti del cittadino» o diritti politici: quello che potremmo chiamare «teorema di Arendt», da cui ha origine il suo soffermarsi sulla questione degli «apolidi», ovvero sugli individui e sui gruppi che vengono privati dei loro diritti fondamentali ed esclusi, in pratica, dalla condizione umana, dopo essere stati spogliati del loro status di persone giuridiche e trasformati in apolidi. Da qui il criterio del «diritto ad avere diritti», che resterà il cuore della sua concezione della comunità politica. Il razzismo – qui di nuovo visto in funzione delle sue norme di «sterminio» – affonda le radici nella storia imperiale e coloniale ed è da qui, e non dalle forme classiche dell’antisemitismo, che provengono i suoi modelli e le sue tecniche di massa, ulteriormente perfezionate e generalizzate poi dal nazismo. È un fenomeno istituzionale, riguardante la costruzione delle «comunità politiche», il che non è esattamente la stessa cosa che parlare di «società», anche se il riunirsi politicamente richiede delle basi e produce effetti sociali (25).

La differenza tra queste «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico – del quale esse non sono pure e semplici negazioni, permettendo piuttosto di pensarne i limiti – è evidente e mostra che sarebbe impossibile unirle per farne un paradigma alternativo coerente. Colpisce, tuttavia, che tutte pongano il problema della comunità umana, invece che quello della specie o del genere umano: una comunità paradossale, allo stesso tempo reale e, in qualche modo, impossibile in quanto tale, intendendola come «totalità» senza esclusioni o frontiere, situazioni che si manifestano precisamente nei casi limite, dove essa si trova confrontata alla minaccia della propria distruzione reale o immaginaria. Appare allora chiaramente come l’affermazione del principio umanista d’indivisibilità della specie non basti a determinare le condizioni grazie alle quali può esistere qualcosa come una comunità umana o universale. Questo principio non riflette che l’aspetto trascendentale: pone l’elemento «comune» a tutti gli esseri umani dal punto di vista dell’origine e della destinazione finale, senza farlo, con ogni evidenza, da quello delle strutture politiche o sociali reali. Inoltre, riflette solo la necessità d’immaginare un elemento comune, una comunità ideale, come un fine morale che sottende la costruzione delle comunità particolari chiuse su se stesse e che si escludono reciprocamente.

Il limite di questo principio potrebbe derivare dal fatto che i principi che sottendono la definizione ufficiale del razzismo sono stati enunciati da un’istituzione che rappresenta degli Stati-nazione, portati dalle circostanze a tentare di sottomettere in modo più vincolante le proprie relazioni al diritto internazionale. È proprio questo modello, che associa una comunità umana privata di potenza istituzionale a delle comunità storico-empiriche – le nazioni –e destinata a elevare idealmente la rappresentazione politica al di sopra delle differenze antropologiche, delle «divisioni» dell’umanità – per quanto le si voglia pensare soggettive, ideologiche, immaginarie – che perde il suo senso negli «stati d’eccezione», quando gli Stati coloniali, i regimi d’apartheid, le politiche di sterminio prendono il sopravvento sulla forma dello «Stato di diritto».

5. Conclusioni provvisorie. Il criterio dell’esclusione

Non si trattava certamente, in questa sede, di svolgere una presentazione completa del paradigma antropologico, dei problemi che esso pone o delle trasformazioni che subisce nel momento in cui la definizione del «razzismo» si trova di fronte a nuove situazioni storiche. Si trattava solamente di indicarne la necessità. Il problema che si pone è quello di sapere se la stessa categoria di razzismo non è oggi giunta a un punto di decomposizione e di decostruzione. I problemi epistemologici che si pongono sono due e occorre porli simultaneamente. Da un lato, all’interno dello stesso paradigma antropologico, la comprensione del razzismo evolve in direzione di un concetto di «razzismo culturale» o di «razzismo differenziale». In un certo senso, questo rappresenta la logica conclusione della frattura che aveva condotto ad abbandonare la visione naturalista in favore di quella storica e di analisi delle rappresentazioni collettive caratteristiche del paradigma antropologico. Tuttavia diventa improvvisamente problematico assegnare dei limiti alla categoria, limiti dai quali pure dipende il suo uso scientifico, il suo valore analitico: ogni fenomeno di discriminazione, ogni violenza simbolica sembrano esservi compresi. La reversibilità stessa del razzismo e del sessismo sembra perdersi nella loro equiparazione. D’altra parte nuovi «casi», nuovi «esempi» sembrano sostituirsi, almeno in parte, al sistema ternario che sottendeva la definizione iniziale: antisemitismo, colonialismo, apartheid.

Allo stesso tempo la problematica delle discriminazioni istituzionali legate alla destabilizzazione delle comunità politiche – a partire dalle nazioni – si fa sempre più insistente nelle società post-coloniali e negli insiemi transnazionali o post-nazionali, lasciando in secondo piano il criterio della divisione «naturale» della specie umana, o delle credenze, dei miti che l’invocano. Altri criteri di definizione delle strutture, dei discorsi e dei comportamenti razzisti, quali il criterio di esclusione – o meglio dell’esclusione interiore – emergono in primo piano. Questi non hanno, almeno in apparenza, bisogno di riferirsi alle «razze». Occorrerebbe quindi esaminarne la costituzione e il funzionamento nelle ricerche contemporanee, ampliando l’analisi qui cominciata (26).

1) Riguardo al rapporto tra il modello statunitense e quello francese della politica di «discriminazione positiva», cfr. V. De Rudder, C. Poiret, F. Vourc’h, L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, PUF, Paris 2000.

2) D. D’Souza, The End of Racism. Principles for a Multiracial Society, The Free Press, New York 1995.

3) Penso in particolare ai lavori di Paul Gilroy, del quale si veda a titolo esemplificativo Against Race: Imagining Political Culture beyond the Colour Line, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002.

4) Cfr. il mio saggio: Difference, Otherness, Exclusion, in «Parallax», 2005, XI (2005), n. 1, 19-34.

5) Cfr. il mio saggio: «Un nouvel antisémitisme?», in Antisémitisme: l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française?, Editions La Découverte, Paris 2003, pp. 89-96.

6) Cfr. il volume ufficiale: United to Combat Racism, Dedicated to the World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, Durban, South Africa, 31 August-7 September 2001, prefazione di Koïchiro Matsuura e Mary Robinson, UNESCO, Paris 2001. Per una lettura critica fatta da uno dei protagonisti, discutibile, ma chiarificatrice, cfr. M. Banton, The International Politics of Race, Polity Press, Cambridge 2002.

7)Come mostra, ad esempio, la posizione di Christian Delacampagne ne L’invention du racisme. Antiquité et Moyen Age, Fayard, Paris 1983.

8) I riferimenti qui presentati sono tratti da R. Miles, Racism, Routledge, London 1989.

9) Tale concezione critica della nozione di razza come derivata da una «falsa scienza» porta, soprattutto da parte di alcuni studiosi, a chiederne il non utilizzo, anche in maniera negativa, all’interno di testi giuridici e politici, che contribuirebbero ad accreditarne l’illusione: in riferimento a questo si possono vedere gli interessanti interventi del convegno organizzato nel 1992 presso l’Università di Paris XII: «Sans distinction de…race», Le mot race est-il de trop dans la Constitution française?, in «Mots – Les langages du politique», (1992), n. 33.

10) R. Benedict, Race and Racism [1942], con una prefazione di John Rex, Routledge & Kegan Paul, London 1983.

11) Cfr. R. Miles, op. cit.

12) Cfr. P.A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Editions La Découverte, Paris 1988, pp. 122-151.

13) Le Dichiarazioni del 1950 e 1951 compaiono dapprima all’interno dell’opuscolo The race concept, UNESCO, Paris 1952; sono in seguito riprese nelle due edizioni successive – del 1964 e 1967 – del volume francese Le racisme devant la science, UNESCO/Gallimard, Paris 1960 – occorre notare come il contenuto vari sensibilmente tra le ristampe succedutesi, l’ultima delle quali è del 1975 – e in Four statements on the race question, UNESCO, Paris 1969.

14) Cfr.Y.Ternon, L’innocence des victimes. Regard sur les génocides du XXème siècle, Desclée de Brouwer, Paris 2001.

15) Cfr. Il titolo dello studio di Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et du nationalisme, Calmann Lévy, Paris 1971, che si riferisce a uno dei tre «miti razziali» identificati da Juan Comas all’inizio della pubblicazione dell’UNESCO, ma funge anche da eco al Mito del ventesimo secolo del teorico nazista Alfred Rosenberg. L’antropologo spagnolo Juan Comas (1900-1979), divenuto cittadino messicano nel 1940, ha giocato un ruolo determinante nel fenomeno di cristallizzazione di queste formulazioni.

16) L’opera di Immanuel Wallerstein – cfr. Race, nation, classe. Les identités ambiguës, in collaborazione con É. Balibar, Editions La Découverte, Paris 1988 – ne è una buona illustrazione, così come quella di Robert Miles: Capitalism and Unfree Labour, Routledge, London-New York 1987; Racism after ‘Race relations’, Routledge, London-New York 1993.

17) Vedi soprattutto l’opera di Stuart Hall. Rinvio in particolare al suo articolo Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance, in Sociological Theories: Race and Colonialism, UNESCO, Paris 1980, pp. 305-345. Anche Lévi-Strauss, cercando di distinguere razzismo e xenofobia, si è mosso in questa direzione.

18) D. Goldberg, The Racial State, Blackwell, London 2002.

19) Cfr. quelli che, nel caso dell’UNESCO, possiamo senza esagerazioni chiamare «organismi filosofici» (P. Vermeren, La philosophie saisie par l’Unesco, UNESCO, Paris 2003).

(20) Edizione rivista e corretta, Gallimard, Paris 1994.

(21) F. Fanon, Peau noire, masques blanches, Seuil, Paris 1971. Vedi la recente biografia di Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, 1952.

(22) Questa problematica è sviluppata oggi da parte di autori come Fred Moten, che ispira la decostruzione, in The Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minnesota 2003.

(23) La teorizzazione di Fanon, che attende ancora una valida disamina filosofica, va allo stesso tempo alla radice della fenomenologia hegeliana del «padrone» e dello «schiavo», attraverso la sua rilettura di Kojève, Sartre e Simone de Beauvoir – con riferimento a Le Deuxième sexe, 1949 – e della psicologia della «double consciousness» presente nell’opera di W.E.B. Du Bois – The Souls of Black Folk, 1903; Dusk of Dawn, 1940 – reinterpretata secondo la chiave psicanalitica della «scissione del sé».

(24) È stato necessario aspettare il 2002 per la pubblicazione di una traduzione francese completa e affidabile di The Origins of Totalitarianism, a cura di P. Bouretz, Quarto-Gallimard. Tuttavia il suo saggio di «antropologia filosofica», The Human Condition (1958), era stato tradotto già nel 1961 con il titolo di Condition de l’homme moderne: consacrato per larga parte alla critica della filosofia marxista nel nome di un concetto neoclassico di praxis, non riguarda direttamente la problematica del razzismo e dunque non me ne occupo in questa sede.

(25) Cfr. M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie de Hannah Arendt, Payot, Lausanne 2000.

(26)Su questo tema si rinvia alle interessanti formulazioni fatte da Wulf D. Hund: Exclusion and Inclusion: Dimensions of Racism, in Max Sebastian Hering Torres e Wolfgang Schmale (a cura di), Rassismus (numero speciale della «Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit», III (2003), n. 1, pp. 6-19.

(Foto: da sinistra a destra, Balibar e Fanon.)

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La costruzione del razzismo

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di Simone Morgagni

Il problema della legalità è all’ordine del giorno. Si tratta forse della questione sociale che gode da qualche anno a questa parte di maggiore attenzione da parte dei media e dei cittadini, da parte dei governanti e dei governati dei paesi occidentali. Nella quasi totalità dei casi la tematica della legalità e della sicurezza si incrociano con fenomeni di emarginazione, di violenza e di insicurezza che sembrano porre domande sempre più pressanti riguardo ai legami che intercorrono tra tutte queste nozioni.

Il disastro provocato dall’uragano Katrina in Louisiana alla fine dell’agosto 2005; le proteste e gli scontri nelle banlieues francesi, durante l’autunno dello stesso anno proseguiti, con maggiore o minore intensità, fino ad oggi, fino ad arrivare al clamore mediatico ottenuto dagli stupri ad opera degli “extracomunitari” (come se lo stupro fosse una loro prerogativa esclusiva), sembrano chiamare in causa - ancora una volta - il vecchio concetto di razza. Questa volta, tuttavia, sembra non trattarsi semplicemente, di un semplice ritorno delle vecchie forme di razzismo istituzionalizzato.

La situazione attuale sembra piuttosto metterci di fronte ad un suo parziale ritorno che si presenta accompagnato da una pletora di nuove forme di discriminazione ed esclusione che, nonostante un’apparenza spesso meno inquietante, possono probabilmente essere riportate alla stessa matrice. In questa stessa ottica si potrebbero ad esempio leggere gran parte delle politiche “securitarie” che vengono proposte, attuate e propagandate con lo scopo dichiarato di riportare ordine nel caos prodotto dai processi di globalizzazione delle merci, delle persone e delle paure. Basti pensare alla costituzione di banche dati sempre più numerose, alle ispezioni sempre più intime, all’identificazione delle persone attraverso il riconoscimento delle loro sole specificità fisiche. Sembra allora tornare ad emergere, dalla considerazione di questi scenari, la possibilità di utilizzare specificamente la nozione di “razza” come categoria interpretativa, come strumento di diagnosi dell’impatto che questi fenomeni hanno sullo spazio della nostra vita pubblica, della nostra politica, delle nostre istituzioni.

Si assiste in tal modo ad un imprevisto capovolgimento di quel percorso intellettuale che, dopo aver messo in discussione la nozione di razza come entità tassonomica sostenuta da prove genetiche, fa riapparire quella stessa categoria come elemento comunitario, portatore di cultura, di esclusione come di solidarietà. Questo perché la categoria viene recuperata sia nei discorsi delle minoranze che in quelli dei gruppi oppressori, mostrandone una progressiva ed inedita doppia utilizzazione, non più limitata alla creazione di una distanza da non superare, ma espansa anche alla costruzione stessa di una identità collettiva. Se il termine “razza” sembra ormai non aver più alcun senso, scientificamente parlando, la tanto auspicata eliminazione dello stesso termine, inteso come struttura culturale, potrebbe avere conseguenze ancora più nefaste. Le nostre società, infatti, sembrano mostrare serie difficoltà nell’assorbire questa nozione all’interno di quelle preesistenti, come quella di “cultura” o quella di “etnia”. Di conseguenza si assiste ad un tendenziale mantenimento di modalità di dominio e sopraffazione spesso estremamente reali, ma nascoste dietro la cortina di una nuova tipologia di attività discriminatorie, meno appariscenti e visibili rispetto al passato. Per questa ragione, all’interno delle società multiculturali, i dilemmi posti dalle questioni di eguaglianza, libertà, inclusione, sicurezza devono tornare ad essere indagati secondo una nuova ottica capace di ricostruire il legame tra vecchie e nuove forme di discriminazione. Questa rinnovata attività di indagine ci pare del resto la sola possibilità per comprendere più in profondità quel diffuso senso di inquietudine verso il “diverso” che si propaga attualmente senza che si riescano ancora a trovare le categorie adatte per poterlo comprendere, e combattere.

Tutte queste motivazioni ci hanno spinto a proporre ai lettori di Nazione Indiana questa piccola serie di quattro interventi che vogliono tentare di fornire una sorta di mappa concettuale, di diario minimo delle attuali riflessioni su due tematiche fondamentali quali “la discriminazione di soggetti vulnerabili derivante dal fenomeno delle migrazioni” e “la crisi della capacità delle istituzioni e del diritto di operare in base a valori condivisi”. Si tratta di una selezione dell’attività di ricerca svoltasi in questi ultimi anni e promossa in Italia soprattutto presso il Dipartimento di Scienze Giuridiche dell’Università di Modena e Reggio Emilia e presso il Dipartimento di Teoria e Storia del diritto dall’Università di Firenze. Questa attività è stata accompagnata da una serie di pubblicazioni online che indichiamo qui di seguito e si è conclusa con la pubblicazione, nel novembre 2007, di un doppio volume a titolo “Differenza razziale, discriminazione e razzismo nelle società multiculturali” edito dalla casa editrice Diabasis di Reggio Emilia e a cura di Thomas Casadei e Lucia Re.

Sarà proprio da questa pubblicazione che saranno tratti i tre interventi che verranno pubblicati nei giorni a venire. Proporremo dapprima un approccio teorico sulla questione de “La costruzione del razzismo”, formulato dal filosofo francese Etienne Balibar, cui seguirà una breve analisi delle pratiche discriminatorie e dei possibili trattamenti uguaglianti a firma di Costanza Margiotta per concludere poi con la trattazione di alcuni problemi legati alla libertà di espressione e posti a confronto con le recenti Teorie Critiche della Razza. Speriamo possano rivelarsi utili strumenti per avvicinarsi ad un fenomeno quantomai reale e purtroppo così poco analizzato, se non con gli strumenti, evidentemente inadatti, della repressione e della soppressione progressiva delle libertà fondamentali dell’uomo.

Indichiamo, qui di seguito, una serie di collegamenti ipertestuali che conducono ad alcune raccolte di testi disponibili in rete ed elaborati all’interno del quadro d’analisi che è stato brevemente presentato. Segnaliamo in particolare:

• Il dibattito “Razza e diritto: tra sicurezza, discriminazioni e cittadinanza” che si svolto sul sito Internet della Società Italiana di Filosofia Politica.
• Il numero della rivista Cosmopolis dedicato alla tematica “I dilemmi della ‘razza’: tra cittadinanza ed esclusione”
• Il numero della rivista Jura Gentium dedicato alla tematica “Legge, ‘razza’ e diritti a partire dalla Critical Race Theory”

Approfittiamo di questo primo intervento per ringraziare le Edizioni Diabasis e Thomas Casadei per la collaborazione che ci hanno fornito e per l’autorizzazione alla ‘liberazione’ online dei testi pubblicati. Teniamo inoltre particolarmente a ringraziare Etienne Balibar, Costanza Margiotta e Giorgio Pino per la loro cortesia nel concederci l’autorizzazione alla pubblicazione dei loro testi e per la disponibilità dimostrata anche con la loro volontà, tempo permettendo, di seguire l’eventuale dibattito generato dalla pubblicazione.

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Verso un ritorno della “razza”?

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Di Francesco Forlani, Lorenzo Galbiati, Daria Giacobini, Diego Ianiro, Andrea Inglese, Fabio Orecchini.

È passato più di un mese dalla proposta – pubblicata qui su Nazione Indiana – che intendeva essere un’alternativa sia al pieno sostegno della Fiera del libro di quest’anno sia al suo boicottaggio. Da allora non molto è cambiato se si eccettua l’escalation della violenza fuori e dentro gli incerti confini del Paese ospite della Fiera. Violenza che fa rumore e scuote solo quando raggiunge certi picchi ciclici di mostruosità, ma che lascia generalmente indifferenti nel suo costante – e del tutto asimmetrico – stillicidio quotidiano.

Violenza che giorno dopo giorno ha reso quella proposta anacronistica e, per certi versi, quasi offensiva, se non si finge di considerare il carico di morte e di lutto che un mese e più ha lasciato a un pugno di famiglie israeliane e a decine e decine di famiglie palestinesi, già provate dalla sistematica distruzione fisica e morale della loro esistenza.

Mentre noi si discuteva, si precisava l’azione, a Gaza si crepava trasportando Qassam artigianali a dorso di mulo, perché di benzina non ce ne sta più neanche una goccia. Peggio, si crepava magari solo perché il rifugio scelto era quello sbagliato: ma dove scappare quando si è in una prigione? Circa centodieci vittime civili in un giorno solo non sono poche, in effetti.

Ma non è quello che fa montare la rabbia, che spinge a desistere nelle proposte, nei tentativi di conciliazione – a fronte di un’amarezza soverchiante. Sconfortano i dettagli dell’invasione israeliana di Gaza, quegli eventi sul campo che difficilmente sfondano nei media il muro spettacolare che il sangue delle vittime di morte violenta garantisce sempre e comunque: l’uso delle scuole palestinesi come postazioni militari israeliane, per esempio; la violazione di spazi, cultura, memoria e fiducia dei bambini che si tradurrà giocoforza in odio verso quel nemico alieno in divisa; odio che, in mancanza di esperienze di contatto umano presaghe d’un futuro di pace, sfocerà poi nella corsia preferenziale della vendetta futura.

Qualsiasi entusiasmo verso la nostra proposta è ora destinato a scemare e a spegnersi, per manifesta impotenza nell’opporsi a una catena di eventi che appare ineluttabile e inarrestabile, ma che in verità potrebbe essere fermata se intervenissero i garanti del diritto internazionale in modo appropriato nei confronti delle violazioni dei diritti umani, e dei crimini contro l’umanità, che continuano a perpetrarsi. Quei garanti sono colpevolmente ciechi, sordi e muti – oggi più che mai.

Per continuare a credere a un dibattito a tutto tondo, alla Fiera del libro, sul sionismo, sulla democrazia in Israele, e sulla questione israelo-palestinese, si può mantenere una certa dose di lucidità solo se ci si rende conto che gli eventi dell’ultimo mese non sono l’eccezione ma la norma (in scala più visibile di altre occasioni), e che la nostra proposta avrebbe voluto rompere le regole di questa situazione mettendo in luce chi dall’interno percepisce quanto le radici di questa “normalità” insensata e folle affondino in “equilibri” storici, economici e geo-politici che vanno ben oltre la geografia attuale di Israele e di quella terra sempre più esigua che chiamiamo Palestina.

Avremmo voluto che alla Fiera ci fosse spazio per tutti quei poeti, scrittori, intellettuali e giornalisti israeliani realmente critici nei confronti del sionismo e in grado di riconoscere – fuori dalla propaganda – l’emergenza democratica di uno stato, lo “stato ebraico”, che volendo configurarsi in base a una precisa appartenenza identitaria, tende ad escludere dal pieno riconoscimento di diritti e doveri una parte consistente di popolazione presente sul suo territorio, nonché l’intera popolazione imprigionata su quello che ancora occupa, in spregio al diritto internazionale.

Ma questi autori per lo più non avranno spazio, sopratutto in occasioni ufficiali come le Fiere del Libro, e continueranno ad essere assenti dai dibattiti sulla stampa italiana ogniqualvolta si discute di Israele e si documenta il punto di vista di qualche scrittore o intellettuale israeliano.

Avremmo voluto inaugurare, con il supporto di alcuni redattori/lettori di NI e dei promotori del boicottaggio, la mobilitazione per l’inclusione, nel contesto della Fiera, di tutte quelle voci ebraiche nate, cresciute o residenti in Israele che sono messe a tacere da una precisa strategia di marketing politico che mette in vetrina gli scrittori organici alle politiche sioniste presentandoli, però, come critici dell’operato del governo, e magari anche come progressisti laici e pacifisti, al fine di mostrarci un solo volto di Israele, quello moderno, buono e luccicante di “unica democrazia del Medioriente”.

Gli eventi dell’ultimo mese, e il silenzio della maggior parte dei soggetti che volevamo coinvolgere, non ci hanno permesso di inaugurare la mobilitazione, e crediamo sia troppo tardi, ora, per sperare che si concretizzi.

Però nulla vieta a Nazione Indiana di fare in modo che il presente articolo, con relativa lista di autori, dia il via a un dossier che voglia rendere visibile la letteratura e il giornalismo israeliani critici del sionismo.

Da parte nostra è stato aperto, con l’apporto fondamentale di Hawiyya, un sito per continuare a far luce su questa faccia pochissimo conosciuta, almeno qui in Europa, di Israele, e abbiamo ultimato la lista delle principali personalità che riteniamo avrebbero dovuto essere degne d’attenzione, al pari delle altre ufficialmente invitate, da parte della Fiera del Libro di Torino.

ECCO LA LISTA (e perdonateci per quanto puo’ essere lacunosa.)

Roy Arad
Poeta e musicista israeliano, nato nel 1977. Tra i fondatori del periodico letterario Maayan, ha pubblicato tre libri tra cui “The nigger”. Il suo stile poetico, chiamato “Kimo”, è stato definito “l’adattamento ebraico degli haiku giapponesi”. Autore di una canzone contro la guerra in Libano, Arad è un attivista per i diritti civili dei palestinesi.
Una sua poesia, scritta per l’esposizione dell’artista Michal Helfman alla Biennale di Venezia del 2003, è disponibile in inglese qui.

Gilad Atzmon
Nato a Gerusalemme nel 1963 da famiglia dalle “solide e orgogliose convinzioni sioniste”, Atzmon comincia un lungo e
complesso percorso di “allontanamento” dal sionismo grazie alla musica:
“Scoprire che Parker era nero è stata una rivelazione: nel mio mondo, le cose buone erano involontariamente associate solo ad ebrei. Bird è stato l’inizio del viaggio”.
Nel 1982 si trovò a combattere in Libano durante il servizio militare obbligatorio: l’esperienza maturò nel distacco dal suo paese, che lasciò definitivamente nel 1993, in una sorta di autoesilio. Oggi vive a Londra con la sua famiglia, e si autodefinisce “palestinese di lingua ebraica”.
Atzmon è un sassofonista e compositore jazz di fama internazionale: con il gruppo The Orient House Ensemble ha realizzato sei album, l’ultimo dei quali è uscito a fine 2007. Ma è conosciuto anche come scrittore e attivista politico, una delle voci più critiche nei confronti del governo israeliano e dell’ideologia sionista, al vertice delle “balck list” stilate dai gruppi ultraortodossi (e non solo). Il suo è un attacco frontale all’artificio identitario di cui il sionismo è stato vettore attraverso una rifondazione posticcia dell’ebraismo confessionale:

“Il Sionismo ha fondato una lingua (l’ebraico), ha fornito l’ebreo di una concreta dimensione geografica (Eretz Israel), ha trasmesso l’immagine di una cultura (il nuovo folklore ebraico) ed è riuscito persino a presentare una falsa immagine di una polarizzazione politica ed etica (sinistra e destra). Se i fondatori del Sionismo tentarono di salvare l’ebreo diasporico dalla sua condizione anomala, ebbene dobbiamo ammettere che allora il Sionismo è riuscito nei suoi intenti e ha adempiuto alla sua missione. Il successo del Sionismo non ha nulla a che vedere con l’ideologia, la politica o le sue pratiche devastanti. Ovviamente, non sono molti gli ebrei che comprendono che cosa rappresenti il Sionismo (ideologicamente, politicamente, eticamente e praticamente). Non sono molti gli ebrei diasporici che cedono apertamente alla scuola di pensiero sionista e alla sua prassi amorale. Al contrario, essi aderiscono al “folklore israeliano”, alla bizzarra parola ebraica, al falafel e all’humus che erroneamente identificano con Israele (piuttosto che con la Palestina). Cantano al ritmo di musica israeliana, che si tratti di Hava Nagila, Yafa Yarkoni o Yeuda Poliker. Per quelli che non comprendono, la “cultura israeliana” è un diretto prodotto del progetto sionista. Ovviamente, la cultura ebraica moderna è riuscita a depredare il mondo del simbolismo ebraico. Il Sionismo ha fondato una nuova forma di affiliazione tribale ebraica.” [da Lo Tzabar (Sabra) e il Sabbar (Fico d’india): riflessione su Memoria e Nostalgia, tradotto da Diego Traversa qui].
Atzmon è autore di due romanzi (mai tradotti in italiano) di “satira fantapolitica” dal discreto successo: A Guide to the Perplexed (Serpent’s Tail, 2002), tradotto in molte lingue, e My One and Only Love (Saqi Books, 2004). La versione ebraica di A Guide to the Perplexed fu vietata in Israele poche settimane dopo l’uscita (2001), anche se oggi ne è disponibile una nuova ristampa.
Un’intervista a Gilad Atzmon tradotta in italiano: http://www.kelebekler.com/occ/talens.htm
Il sito ufficiale: http://www.gilad.co.uk

Meron Benvenisti
Nato nel 1934 a Gerusalemme da padre sefardita e madre ashkenazita, è uno scienziato e uomo politico israeliano. Svolse mandati amministrativi a Gerusalemme fra il 1971 e il 1978, con particolare riferimento alla zona Est e alle sue vicinanze arabe. E’ un critico acuto della politica israeliana riguardo la Striscia di Gaza, e più in generale della linea Sharon. Sostiene l’idea di uno stato “binazionale”, scrive per Ha’aretz, The guardian e Le Monde Diplomatique e ha pubblicato diversi libri sul tema: West Bank Data Project: A Survey of Israel’s Policies (1984), Intimate Enemies: Jews and Arabs in a Shared Land(1995), City of Stone: The Hidden History of Jerusalem (1996). L’ultimo è Sacred Landscape: Buried History of the Holy Land Since 1948 (University of california press, 2002) più la recentissima autobiografia Son of the Cypresses: Memories, Reflections, and Regrets from a Political Life (2007).
Con Benny Rubenstein ha pubblicato The West Bank Handbook: a Political Lexicon (1986).
Da un articolo del Manifesto di M. Giorgio (24/11/2006):
“Meron Benvenisti […] punta l’indice contro il pacifismo di maniera. Benvenisti, in un commento su Haaretz, ha accusato Grossman di aver parlato a nome di quella parte della popolazione ashkenazita, laica, nazionalista e vagamente socialista – che continua a pensare che il modello israeliano era perfetto ma si è rovinato dopo l’occupazione di Cisgiordania e Gaza nel 1967. L’intellettuale ha sottolineato che Grossman non ha condannato la decisione del governo Olmert di scatenare una guerra contro il Libano (nella quale peraltro lo scrittore ha perduto un figlio, Uri) ma la sua gestione. «In ciò la sinistra si è unita a coloro che lamentano la perdita della capacità di deterrenza, in modo da preparare Israele per nuovo round di battaglie», ha scritto Benvenisti. «Dove era (nel discorso di Grossman) l’appello alla lotta contro l’ingiustizia provocata dal muro, dall’assedio attuato con posti di blocco in Cisgiordania e contro Gaza, dove era l’appello contro l’uccisione di donne e bambini, la distruzione delle istituzioni dell’Anp, la deportazione di famiglie palestinesi perché prive di documenti?», ha concluso.”

Avraham Burg
Nato presso Gerusalemme nel 1955, sua madre fu tra i sopravvissuti del massacro di Hebron del 1929. Ha ricoperto la carica di Speaker alla Knesset (equivalente pressappoco al nostro Presidente della Camera) dal 1999 al 2003, ed è stato presidente dell’Agenzia Ebraica per Israele; oggi è parlamentare laburista. Nel 2007 ha scritto Lenazeach et Hitler (Vincere Hitler), testo con cui si “congeda” dal sionismo, sottolineando la contraddizione nel definire uno Stato contemporaneamente “ebraico” e “democratico”, cosa che lo porta a individuare nel paese “la versione contemporanea della Germania degli anni ’30″. Online è disponibile un suo articolo in italiano La morte del sionismo. Dati e commenti in italiano, qui: http://www.metaforum.it/forum/showthread.php?t=1172 .

Uri Davis
Nato a Gerusalemme nel 1943, è un intellettuale e attivista israeliano. I suoi interessi principali sono l’apartheid e la democrazia nel Medio Oriente e in Israele; si è distinto per la lotta a favore dei diritti umani in Palestina. E’ stato vicepreseidente della Israeli League for Human and Civil Rights e ha pubblicato numerose opere di geopolitica, fra cui Israel: An Apartheid State (1987), Citizenship and the State in Middle East (2000) e Apartheid Israel: Possibilities for the Struggle Within (2003). Membro del Palestine National Council, si descrive come “Ebreo palestinese antisionista”. È disponibile online il suo Apartheid in Israele and the jewish national fund of Canada.

Lev Luis Grinberg
Nato a Buenos Aires nel 1953. Sociologo ed economista, è direttore dell’Humphrey Institute per la Ricerca Sociale alla Ben Gurion University. Nel 2004 ha esortato la comunità europea ad intervenire direttamente per fermare il “genocidio simbolico” dei palestinesi e “salvare” Israele da se stesso:
“Incapable of getting beyond the trauma of the Shoah and the insecurity that it caused, the Jewish people, supreme victim of genocide, is currently inflicting a symbolic genocide on the Palestinian people. Because the world will not permit a total elimination, it is a partial annihilation that is going on. As a child of the Jewish people, and as an Israeli citizen, I condemn this abominable act and appeal to the international community to save Israel from itself; specifically, I exhort the European community to intervene in a direct and forceful manner to stop this blood bath. The complex ties between the Jewish people and Europe have not yet been severed, and it is time to act; not because Europe should exorcize its guilt, but indeed because it is also responsible for the future of the world”.
Autore dello studio sulle politiche del lavoro e del mercato in Israele Split Corporatism in Israel (SUNY Series in Israeli Studies, 1991). In Italia è stato pubblicato un suo articolo nel volume Parlare con il nemico. Narrazioni palestinesi e israeliane a confronto (Bollati Boringhieri, 2004).

Jeff Halper
Jeff Halper, ebreo nato negli Stati Uniti, è stato attivista per i diritti umani sin dagli anni ’60-’70 (contro la guerra del Vietnam) ; si è trasferito in Israele nel 1973, dove oggi vive con la famiglia. Urbanista, antropologo, già docente alla
Ben Gurion University, nel 1997 è il co-fondatore (oggi coordinatore) dell’Icahd, il Comitato israeliano contro la demolizione delle case dei palestinesi. Per questo suo immenso lavoro di raccolta fondi e ricostruzione l’ AFSC lo ha nominato per il Nobel per la Pace nel 2006.
Per saperne di più sull’ ICAHD: http://www.icahd.org/eng/
Nel suo libro più conosciuto, Obstacles to Peace: A Reframing of the Palestinian-Israeli Conflict (Paperback, April, 2005), Halper fornisce un’analisi sul campo di come l’avanzata degli insediamenti israeliani, abitazioni e vie di comunicazione, stia soffocando la vita, le aspirazioni del popolo palestinese, riducendo al minimo la prospettiva di sicurezza nell’area. E al tempo stesso è il superamento della teoria enunciata nel 2003 all’Onu di un solo stato ebraico e palestinese. Di imminente pubblicazione An Israeli in Palestine: Resisting Dispossession, Redeeming Israel (PlutoPress, 2008)

Yitzhak Laor
Yitzhak Laor è nato nel 1948 a Padres Hannah, in Palestina, un anno prima che diventasse territorio israeliano. Si è laureato all’Università di Tel Aviv in Letteratura e Teatro. Lavora e scrive a Tel Aviv, come poeta, drammaturgo, romanziere. È critico letterario del quotidiano Haaretz. Ha pubblicato più di dieci volumi di poesia, commedie e novelle; il suo lavoro è tradotto in più di nove lingue, tra cui l’arabo. Nel 1972 ha scontato sei mesi di detenzione, per diserzione dalle armi (refusing), durante le azioni di occupazione militare. Negli anni ’80 ha scritto una poesia che condanna la guerra israeliana in Libano.
Nel 1985 la censura israeliana ha impedito la diffusione del suo lavoro Ephraim Goes Back to the Army. Laor ha portato il caso alla Corte Suprema dello Stato d’Israele, che disporrà all’istituto Film and Play Censorship Board la cancellazione del provvedimento. Nel 1990 il primo ministro Yitzhar Shamir ha rifiutato di firmare il Prime Minister’s Prize of Poetry, che sarebbe stato vinto da Laor.
Tra i suoi scritti, Reflection on the Study of History è un saggio satirico sul perché i generali responsabili della prima guerra in Libano non dovrebbero più partecipare ad altre azioni militari; il testo è stato scritto nel 2006, quattro mesi prima dell’ultima, devastante guerra di Israele in Libano.

Smadar Lavie
Smadar Lavie si definisce un’ebrea araba residente in Israele. Vive a Tel Aviv dove studia e denuncia gli elementi di discriminazione all’interno dell’ideologia sionista. Nel 1990 scrive un classico dell’antropologia, The Poetics of Military Occupation (University of California Press, 1990) e nel 1996 pubblica, insieme a Ted Swedenburg, Displacement, Diaspora and Geographies of Identity (Duke University Press). Dal 1994 al 1996 tiene la cattedra di Antropologia e Teoria critica all’Università di Denver che abbandona, poi, per questioni personali.
Tornata in Israele è bandita dal sistema universitario che reputa “incompatibili” con le proprie linee interne i suoi studi sul sionismo come sistema discriminatorio basato sull’intreccio di classe, razza e genere. E’ membro della direzione nazionale del gruppo Ahoti, movimento femminista formato da donne ebree arabe di colore (mizrahim) che si battono per il riconoscimento pubblico delle colpe dello stato di Israele contro le comunità immigrate dai paesi arabi, per la parità di diritti tra tutti i cittadini dello Stato, contro ogni discriminazione in base al genere, alla provenienza e al colore della pelle.

Yael Lerer
Yael Lerer nasce a Tel Aviv. Si è specializzata in Storia e Cultura israeliana presso l’Università di Tel Aviv e ha studiato Lingua Araba e Letteratura moderna all’Università Americana del Cairo. E’ stata, inoltre, portavoce ufficiale del filosofo palestinese Azmi Bishara, membro del Parlamento israeliano (Knesset).
Nel 2001 fonda la casa editrice Al-Andalus che si occupa di tradurre in ebraico testi di letteratura araba come quelli della scrittrice libanese Hoda Barakat o del marocchino Mohammed Choukri.
Nel 2006 l’esperieza di Al-Andalus si conclude con due soli successi di pubblico: tremila copie vendute di Bab el Shams, la Porta del Sole di Elias Khouri, e poco più di mille copie per il libro di versi del poeta palestinese Mahmoud al Darwish.
“Da noi vige un apartheid culturale. Un muro delle menti molto più alto di quello di cemento armato che ormai corre nella Cisgiordania e attorno a Gerusalemme”. Y.L.

Gideon Levy
Giornalista israeliano per il quotidiano Ha’aretz, di cui è membro del comitato di redazione. Nato nel 1955 a Tel Aviv, ha dichiarato che da adolescente era membro a pieno titolo dell’orgia religiosa nazionalista del suo paese. E’ stato portavoce di Shimon Peres per quattro anni, dal 1978 al 1982, dopo i quali ha iniziato a lavorare per Ha’aretz, sulle cui colonne, dal 1986, descrive in modo approfondito che cosa significhi per i palestinesi vivere sotto l’occupazione militare israeliana. Il quotidiano francese Le Monde lo ha definito “una spina nel fianco di Israele”.
Levy considera il suo lavoro di informazione come un modesto contributo affinché il popolo israeliano non si trovi nella condizione di dire: “Non sapevamo”. Un tema ricorrente nei suoi articoli è la descrizione della “cecità morale” della società israeliana di fronte alle conseguenze degli atti di guerra e di occupazione militare verso i palestinesi. Levy ha criticato il suo governo per il rifiuto di fermare la costruzione di insediamenti israeliani in terra palestinese, e ha giudicato la sua politica “l’impresa più criminale” nella storia di Israele. Nei suoi articoli, Levy sostiene che nella società e nella stampa israeliane si rifletta un atteggiamento di sistematica disumanizzazione dei popoli vicini a Israele. Come soluzione per la questione israelo-palestinese, Levy ha proposto il ritiro unilaterale dell’esercito israeliano dai territori occupati, senza alcuna richiesta di concessioni:
“Israel is not being asked “to give” anything to the Palestinians; it is only being asked to return – to return their stolen land and restore their trampled self-respect, along with their fundamental human rights and humanity. This is the primary core issue, the only one worthy of the title, and no one talks about it anymore. No one is talking about morality anymore. Justice is also an archaic concept, a taboo that has deliberately been erased from all negotiations. Two and a half million people – farmers, merchants, lawyers, drivers, daydreaming teenage girls, love-smitten men, old people, women, children and combatants using violent means for a just cause – have all been living under a brutal boot for 40 years. Meanwhile, in our cafes and living rooms the conversation is over giving or not giving. . . . Just as a thief cannot present demands – neither preconditions nor any other terms – to the owner of the property he has robbed, Israel cannot present demands to the other side as long as the situation remains as it is. ” (Gideon Levy, ‘Demands of a thief,’ Ha’aretz, 25/11/2007)

Moshe Machover
Nato a Tel Aviv nel 1935, fu uno dei fondatori del Matzpen, la storica “Organizzazione Socialista Israeliana” famosa per il suo antisionismo dichiarato, nel 1962. Attualmente insegna filosofia (e logica matematica) al King’s College di Londra. Con una formazione “matematica”, Machover si occupa di “econofisica”, branca sperimentale della ricerca economica che applica modelli statistici e dinamica non lineare alle scienze politiche, sociali ed economiche. Le sue pubblicazioni in merito sono molto numerose. La sua posizione in merito alla questione israelopalestinese è definita molto bene in questo articolo del 2002. Machover è contro l’ipocrisia della soluzione “a due stati” ritenendo indispensabile la creazione di un solo stato democratico.
Oltre alla sua vasta produzione scientifica, Machover ha scritto alcuni volumi insieme ad Akiva Orr ed un gran numero di articoli sulla politica israeliana e il sionismo. Online è disponibile Israelis and Palestinians: Conflict and Resolution del 2006.
E’ attivista del movimento HOPI, “Hands off the people of Iran!” (http://www.hopoi.org/index.html).

Susan Nathan
Scrittrice israeliana nata in Inghilterra (1949) da padre sudafricano.
Ha dapprima lavorato come counselor dei malati di AIDS, poi, da convinta sionista, nel 1999 decide di andare a vivere in Israele, condividendo così la legge israeliana del diritto al ritorno, l’Aliyah. Nel 2003 si sposta da Tel Aviv a Tamra, città israeliana abitata da soli arabi, per vedere “l’altra faccia di Israele”. Da lì prende forma la sua presa di posizione fortemente critica verso le pratiche discriminatorie della società israeliana nel libro: The Other Side of Israel: My Journey Across the Jewish/Arab Divide (2005), pubblicato in Italia con il titolo Shalom fratello arabo dalla Sperling & Kupfer (2005 e, in versione economica, nel 2007).
In questo testo, Nathan ci fornisce una testimonianza importante su come gli spazi vitali in Israele, già ristretti, siano distribuiti in modo di penalizzare la popolazione araba, a cui spesso sono negati servizi e possibilità. Ma la scrittrice non ha mai smesso di pensare che ebrei e arabi sono figli della stessa terra, e che l’unica strada verso l’armonia sia “riconoscere se stesso nell’altro”. Secondo Rabbi Eliyahu di Gerusalemme, “lei sta mettendo in atto la forma più estrema di giudaismo … il suo comportamento racchiude l’intima essenza della nostra fede”.
Ecco uno stralcio del libro Shalom fratello arabo, in cui la voce narrante è quella di un soldato israeliano: “…Quel mattino a Hebron è arrivato un gruppo piuttosto numeroso, composto da una quindicina di ebrei provenienti dalla Francia, tutti osservanti. Erano di buonumore, si stavano divertendo e ho trascorso il mio intero turno di servizio a seguirne gli spostamenti e a cercare di evitare che distruggessero la città. Se ne andavano in giro raccogliendo pietre e lanciandole contro le finestre delle abitazioni arabe; oppure rovesciavano qualunque cosa capitasse loro sulla strada. Non è successo nulla di orrendo: non hanno dato la caccia a qualche arabo uccidendo o altre cose del genere, ma a disturbarmi era l’idea che qualcuno aveva parlato loro dell’esistenza di un luogo in cui un ebreo può sfogare la sua rabbia contro il popolo arabo e lasciarsi andare ad ogni intemperanza, recarsi in una città palestinese e fare qualsiasi cosa gli passi per la testa, tanto ci saranno i soldati israeliani ad appoggiarli. Perché quello era il mio lavoro, proteggerli e fare in modo che non succedesse loro niente”.

Adi Ophir
Nato nel 1951, Ophir insegna filosofia alla Tel Aviv University.
La sua opera principale è The Order of Evils – Toward an ontology of morals (MIT Press/Zone books, 2005). Ophir ha messo al centro della sua “ontologia della morale” la riflessione sul male, che ha natura sociale e politica. Gli estremi storici da cui si muove il discorso di Ophir sono la Shoah da un lato e l’occupazione della Palestina dall’altro.
Una sua citazione in merito all’”anomalia democratica” di Israele:
“…Questo corrisponde al ruolo ideologico del discorso filosemita: la costruzione di un muro linguistico intorno ad Israele, la sola democrazia – non del Medio Oriente, ma del mondo intero – in cui più di un terzo di quelli che dipendono dal suo governo non ne sono cittadini….” (da “Le nouveau philosémitisme” in De l’autre côté, La fabrique, 2006)

Akiva Orr
Nato a Berlino nel 1931. Scampato alla Shoah, ha combattuto giovanissimo per la costituzione dello stato d’Israele nel ’48. Vive a Tel Aviv dove conserva un vasto archivio di memorie. Marxista nel movimento Matzpen, ha maturato una profonda riflessione sulla democrazia, quella diretta in particolare, poi confluita nel saggio La politica senza i politici (fruibile integralmente in italiano qui: http://www.abolish-power.org/pwp_italy.html).
Autore insieme a Moshe Machover di Peace, Peace and No Peace (1962). Autore di The unJewish State: The Politics of Jewish Identity in Israel (1983) e dello studio Israel: Politics, Myths and Identity Crisis (Pluto Press, 1994). E’ scaricabile online il suo ultimo Revolution, The D.I.Y. Version (2007).

Ilan Pappe
Nato a Haifa nel 1954, figlio di ebrei tedeschi, ha studiato storia all´Università ebraica di Gerusalemme e quindi a Oxford, dove si è laureato con una tesi sulla guerra di “indipendenza” del 1948. Su questo tema ha pubblicato vari studi, sostenendo, contrariamente alla versione canonica del sionismo, che quella guerra fu un’autentica operazione di pulizia etnica, con l´espulsione della stragrande maggioranza della popolazione palestinese dai villaggi distrutti, per guadagnare territori allo Stato d´Israele. In base a quelle ricerche, Ilan Pappe è giunto alla convinzione, duramente osteggiata nel suo Paese, che Israele debba ammettere la responsabilità di quella spoliazione, riconoscendo il “diritto al ritorno” dei profughi palestinesi come presupposto alla pace.
Docente di storia mediorientale all´università di Haifa, è stato protagonista di uno scandalo per aver aderito al boicottaggio del mondo accademico britannico contro le università di Haifa e di Bar-Ilan, a causa delle vessazioni e discriminazioni dei due atenei ai danni di Teddy Katz, autore di una tesi sul massacro nel 1948 degli abitanti di Tantura (ndr. un villaggio palestinese vicino Haifa). Tanto è bastato ad alimentare forti pressioni in Israele per l´espulsione dello stesso Pappe dall´università. Ma a Pappe è giunto il sostegno degli ambienti accademici europei e statunitensi, dove il suo prestigio ha basi solide (a chi desideri conoscere il suo rigore intellettuale raccomando il suo libro A History of Modern Palestine. One Land, Two Peoples, Cambridge University Press 2004, tradotto in italiano come Storia della Palestina moderna. Una terra, due popoli, Einaudi 2005). Pappe, attivista del Partito comunista, nel suo libro affianca le narrazioni degli sfruttatori (israeliani) e degli sfruttati (palestinesi) con il suo metodo rigoroso (basato su documenti originali in ebraico e arabo), non mancando di sottolineare che oppressi e oppressori non possono mai essere messi sullo stesso piano. Il suo ultimo libro, che verrà tradotto in italiano quest’anno, è The ethnic cleansing of palestine, uscito nel 2007.
Una intervista in italiano.
Il sito ufficiale: http://www.ilanpappe.org

Nurit Peled-Elhanan
Nata nel 1949 in Israele, scrittrice, attivista per la pace e professoressa di “Linguaggio ed educazione” alla Hebrew University, è diventata una pensatrice critica verso Israele e l’occupazione della West Bank dopo la morte della figlia Smadari, nel 1997, vittima di un attentato suicida palestinese. Secondo Peled-Elhanan sua figlia è stata uccisa a causa dell’oppressione e dell’umiliazione che ogni giorno devono subire milioni di palestinesi sotto occupazione, tanto da reagire con gesti disumani quali gli attentati suicidi, che dal punto di vista morale possono essere paragonati al comportamento di un soldato israeliano dislocato nella West Bank che costringa una donna palestinese a partorire e a perdere il bambino in un check point.
Come docente di Linguaggio ed educazione, Peled-Elhanan ha pubblicato vari studi su come alcuni libri scolastici israeliani dipingano in modo stereotipato e negativo gli arabi o descrivano le colonie in Giudea e Samaria come parti integranti dello stato di Israele.
Nurit Peled-Elhanan ha vinto nel 2001 il premio Sakharov per i diritti umani e la libertà di parola assegnato dal Parlamento europeo.

Danny Rubenstein
Nato nel 1937 a Gerusalemme, è editorialista e membro del direttivo del quotidiano Ha’aretz. Insegna presso il dipartimento di storia mediorientale dell’Università Ben Gurion. Si è dedicato allo studio del mondo arabo-palestinese fin dalla guerra del 1967 e di Arafat quasi ogni giorno negli ultimi trent’anni della sua vita incontrandolo e intervistandolo varie volte, da cui il libro, tradotto in italiano, Il Mistero Arafat (UTET, 2003).
Il 30 agosto 2007 Rubenstein dichiarò, nel corso di una conferenza sponsorizzata dalle Nazioni Unite, che Israele è uno “Stato d’apartheid”.

Shlomo Sand
Il Prof. Sand insegna all’ Università di Tel Aviv. Il suo libro, Quando e come fu inventato il popolo ebraico? (pubblicato in ebraico da Resling), vuole sostenere l’idea per cui Israele dovrebbe essere “uno stato con tutti i suoi cittadini – ebrei, arabi e altri – al contrario della sua dichiarata identità di stato ‘Ebraico e democratico’.”
Con le parole di Tom Segev (Un’invenzione chiamata ‘popolo ebraico’, http://www.infopal.it/testidet2.php?id=7793 ): secondo lo storico Shlomo Sand “non c’è mai stato un popolo ebraico, ma una religione ebraica, e anche l’esilio non è mai avvenuto – pertanto non ci fu ritorno. Sand rifiuta la maggior parte delle storie sulla formazione di un’identità nazionale della Bibbia, compreso l’esodo dall’Egitto, ancor di più, gli orrori della conquista di Giosuè.
Secondo Sand, i Romani non esiliarono l’intero popolo, e alla maggior parte degli Ebrei fu permesso di rimanere nel territorio. Coloro che furono esiliati erano al massimo decine di migliaia. Quando la regione fu conquistata dagli Arabi, molti ebrei si convertirono all’Islam e si mescolarono con gli invasori. Ne consegue che gli antenati degli arabi palestinesi siano ebrei. Sand non si è inventato questa teoria; trent’anni prima della Dichiarazione di Indipendenza, fu esposta da David Ben-Gurion, Yitzhak Ben-Zvi e altri.
Se la maggior parte degli ebrei non sono stati esiliati, come mai se ne trovano molti quasi in ogni parte del mondo? Sand sostiene che siano emigrati di loro spontanea volontà oppure, se erano tra coloro che furono esiliati a Babilonia, scelsero di rimanerci. Al contrario di quel che comunemente si crede, l’ebraismo ha cercato convertire seguaci di altre fedi, il che spiega come mai ci siano milioni di ebrei nel mondo.
Come è riportato nel Libro di Esther: “Molti appartenenti ai popoli del paese si fecero Giudei perchè il timore dei Giudei era piombato su di loro”.
Sand cita molti studi attuali, alcuni dei quali condotti in Israele ma messi da parte nelle discussioni importanti. Parla molto anche del regno ebraico di Himyr a sud della penisola arabica e degli Ebrei berberi in Nord Africa. La comunità ebraica in Spagna discendeva dagli Arabi, i quali divennero Ebrei e giunsero con gli eserciti che sottrassero la Spagna ai Cristiani e ad altre genti di origine europea che si erano convertite a loro volta all’ebraismo.
Il primo ebreo di Ashkenaz (Germania) non proveniva dalla Terra di Israele e non raggiunse l’Europa dell’Est dalla Germania, bensì divenne ebreo nel Regno di Khazar nel Caucaso. Sand spiega le origini della cultura Yiddish: non fu importata dagli ebrei in Germania, ma fu il risultato delle relazioni tra i discendenti dei kuzari e dei tedeschi che viaggiarono verso l’est, alcuni dei quali come mercanti.
Ha notato poi che un gran numero di persone di nazionalità e razze diverse si è convertito all’ebraismo. Secondo Sand, il bisogno sionista di pensare per queste persone un’etnicità condivisa e una continuità storica ha prodotto una lunga serie di artifici e invenzioni, accanto all’invocazione di teorie razziste. Alcune furono architettate da coloro che avevano ideato il movimento Sionista, altre furono presentate come i risultati di studi genetici condotti in Israele.”
Su Haaretz del 10 ottobre 2000, nell’articolo “To Whom Does the State Belong?”, Shlomo Sand ha scritto: “The very definition of the state as a Jewish state is inherently an anti-egalitarian, alienating factor. It is doubtful that it can sustain a properly functional liberal democracy. Certainly, in the historical conditions prevailing in 1948, three years after the Holocaust, it is understandable why the Declaration of Independence was formulated as the declaration of the Jewish people. However, we must recognize that 52 years later the rigidly Jewish identity of the state has become an anachronistic, permanent and dangerous anomaly. According to this definition, the state belongs to an anti-Zionist rabbi in New York much more than to an Arab member of the Knesset, and even more than to the Druze soldier who died … [in the battle at] Joseph’s Tomb.”

Tom Segev
Nato a Gerusalemme nel 1945. Storico e giornalista israeliano. I genitori lasciarono la Germania nazista nel 1935 e si stabilirono in Palestina, dove il padre fu ucciso nel 1948 durante la guerra tra Israele e i paesi arabi. Segev si è laureato in storia all’Università ebraica di Gerusalemme e ha preso il dottorato all’Università di Boston; fa parte del gruppo di storici di sinistra chiamato “Nuovi storici” (New Historians), che ha prodotto tante pubblicazioni controverse su Israele e il sionismo. Ha scritto vari libri, tra cui il molto discusso The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust, (Holt Paperbacks, 2000), l’unico pubblicato in Italia (Il settimo milione. Come l’Olocausto ha segnato la storia di Israele, Mondadori, 2001), in cui esprime giudizi molto critici verso il comportamento degli ebrei di Palestina durante la seconda guerra mondiale. Il suo ultimo libro è 1967: Israel, the War and the Year That Transformed the Middle East (Metropolitan Books, 2006). Come giornalista, Segev scrive per il quotidiano di sinistra Ha’aretz, dalle cui colonne, durante l’ultima guerra tra Israele e Libano ha così giudicato l’appello che Grossman, Oz e Yehoshua lanciarono per chiedere un cessate il fuoco bilaterale, pur ribadendo la legittimità della guerra da parte di Israele: “I tre scrittori hanno preparato il loro appello come se stessero lavorando nell’ufficio legale del Ministero degli Esteri” (“The three writers worded their ad as though they were working in the legal department of the Foreign Ministry”, Ha’aretz, 2006/08/11, “Someone to fight with” by Tom Segev).

Aharon Shabtai
Nato nel 1939 è uno dei maggiori poeti israeliani contemporanei. Ha studiato Greco e Filosofia alla Hebrew University, alla Sorbona e a Cambridge. Insegna letteratura ebraica all’Università di Tel Aviv. Shabtai, il più accreditato traduttore di drammi greci in ebraico, ha ricevuto nel 1993 il premio del Primo Ministro per la Traduzione. Dal suo primo volume di versi apparso nel 1966, Shabtaï ha pubblicato più di sedici libri di poesia. Influenzato da fonti diverse, come William Carlos Williams e la mitologia greca, è un poeta che ha spesso mescolato reale e irreale. Egli prende ispirazione dalla filosofia, dagli eroi e dall’immaginario erotico greco per esprimere uno dei suoi temi ricorrenti: l’esaltazione e la totalità sono raggiunti attraverso la morte e la profanazione. Traduzioni dei suoi lavori in inglese sono apparsi in numerose riviste, incluse la “American Poetry Review”, la “London Review of Books”, e “Parnassus in Review”; un’ampia selezione delle sue poesie, Love and Other Poems, è stata pubblicata in lingua inglese nel 1997 da Sheep Meadow Press. Nel 2003, per le edizioni New Directions, è uscita la traduzione inglese del volume intitolato J’Accuse, vincitore del premio del PEN American Center. Molte delle poesie contenute in J’Accuse sono state pubblicate precedentemente nel supplemento letterario settimanale del quotidiano israeliano Ha’aretz e hanno provocato lettere di sdegno all’editore e minacce di cancellazione degli abbonamenti. Richiamandosi alla famosa lettera in cui Emile Zola denunciava l’antisemitismo del governo francese durante l’affare Dreyfus, in J’Accuse Shabtai accusa il suo Paese di crimini contro l’umanità, rifiutando di abbandonare la sua fede nei valori morali della società Israeliana e di tacere di fronte agli atti di barbarie. Pur essendo uno dei quaranta scrittori israeliani invitati alla Fiera del libro di Parigi nel 2008, Shabtaï si è rifiutato di essere presente. In un’intervista concessa a Silvia Cattori e pubblicata sul sito francese Free Palestine, Shabtaï afferma: “Questo salone del libro, così come ogni altro tipo di manifestazioni dove lo Stato d’Israele è invitato, non è un mezzo per promuovere la pace in Medio Oriente, né un mezzo per portare la giustizia ai Palestinesi. Si tratta solamente di propaganda, che mira a dare di Israele un’immagine di paese liberale e democratico”. Non è la prima volta che il poeta boicotta una manifestazione culturale israeliana per ragioni politiche. Atteggiamento simile ebbe anche nel 2006, quando rifiutò di partecipare al Poetry International Festival, che si tenne a Gerusalemme. In quell’occasione scrisse pubblicamente: “Io mi oppongo a un festival internazionale di poesia in una città dove gli abitanti arabi sono sistematicamente e brutalmente oppressi”.

Avi Shlaim
Nato a Baghdad nel 1945, ha cittadinanza israeliana e britannica.
Storico appartenente al gruppo dei cosiddetti “Nuovi Storici” (di cui facevano parte Pappé e Morris), scrive regolarmente su The Guardian. Sostiene che attualmente il sionismo sia il vero e unico “nemico” degli ebrei.
Il suo ultimo libro è Lion of Jordan: The Life of King Hussein in War and Peace (2007). In italiano è disponibile Il muro di ferro. Israele e il mondo arabo (Casa Editrice Il Ponte, 2003), che descrive come l’opzione “muro di ferro” (“secondo la quale ogni negoziato con gli arabi avrebbe dovuto essere condotto da una posizione di forza militare”) sia il filo conduttore di tutte le “trattative” israeliane. A cura di Shlaim il volume La guerra per la Palestina. Riscrivere la storia del 1948 (Casa Editrice Il Ponte, 2004).

Ella Habiba Shohat
Nata in Israele da famiglia di ebrei iracheni. Professoressa alla New York University e autrice del saggio The Mizrahim in Israel. Zionism from the perspective of its Jewish victims ripubblicato in Dangerous Liaisons: Gender, Nation, and Postcolonial Perspectives (University of Minnesota Press, 1997). I suoi studi si concentrano sulla ricostruzione/ridefinizione dell’identità degli ebrei di cultura “araba” (i Mizrahim) nella vulgata eurocentrica apportata dal sionismo all’intero ebraismo. Tra gli articoli scientifici da segnalare: “The Invention of the Mizrahim” del 1999.

Michel Warschawski
Ebreo di origine francese nato nel 1949, Michel (alias Mikado) Warschawski ha ricevuto un’educazione ebrea ortodossa dal padre rabbino. Cresciuto a Strasburgo, nel 1965 va a Gerusalemme, dove studia in un seminario talmudico; nel 1967 è al lavoro al kibboutz Sha Alvin e quando scoppia la “Guerra dei sei giorni”, assiste all’esodo palestinese. Dopo la guerra aderisce a un gruppo di estrema sinistra, “Matzpen”, prima organizzazione israeliana a opporsi apertamente all’occupazione. Completati gli studi di filosofia e scienze politiche, organizza incontri tra universitari israeliani e palestinesi, dal Comité de Solidarité de l’Université Bir Zeit di Ramallah, al Comité anti-guerre du Liban. Diviene poi un attivista di primo piano dell’AIC, Alternative Information Center (www.alternativenews.org), un’organizzazione israelo-palestinese contraria all’occupazione israeliana, che diffonde informazione, ricerca e analisi politica sulle società palestinese e israeliana e sul conflitto israelo-palestinese. L’AIC, inoltre, promuove una cooperazione tra palestinesi e israeliani sulla base della giustizia sociale e della solidarietà, e fornisce sostegno diretto alla popolazione palestinese e ai Refuseniks israeliani. Nel 1988, dopo aver organizzato manifestazioni pubbliche israelo-palestinesi in memoria dei massacri nei campi palestinesi di Sabra e Chatila, Warschawski viene arrestato dal Shin Beth e, dopo un processo di quattro anni, condannato a 30 mesi di carcere.
Tra i suoi libri tradotti in italiano, ricordiamo: Sionismo e questione ebraica. Storia e attualità (con Moscato Antonio, Taut Jakob), Ed. Sapere 2000 Ediz. Multimediali, 1983; Israele Palestina. La sfida binazionale. Un «sogno andaluso» del XXI secolo, Ed. Sapere 2000 Ediz. Multimediali, 2002; Sulla frontiera, Ed. Città aperta, 2003; A precipizio. Crisi della società israeliana, Boringhieri, 2004.
Da “Israele-Palestina. La sfida binazionale”:
“Il Terzo Millennio vedrà la nascita di uno stato palestinese. La cosiddetta Seconda Intifada non è altro che la guerra d’indipendenza palestinese, così come la violenza commessa dall’esercito israeliano e dai coloni non è che l’espressione sanguinaria dell’odio coloniale e vendicativo di fronte ad una rivoluzione di cui ben conosciamo gli inevitabili risultati. E non è la prima volta in mezzo secolo che una forza occupante si rivela sconfitta”.

Shmuel Yerushalmi
Nato a Bila Tserkva in Ucraina nel 1972, vive in Israele dal 1988. Yerushalmi è coinvolto nel “foro Civile” di Hadash, mirante a sollecitare la nascita di un’identità civile non-sionistica israeliana (da Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Hadash). Scrive e pubblica poesie in ebraico, gestisce un sito personale: http://www.kvistrel.page.tl/.

Oren Yiftachel
Dal 1994 è professore di geografia e politica pubblica alla Ben Gurion University del Negev a Beer-Sheva, in Israele. Autore di svariate pubblicazioni scientifiche, tra le quali Planning a Mixed Region in Israel: The Political Geography of Arab-Jewish Relations in the Galilee (Avebury, Gower Publishing Limited, Aldershot, Hampshire, UK, 1992) e Ethnocracy: Land, and the Politics of Identity Israel/Palestine (PennPress – the University of Pennsylvania, 2005). Un suo saggio, “‘Etnocrazia’: la politica della giudaizzazione di Israele/Palestina”, fa parte del volume collettaneo PARLARE CON IL NEMICO. Narrazioni palestinesi e israeliane a confronto, curato da Jamil Hilal e Ilan Pappe (Bollati Boringhieri, Torino 2004, pagg. 96-131). Ha insegnato presso la Pennsylvania University e la Columbia University, negli Stati Uniti. Dal 1999 al 2003 e’ stato preside del Dipartimento di geografia della Ben Gurion University. Ha fondato e dirige la rivista “Hagar/Hajer: International Social Science Review”. In Etnocrazia, l’autore propone lo studio comparato dei regimi etnocratici, ossia quei regimi che fanno prevalere l’appartenenza etnica sulla cittadinanza, e che subordinano a tale appartenenza la distribuzione di risorse e potere. I regimi etnocratici risultano dalla combinazione di tre elementi: il colonialismo, l’etnonazionalismo e la logica etnica del capitale. Regimi di questo tipo si trovano in Estonia, in Sri Lanka, e in Malesia. Anche il caso di Israele illustra questo processo di fabbricazione di uno stato etnocratico, attraverso il lungo processo di giudeizzazione del territorio.
Alcune pubblicazioni online qui: http://www.geog.bgu.ac.il/members/yiftachel/papers.html

Benny Ziffer
Nato a Tel Aviv nel 1953 da famiglia di origini turche. Ha studiato letteratura francese e scienze politiche, è l’attuale responsabile della rubrica letteraria del quotidiano Ha’aretz. Ha scritto un volume di poesie, Tsipor Mekanenet Ba-bait (“A bird nests at home”, Martef 1978), e tre romanzi: Marsh Turki (Am Oved 1995), Tziffer U-Bnei Mino (“Ziffer and his Kind”, Am Oved 1999) e The Literary Editor’s Progress (2005). Nei suoi romanzi affronta il tema dell’omosessualità nella società israeliana. Tra i principali attivisti contro la costruzione del muro nel villaggio palestinese di Bil’in, è autore di numerosi articoli estremamente critici nei confronti della politica e della società israeliana.

Moshe Zuckermann
Nato a Tel Aviv nel 1949, insegna sociologia e storia all’Università della stessa città. Dal 2000 al 2005 ha diretto il dipartimento di Storia Tedesca. Zuckermann studia da anni le forme e le modalità di costruzione dei miti identitari, nello specifico del caso israeliano, per comprendere come si sia potuta creare una “etnocrazia colonizzatrice e segregazionista”. Uno dei suoi ultimi lavori, Zweierlei Holocaust (“Il doppio Olocausto”, Göttingen 1998) affronta di petto il tema della Shoah nella sua doppia qualità di memoria mitica e sapere storico, incrocio che lo pone al di là dell’analisi “razionale” e che spinge all’indifferenza verso altri tipi di sofferenza (quella palestinese).
La maggior parte dei suoi testi principali sono pubblicati in tedesco, come Gedenken und Kulturindustrie. Ein Essay zur neuen deutschen Normalität (Berlin u. Bodenheim b. Mainz 1999). In italiano è pubblicato l’articolo “Aspetti dell’Olocausto nella cultura politica israeliana” nel volume collettivo Parlare con il nemico (Bollati Boringhieri 2004).

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L’altra faccia di Israele (una lista di autori)

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[Questo testo è stato scritto a ridosso delle numerose delibere 'anti-immigrati' emanate da comuni del Nord Italia, culminate con quella milanese volta ad escludere i figli di immigrati clandestini dagli asili comunali. L'informazione mediatica procede a ondate. I rifiuti campani hanno sommerso la cosiddetta "emergenza sicurezza" e sono stati a loro volta sommersi da altre "emergenze". Non per questo, nel frattempo, la condizione degli immigrati in Italia è migliorata…]

“Mi dispiace che ci separiamo così. Per il funerale non c’è problema, ho già lasciato i soldi all’uomo della legna. Cara sorella, resta a scuola. Cara mamma, abbi cura di te perché il mondo è brutto. Tutti, per piacere, abbiate cura del cucciolo. Razvan”

Dedicato a Razvan Sulicuc, impiccatosi a 11 anni nella sua baracca di Cariesti, un mese dopo la partenza della madre per l’Italia alla ricerca di lavoro. (da “la Repubblica”, 12/11/2007)

Molte persone oggi, commosse dalle “cronache degli orrori” che i nostri mass-media diffondono con profusione insopportabile, credono che, per effetto di una gigantesca ondata migratoria o per una costituzionale debolezza dei sistemi di controllo dell’ordine pubblico, o per qualche altra causa, stiamo entrando in un periodo in cui “pericolo” e “rischio-immigrati” dominano la vita quotidiana. Per rendersene conto basta sfogliare i giornali e leggere il lungo elenco di provvedimenti anti-immigrati presi in diversi comuni del lombardo-veneto. Nessuno di questi provvedimenti è povero di contenuti atroci. Anche se la potenza della legge, a questo riguardo, è quasi priva di importanza. Al fine dell’emarginazione sistematica, il diffuso movimento xenofobo è uno strumento più efficace delle leggi.

Proporrei questo postulato: si è sempre razzisti verso gli emarginati. O almeno, per non negare valore alla solidarietà sociale, si potrebbe sostenere che, senza un reale impegno solidale, si è sempre razzisti verso gli emarginati. Il grado minore o maggiore di razzismo diffuso nella nostra società dipenderebbe così dall’impegno sociale individuale e collettivo. Non mancano persone che, sia per cultura nazionalistica, sia per egoismo, sia perché confondono la sicurezza della loro vita quotidiana con l’insensibilità, sia, infine perché privi di apertura mentale, si adattano bene al razzismo o lo considerano come un dettaglio indifferente. Costoro, se il postulato è valido, sono di fatto razzisti.

Viviamo in un’epoca in cui la relativa “sicurezza” degli italiani, che la gran parte della classe politica e dei mass-media reclama a gran voce, è ampiamente controbilanciata dalle disastrose condizioni di esistenza di interi gruppi etnici causate dal sistema dell’economia globale. Se il pericolo è così grave, è di certo dovuto alle disuguali condizioni di vita che l’economia occidentale ha diffuso sull’intero pianeta. Ma questo sistema non si aziona da solo, e non è “onesto” voler far ricadere sui più deboli – “vittime del sistema” – una situazione di cui l’Occidente sviluppato porta la piena responsabilità. L’arma che si vuole adoperare, poi, per garantire “sicurezza”, vale a dire la lunga lista di ordinanze e circolari comunali, ha un carattere comune che, malgrado le apparenze, ne costituisce il vero pericolo: la xenofobia. Nel corso della storia umana è possibile verificare che i conflitti più feroci e accaniti sono, in assoluto, quelli “razzisti”. Le loro conseguenze disastrose sono la chiave di lettura della nostra epoca. L’Occidente è ormai divenuto il simbolo di tutto ciò che diceva di non voler fare e che, invece, ha fatto. E la sua crisi, le sue incertezze, le sue fobie originano proprio da questo.

Nel perverso meccanismo innescato dall’inarrestabile “macchina” dell’economia globale si inserisce il complesso problema della società multietnica. “Sicurezza” e “immigrati” sono oggi forse le parole più usate dai nostri mass-media. Si nota sin troppo spesso, che, in un gran numero di sondaggi, in ogni genere di emittenti televisive e giornali, si fa appello al pericolo “percepito” dagli italiani in relazione alla presenza di “immigrati”. Il rischio xenofobo continua a suscitare emozioni collettive, mentre la parola “razzismo”, parola di sinistra memoria, è bandita tra gli spettri del passato. Quasi che giornali e politici raccomandassero xenofobia ma senza razzismo, sicurezza ma senza discriminazione, espulsioni di cittadini comunitari ma senza nazionalismo, allontanamento dalle scuole ma senza emarginazione. Ciò è assai grave.

Il più grande paradosso del “bel paese” è il fatto che non solo richiediamo e utilizziamo, senza troppi scrupoli e senza andare troppo per il sottile, immigrati regolari (3 milioni e 700.000, il 6,2 per cento della popolazione) e non, per ogni genere di lavoro che ci fa comodo, a basso prezzo e senza garanzie (un esercito di badanti, manovali, braccianti agricoli, operai di ogni specie), ma che ostacoliamo in ogni modo possibile l’integrazione di queste persone nelle nostre istituzioni sociali. E anche quella dei loro figli. Perché mai un figlio di immigrato, per giunta clandestino, dovrebbe andare a scuola e, per giunta, a nostre spese? Tanto cosa importa: mica sono italiani! A furor di popolo la soluzione migliore sarebbe che gli immigrati venissero qui senza inutili fardelli familiari. Cosa che tra l’altro succede, anche senza l’ordinanza del sindaco di Milano, che nega ai bambini immigrati sprovvisti di permesso di soggiorno l’iscrizione alle scuole materne. In Romania, nel 2006, sessantamila bambini (dati dell’associazione rumena per i diritti dei bambini) sono rimasti a casa senza genitori, affidati a familiari o relegati in orfanotrofio. Vittime collaterali che non interessano a nessuno.

Cosa conta l’integrazione sociale e l’istruzione di un bambino straniero a confronto della necessità di istruzione di un bambino italiano? Può essere relegato nella sua baracca da clandestino. Può essere rimpatriato con la sua famiglia, ammesso che ne abbia una. Può essere sfruttato da mercanti di bambini, a ricerca di carne fresca per i ricchi pedofili. Può mendicare per strada. Può quasi tutto, a condizione che non vada a scuola sottraendo risorse alla comunità. Coloro che, nelle squallide retrovie urbane sono ipocritamente definiti “stranieri irregolari”, sono in realtà trattati come “rifiuti umani”, come minaccia alla sicurezza e al benessere sociale, o, nella migliore delle ipotesi, come cittadini a diritti “ridotti”.

La Convenzione sui diritti dell’infanzia (approvata dalle Nazioni Unite il 20 novembre 1989 e ratificata dall’Italia con una legge del 27 maggio 1991) sancisce che “gli Stati parti si impegnano a rispettare i diritti enunciati” e a “garantirli a ogni fanciullo che dipende dalla loro giurisdizione”, “a prescindere da ogni considerazione di razza, di colore, di sesso, di lingua, di religione” (art.2). Questi diritti comprendono il “diritto alla vita” e “alla sopravvivenza” (art.6); la tutela “da ogni forma di violenza, di oltraggio”, “di maltrattamenti o di sfruttamento, compresa la violenza sessuale” (art.19); la tutela della salute e il poter “beneficiare di servizi medici e di riabilitazione” (art.24); il diritto all’educazione e il poter accedere all’“insegnamento primario obbligatorio e gratuito per tutti” (art.28); il diritto “a professare e a praticare la propria religione” (art.30). In modo vario, molti di questi diritti, sono stati negati dalle diverse ordinanze comunali dei comuni del lombardo-veneto.

Se si considerano i dati presentati a New York il 10 dicembre 2007 dall’UNICEF, nei Paesi in via di sviluppo, anche se l’incidenza dei bambini sottopeso è diminuita, rispetto al 1990, dal 32 al 27 per cento, tutt’ora 143 milioni di bambini nel mondo soffre di denutrizione. Polmonite e malaria sono responsabili del 27 per cento delle morti annue di bambini con età inferiore ai 5 anni. La mancanza di servizi igienici basilari e di acqua potabile contribuisce, a sua volta, alla morte di un milione e mezzo di bambini per infezioni intestinali. (Nel 2004 il 41 per cento della popolazione mondiale non usufruiva di servizi igienici adeguati). C’è da considerare, infine, che in molti Paesi i nuovi contagi da HIV sono concentrati tra giovani e bambini, e costituiscono il 40 per cento dei 4,3 milioni di nuove infezioni registrate nel 2004. (Dati del database globale UNICEF).

Nonostante i dati a dir poco allarmanti diffusi dall’UNICEF, negli ultimi due anni, gli aiuti pubblici allo sviluppo (APS) devoluti dall’Italia ai Paesi in via di sviluppo, sono diminuiti del 41 per cento (Rapporto del CONCORD, organismo europeo che raccoglie oltre 1600 ONG, del maggio 2007). Nel 2006 l’Italia ha destinato 2,9 miliardi di euro in APS, ma di questa somma 1,3 miliardi sono stati utilizzati per la cancellazione del debito di alcuni paesi, tra cui Iraq e Nigeria. Ciò significa che il 44 per cento della cifra stanziata nel 2006 non ha portato alcuna risorsa concreta ai paesi più poveri. In sostanza, solo lo 0,11 per cento del PIL è stato destinato dall’Italia in aiuti allo sviluppo. Una performance a dir poco deludente considerando che il nostro paese ha sottoscritto, al “Millenium goals” delle Nazioni Unite, l’impegno di raggiungere lo 0,7 per cento del rapporto APS/PIL entro il 2015.

E non meno allarmante risulta essere la condizione di vita dei bambini migranti non accompagnati, vittime di un perverso sistema di sfruttamento e di abusi. In Italia, i minori stranieri sono un gruppo sempre più numeroso. Secondo il rapporto annuale dell’organizzazione non governativa “Save the children”, i minori stranieri non accompagnati presenti in Italia al 31 marzo 2006 erano 6358. Un numero sicuramente inferiore alla realtà, poiché molti di loro non entrano in contatto con istituzioni e servizi sociali, sopravvivendo ai margini della società. Di questi, il 37,5 per cento proveniva dalla Romania, il 20,4 per cento dal Marocco, il 16 per cento dall’Albania, per la restante quota dall’Afghanistan e dall’Africa sub-sahariana. L’80 per cento dei minori stranieri ha un’età compresa tra i 15 e i 17 anni, il 20 per cento tra i 7 e i 14, ma non mancano bambini con età inferiore ai 7 anni. Giungono in Italia dopo viaggi terribili (talvolta possono durare anni), generalmente organizzati da trafficanti e contrabbandieri, per costi di 3000–4000 euro, pagati dalle famiglie ma, più spesso, dai bambini stessi. Mossi da povertà estrema, guerre, conflitti, dittature feroci, queste piccole vittime, se sopravvivono al viaggio, giungono nel nostro Paese nella speranza di una vita migliore. In Italia, per la gran parte di loro, li attende un destino di accattonaggio, furto e prostituzione coatta. È il modo in cui dovranno ripagare il debito contratto con i mercanti di “schiavi”. D’altronde nessuna tutela, nessuna forma concreta di accoglienza è prevista dalle istituzioni italiane. Sopravviveranno in piccoli gruppi, dormendo in edifici abbandonati o in provvisorie baracche, rubando e prostituendosi. In questo modo il passo verso il carcere minorile è breve. (I minori stranieri sono l’83 per cento della popolazione degli istituti penali minorili a Roma, l’87 per cento a Milano, il 90,6 per cento a Firenze, il 67,5 per cento a Torino).

L’umiliazione continua, quasi metodica, dei ceti sociali più deboli è un fattore essenziale della nostra organizzazione sociale. Ma verso gli immigrati raggiunge un grado assai più elevato. Antisociale, se non disumano. Se fosse applicato all’interno della comunità dei cittadini italiani il sistema di emarginazione e di esclusione sociale adottato per gli immigrati, si sovvertirebbe l’intero ordine sociale. Ciò nonostante, la sistematica esclusione, l’emarginazione legalizzata è, ormai, divenuta prassi. In queste condizioni, fare di questo sistema “razzista” una regola politica, attraverso leggi dello Stato, è veramente il colmo dell’incoscienza. Certo ci sono sempre stati emarginazione, povertà, miseria, condizioni di vita ai limiti del possibile, ma l’elemento che caratterizza la nostra epoca è che riguardano gli immigrati. E questo delinea il quadro di un nuovo “darwinismo” della sopravvivenza. O di un vecchio “razzismo”, che dir si voglia.

Ogni volta che in uno Stato si assiste al cinico trasferimento di privilegi e di beni verso determinate fasce sociali “nazionali”, bisogna innanzi tutto porsi il problema della coscienza, individuale e collettiva. Certo, gli italiani, dal punto di vista nazionale, hanno tutti un’ottima coscienza. Ma ci sono diversi modi di averla. Gli italiani sono quasi tutti convinti che quello che l’Italia ha fatto, fa, e farà, nei confronti degli immigrati – salvo rare e isolate “eccezioni” in piccoli comuni padani privi di rilievo – è giusto e buono. Ma questa persuasione è astratta e cieca, perché è quasi sempre accompagnata dalla cattiva coscienza di chi non vuol vedere. L’Italia dei campi profughi mostra il volto di una miseria tanto devastante e cinica quanto oppressiva e feroce. Una miseria che sopravvive tra l’indifferenza della comunità e la negligenza delle amministrazioni. Non è sufficiente, per avere una buona coscienza, difendere dei principi astratti. Bisogna essere coinvolti in un ambiente in cui tutta l’attività sia diretta, in maniera effettiva, in senso contrario alla miseria dell’emarginazione. La nostra solidarietà non può essere fatta di parole, per essere efficace bisognerebbe che fosse costituita di una realtà concreta di vera integrazione sociale.

La trasformazione del mondo indotta dall’economia “globale” ha accentuato ancora di più le differenze sociali, determinando l’arricchimento di pochi, se non pochissimi, e in misura sempre maggiore. L’accentramento dei poteri economici è un fenomeno che è sempre esistito ma che ora permette la moltiplicazione degli utili, perché “globalizzazione” significa controllo economico del mondo attraverso strutture di potere sempre più “selezionate” e “sofisticate”, non più localizzate in singoli Stati, ma in intere parti del mondo. In sostanza, la causa prima dell’emigrazione di massa è l’Occidente stesso. Questo, però, potrebbe – e dovrebbe – essere considerato come uno dei pochi aspetti positivi del fenomeno globale. Nel mondo del terzo millennio, la libera circolazione di uomini liberi – liberi anche dalle origini etniche – può significare non soltanto aumento dei conflitti sociali e della criminalità, ma una più ampia e benefica convivenza che potrà avere come effetto prosperità e democratizzazione, che potrà trasformare il nostro stanco e invecchiato paese in un luogo più libero, più vitale, più civile. Un luogo dove “diversità” può divenire emblema di “civiltà”.

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Vittime collaterali

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La situazione attuale in Italia e lo stato d’animo che essa suscita rimettono, ancora una volta, all’ordine del giorno la questione del razzismo. E mi riferisco non soltanto agli episodi sempre meno occasionali di violenza razzista, ma al clima diffuso di paura e di intolleranza xenofoba che aleggia nel paese. Ciò che oggi viene definito “razzismo”, definizione che richiederebbe non pochi chiarimenti, rappresenta il più drammatico fra i conflitti che oppongono gruppi umani, ma, soprattutto, quello il cui obiettivo risulta essere il più nefasto. In questo fenomeno sono coinvolti una serie di “nuclei ideologici” talmente radicali – e radicati – della psicologia dell’uomo medio occidentale, che conducono tutti gli sforzi diretti a contrastarlo a cadere nel vuoto e che, senza riuscire in nessun modo a sradicarne le basi, suscitano il pericolo di odi implacabili, di conflitti inutili, di violenze senza limiti. Se non facciamo uno sforzo serio di analisi, tra reazioni emozionali dei cittadini e decreti di espulsione per “motivi imperativi di pubblica sicurezza”, il fuoco del razzismo non farà che alimentarsi.

Prima di tutto è necessario fare il bilancio delle tradizioni in cui abbiamo vissuto fino a questo momento. L’Italia, terra di emigranti per eccellenza, a differenza di altri Stati europei, non era considerata – e probabilmente non era – un paese a rischio xenofobo. Ma è anche vero che, fino a questo momento, non era ancora stata meta dei flussi migratori di massa che caratterizzano il pianeta globale. Non si tratta più di pacifica e generosa convivenza con singoli individui o piccoli gruppi di immigrati, bensì di accettare e recepire – e perciò inglobare nel tessuto sociale – intere comunità di esuli di diverse etnie, religioni e culture. L’ampliarsi dei flussi migratori, la diffusa presenza dello “straniero”, il quotidiano contatto con il “diverso”, con chi cioè non è riconoscibile nei propri schemi culturali, sociali e religiosi, ha introdotto nel paese non un’altra concezione, bensì una diversa “atmosfera morale”. Sia ben chiaro che questo nuovo clima xenofobo non è stato mai veramente identificato e riconosciuto né dalle analisi teoriche o politiche più diffuse, né dai mass-media, né tanto meno dagli stessi cittadini. Sembra addirittura che nessuno quasi si accorgesse che si trattava di un clima xenofobo. Ma il fatto è che, invece di condannare la xenofobia in quanto razzista, si è continuato a condannare il razzismo in quanto fonte di xenofobia, riducendo così il razzismo a un fenomeno di estremismo politico.

Il grande errore in cui cadono quasi tutte le analisi riguardanti il razzismo è di considerare il razzismo come un episodio di estremismo politico, mentre è, prima di tutto, il segno di un grave mutamento del clima politico-sociale di un paese. Il più grave di tutti. Il fenomeno del rafforzamento della destra “estrema” rispecchia gli umori di una società ossessionata dall’insicurezza e dalla paura. La sua forza d’urto si fonda sulla diffusione di una sorta di “etno-populismo” che si afferma nel clima diffuso di “paura”, guadagnando consensi sulle inquietudini della gente prodotte dall’impatto con un mondo globalizzato e senza più frontiere. E addebita al fenomeno dell’immigrazione la causa principale di disoccupazione e di criminalità, pescando nel torbido dei motivi reali di insicurezza prodotti dalla crisi dell’economia e del mondo del lavoro. Poco importa che si tratti di una reazione di “difesa” o di una reazione “preventiva”: il rischio xenofobo non può essere sottovalutato o ridotto a una forma di estremismo. Tutte queste condizioni hanno poi creato negli ambienti politici, di destra e di sinistra, una corrente di opinione più o meno esplicitamente favorevole all’assunzione di politiche di “controllo”, se non “repressive”, dell’immigrazione. La politica “repressiva” è già da anni (almeno dalla legge Bossi-Fini) improntata alla negazione di alcuni diritti fondamentali per gli immigrati, ma potrebbe facilmente inasprirsi. Alcuni invocano l’espulsione degli immigrati senza reddito, altri una serie di provvedimenti espulsivi per cause di ordine pubblico, altri, infine, ancora numerosi, rimangono “solidali”, ma per forza di abitudine, più che per qualsiasi altra ragione. Non si potrebbe immaginare una confusione maggiore. Tante incertezze possono sorprendere se si pensa che si tratta di un fenomeno che, a causa di tutte le conseguenze morali che comporta, dovrebbe essere al centro del dibattito politico e costituirne l’espressione caratteristica.

Il recente fenomeno xenofobo dell’Italia riporta a fenomeni simili che hanno caratterizzato la storia politica e sociale di vari paesi europei ad inizio millennio. Si potrebbe sostenere che il XXI secolo sia nato all’insegna del razzismo. Basti pensare al terremoto politico avvenuto in Francia quando, alle non lontane elezioni presidenziali del 2002, i due principali candidati, il socialista Jospin e il candidato della destra moderata Chirac, furono quasi sorpassati dal clamoroso successo del leader di estrema destra Jean-Marie Le Pen, che costrinse il presidente uscente Chirac a far appello all’elettorato di sinistra per non essere sorpassato al ballottaggio. Questo fenomeno era tanto più inquietante se si considerava il gran numero di voti ottenuti dal Front National nelle periferie delle grandi aree urbane, in quelle che un tempo erano state le roccaforti storiche del movimento operaio. È nello scenario delle squallide retrovie urbane della deindustralizzazione, delle fabbriche che chiudevano, della crisi economica, della disoccupazione, delle nuove sacche di povertà che l’insicurezza, la paura dell’altro, il disagio sociale e individuale prendevano piede. Ed insieme ad esse il partito di Le Pen. Nel frattempo, fenomeni simili dilagavano nelle periferie di altre grandi città europee. In Danimarca, in Olanda, in Norvegia, nel Belgio, in Germania e in Austria si assisteva ad un fenomeno simile di rafforzamento dei partiti della nuova destra radicale, xenofoba e razzista. Tanto che, a pochi mesi dallo “scampato” pericolo-Le Pen in Francia con la vittoria di Chirac al ballottaggio, in Olanda vinse le elezioni il partito di Pim Fortuyn (assassinato subito dopo il voto) leader dell’estrema destra populista. Ancora una volta la paura del “diverso”, il timore di perdere identità e tradizioni, la sensazione di un’Europa trasformata in “terra di conquista” di immigrati e “islamici” prevalevano sulle ragioni della solidarietà e del bene comune.

Più di recente (autunno 2007) il fenomeno della riorganizzazione dei gruppi della destra estrema ricompare sulla scena politica di diversi paesi dell’Unione Europea. In Svizzera il vincitore delle ultime elezioni legislative è il partito di Cristoph Blocher, l’Unione democratica di centro. Il suo manifesto rappresenta tre pecore bianche che cacciano a calci una pecora nera. In Spagna sono oltre venti le formazioni della ultraderecha con più di quindicimila aderenti. Si ispirano non soltanto alla dittatura franchista, ma all’odio per gli immigrati e al razzismo, causando ovunque incidenti e aggressioni. Ma il volto più orribile della nuova ondata neofascista rivive sulle rive del Danubio, in Ungheria. Il partito di Gabor Vona, Jobbik Magyarorszagert Moozgalom (Movimento per un’Ungheria migliore), che raccoglie il 2,2 per cento dei voti, ha fondato la Magyar Garda (Guardia nazionale), una vera e propria milizia paramilitare, vestita di divise nere ed addestrata all’uso delle armi da fuoco. Tutto questo avviene in un paese democratico, membro dell’Ue e della Nato.

Le nuove forme di aggregazione dei gruppi della destra radicale sono uno dei fenomeni caratteristici della nostra ambigua epoca. I loro membri sono dei signori animati dalle migliori intenzioni, pieni di aspirazioni e di nuovi ideali; nemici degli immigrati, degli islamici, delle forze dell’ordine, dei governi moderati di destra e di sinistra, dello Stato e delle istituzioni democratiche. Tuttavia, quando possibile, non rinunciano ad assumere funzioni di governo locale e centrale (Lega nord). Ma questa contraddizione non stupisce affatto qualora si seguano attentamente le loro campagne elettorali. Ciò che colpisce più di tutto è il tono profetico e perentorio dei loro manifesti “anti-stranieri” (o “anti-meridionali” o “anti-tutto”) del resto inevitabile quando ci si sente designati a salvare il mondo civile degli “onesti cittadini” dalle barbare orde di immigrati. Sfortunatamente un simile tono è del tutto incompatibile con una vera onestà intellettuale dell’analisi e ribadisce soltanto la sproporzione che esiste tra le loro poche sommarie idee e la realtà.

Non si può parlare del razzismo in generale se non in modo astratto. Il razzismo moderno differisce sostanzialmente da tutto ciò che con questo nome si intendeva nel passato. Tutta la vita economica contemporanea è orientata verso la discriminazione e lo sfruttamento di intere popolazioni. Il razzismo non fa che riprodurre, ad un livello più subdolo, i rapporti sociali ed economici che costituiscono la struttura stessa dell’economia globale. Le società transnazionali, sostanzialmente indipendenti dagli Stati-nazione, muovono produzioni e capitali secondo criteri esclusivamente “liberisti” (di profitto) e impongono, col ricatto della delocalizzazione e del trasferimento di risorse, politiche sociali a loro favorevoli. Ciò è accaduto a partire dalla metà Settanta nei paesi più “poveri” ma ricchi di materie prime (tra le quali la “mano d’opera” a basso costo) dell’America Latina, dell’Africa e di parte dell’Asia. La cosiddetta “lotta al terrorismo” è stata poi, nei paesi occidentali, un ottimo strumento di propaganda per mantenere in condizioni di quasi assoluta subalternità – arrivando anche al neoschiavismo – gli immigrati. Così, il problema dell’immigrazione – problema umano, di uomini “concreti”, costretti dalla povertà estrema o da dittature feroci ad emigrare -, viene ridotto ad un problema “interno” di “ordine pubblico”. Non si tratta di considerazioni sentimentali, né di un generico rispetto per la dignità di vita di altri esseri umani; si tratta di un rilievo assai semplice: il razzismo, e l’emarginazione che esso comporta, è la forma più radicale di oppressione. E l’ipocrita considerazione che le nostre economie necessitano di mano d’opera immigrata – quindi a basso costo – non giustifica mediazioni populiste. I diritti umani e civili o sono universali o non sono.

Il nodo “xenofobia-razzismo” non può quindi essere compreso fino in fondo senza collegarlo strettamente alla globalizzazione. Un punto cruciale è la mancata percezione (indotta) delle cause fondamentali dell’emigrazione di massa. Lo stesso nodo non può essere disgiunto dalle politiche neoliberiste imposte ai paesi poveri per favorire le transnazionali e lo sfruttamento (occidentale) delle materie prime. Ciò ha prodotto, e ancora produce, inevitabilmente, la progressiva perdita di autonomia economica e alimentare dei paesi più poveri (a causa dell’imposizione di politiche agricole intensive, finalizzate all’esportazione), la concentrazione di redditi nelle mani di pochi potenti legati alle società transnazionali ed, infine, i conflitti armati per accaparrarsi le materie prime. In sostanza, la causa prima dell’emigrazione di massa è l’Occidente stesso, che crea “sottosviluppo” per alimentare il suo “sviluppo”, ma non vuole “pagarne le conseguenze”, anzi, vuole che certe condizioni rimangano tali. Il “razzismo” che è alla base di ciò che sta accadendo è in fondo lo stesso di un secolo o due o quattro secoli fa: non è più colonialismo e imperialismo, basati sugli Stati-nazione, ma “globalizzazione”, basata sulle transnazionali che usano gli Stati-nazione per i loro fini.

Un altro aspetto importante è il legame strettissimo tra neoliberisimo e regimi totalitari. Non è un caso, e non è a caso, che adesso il “paradiso” delle transnazionali sia la Cina. In Cina, il processo che ha portato alla situazione attuale, è iniziato a partire dagli anni Ottanta, quando il governo cinese, per uscire da una situazione di relativa arretratezza (a quei tempi l’economia cinese rappresentava l’1 per cento dell’economia mondiale), mise in atto, progressivamente, una serie di misure e di leggi finalizzate ad abbracciare l’economia di mercato nel senso liberista più ortodosso. Tutto questo senza introdurre alcun cambiamento nell’ordinamento politico, anzi, confermando la struttura di potere autoritario e centralizzata (instaurata ai tempi di Mao) e giustificandola con l’esigenza di rendere lo sviluppo economico omogeneo e orientato verso finalità collettive, al riparo dalle tensioni sociali. In tale modo la Cina faceva proprie le regole che governano l’economia capitalista sotto l’egida del regime comunista. Di fatto, una sorta di ossimoro rispetto ai canoni del marxismo-leninismo professati dalla nomenklatura cinese. Il termine “socialismo di mercato” è stato creato per definire il singolare connubio tra un granitico regime comunista e un’incipiente economia capitalista. In questo modo la Cina ha innescato un processo di sviluppo scandito da tassi di crescita eccezionali (un tasso annuo di aumento del PIL mai inferiore al 9 per cento). Il che è stato possibile prima di tutto sfruttando un’immensa platea di mano d’opera a basso costo, ma anche utilizzando logiche di mercato spregiudicate. Ancora oggi la Cina continua a perseguire la strada del neocapitalismo condotto all’eccesso, affiancato da una politica interna totalitaria e centralizzata ma, soprattutto, repressiva. Per il momento nulla fa sperare che in Cina la libertà economica possa tradursi in libertà politica o contribuisca, quanto meno, a rivedere i dogmi vetero-comunisti e i loro risvolti coercitivi.

Al di là delle analisi politiche ed economiche, la trasformazione del pianeta globale, lo spostamento di intere comunità di individui verso le aree più ricche del mondo rende necessario un atteggiamento improntato su uguaglianza dei diritti e pluralismo, fondato sul riconoscimento delle “diversità” etniche, culturali e religiose. Diffondere la cultura della solidarietà e dell’uguaglianza dovrebbe fare parte dei valori di uno stato democratico e restare una sua connotazione culturale precisa. Solidarietà e uguaglianza sono anche, a mio parere, gli unici strumenti possibili per tentare di dissolvere il pericoloso clima di paura e di incertezza del mondo occidentale. Non si può risolvere e nemmeno porre il problema del razzismo senza prima smontare il meccanismo che ne è alla base, vale a dire la paura dello straniero che lo alimenta. E per fare questo è più che mai necessario ricentrare il tema della solidarietà, troppo spesso ridotto a parola “vuota”.

Certo, dal punto di vista della società, molti di noi chiedono una solidarietà che sia fatta di maggiore giustizia, di maggiore scambio, di una più equa ripartizione della ricchezza. Lo sradicamento dei razzismi di tutti i tipi, l’educazione al sociale, il moltiplicarsi delle iniziative di assistenza e di soccorso alle popolazioni in pericolo, di sostegno e di aiuto verso individui più deboli sono, o almeno dovrebbero essere, parte integrante delle moderne democrazie. In una società di questo genere, peraltro non utopica, si legifera in questa direzione, si ottengono gli scopi, si realizzano i progetti. Ma questo è tutto? È soltanto questo? Ricorrere alle leggi è sufficiente per attuare la giustizia, lo scambio e la solidarietà? Se si parla di solidarietà sociale, bisognerebbe riferirsi a una solidarietà costruita sempre sull’individuo, cioè ad una solidarietà “sentita” dagli individui e non puramente “legiferata”, perché questa da sola non è sufficiente. Il vero problema è cercare di indurre gli individui a pensare così come le leggi dispongono. Affinché le leggi sulla solidarietà e contro il razzismo non restino “lettera morta”, dovrebbero tradursi non soltanto in repressione e punizione ma anche in “educazione civica”, cercando di diffondere le ragioni etiche e politiche che fanno della fraternità, e dunque della solidarietà, uno dei pilastri degli Stati democratici.

Il rapporto “xenofobia-razzismo” nel suo aspetto più strettamente “culturale”, quello della “paura del diverso”, si realizza nella tendenza a “sfogare” sui “diversi” le proprie frustrazioni. Si tratta di dinamiche antiche, anche se completamente modificate dal carattere globale e tendenzialmente irreversibile della multietnicità. In questo ambito, forse più che in altri, si pone il problema della giurisprudenza e dell’etica. Pensare di far precedere l’etica alla giurisprudenza è illusorio. La giurisprudenza, tra l’altro, ci sarebbe già. Le nostre Costituzioni sono fondate sui diritti fondamentali degli individui, del “cittadino”. Ma l’universalità dei diritti è scarsamente penetrata nelle coscienze, e su questo si dovrebbe lavorare. Il divario tra “Costituzione formale” e “Costituzione reale” è adesso più essenziale che mai. Ad ogni modo, la “Costituzione formale” è un baluardo per i diritti, e la sua stessa esistenza inibisce forme di discriminazione che altrove si praticano “senza troppi problemi”. È, in termini più filosofici, il tema del rapporto tra “nomos” condiviso e “nomos” giusto. Chi stabilisce che cosa sia giusto? Se la maggioranza della popolazione italiana, ad esempio, considerasse giusto discriminare gli stranieri, non concedendo loro gli stessi diritti che hanno gli italiani, il “nomos” giusto diventerebbe, verso gli italiani, una imposizione. Ma qual è lo scopo principale delle Costituzioni moderne se non quello di difendere i diritti delle minoranze? Rispetto a questo si pone il tema della cosiddetta “Utopia”. La “Realpolitik” dominante ha come unico obiettivo il consenso, il controllo dei voti, e dunque rinuncia facilmente a qualsiasi “idealità” pur di ottenere certi risultati. Ma ancora non si è giunti a dire che si sta facendo il contrario di ciò che si enuncia, e questo crea una gigantesca confusione linguistica e ideologica.

La confusione in cui versa il dibattito politico sul problema dell’immigrazione e della convivenza con gli immigrati nelle nostre società rende forse il problema stesso insolubile. In ogni caso fuori dalla nostra portata. Ai giorni nostri tutto ciò che è pieno di confusione e di proposte contrastanti è destinato a creare nuove forme di oppressione. E di fronte al generarsi di nuove forme di ineguaglianze, di povertà, di isolamento non è possibile rispondere con le politiche del “minore dei mali”. Né, tanto meno, con le politiche finalizzate a “rassicurare” un’opinione pubblica sempre più insofferente nei confronti di qualunque genere di cambiamento dello status quo. Quanto alla capacità di favorire solidarietà, integrazione e uguaglianza i provvedimenti politici confusi e contrastanti non saranno in grado di realizzare altro che iniziative di dubbia efficacia. Se non nulla. La sola arma che non si rivolgerà contro di noi è quella delle idee chiare. I soli uomini politici di cui possiamo essere sicuri che non siano complici di un nuovo sistema di discriminazione sono coloro i quali, anziché prodigarsi a “salvare l’Italia”, tentano onestamente di dotarsi di un punto di vista chiaro su come stanno le cose.

Diventa così evidente l’assurdità del tentativo di rassicurare il nostro mondo utilizzando le politiche “restrittive” e le leggi speciali come mezzo d’azione. Questo non significherebbe soltanto amplificare il clima di incertezza, ma comporterebbe soprattutto giustificare il dilagante fenomeno xenofobo che si vuole combattere. È irresponsabile pretendere che un apparato repressivo, reso potente da leggi costruite ad hoc, finirebbe per alleggerire il clima diffuso di paura e di incertezza. Più irresponsabile ancora è cedere alle reazioni emozionali della gente. Quanto alla democrazia erosa dalle “paure”, la repressione legislativa non abolirebbe, anzi estenderebbe, le cause che oggi la rendono più fragile. Certo, le difficoltà che si presentano attualmente possono anche giustificare l’occasionale allontanamento dai principi che tutelano ogni individuo di fronte allo Stato. Se, tuttavia, non si vuole rinunciare a questi principi bisogna rendersi conto che, in un sistema democratico, contro la “paura” non si può lottare che dall’interno del sistema stesso.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

L’Italia dei cittadini e l’Italia degli immigrati. Alcune considerazioni sul razzismo.

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Violenza, propaganda e deportazione. Un manifesto di scrittori, artisti e intellettuali contro la violenza su rom, rumeni e donne

La storia recente di questo paese è un susseguirsi di campagne d’allarme, sempre più ravvicinate e avvolte di frastuono. Le campane suonano a martello, le parole dei demagoghi appiccano incendi, una nazione coi nervi a fior di pelle risponde a ogni stimolo creando “emergenze” e additando capri espiatori. Una donna è stata violentata e uccisa a Roma. L’omicida è sicuramente un uomo, forse un rumeno. Rumena è la donna che, sdraiandosi in strada per fermare un autobus che non rallentava, ha cercato di salvare quella vita. L’odioso crimine scuote l’Italia, il gesto di altruismo viene rimosso. Il giorno precedente, sempre a Roma, una donna rumena è stata violentata e ridotta in fin di vita da un uomo. Due vittime con pari dignità? No: della seconda non si sa nulla, nulla viene pubblicato sui giornali; della prima si deve sapere che è italiana, e che l’assassino non è un uomo, ma un rumeno o un rom.

Tre giorni dopo, sempre a Roma, squadristi incappucciati attaccano con spranghe e coltelli alcuni rumeni all’uscita di un supermercato, ferendone quattro. Nessun cronista accanto al letto di quei feriti, che rimangono senza nome, senza storia, senza umanità. Delle loro condizioni, nulla è più dato sapere. Su queste vicende si scatena un’allucinata criminalizzazione di massa. Colpevole uno, colpevoli tutti. Le forze dell’ordine sgomberano la baraccopoli in cui viveva il presunto assassino. Duecento persone, tra cui donne e bambini, sono gettate in mezzo a una strada. E poi? Odio e sospetto alimentano generalizzazioni: tutti i rumeni sono rom, tutti i rom sono ladri e assassini, tutti i ladri e gli assassini devono essere espulsi dall’Italia. Politici vecchi e nuovi, di destra e di sinistra gareggiano a chi urla più forte, denunciando l’emergenza.

Emergenza che, scorrendo i dati contenuti nel Rapporto sulla Criminalità (1993-2006), non esiste: omicidi e reati sono, oggi, ai livelli più bassi dell’ultimo ventennio, mentre sono in forte crescita i reati commessi tra le pareti domestiche o per ragioni passionali. Il rapporto Eures-Ansa 2005, L’omicidio volontario in Italia e l’indagine Istat 2007 dicono che un omicidio su quattro avviene in casa; sette volte su dieci la vittima è una donna; più di un terzo delle donne fra i 16 e i 70 anni ha subito violenza fisica o sessuale nel corso della propria vita, e il responsabile di aggressione fisica o stupro è sette volte su dieci il marito o il compagno: la famiglia uccide più della mafia, le strade sono spesso molto meno a rischio-stupro delle camere da letto. Nell’estate 2006 quando Hina, ventenne pakistana, venne sgozzata dal padre e dai parenti, politici e media si impegnarono in un parallelo fra culture. Affermavano che quella occidentale, e italiana in particolare, era felicemente evoluta per quanto riguarda i diritti delle donne. Falso: la violenza contro le donne non è un retaggio bestiale di culture altre, ma cresce e fiorisce nella nostra, ogni giorno, nella costruzione e nella moltiplicazione di un modello femminile che privilegia l’aspetto fisico e la disponibilità sessuale spacciandoli come conquista. Di contro, come testimonia il recentissimo rapporto del World Economic Forum sul Gender Gap, per quanto riguarda la parità femminile nel lavoro, nella salute, nelle aspettative di vita, nell’influenza politica, l’Italia è 84esima. Ultima dell’Unione Europea. La Romania è al 47esimo posto.

Se questi sono i fatti, cosa sta succedendo?

Succede che è più facile agitare uno spauracchio collettivo (oggi i rumeni, ieri i musulmani, prima ancora gli albanesi) piuttosto che impegnarsi nelle vere cause del panico e dell’insicurezza sociali causati dai processi di globalizzazione.

Succede che è più facile, e paga prima e meglio sul piano del consenso viscerale, gridare al lupo e chiedere espulsioni, piuttosto che attuare le direttive europee (come la 43/2000) sul diritto all’assistenza sanitaria, al lavoro e all’alloggio dei migranti; che è più facile mandare le ruspe a privare esseri umani delle proprie misere case, piuttosto che andare nei luoghi di lavoro a combattere il lavoro nero.

Succede che sotto il tappeto dell’equazione rumeni-delinquenza si nasconde la polvere dello sfruttamento feroce del popolo rumeno. Sfruttamento nei cantieri, dove ogni giorno un operaio rumeno è vittima di un omicidio bianco. Sfruttamento sulle strade, dove trentamila donne rumene costrette a prostituirsi, metà delle quali minorenni, sono cedute dalla malavita organizzata a italianissimi clienti (ogni anno nove milioni di uomini italiani comprano un coito da schiave straniere, forma di violenza sessuale che è sotto gli occhi di tutti ma pochi vogliono vedere). Sfruttamento in Romania, dove imprenditori italiani – dopo aver “delocalizzato” e creato disoccupazione in Italia – pagano salari da fame ai lavoratori.

Succede che troppi ministri, sindaci e giullari divenuti capipopolo giocano agli apprendisti stregoni per avere quarti d’ora di popolarità. Non si chiedono cosa avverrà domani, quando gli odii rimasti sul terreno continueranno a fermentare, avvelenando le radici della nostra convivenza e solleticando quel microfascismo che è dentro di noi e ci fa desiderare il potere e ammirare i potenti. Un microfascismo che si esprime con parole e gesti rancorosi, mentre già echeggiano, nemmeno tanto distanti, il calpestio di scarponi militari e la voce delle armi da fuoco.

Succede che si sta sperimentando la costruzione del nemico assoluto, come con ebrei e rom sotto il nazi-fascismo, come con gli armeni in Turchia nel 1915, come con serbi, croati e bosniaci, reciprocamente, nell’ex-Jugoslavia negli anni Novanta, in nome di una politica che promette sicurezza in cambio della rinuncia ai principi di libertà, dignità e civiltà; che rende indistinguibili responsabilità individuali e collettive, effetti e cause, mali e rimedi; che invoca al governo uomini forti e chiede ai cittadini di farsi sudditi obbedienti. Manca solo che qualcuno rispolveri dalle soffitte dell’intolleranza il triangolo nero degli asociali, il marchio d’infamia che i nazisti applicavano agli abiti dei rom. E non sembra che l’ultima tappa, per ora, di una prolungata guerra contro i poveri.

Di fronte a tutto questo non possiamo rimanere indifferenti. Non ci appartengono il silenzio, la rinuncia al diritto di critica, la dismissione dell’intelligenza e della ragione. Delitti individuali non giustificano castighi collettivi. Essere rumeni o rom non è una forma di “concorso morale”. Non esistono razze, men che meno razze colpevoli o innocenti. Nessun popolo è illegale.

Per aderire on line qui.

Adesioni aggiornate alle 02.00 di giovedì 15 novembre 2007

Proposto da: Alessandro Bertante, Gianni Biondillo, Girolamo De Michele, Valerio Evangelisti, Giuseppe Genna, Helena Janeczek, Loredana Lipperini, Monica Mazzitelli, Marco Philopat, Alberto Prunetti, Marco Rovelli, Stefania Scateni, Antonio Scurati, Beppe Sebaste, Lello Voce, Wu Ming.

Aderiscono: Fulvio Abbate – Maria Pia Ammirati – Manuela Arata – Bruno Arpaia – Articolo 21 – Rossano Astremo – Andrea Bajani – Nanni Balestrini – Guido Barbujani – Ivano Bariani – Giuliana Benvenuti – Silvio Bernelli – Stefania Bertola – Bernardo Bertolucci – Sergio Bianchi – Ginevra Bompiani – Carlo Bordini – Laura Bosio – Botto&Bruno – Silvia Bre – Enrico Brizzi – Luca Briasco – Elisabetta Bucciarelli – Franco Buffoni – Errico Buonanno – Lanfranco Caminiti – Rossana Campo – Maria Teresa Carbone – Massimo Carlotto- Lia Celi – Maria Corbi – Stefano Corradino – Mauro Covacich – Erri De Luca – Derive Approdi – Donatella Diamanti – Jacopo De Michelis – Filippo Del Corno – Mario Desiati – Igino Domanin – Tecla Dozio – Nino D’Attis – Francesco Forlani – Enzo Fileno Carabba – Ferdinando Faraò – Marcello Flores – Marcello Fois- Gabriella Fuschini – Barbara Garlaschelli – Enrico Ghezzi – Tommaso Giartosio – Lisa Ginzburg – Roberto Grassilli – Andrea Inglese – Franz Krauspenhaar – Kai Zen – Nicola Lagioia – Gad Lerner – Giancarlo Liviano – Claudio Lolli – Carlo Lucarelli – Marco Mancassola – Gianfranco Manfredi – Luca Masali – Sandro Mezzadra – Giulio Milani – Raul Montanari – Giuseppe Montesano – Elena Mora – Gianluca Morozzi – Giulio Mozzi – Moni Ovadia – Enrico Palandri – Chiara Palazzolo – Melissa Panarello – Valeria Parrella – Anna Pavignano – Lorenzo Pavolini – Giuseppe Pederiali – Sergio Pent – Santo Piazzese – Tommaso Pincio – Gabriella Piroli – Guglielmo Pispisa – Leonardo Pelo – Gabriele Polo – Andrea Porporati – Alberto Prunetti – Laura Pugno – Serge Quadruppani – Christian Raimo – Veronica Raimo – Franca Rame – Jan Reister – Enrico Remmert – Marco Revelli – Ugo Riccarelli – Anna Ruchat – Roberto Saviano – Sbancor – Clara Sereni – Gian Paolo Serino – Nicoletta Sipos – Piero Sorrentino – Antonio Sparzani – Carola Susani – Stefano Tassinari – Annamaria Testa – Laura Toscano – Emanuele Trevi – Filippo Tuena – Raf Valvola Scelsi – Francesco Trento – Nicoletta Vallorani – Paolo Vari – Giorgio Vasta – Maria Luisa Venuta – Grazia Verasani – Sandro Veronesi – Marco Vichi – Roberto Vignoli – Simona Vinci – Yo Yo Mundi.
Silvia Acquistapace – Armando Adolgiso – Enzo Aggazio – Valerio Aiolli – Fiora Aiazzi – Loredana Aiello – Cristina Ali Farah – Max Amato – Cris Amico – Cinzia Ardigò -Roberto Armani -Paolo Arosio – Monia Azzalini – Eva Banchelli – Barbara Barni – Adriano Barone -Daniela Basilico- Simona Baldanzi – Barbara Balzarotti – Remo Bassini – Elisabeth Baumgartner – Sandro Bellassai – Gigi Bellavita – Francesca Bonelli – Violetta Bellocchio – Paola Bensi – Alessandro Beretta – Alberto Bertini – Donatella Bertoncini – Marco Bettini – Paolo Bianchi – Nicoletta Billi – Valter Binaghi – Enrico Blasi -Augusto Bonato – Emanuele Bonati – Valentina Bosetti – Nadia Bovino – Giovanni Bozzo – Anna Bressanin – Annarita Briganti – Luciano Brogi – Gianluca Bucci – Manuela Buccino – Giusi Buondonno – Leonardo Butelli – Domenico Cacapardo – Daniele Caluri – Nives Camisa – Maurizia Cappello – Paolo Capuzzo – Luigi Capecchi -Alessandro Capra – Carlo Carabba – Enrico Caria – Valentina Carnelutti – Eleonora Carpanelli – Guido Castaman – Silvia Castoldi – Ettore Calvello- Francesco Campanoni – Ernesto Castiglioni – Fabrizio Centofanti – Paola Chiavon – Marcello Cimino – Paolo Cingolani – Anselmo Cioffi – Beatrice Cioni – Francesca Corona – Stefano Corradino – Marina Crescenti – Vittorio Cartoni – Marcello D’Alessandra – Cristina D’Annunzio – Gabriele Dadati – Manuela Dall’Acqua – Paola D’Apollonio – Antonella De Luca – Patrizia Debicke van der Noot – Lello Dell’Ariccia – Paolo Delpino – Valentina Demelas- Chiara Desiderio – Prisca Destro- Francesco Di Bartolo – Chiara Dionisi – Martina Donati – Bruna Durante – Arturo Fabra- Marina Fabbri – Franco Fallabrino – Graziella Farina – Giulia Fazzi – Giorgia Fazzini – Raffaele Ferrara – David Fiesoli – Claudia Finetti – Maurizio Forte -Lissa Franco – Daniela Gamba – Pupa Garriba – Walter Giordani – Viorica Guerri – Maria Nene Garotta – Luisa Gasbarri – Massimiliano Gaspari – Catia Gasparri – Valentina Gebbia – Lucyna Gebert- Silvana Giannotta -Angelica Grizi -Emiliano Gucci -Lello Gurrado – Francesca Koch – Rossella Kohler – Fabio Introzzi – Maria Rosaria La Morgia – Daniela Lampasona – Federica Landi – Loredana Lauri -Albertina La Rocca – Filippo Lazzarin – Sabina Leoni – Elda Levi – Mattea Lissia – Mariagrazia Lonza – Francesco Lo Piccolo – Giorgio Lulli – Monica Lumachi – Gordiano Lupi – Iseult Mac Call – Luca Maciocca- Giovanna Maiola – Alessandro Maiucchi- Ilaria Malagutti – Manuela Malchiodi – Felicetta Maltese – Emanuele Manco – Federica Manzon – Roger Marchi – Mauro Marcialis – Adele Marini – Gianluca Mascetti – Laura Mascia -Giusy Marzano- Anna Mascia – Mara Mattoscio – Stefano Mauri – Lorenzo Mazzoni – Ugo Mazzotta – Michele Mellara – Michele Meomartino- Camilla Miglio – Paola Miglio – Laura Mincer – Olek Mincer – Mauro Minervino – Roberto Mistretta- Giorgio Morale – Isabella Moroni – Elio Muscarella – Ettore Muscogiuri – Nino Muzzi – Rosario Nasti – No Reply – Giovanni Nuscis – Fabio Pagani – Dida Paggi – Valentina Paggi – Iulia Claudia Panescu – Rafael Pareja – Enrico Pau- Simonetta Pavan – Monica Pavani – Alessandra Pelegatta – Graziella Perin – Bruna Perraro – Seba Pezzani – Alessandro Piva- Serena Polizzi – Massimo Polizzi – Francesca Pollastro – Alessia Polli – Sabrina Poluzzi – Nicola Ponzio – Anna Porcu – Kiki Primatesta – Salvatore Proietti – Maddalena Pugno – Andrea Rapini – Vincent Raynaud -Paolo Reda – Luigi Reitani – Sergio Rilletti – Mirella Renoldi – Patrizia Riva – Monica Romanò – Alessandro Rossi – Grazia Rossi – Luisa Rossi – Marta Salaroli – Carlo Salvioni – Ida Salvo – Bianca Sangiorgio – Veronica Alessandra Scudella – Maria Serena Sapegno – Simone Sarasso – Dimitri Sardini – Monica Scagnelli – Angela Scarparo – Gabriella Schina – Elvezio Sciallis – Marinella Sciumè – Matteo Severgnini – Michèle Sgro – Carlo Arturo Sigon – Genziana Soffientini – Crio Spagnolo – Mario Spezi – Mila Spicola – Susi Sacchi – Mariagrazia Servidati – Mattia Signorini – Luigia Sorrentino – Stalker/Osservatorio nomade – Claudia Stra’ – Luigi Taccone – Giorgio Tinelli – Veronica Todaro – Eugenio Tornaghi – Umberto Torricelli – Sara Tremolada – Renato Trinca – Nadia Trinei – Roberto Tumminelli -Tonino Urgesi – Sasa Vulicevic – Angela Valente – Roberto Valentini – Selene Verri – Diego Zandel – Salvo Zappulla

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Il triangolo nero

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