Franco Buffoni

In un incontro pubblico con Adonis – il maggior poeta vivente di lingua araba – avvenuto a Roma la scorsa primavera, convenimmo che l’ostacolo maggiore allo scatto antropologico di cui necessita oggi la Sapiens-sapiens di cultura abramitica è proprio il monoteismo.

Che si tratti – come in questi giorni – di E vs M, o come spesso accade di M vs C o di C vs M o di M vs E (ma l’attacco più ferino venne scatenato 70 anni fa da C vs E), ciascun “gruppo” – prima di attaccare fa sempre riferimento al proprio dio unico e indivisibile. E’ il monoteismo in sé che – secondo Adonis e secondo me – dovremmo imparare a leggere come un retaggio mitico, con la sua coda di credenze babbonatalistiche: ordine del creato, diritto naturale, disegno intelligente…

Ebrei, Cristiani e Musulmani condividono lo stesso aeroporto, da dove nell’ordine per E decollò Elia sul carro di fuoco, per C Cristo con propellente autonomo, per M Maometto sul bianco cavallo alato. Potrebbero i loro saggi, grazie alla filologia, cominciare a pensare di avere a che fare con testi epici e non con testi sacri?

Potrebbero essi cominciare a insegnare agli innocenti che poi si massacreranno che non esistono popoli eletti, né vergini che partoriscono né profeti che decollano?

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Grido di dolore

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[youtube:http://fr.youtube.com/watch?v=ODXOvPrCuUs]

Les arabes, c’est comme les lesbiennes et les drogués
Les romanos, les artistes et les putes
Les handicapés, c’est comme les lépreux et les noirs
Les clochards c’est comme les travelos et certains jeunes

Refrain:
Y en a des biens (x3) Y en a des biens biens biens

Les esthéticiennes comme les gonzesses plus connes qu’une blonde
Les mecs encore plus cons qu’une esthéticienne comme beaucoup de mecs
Les gros chefs d’entreprises comme les mecs qui vont aux putes
Le pape et ses copains comme certaines marques de capotes

Refrain:
Y en a des biens (x3) Y en a des biens biens biens

Les mecs qui bossent à la télé comme les gros menteurs
Les présidents de la république comme les petits escrocs
Les alcooliques et les dépressifs comme les mecs qui bossent dans la police
Les curés intégristes comme les pédophiles

Refrain:
Y en a des biens (x3) Y en a des biens biens biens

Mais quand même des fois y en a y font chier.

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Ce ne sono di Buoni (da cantare con i parenti padani e devoti)

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di Helena Janeczek

Nella città un tempo nota come Bombay, un cuoco romano ha rischiato la vita per portare il latte alla sua bambina di sei mesi, tappata in una stanza con sua madre, alimentata per tutta la durata dell’assedio di biscotti al cioccolato trovati nel frigobar. Coperto alle spalle dagli agenti indiani, Emanuele Lattanzi, chef all’Hotel Oberoi che appartiene alla catena Hilton, ha raggiunto la sua famiglia con addosso la giacca bianca inamidata con cui quella sera aveva cominciato il suo servizio. Nella stessa parte della città- Colaba, il quartiere di lusso vicino al porto e alla Gateway of India- ma in un luogo di cui la gran parte dei bombaiti ignorava verosimilmente l’esistenza, la cuoca indiana del centro ebraico scappa con il figlio del rabbino in braccio. Si chiama Sandra Samuel e lavora presso i Chabad-Lubavitch da cinque anni, ossia da quando Gavriel Holtzberg vi è arrivato da un precedente incarico in Thailandia insieme alla moglie Rivka. La cuoca ha una crocchia allentata e sghemba, le braccia della magrezza nervosa di chi lavora molto. Appare in un filmato di qualche anno prima, mentre prepara dei panini tipici askenaziti, fatti a girella e dolci, con gli stessi capelli attorcigliati per comodità, la stessa faccia che si presume già da tempo vecchia e destinata a rimanere uguale per molto tempo, solo un po’ meno stravolta di quella della foto in cui stringe il figlio del rabbino. Si era nascosta dentro una stanza con un altro inserviente, vi aveva passato tutta la sera, poi ha sentito “Sandra, Sandra”, era Moshe che la chiamava, l’aveva visto nascere e l’aveva accudito, non ce l’ha fatta a non seguire la voce del bambino. L’altro dipendente ha cercato di dissuaderla, ma lei è uscita dal nascondiglio, è salita al piano di sopra, l’ha trovato in una stanza dove c’erano quattro persone a terra e sangue dappertutto, non si è chiesta chi fossero e se fossero vive o morte, ha visto abbastanza per afferrare il figlio del suo datore di lavoro e fuggire. Erano passate le undici di sera, i terroristi stavano sul tetto, anche questo l’aveva visto prima di agire, ma quando è corsa fuori dall’edificio le hanno sparato dietro. Moshe aveva i vestiti sporchi di sangue e stringeva un peluche non meglio identificato di colore azzurro. Ora sta con i nonni materni venuti da Israele, ma l’unica persona a cui risponde è Sandra. Il giorno dopo essere stato salvato e essere diventato orfano, ha compiuto due anni.
Nelle foto da cerimonia apparse sui giornali per commemorarli, Gavriel e Rivka Holztberg incarnano quasi perfettamente l’iconografia dei Chassidim ultraortodossi, così come sono iscritti in un immaginario identico nei secoli che appartiene all’Est Europa e all’occidente e sembrano la cosa più lontana da quello legato all’India. Gene Wilder, rabbi yiddish che gira a cavallo fra i fuorilegge nella commedia “Scusi, dove è il West?”, con la sua barba più folta e altrettanto rossa di quella del suo reale collega di Bombay, appare meno assurdo. Ma è proprio la misura della barba il dettaglio con cui il rabbino Holtzberg tradisce le aspettative. E’ troppo corta, è troppo giovane, il figlio di un macellaio kasher di Brooklyn. Aveva 29 anni, sua moglie 28, quando sono stati uccisi.
Nel filmino ripescato dalla tv del quotidiano israeliano “Haaretz”, dove si vede pure Sandra Samuel intenta a formare e allineare su una teglia i panini, gli Holtzberg risultano soprattutto questo: giovani. Al posto del grande cappello nero, Gavriel ha in testa una piccola kippah, la camicia bianca gli penzola dai pantaloni insieme ai filatteri, Rivka indossa una maglietta verde mela con dei fiorellini e ha dei capelli castani lisci e lunghi alle spalle che sembrano quelli di una qualsiasi ragazza: non la parrucca indossata dalle ortodosse dopo il matrimonio. Pur con gli occhiali, è carina.
I Chabad-Lubavitch sono arcaici e moderni, applicano una sorta di spirito missionario all’interno dell’ebraismo, l’accoglienza anche solo occasionale di chi è lontano e lontanissimo dai precetti della torah li ha fatti diventare un movimento fortissimo e gli ha spinti in tutti gli angoli del mondo, pure in Thailandia e a Bombay. Gli Holtzberg non sono venuti principalmente per assistere le poche centinaia di vecchi scuri di pelle e donne in sari che con la loro ortodossia askenazita non c’entrano un bel nulla, ossia quel che rimane degli ebrei autoctoni nella città che ebbe la sua prima sinagoga nel settecento e deve la sua ascesa anche alla dinastia dei Sassoon di Baghdad, mercanti e poi banchieri che fecero costruire sinagoghe, librerie e persino i docks di Colaba che ospitano ancora oggi il mercato del pesce. I Bene Israel, comunità che si ritiene giunta in India dalla Galilea due secoli prima che vi crescesse Gesù Cristo, ora sono quasi tutti immigrati in Israele, dove si confrontano con le diffidenze e discriminazioni riservate ad altre minoranze ebree “etniche”. Gli Holtzberg si occupavano soprattutto di israeliani, uomini d’affari e principalmente di turisti, quel tipo di turista che viene in India per lasciarsi alle spalle le costrizioni della sua vita fra cui, nel caso specifico, il servizio militare figura ai primi posti. Passavano il loro tempo anche ad assistere i correligionari con problemi di tossicodipendenza o ad andare a visitare quelli finiti in carcere, senza domande, senza cercare di capire chi fra gli smarriti si portava dietro un trauma o era un disertore che poteva rivolgersi a loro, ma non al consolato.
Insieme ai loro, sono stati ritrovati i corpi di altri sette ebrei o israeliani, tre dei quali a tutt’oggi non hanno ancora un nome, il che forse dice qualcosa della loro identità in fuga. Nove morti il cui peso sta nel fatto che siano stati deliberatamente scovati, presi in ostaggio e uccisi, più che nel numero:anche se in proporzione è superiore a quello degli altri stranieri ammazzati, inclusi gli americani e i britannici, i quali, pur essendo stati il bersaglio prediletto, formano in ogni caso nemmeno un terzo delle vittime. Il resto sono indiani come Sandra Samuel, come i quattromila che persero la vita negli attentati compiuti da fondamentalisti sia islamici che indù solo negli ultimi quattro anni, morti che, in molti casi, lontani dalla loro terra non avevano pressoché fatto notizia.
Per fare propaganda col sangue, non serve ammazzarne il più possibile, bisogna colpire quelli giusti nei posti giusti, quelli che non potranno essere ignorati o dimenticati dal resto del mondo il giorno dopo, come è accaduto alle centinaia di vittime del treno pendolare fatto saltare sempre a Bombay solo due anni fa. L’orrore per farsi recepire deve avvalersi di grammatiche di morte universali, grammatiche di cui fa parte l’antiebraismo, e anche se l’attacco di questi giorni, al pari dei molti precedenti, avesse mirato principalmente alla causa dell’annessione al Pakistan del Kashmir, stavolta il suo idioma è stato forte e chiarissimo. L’orrore produce un mondo unito, unito e rattrappito dalla violenza, e genera nel mondo una contrattura irreversibile. Chi fugge dai conflitti a casa propria, può finire per esserne mietuto nel luogo dove ha cercato relax e oblio, e diventa un lavoro pericoloso non solo fare il rabbino, ma pure il cuoco è un mestiere eroico e a rischio, e questo non per sbaglio o accidente, ma perché la sua presenza è richiesta nei templi del consumo e del capitalismo, nei luoghi da colpire, nei luoghi simbolo. Nel ristorante “Towers of the World”, posto all’ultimo piano delle Torri Gemelle, non si è salvato nessun cuoco, cameriere o sguattero. All’Oberoi di Bombay, lo chef Lattanzi non avrebbe mai compiuto il suo gesto di semplice amore e coraggio, se non avesse comunicato con sua moglie via sms, se sua figlia non avesse preso il biberon, e se, prima di tutto, andare all’estero non fosse una delle migliori opportunità per migliaia di cuochi italiani, un esercito invisibile sparpagliato dagli alberghi a cinque stelle alle più sperdute pizzerie “Bell’Italia” o “Vesuvio” aperte in ogni angolo del mondo. La diaspora dei cuochi italiani prima di trovare il suo eroe in Lattanzi, ha avuto il suo caduto, il suo martire. Antonio Amato nel maggio 2004 è stato giustiziato con tre colpi di pistola insieme ad altri dieci ad Al Khobar, zona di estrazione del petrolio in Arabia Saudita, nel corso di un attentato qaedista a un complesso residenziale per stranieri non casualmente chiamato “Oasis”. Aveva trentacinque anni e dirigeva da tre mesi il lussuoso ristorante “Casa mia”. Veniva da Giugliano in Campania, per l’esattezza da Varcaturo, la stessa frazione sulla domiziana dove l’undici luglio di quest’anno i Casalesi hanno ucciso il gestore del lido balneare “La Fiorente”, poi, nel raggio di pochi chilometri e nel giro di pochi mesi, un’altra decina di innocenti, fra cui un gestore di una sala giochi, un dipendente di un’impresa di pompe funebri, sette africani: muratori, sarti, elettricisti. Nel mondo piccolissimo della violenza ogni mestiere è a rischio e nessun luogo è altrove.

pubblicato il 2.12.2008 sul “Riformista”.

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Il cuoco è un mestiere pericoloso

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1.Il razzismo tra storia e avvenire

Perché classifichiamo una serie di comportamenti sotto la comune categoria di «razzismo»? Per quale motivo un insieme di discorsi, estremamente diversi tra loro, che tendono a isolare, a stigmatizzare, a minacciare, a discriminare dei gruppi umani o sociali, sono considerati come razzisti? Perché qualifichiamo come «razziste» pratiche differenti — alcune spontanee, altre istituzionali — che hanno in comune il fatto di generare l’oppressione, l’ostilità, la sfiducia reciproche, che possono sfociare nella violenza estrema e che sono comuni a tutte le società, a quelle contemporanee come a quelle sviluppatesi nel corso della storia? Con mia grande sorpresa, la copiosa letteratura che oggi si consacra allo studio del «razzismo» discute del carattere antico o moderno del «fenomeno razzista», delle sue variazioni quantitative e qualitative, ecc., ma non si pone quasi mai questa domanda. Essa tende a considerare la risposta come acquisita, facendo della categoria di «razzismo» uno strumento il cui utilizzo nell’analisi sociologica e politica non pone alcun problema. Si passa direttamente alla discussione delle differenti definizioni, delle teorie concorrenti e dei loro limiti di validità. Alla base di questo atteggiamento è la convinzione che vi sia un fatto incontestabile: da un tempo più o meno lungo, esiste un fenomeno cui è dato il nome di razzismo; le sue manifestazioni sono molteplici; esso si trasforma con il passare del tempo senza tuttavia coincidere con ogni forma di violenza, né con ogni manifestazione di odio collettivo. Ma non sarebbe forse il caso di domandarsi da cosa deriva quest’evidenza?

È opportuno che ci poniamo questa domanda, anche perché, nella maggior parte delle società contemporanee, il razzismo è oggetto di un divieto che produce conseguenze giuridiche, benché queste siano differenziate e si discuta della loro legittimazione, delle loro modalità d’applicazione e dei loro limiti. Si può dire, nel corso di una campagna elettorale, che ci sono «troppi immigrati» o «troppi immigrati extracomunitari», o troppi «neri», o troppi «arabi», o troppi «musulmani», o troppi «ebrei»? O affermare che essi sono «non assimilabili» ai modelli culturali e alle istituzioni di «casa nostra»? O ancora affermare che, sotto questo o quell’aspetto, la loro «cultura» è «inferiore»? Sono problemi che si pongono quotidianamente, in termini non soltanto morali e politici, ma anche giuridici. Il fatto che il razzismo in quanto tale sia ormai vietato limita molto i dibattiti sulle sue origini, sulla sua natura e sui suoi effetti. C’impedisce di considerare che il significato del termine «razzismo» è una questione di pura convenzione e che ciascuno potrebbe definirlo in base ai propri preconcetti o ai propri postulati di ricerca.

La necessità di porsi il problema delle origini e del significato della categoria «razzismo» è resa più stringente dal fatto che veniamo sollecitati da valutazioni contraddittorie del ruolo del «razzismo» nelle società contemporanee. Questo problema non è soltanto formale e comporta conseguenze politiche e istituzionali. Alcuni analisti e saggisti vedono nel razzismo un fenomeno del passato, sempre più marginale, che tenderebbe naturalmente ad affievolirsi se non fosse «artificialmente» rinvigorito da strategie controproducenti e dagli «effetti perversi» di definizioni e interventi istituzionali quali l’affirmative action praticata negli Stati Uniti e le misure più o meno equivalenti di lotta contro le discriminazioni adottate in altri paesi.

Non sono solamente i conservatori o i neoconservatori, come il sociologo statunitense Dinesh D’Souza, autore di un libro-manifesto sulla «fine del razzismo» pubblicato nel 1995, che credono di poter fare uso del concetto di «razza» o di «differenza razziale», affermando al contempo che le società moderne stanno superando i pregiudizi e le discriminazioni (2). Anche alcuni intellettuali di sinistra non esitano ad affermare che le differenze professionali, o le differenze di generazione o di sesso, tendono oggi ad assumere, all’interno della conflittualità sociale, il ruolo che ieri era proprio delle differenze razziali, in particolare nei paesi segnati dal colonialismo e dalla schiavitù. Essi si presentano come i difensori di un universalismo repubblicano che teme che la difesa delle minoranze e dei gruppi oppressi degeneri in rivendicazioni «comunitariste», oppure cercano di elaborare una politica di emancipazione «post-coloniale» e «post-moderna» che permetta di passare dal discorso della razza e del razzismo a quello delle identità multiple «nomadi» o «diasporiche», che sovvertono le tradizionali concezioni eurocentriche della comunità (3).

Un’ampia gamma di discorsi sembra suggerire che, per ragioni differenti, la problematica del razzismo non può avere, oggi, che una portata storica e retrospettiva. Ma altri discorsi suggeriscono il contrario, in modo altrettanto insistente: non soltanto diverse tipologie di razzismo sono più vivaci e letali che mai, ma hanno davanti – non dobbiamo avere paura di dirlo – un brillante avvenire, che nulla avrà da invidiare al loro passato. Può darsi che oggi, a causa delle forme assunte dalla globalizzazione e dell’indebolirsi delle forze politiche che in tempi recenti ne hanno garantito la sconfitta, il razzismo divenga dominante nelle nostre società, al Nord come al Sud e all’Est come all’Ovest.

Questa prospettiva inquietante, tuttavia, può realizzarsi in modi differenti. Essi confermano il carattere conflittuale della semantica del razzismo. Molti ricercatori insistono sul fatto che gli sviluppi contemporanei si basano su uno spostamento dei bersagli, delle intenzioni, dei discorsi, benché tutto resti all’interno dei limiti generali di un paradigma di esclusione dell’altro, sia sociale sia simbolico (4). Questa constatazione porta alcuni autori a sviluppare la tematica detta del «razzismo culturale», del «razzismo differenziale» – o «differenzialista» – e persino, per sottolineare il paradosso, del «razzismo senza razze». In Francia studiosi come Pierre-André Taguieff – prima di passare a un altro tipo di discorso, più militante, a proposito della nuova «giudeofobia» (5)– hanno attirato l’attenzione sugli effetti perversi delle politiche e dei discorsi «antirazzisti» che trascurano o eufemizzano le forme «non biologiche» o «non gerarchiche» del discorso razzista, fondate sull’essenzializzazione della differenza culturale.

Ciononostante, man mano che dei conflitti a carattere etnico-religioso situati nel Nord come nel Sud – quando non traducono la interpenetrazione fra queste due dimensioni geografiche – generano genocidi e politiche di sterminio, come nella ex-Yugoslavia e in Africa orientale e centrale, o proiettano nel mondo intero i fantasmi della cospirazione e dello scontro di civiltà – come nel caso del conflitto israelo-palestinese – si diffonde l’idea che il razzismo in quanto tale è un fenomeno permanente, il cui ritorno periodico tradurrebbe l’incapacità delle società di «progredire» nella civiltà o la loro insuperabile dipendenza dalle strutture arcaiche della mentalità collettiva. Si può allora pensare che i dibattiti attuali attorno all’uso e alle applicazioni della categoria «razzismo» non soltanto comportano tensioni estreme, ma rischiano di generare confusione. Una confusione che non ha solo risvolti epistemologici, poiché il razzismo è, prima di tutto, un oggetto politico e gli aspetti della teoria e della lotta sono indissolubilmente legati. Ogni modalità di utilizzazione pubblica della nozione di razzismo produce immediatamente effetti a catena. È sufficiente ricordare che cosa ha scatenato la conferenza organizzata a Durban nel 2001 sotto i comuni auspici dell’UNESCO e della Commissione dell’ONU per i Diritti dell’Uomo. Si trattava, con la partecipazione delle delegazioni ufficiali di tutti i paesi, ma anche di numerose organizzazioni non governative – e in un luogo altamente simbolico della lotta contro le peggiori discriminazioni ereditate dalla colonizzazione – di dare un nuovo slancio alla lotta contro i pregiudizi razziali che costituiscono la maggiore preoccupazione della politica dei diritti umani (6). La conferenza, tuttavia, invece di giungere a una piattaforma d’azione comune, o perlomeno a una delimitazione dei problemi principali, non poté che lacerarsi di fronte a una serie di problemi. C’erano delegazioni che reclamavano l’inclusione del sionismo all’interno delle ideologie razziste, mentre altre difendevano l’idea che l’anti-sionismo è la forma moderna dell’antisemitismo. Alcune delegazioni sostenevano che le conseguenze economiche e culturali della schiavitù e della tratta dei neri dovevano dar luogo agli stessi «indennizzi» previsti per il genocidio e soprattutto per lo sterminio degli ebrei d’Europa, mentre altre rifiutavano questa idea. Alcune delegazioni volevano che le discriminazioni di casta nei paesi dell’Asia Sud-orientale – India in primis – fossero incluse tra le manifestazioni di razzismo, mentre altri vi si opponevano. E così via. Le conseguenze di questo fallimento sono disastrose. Non si tratta di un episodio politico tra tanti altri nella storia delle organizzazioni internazionali. È il segno di come sia urgente ripensare che cosa intendiamo con il termine «razzismo», come articoliamo questo fenomeno in rapporto agli altri che, storicamente, lo intersecano, come il nazionalismo, l’imperialismo, l’intolleranza religiosa. E per prima cosa occorre esaminare criticamente la storia intellettuale che ha prodotto questa categoria.

Come introduzione preliminare, vorrei interessarmi non a quella che è stata chiamata da certi autori «l’invenzione del razzismo», in quanto fenomeno moderno o, al contrario, antico – posizione che dà per acquisita la categoria generale, soprattutto quando si assume che la realtà precede le parole (7)– ma all’elaborazione della categoria stessa. Questa ha coinciso, infatti, con il cambiamento dell’idea stessa d’umanità, dove l’accento era ufficialmente posto sull’uguale dignità degli esseri e sull’indivisibilità della specie umana. Le conseguenze epistemologiche di questo gesto politico sono inseparabili da un mutamento dell’antropologia stessa. Si tratterà di descriverne il senso, sempre sottolineando l’importanza delle resistenze che questo mutamento ha innescato e che testimoniano che esistono altri modi per teorizzare i fenomeni in questione. Potremo così darci, almeno in teoria, gli strumenti per comprendere meglio le tensioni interne al paradigma antropologico, dalle quali alla fine deriva la sua disintegrazione, in particolare con l’emergere dell’idea di «razzismo differenziale» e di una nuova problematica dell’inclusione interna.

2. La «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo

Occorre prima di tutto ricordare, in maniera schematica, come è apparso il termine «razzismo». La maggior parte degli storici richiama l’attenzione sulla derivazione di «razzismo» da «razza», termine la cui etimologia è a sua volta controversa. I primi usi critici del termine «razza», durante gli anni Trenta del Novecento, provengono da autori tedeschi – in fuga dalle persecuzioni naziste – che scrivono o sono tradotti in inglese. In Race and Civilisation, pubblicato nel 1928, Friedrich Hertz utilizza ancora il termine «odio razziale», ma già nel suo libro del 1933-34, tradotto e pubblicato nel 1938, con il titolo di Racism, Magnus Hirschfeld utilizza il termine distinguendolo da «xenofobia» (8). Se rapportato al fenomeno oggettivo in quanto tale, l’uso del termine «razzismo» resta, sia chiaro, tardivo. Esso «naturalizza» l’espressione di Rassenlehre di cui si servivano i nazisti per fondare le loro categorizzazioni ereditarie e le loro persecuzioni. Da un punto di vista filologico, la tappa seguente sarebbe rappresentata dal dibattito proposto alla comunità scientifica da intellettuali come Julian Huxley – che sarebbe poi diventato il primo direttore generale dell’UNESCO –per stabilire se i nazisti hanno «deviato» dal suo legittimo uso il concetto biologico di «razza», che tuttavia deve considerarsi valido, o se al contrario, quella di razza è una pseudo-nozione scientifica: una costruzione «mitica» o una «superstizione» priva di valore esplicativo, ma capace di proiettare nella vita quotidiana differenze che sono essenzialmente culturali e linguistiche (Ariani e Semiti ecc.) (9).

Infine, in un terzo momento, il dibattito si sposterebbe sul terreno dell’etnologia e dell’antropologia, trovatesi a far fronte alle vicende della colonizzazione e al carattere sempre più problematico della distinzione tra civiltà e barbarie. Un tipico esempio di questa generalizzazione – un esempio notevole per il perdurare della sua influenza – è l’opera di Ruth Benedict, Race and Racism, pubblicata nel 1942 (10).

A partire da qui basterebbe fare un piccolo passo in avanti per giungere alle definizioni contenute nelle critiche «scientifiche» ufficializzate dalle dichiarazioni dell’UNESCO del 1950 e del 1951 sulla questione razziale, sulle quali si sono poi costituiti e basati tutta una serie di usi educativi e politici, che alcuni autori hanno descritto come un movimento di «inflazione permanente» del loro senso (11).

Altri studi obbligano, tuttavia, a complicare un poco questa presentazione fin troppo lineare, utilizzando soprattutto fonti francesi (12). Il termine «razzismo», in un’accezione positiva, era già in uso tra la fine del diciannovesimo secolo e gli albori del ventesimo, presso quegli ideologi nazionalisti che volevano affermare la superiorità della «razza francese» rispetto ai nemici interni ed esterni, presentati come «corpi estranei» alla nazione, che ne avrebbero minacciato la decadenza. Questo utilizzo autoreferenziale fu abbandonato solo nel corso degli anni Trenta del Novecento, nel momento in cui sorse il bisogno di marcare la differenza con la Germania nazista: si parlò allora di «nazionalismo» per designare un insieme di valori politici, supposti come tipicamente «latini», in opposizione al «razzismo» presentato come «germanico». Taguieff sottolinea l’importanza di questo cambiamento per illustrare l’ambivalenza della nozione, oscillante tra un’identificazione autoreferenziale e un uso estrinseco e polemico, che tende a riprodurre come in uno specchio la logica di stigmatizzazione, al contempo presentata come il suo aspetto centrale – da questo punto di vista, diventa allora possibile caratterizzare in maniera essenzialista alcuni popoli, alcune nazioni, o alcuni individui, come intrinsecamente «razzisti», o come più naturalmente «razzisti» che altri.

Personalmente ritengo che questi usi facciano parte di una fase preparatoria, di una «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo. Il cambiamento decisivo mi sembra costituito dalla definizione di un «mito» o di un «pregiudizio» che, in quanto tale, coinvolgerebbe l’umanità intera nel corso della storia, e che sarebbe necessario eliminare o sradicare grazie a una politica dei «diritti dell’uomo», il cui cuore sia costituito dalla confutazione, con argomenti scientifici, dell’idea secondo la quale le disuguaglianze rimandano a differenze di razze interne all’umanità. Da qui il progetto di un’educazione universale, da svilupparsi grazie allo sforzo congiunto degli Stati democratici e delle istituzioni nazionali così come di quelle internazionali, contro il pregiudizio razziale e le discriminazioni fondate sulla «razza». Tutto questo non è mai esistito prima delle due dichiarazioni del 1950 e del 1951, redatte da un gruppo di famosi intellettuali – biologi, antropologi, sociologi e psicologi – riuniti grazie all’UNESCO su richiesta del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite. Queste furono seguite dalla pubblicazione nel 1956 di una serie di opuscoli esplicativi ideati dagli stessi autori – Juan Comas, Kenneth Dittele, Harry Shapiro, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, L.C. Dunn, Otto Klineberg, ecc. – raccolti poi in una pubblicazione in francese, Le racisme devant la science, 1960 (13). Si tratta di una vera e propria «rottura epistemologica», destinata ad aprire un nuovo paradigma intellettuale, le cui importanti caratteristiche richiedono un esame più accurato.

3. Il paradigma antropologico

Questo «evento» si produce all’interno di un campo di «potere-sapere», inteso à la Foucault. Certo lo statuto storico di istituzioni quali l’ONU o l’UNESCO è complesso e non privo d’ambiguità. La loro autorità deriva da una delega di potere da parte degli Stati-nazione ma non è puramente politica, senza per questo essere scientifica. Potremmo affermare che essa trae la propria legittimità dal potere disciplinare delle scienze – biologia, sociologia, antropologia, ecc. – ma allo stesso tempo ne rimette in causa i presupposti e le spinge a riformarsi per poter giocare un ruolo attivo nel processo di sviluppo politico dei diritti umani. Potere e sapere si rinforzano dunque reciprocamente e gli usi presenti o futuri della categoria «razzismo» sono interessati da questo processo circolare.

È opportuno riflettere anche sul legame tra questo evento epistemologico, che è la «costruzione» o «l’invenzione» del razzismo, e una determinata congiuntura storica: quella che segue immediatamente la fine della Seconda guerra mondiale e vede il sorgere dei movimenti di liberazione dei popoli colonizzati e dei movimenti per i diritti civili nelle società sottoposte a segregazione razziale, come gli Stati Uniti d’America. Non dimentichiamoci che la creazione dell’UNESCO avviene all’indomani della definizione del nuovo crimine di «genocidio» fatta dal Tribunale di Norimberga e ripresa dalle Nazioni Unite nel 1948 (14).

La nozione di «razzismo» costruita riunisce sotto un solo nome tre tipologie di situazioni, che appariranno di conseguenza come altrettante forme specifiche di «razzismo»: l’antisemitismo, di cui il nazismo tedesco costituisce lo sviluppo estremo; il razzismo coloniale, che implica la divisione dell’umanità in razze «superiori» e «inferiori», «civilizzate» e «barbare» – le subject races del colonialismo britannico –; e, infine, il pregiudizio del colore, legato alla segregazione e all’istituzione dell’apartheid nelle società post-coloniali che assegnano uno statuto inferiore ai discendenti degli schiavi. Sottolineiamo come questa ripartizione permetta di mettere in luce delle analogie di ordine sociale e ideologico. Essa ci porta a interrogarci sul legame esistente tra l’istituzione della disuguaglianza – institution de l’inégalité – e il fenomeno della violenza estrema, sia sotto la forma del lavoro forzato, sia sotto quella dello sterminio. Ma essa rappresenta anche una scelta presa in una congiuntura storica data: traduce una percezione e una selezione all’interno della molteplicità delle esperienze collettive costitutive della costruzione della nuova categoria di «razzismo».

Da qui deriva un terzo aspetto dell’«evento»: si assume che le forme incluse sotto lo stesso nome – «razzismo» – derivino dall’applicazione di una stessa «teoria» – spesso designata come «mito» (15)– quella della biologia delle razze umane. Si tratta, più precisamente, di una combinazione tra l’idea che il motore dell’evoluzione sia la «lotta per l’esistenza», quella che le disposizioni culturali e le capacità intellettive abbiano un carattere «ereditario» e quella che sia necessario difendere, attraverso una politica eugenetica, la superiorità delle «popolazioni» dominanti dal pericolo della decadenza. È questa combinazione pseudo-scientifica che avrebbe prodotto o legittimato, dapprima, la tesi della disuguaglianza delle razze che compongono la popolazione umana e, in particolare, quella della superiorità della razza «bianca» sulle razze di «colore»; quindi il terrore del meticciato; e, infine, l’immaginario della lotta tra gli «Ariani» e i «Semiti» per la dominazione del mondo. Al contrario, la critica di questa posizione implica il riconoscimento di un principio filosofico d’indivisibile unità della specie umana, che possiamo anche chiamare fondamento umanista dell’universalismo, in opposizione ai suoi fondamenti religiosi o scientifici. Esso si enuncia principalmente in forma negativa, divenendo così l’equivalente di un imperativo categorico: ogni divisione della specie umana in gruppi distinti, essenzialmente differenti, da un punto di vista culturale o da un punto di vista biologico, è allo stesso tempo impossibile e inaccettabile.

Un’affermazione del genere, non nascondiamocelo, non ha nulla d’incontestabile. Occorre qui difendersi dall’illusione retrospettiva. Essa non soltanto si scontra con ataviche credenze, apparentemente inseparabili dalla stessa categoria di «civiltà», ma rappresenta un equilibrio instabile tra la negazione pura e semplice delle differenze interne alla specie umana e la loro interpretazione in termini essenzialisti e gerarchici. Le scienze positive tenteranno senza sosta di dimostrare che un tale equilibrio può assumere un contenuto preciso, ma il compito si rivelerà interminabile.

Tuttavia si deve anche notare che la formulazione di questo paradigma, allo stesso tempo politico, filosofico e scientifico, portava con sé sin dall’inizio un conflitto latente che ne avrebbe indotto la modifica e la riformulazione, pur presentandole come un semplice «aggiornamento» scientifico. È ciò aveva mostrato subito lo stupefacente fatto che l’UNESCO non si era potuta accontentare di un’unica dichiarazione sulla «razza» e sul «razzismo», ma dovette pubblicarne due in successione (1950, 1951). Più di un organismo accademico – in particolare la British Royal Academy – aveva sollevato obiezioni contro la prima dichiarazione, sostenendo che essa andava «troppo oltre» nella confutazione dell’esistenza di determinanti biologiche della trasmissione dei caratteri fisici e intellettivi degli individui e che procedeva a un ribaltamento dell’idea individualista della «lotta per l’esistenza» in favore di un principio di «solidarietà» interno alla specie completamente privo di fondamento scientifico. In questa divergenza iniziale, resa manifesta dalla giustapposizione dei due testi, possiamo rintracciare il prototipo dei conflitti e delle riscritture che, fino ai nostri giorni, hanno fatto della critica del razzismo un processo inesauribile, all’interno del quale una molteplicità di discorsi «universalisti» si confrontano per modificare le politiche educative e le legislazioni «antirazziste».

Per quanto marginali possano sembrare di fronte ai dibattiti attuali, queste considerazioni sono indispensabili per articolare tra loro tre tipologie di conseguenze di cui siamo gli eredi. Prima di tutto le conseguenze epistemologiche che riguardano la stessa organizzazione del sapere contemporaneo «sull’uomo»; quindi il sorgere di resistenze al paradigma dominante, che possiamo chiamare «umanista»; e, infine, la sua progressiva trasformazione in un paradigma diverso, quello del «razzismo senza razze» o «razzismo culturale» (razzismo «differenzialista»).

Le conseguenze epistemologiche non solamente sono sorprendenti per la loro influenza sull’organizzazione delle scienze umane, ma soprattutto per la problematica del razzismo, interpretato filosoficamente come proiezione ideologica o mitica delle differenze naturali interne alla specie umana a discapito della sua essenziale indivisibilità, che viene così a trovarsi al cuore dei presupposti dell’antropologia, e non a derivare solamente da applicazioni specifiche. Parlerei allora di una rivoluzione copernicana nella storia dell’antropologia, che la fa passare da uno sguardo «oggettivista» a uno sguardo «soggettivista» nell’uso del concetto di razza. L’antropologia, in effetti, si distacca dallo studio delle differenze tra le razze e della loro disuguaglianza, considerate come fenomeni oggettivi di cui occorre rintracciare le conseguenze nel campo della politica e della cultura, per passare allo studio del «razzismo», ovvero di quella credenza soggettiva in una disuguaglianza fra le razze, che proietta una griglia d’interpretazione «razziale» sull’insieme della storia o riduce l’insieme delle differenze umane a un modello immaginario di supposte differenze originarie ed ereditarie.

Un tale cambiamento di prospettiva modifica l’intera metodologia delle scienze umane, anche se non in maniera univoca. Il primato del determinismo biologico, e soprattutto del determinismo evoluzionista darwinista o pseudo-darwinista, è messo in discussione, ma non necessariamente la possibilità di includere alcune condizioni biologiche o la rappresentazione delle razze come concetto derivato, ossia come fenomeno di «popolazione», in programmi di ricerca in psicologia cognitiva e affettiva. Soprattutto esso non impone una direzione particolare nella quale ricercare le «radici» dei pregiudizi razziali: queste possono risiedere nelle strutture socio-economiche, in senso marxista – la divisione gerarchica del lavoro, più o meno funzionale, delle società capitaliste (16) – o nelle strutture simboliche e nei sistemi di rappresentazione proiettati nell’immaginario, secondo l’orientamento prediletto dai cultural studies, che non a caso si costituiscono a partire da una interpretazione del razzismo e più generalmente delle figure dell’alterità nelle società post-coloniali (17).

Non dubito che questo cambiamento marchi un nuovo inizio nella storia della disciplina antropologica. Ma occorre domandarsi se non ci sia un elemento di continuità soggiacente al ribaltamento dell’oggettivismo in soggettivismo, benché le conseguenze pratiche siano opposte. L’antropologia è sempre un progetto di conoscenza e di riconoscimento di sé da parte dell’umanità o d’identificazione dell’umano nell’uomo. Essa cerca di rispondere al problema dell’identità e delle differenze interne al «mondo umano» come mondo storico, geografico, culturale. Chi siamo e dove siamo gli uni in rapporto agli altri? A questa domanda, dal diciottesimo secolo e fino alla metà del ventesimo, in un mondo dominato da una filosofia della storia euro-centrica, hanno preteso di fornire una risposta la storia naturale, la biologia e la psicologia delle razze. Dopo la Seconda guerra mondiale, nonostante alcuni presagi della rivoluzione copernicana nella critica del determinismo biologico da parte del culturalismo – sarebbe utile qui concentrarsi particolarmente sugli Stati Uniti d’America, sulle opere simmetriche di W.E.B. Du Bois e di Franz Boas – la prospettiva diviene bruscamente quella dello studio del «razzismo» e della sua teorizzazione. L’umanità in quanto tale non è più quindi una specie il cui sviluppo è guidato dalle differenze di razza, ma una specie composta di individui e di gruppi capaci di sviluppare il razzismo, forse addirittura inevitabilmente condotti a costruire dei miti razzisti – e più generalmente delle illusioni «xenofobe», «eterofobe» – sotto l’effetto di una sorta di illusione trascendentale, o come conseguenza della propria organizzazione in culture, società e comunità separate da rapporti di dominazione oggettivi. È quello che potremmo chiamare «teorema di Sartre», pensando al modo in cui, nello stesso periodo, nelle sue Réflexions sur la question juive (1946), questi sosteneva che «l’Ebreo non esiste», ma che «è l’antisemitismo che fa l’Ebreo».

Tuttavia, vediamo bene che, in entrambi i casi, si suppone che la «scienza» o la «conoscenza scientifica» ci diano la risposta definitiva. Formulare quest’osservazione, sia ben chiaro, significa non squalificare l’idea e la possibilità di una conoscenza scientifica, ma suggerire come la critica epistemologica applicata alle «teorie razziali» potrebbe rivolgersi anche contro i propri eredi, ossia contro le teorie del «razzismo storico». Significa soprattutto mettere in discussione il «doppio empirico-trascendentale» – ancora Foucault – che qui riguarda non l’individuo, ma il «genere umano» (Gattungswesen), partendo da un principio morale e filosofico dell’unità dell’umanità e assegnando alle discipline antropologiche il compito di spiegare il sorgere dei pregiudizi razziali, ovvero dei soggetti o delle soggettività «razziste». È chiaro che questa funzione è segnata da un’ambiguità alla quale è forse impossibile sfuggire. Conformemente a quello che era il programma iniziale delle istituzioni internazionali, essa s’iscrive in una prospettiva di progressiva abolizione del razzismo da parte della scienza e della volgarizzazione scientifica, della pedagogia e della legislazione, che riproduce l’ideale, derivato dall’Illuminismo, di auto-educazione dell’umanità. D’altra parte tuttavia, all’interno di società che potrebbero essere caratterizzate come «Stati razziali» – nel senso dato al termine da David Goldberg (18) essa s’iscrive in un programma di regolazione delle race relations, e dunque dei conflitti e delle rappresentazioni razziste. In questo senso tutti gli Stati contemporanei – anche se il razzismo non è istituzionalizzato come fondamento ideologico della cittadinanza – sono degli «Stati razziali», poiché comportano delle disuguaglianze e dei conflitti sociali rappresentabili in termini di differenza razziale o di suoi equivalenti – la differenza etnica, la condizione migratoria ­–, e, al contempo, sono impegnati in una lotta politica e giuridica di riaffermazione dell’uguaglianza, perlomeno formale. Si consacrano così al compito di «combattere il razzismo», di «estirparlo» dallo spazio pubblico e dalle istituzioni della comunità politica. Tutto ciò ha importanti conseguenze pratiche; basti pensare allo sviluppo di una giurisprudenza dedicata alle forme di discriminazione razziale e alle modalità del razzismo. Si potrebbe sostenere che questo è l’altro versante – quello istituzionale – della rivoluzione epistemologica prima illustrata.

4. Esempi di «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico

Per questo è importante, in conclusione, tentare di identificare questa rivoluzione epistemologica, che fa dello studio del «razzismo» in quanto fenomeno ideologico, il cuore della disciplina antropologica e allo stesso tempo assume che esso, nelle sue cause, nelle sue varianti e nelle sue trasformazioni storiche, deriva da una spiegazione antropologica – da modelli universali di strutture sociali e simboliche – dalle resistenze che suscita e dalle eccezioni che comporta. Queste sono tanto antiche quanto il modello antropologico stesso, di cui mettono in dubbio la validità e la legittimità istituzionale conferitagli dagli organismi culturali e politici (19). Esse propongono dei modelli alternativi per la comprensione dei comportamenti e delle rappresentazioni razziste e si interrogano sulla validità stessa della categoria di «razzismo» come categoria universalizzante.

Avendo suggerito che il paradigma antropologico era legato a un «imperativo categorico» di carattere umanista, da cui deriva una rappresentazione della politica come «politica dei diritti dell’uomo», potremmo giustamente chiederci se le resistenze al paradigma antropologico e le critiche implicite alla sua validità, corrispondano in filosofia a una visione anti-umanista. Non penso tuttavia che le cose siano così semplici. Vorrei qui solamente suggerire che tali critiche devono, inevitabilmente, mettere in discussione la coerenza dei principi umanisti in filosofia e nel campo politico, a meno che non conducano, al contrario, a estremizzarli, il che significa che essi appaiono non più come delle «evidenze», come delle «verità indiscutibili» (self-evident truths), ma come dei postulati o delle ipotesi da verificare. Spendiamo qualche parola su quelle che sono apparse durante il periodo stesso di costruzione del paradigma dell’UNESCO, immediatamente dopo la Seconda guerra mondiale. Vengono in mente molti casi, la cui differenza stessa è significativa.

Pensiamo a scrittori come Robert Antelme in Francia – il suo L’espèce humaine, scritto nel 1947 fu pubblicato solamente nel 1957 (20)– o come Primo Levi in Italia, il cui Se questo è un uomo venne pubblicato anch’esso nel 1947 a Torino. Durante la loro ricerca di un’espressione «letteraria» dell’esperienza del sistema e dei campi di concentramento, capace di rendere percettibile, andando oltre le possibilità di una spiegazione causale, la loro disumanità, questi autori possono o meno fare uso della categoria del «razzismo» – è il caso di Levi, ma non di Antelme – ma in ogni caso – il titolo di Antelme non deve indurci in errore – il problema che pongono non ha nulla a che vedere con la problematica della divisione gerarchica della specie umana: esso riguarda la possibilità contraddittoria di negare a degli esseri umani la propria qualità di uomini o di «espellerli» dalla condizione umana, non solamente attraverso il discorso, ma anche attraverso la pratica. Si tratta di pensare un’esperienza-limite – quella della distruzione del legame d’umanità – che occorre invocare per riaffermare l’indivisibilità della specie umana in maniera problematica, forse disperata, quasi nei termini della scommessa di Pascal. L’opposizione al paradigma antropologico mi pare stia qui, nella constatazione che occorrerebbe ripartire da queste esperienze-limite per poter interpretare le potenzialità di sterminio legate alle culture o alle strutture razziste, mentre il paradigma antropologico, in un certo senso, si sforza di fare il contrario, ovvero di spiegare strutturalmente lo sviluppo del razzismo per ricercarne la «causa» e descrivere, a partire da questo, le condizioni di una trasgressione radicale dell’imperativo umano.

Si potrebbe, poi, pensare all’esempio di Frantz Fanon ponendo particolare attenzione al suo primo libro, Peau noire, masques blanches, pubblicato nel 1952, nel periodo in cui l’autore, medico e scrittore francese nato in Martinica, veniva a insediarsi come primario presso l’ospedale psichiatrico di Blida, prima di unirsi alla lotta di liberazione del FNL algerino, per il quale avrebbe in seguito scritto il celebre saggio Les damnés de la terre (1961), pubblicato con una prefazione di Jean-Paul Sartre (21). Sotto molti aspetti l’opera di Fanon sembra apparire in maniera precoce come quel ribaltamento del ribaltamento che aveva fatto passare dall’analisi scientifica della «razza» a quella del «razzismo». Si tratta, evidentemente, non di ristabilire una definizione oggettiva della «razza», ma di sviluppare un uso che possiamo definire come «performativo» dei nomi della razza, quale per esempio quello di «negro» – già messo in atto dal discorso sulla «negritudine», che tuttavia è un termine molto più ambiguo, interno a un paradigma culturalista – in maniera tale da muovere la sfida al cuore stesso del discorso discriminatorio – che per il nero non è mai esterno, ma introiettato, costitutivo della propria «personalità» – e far sentire non solamente un «punto di vista», ma il tremare della voce (22). Nello stesso modo, contro le rappresentazioni asettiche della «società democratica» che trionfarono all’indomani della vittoria sul nazismo tendendo a oscurare la realtà persistente del colonialismo, Fanon insiste non soltanto sul fatto che il razzismo è una struttura sociale – e che gli individui sono «razzisti» perché le società stesse sono costruite sulla distinzione assoluta tra «padrone» e «schiavo» – ma anche sull’ambivalenza degli effetti psicologici di questo razzismo strutturale, che deve essere descritto fenomenologicamente. Quella che egli chiama alienazione è valida, lo sappiamo bene, sia per il colonizzato sia per il colonizzatore, anche se non nella stessa maniera: essa è imperniata sul fenomeno della coscienza condivisa e sulla perversione dei rapporti e dei fantasmi sessuali sfocianti a tratti nella psicosi, che impregnano le rappresentazioni reciproche del dominatore e del dominato e l’identificazione feticista con il proprio «colore» (23).

È negli stessi anni, infine, che Hannah Arendt pubblica Le origini del totalitarismo (1951), nel quale è possibile ravvisare l’illustrazione di un punto di vista filosofico politico – nonostante le reticenze di Arendt a usare il termine filosofia politica nel senso accademico – di fronte al punto di vista antropologico (24). Arendt non s’interessa a una struttura, ma a una storia particolare dell’Europa nella quale «l’antisemitismo» s’incontra con il colonialismo e l’imperialismo, sviluppatisi in maniera indipendente, elaborando in tal modo una genesi empirica dello «Stato razziale» nella sua forma di stato d’eccezione. Questo la spinge a operare un’inversione del rapporto tradizionale tra «diritti dell’uomo» e «diritti del cittadino» o diritti politici: quello che potremmo chiamare «teorema di Arendt», da cui ha origine il suo soffermarsi sulla questione degli «apolidi», ovvero sugli individui e sui gruppi che vengono privati dei loro diritti fondamentali ed esclusi, in pratica, dalla condizione umana, dopo essere stati spogliati del loro status di persone giuridiche e trasformati in apolidi. Da qui il criterio del «diritto ad avere diritti», che resterà il cuore della sua concezione della comunità politica. Il razzismo – qui di nuovo visto in funzione delle sue norme di «sterminio» – affonda le radici nella storia imperiale e coloniale ed è da qui, e non dalle forme classiche dell’antisemitismo, che provengono i suoi modelli e le sue tecniche di massa, ulteriormente perfezionate e generalizzate poi dal nazismo. È un fenomeno istituzionale, riguardante la costruzione delle «comunità politiche», il che non è esattamente la stessa cosa che parlare di «società», anche se il riunirsi politicamente richiede delle basi e produce effetti sociali (25).

La differenza tra queste «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico – del quale esse non sono pure e semplici negazioni, permettendo piuttosto di pensarne i limiti – è evidente e mostra che sarebbe impossibile unirle per farne un paradigma alternativo coerente. Colpisce, tuttavia, che tutte pongano il problema della comunità umana, invece che quello della specie o del genere umano: una comunità paradossale, allo stesso tempo reale e, in qualche modo, impossibile in quanto tale, intendendola come «totalità» senza esclusioni o frontiere, situazioni che si manifestano precisamente nei casi limite, dove essa si trova confrontata alla minaccia della propria distruzione reale o immaginaria. Appare allora chiaramente come l’affermazione del principio umanista d’indivisibilità della specie non basti a determinare le condizioni grazie alle quali può esistere qualcosa come una comunità umana o universale. Questo principio non riflette che l’aspetto trascendentale: pone l’elemento «comune» a tutti gli esseri umani dal punto di vista dell’origine e della destinazione finale, senza farlo, con ogni evidenza, da quello delle strutture politiche o sociali reali. Inoltre, riflette solo la necessità d’immaginare un elemento comune, una comunità ideale, come un fine morale che sottende la costruzione delle comunità particolari chiuse su se stesse e che si escludono reciprocamente.

Il limite di questo principio potrebbe derivare dal fatto che i principi che sottendono la definizione ufficiale del razzismo sono stati enunciati da un’istituzione che rappresenta degli Stati-nazione, portati dalle circostanze a tentare di sottomettere in modo più vincolante le proprie relazioni al diritto internazionale. È proprio questo modello, che associa una comunità umana privata di potenza istituzionale a delle comunità storico-empiriche – le nazioni –e destinata a elevare idealmente la rappresentazione politica al di sopra delle differenze antropologiche, delle «divisioni» dell’umanità – per quanto le si voglia pensare soggettive, ideologiche, immaginarie – che perde il suo senso negli «stati d’eccezione», quando gli Stati coloniali, i regimi d’apartheid, le politiche di sterminio prendono il sopravvento sulla forma dello «Stato di diritto».

5. Conclusioni provvisorie. Il criterio dell’esclusione

Non si trattava certamente, in questa sede, di svolgere una presentazione completa del paradigma antropologico, dei problemi che esso pone o delle trasformazioni che subisce nel momento in cui la definizione del «razzismo» si trova di fronte a nuove situazioni storiche. Si trattava solamente di indicarne la necessità. Il problema che si pone è quello di sapere se la stessa categoria di razzismo non è oggi giunta a un punto di decomposizione e di decostruzione. I problemi epistemologici che si pongono sono due e occorre porli simultaneamente. Da un lato, all’interno dello stesso paradigma antropologico, la comprensione del razzismo evolve in direzione di un concetto di «razzismo culturale» o di «razzismo differenziale». In un certo senso, questo rappresenta la logica conclusione della frattura che aveva condotto ad abbandonare la visione naturalista in favore di quella storica e di analisi delle rappresentazioni collettive caratteristiche del paradigma antropologico. Tuttavia diventa improvvisamente problematico assegnare dei limiti alla categoria, limiti dai quali pure dipende il suo uso scientifico, il suo valore analitico: ogni fenomeno di discriminazione, ogni violenza simbolica sembrano esservi compresi. La reversibilità stessa del razzismo e del sessismo sembra perdersi nella loro equiparazione. D’altra parte nuovi «casi», nuovi «esempi» sembrano sostituirsi, almeno in parte, al sistema ternario che sottendeva la definizione iniziale: antisemitismo, colonialismo, apartheid.

Allo stesso tempo la problematica delle discriminazioni istituzionali legate alla destabilizzazione delle comunità politiche – a partire dalle nazioni – si fa sempre più insistente nelle società post-coloniali e negli insiemi transnazionali o post-nazionali, lasciando in secondo piano il criterio della divisione «naturale» della specie umana, o delle credenze, dei miti che l’invocano. Altri criteri di definizione delle strutture, dei discorsi e dei comportamenti razzisti, quali il criterio di esclusione – o meglio dell’esclusione interiore – emergono in primo piano. Questi non hanno, almeno in apparenza, bisogno di riferirsi alle «razze». Occorrerebbe quindi esaminarne la costituzione e il funzionamento nelle ricerche contemporanee, ampliando l’analisi qui cominciata (26).

1) Riguardo al rapporto tra il modello statunitense e quello francese della politica di «discriminazione positiva», cfr. V. De Rudder, C. Poiret, F. Vourc’h, L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, PUF, Paris 2000.

2) D. D’Souza, The End of Racism. Principles for a Multiracial Society, The Free Press, New York 1995.

3) Penso in particolare ai lavori di Paul Gilroy, del quale si veda a titolo esemplificativo Against Race: Imagining Political Culture beyond the Colour Line, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002.

4) Cfr. il mio saggio: Difference, Otherness, Exclusion, in «Parallax», 2005, XI (2005), n. 1, 19-34.

5) Cfr. il mio saggio: «Un nouvel antisémitisme?», in Antisémitisme: l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française?, Editions La Découverte, Paris 2003, pp. 89-96.

6) Cfr. il volume ufficiale: United to Combat Racism, Dedicated to the World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, Durban, South Africa, 31 August-7 September 2001, prefazione di Koïchiro Matsuura e Mary Robinson, UNESCO, Paris 2001. Per una lettura critica fatta da uno dei protagonisti, discutibile, ma chiarificatrice, cfr. M. Banton, The International Politics of Race, Polity Press, Cambridge 2002.

7)Come mostra, ad esempio, la posizione di Christian Delacampagne ne L’invention du racisme. Antiquité et Moyen Age, Fayard, Paris 1983.

8) I riferimenti qui presentati sono tratti da R. Miles, Racism, Routledge, London 1989.

9) Tale concezione critica della nozione di razza come derivata da una «falsa scienza» porta, soprattutto da parte di alcuni studiosi, a chiederne il non utilizzo, anche in maniera negativa, all’interno di testi giuridici e politici, che contribuirebbero ad accreditarne l’illusione: in riferimento a questo si possono vedere gli interessanti interventi del convegno organizzato nel 1992 presso l’Università di Paris XII: «Sans distinction de…race», Le mot race est-il de trop dans la Constitution française?, in «Mots – Les langages du politique», (1992), n. 33.

10) R. Benedict, Race and Racism [1942], con una prefazione di John Rex, Routledge & Kegan Paul, London 1983.

11) Cfr. R. Miles, op. cit.

12) Cfr. P.A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Editions La Découverte, Paris 1988, pp. 122-151.

13) Le Dichiarazioni del 1950 e 1951 compaiono dapprima all’interno dell’opuscolo The race concept, UNESCO, Paris 1952; sono in seguito riprese nelle due edizioni successive – del 1964 e 1967 – del volume francese Le racisme devant la science, UNESCO/Gallimard, Paris 1960 – occorre notare come il contenuto vari sensibilmente tra le ristampe succedutesi, l’ultima delle quali è del 1975 – e in Four statements on the race question, UNESCO, Paris 1969.

14) Cfr.Y.Ternon, L’innocence des victimes. Regard sur les génocides du XXème siècle, Desclée de Brouwer, Paris 2001.

15) Cfr. Il titolo dello studio di Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et du nationalisme, Calmann Lévy, Paris 1971, che si riferisce a uno dei tre «miti razziali» identificati da Juan Comas all’inizio della pubblicazione dell’UNESCO, ma funge anche da eco al Mito del ventesimo secolo del teorico nazista Alfred Rosenberg. L’antropologo spagnolo Juan Comas (1900-1979), divenuto cittadino messicano nel 1940, ha giocato un ruolo determinante nel fenomeno di cristallizzazione di queste formulazioni.

16) L’opera di Immanuel Wallerstein – cfr. Race, nation, classe. Les identités ambiguës, in collaborazione con É. Balibar, Editions La Découverte, Paris 1988 – ne è una buona illustrazione, così come quella di Robert Miles: Capitalism and Unfree Labour, Routledge, London-New York 1987; Racism after ‘Race relations’, Routledge, London-New York 1993.

17) Vedi soprattutto l’opera di Stuart Hall. Rinvio in particolare al suo articolo Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance, in Sociological Theories: Race and Colonialism, UNESCO, Paris 1980, pp. 305-345. Anche Lévi-Strauss, cercando di distinguere razzismo e xenofobia, si è mosso in questa direzione.

18) D. Goldberg, The Racial State, Blackwell, London 2002.

19) Cfr. quelli che, nel caso dell’UNESCO, possiamo senza esagerazioni chiamare «organismi filosofici» (P. Vermeren, La philosophie saisie par l’Unesco, UNESCO, Paris 2003).

(20) Edizione rivista e corretta, Gallimard, Paris 1994.

(21) F. Fanon, Peau noire, masques blanches, Seuil, Paris 1971. Vedi la recente biografia di Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, 1952.

(22) Questa problematica è sviluppata oggi da parte di autori come Fred Moten, che ispira la decostruzione, in The Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minnesota 2003.

(23) La teorizzazione di Fanon, che attende ancora una valida disamina filosofica, va allo stesso tempo alla radice della fenomenologia hegeliana del «padrone» e dello «schiavo», attraverso la sua rilettura di Kojève, Sartre e Simone de Beauvoir – con riferimento a Le Deuxième sexe, 1949 – e della psicologia della «double consciousness» presente nell’opera di W.E.B. Du Bois – The Souls of Black Folk, 1903; Dusk of Dawn, 1940 – reinterpretata secondo la chiave psicanalitica della «scissione del sé».

(24) È stato necessario aspettare il 2002 per la pubblicazione di una traduzione francese completa e affidabile di The Origins of Totalitarianism, a cura di P. Bouretz, Quarto-Gallimard. Tuttavia il suo saggio di «antropologia filosofica», The Human Condition (1958), era stato tradotto già nel 1961 con il titolo di Condition de l’homme moderne: consacrato per larga parte alla critica della filosofia marxista nel nome di un concetto neoclassico di praxis, non riguarda direttamente la problematica del razzismo e dunque non me ne occupo in questa sede.

(25) Cfr. M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie de Hannah Arendt, Payot, Lausanne 2000.

(26)Su questo tema si rinvia alle interessanti formulazioni fatte da Wulf D. Hund: Exclusion and Inclusion: Dimensions of Racism, in Max Sebastian Hering Torres e Wolfgang Schmale (a cura di), Rassismus (numero speciale della «Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit», III (2003), n. 1, pp. 6-19.

(Foto: da sinistra a destra, Balibar e Fanon.)

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La costruzione del razzismo

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di Massimo Rizzante

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Cara Ornela,

ho letto Il paese dove non si muore mai (2004). Ho letto anche la tua seconda opera, Buvez du cacao Van Houten! (2005), che non è ancora stata pubblicata in Italia. Infine, La mano che non mordi (2007).
Nel primo romanzo, dedicato interamente al tuo paese d’origine, l’Albania, il paese in cui la parola «paura» è priva di significato – mentre la parola «umiltà» è perfino assente dal lessico –, dove la morte è «un processo estraneo» e dove il detto più diffuso è «Vivi che ti odio, e muori che ti piango», tu racconti l’educazione di Elona, di Ormira, di Ornela, di Ina, di Eva, molteplici eroine che ne formano una sola. Esplori il passaggio dall’infanzia all’adolescenza sotto una delle tante varianti del totalitarismo della seconda metà del XX secolo, quella rappresentata dal «timoniere» e camerata Enver Hoxha, che fondò nel 1941 il Partito comunista albanese e che governò la Repubblica popolare di Albania dal 1945 all’11 aprile del 1985, giorno della sua morte.
La domanda che il lettore rincorre è la seguente: come ci si educa all’amore, al sesso, ai libri, all’amicizia, alla morte, cercando allo stesso tempo di sfuggire alla «rieducazione» fornita dalla «Madre-Partito»? E come si conserva la propria «squisita solitudine» in una società di delatori dove perfino i dialoghi notturni con una «stufa a legna» – amica segreta capace di riscaldare i sogni infantili – si rivelano un dono insperato dello Stato?

La lotta di classe è rimasta fuori, Ornela, la competizione che t’infligge la scuola anche, la mamma sta dormendo, non può vegliare sui tuoi pensieri attraverso gli occhi che cambiano animo. Lo Stato non è fatto così male se ci lascia dormire e gustare il torpore pacifico delle coperte, e poi questa conversazione. La notte è sempre la notte, purché il comunismo o il capitalismo non trovino il modo di abolirla.

Ovunque lo Stato. Un giorno il padre della protagonista dai molti nomi scompare nel nulla. Si dice che sia finito in carcere per motivi politici. Con quale accusa? Nessuno lo sa. Qualcuno afferma che la colpa è della moglie: la sua «bellezza folgorante» aveva reso insonne uno dei capi del Partito che voleva scoparla a tutti i costi.
Il grande tema del tuo libro: la bellezza fisica è un’acerrima nemica del regime totalitario che non fa che spogliarla del suo fascino, elevando un inno di gloria moralizzatrice all’eguaglianza delle coscienze. Mistifica il suo potere di seduzione. E si vendica, trasformandola in un crimine. Chi è bello è contro la marcia della Storia verso una società comunista in grado finalmente di sbarazzarsi della lotta di classe e di ogni antagonismo estetico!
La morale totalitaria è la vendetta della laidezza sulla bellezza.
Tuttavia, tale vendetta non è inscritta soltanto nel codice genetico del regime. Essa è radicata in modo del tutto naturale, come afferma la protagonista nel primo capitolo del tuo romanzo, anche «nello spirito del popolo»: come una foglia su un ramo di un albero. Una delle questioni più importanti, anzi quasi vitale per il popolo albanese, è infatti quella della «puttaneria», la quale si fonda su una sola tesi: «una ragazza bella è troia, e una brutta – poverina! – non lo è». La bellezza fisica è una «tara» sia per lo Stato comunista che vorrebbe estirparla attraverso i dogmi politici sia per il popolo che, grazie alle sue radici «machiste» e al suo «istinto di proprietà molto sviluppato» – paradossalmente contrario alla marcia della Storia –, vorrebbe che la donna, quando il marito è in viaggio d’affari o in prigione, avesse l’accortezza di farsi ricucire «un po’ là sotto» in modo da dimostrargli che «la sua dolorosa assenza» le ha ristretto «lo spazio tra le cosce».
Le storie delle molteplici eroine che ne formano una sola sono raccontate talvolta alla prima persona, talvolta alla terza. Sempre al passato. La prospettiva è quella dell’epilogo del romanzo, intitolato «Terra promessa».
La madre e la figlia, dopo aver venduto tutto quello che possiedono per comprare due biglietti d’aereo, partono per Roma: la terra dell’esilio, con tutto il suo carico di illusioni e felicità, le attende. Una volta scesa all’aeroporto, Eva, la figlia, è delusa: le donne «dell’altra riva» non assomigliano per nulla «a Sophia Loren o a Gina Lollobrigida. Dov’era la famosa bellezza delle donne italiane?». Dov’era il fascino di quelle mogli della televisione che «pur circondate da tre figli avevano corpi sontuosi e che stendendo il bucato fatto con il detersivo Dash stendevano a terra anche i cuori degli uomini?». La madre, mentre la figlia è dal tabaccaio – «un altro mondo», afferma estasiata la narratrice – è abbordata da un giovanotto: «A quanto scopi?». La madre, che non comprende l’italiano, arrossisce di piacere pensando che egli voglia portarle i bagagli.
Nella «terra promessa» il coraggioso popolo albanese per il quale la morte è «un processo estraneo», comincia a comprendere che si può morire. E che la «bellezza folgorante», invece di essere una «tara» o un crimine, può essere, in questa terra demonizzata dalla morale comunista, una prerogativa indispensabile per discendere i cerchi altrimenti impenetrabili del suo inferno.

2

Nei racconti che formano il tuo secondo libro, Buvez du cacao Van Houten!, il paesaggio non è quasi più quello albanese, ma quello francese, di Parigi, della tua nuova «terra promessa» (sebbene la lingua che fin dal principio hai eletto per scrivere la tua opera resti l’italiano).
La «terra promessa», nella tua novella Il prezzo del thé, è ora il paradiso del «principio attivo delle alghe blu», capace di rendere ogni volto privo di asprezze, puro e tonificato eternamente bello, giovane e in grado di eliminare dalle occhiaie e dalle prime rughe della protagonista ogni macchia dovuta alla migrazione. Qui si vende anche un tè contro ogni sorta di problemi: «contro l’invecchiamento, contro il tempo… Tè contro il cancro, contro l’obesità, contro le giornate tristi, contro l’amore, contro la morte». Contro tutto, salvo lo «spaesamento». Qui, nella nuova «terra promessa», la bellezza non è più un problema per persone in carne ed ossa, per esseri mortali alle prese con lo spaesamento e la morte. Si tratta, al contrario, di un paese meraviglioso dove si è già realizzato, grazie al «principio attivo delle alghe blu», il grande ideale un tempo chiamato «comunismo»: il mondo senza classi è il mondo in cui tutti possono essere belli.
Ciò mi riporta al tuo primo libro, Il paese dove non si muore mai.
Nel capitolo intitolato «Macchie», la narratrice si ricorda di una banale influenza che all’età di sei o sette anni l’aveva obbligata a letto per alcuni giorni. Leggendo un manuale di anatomia scopre per la prima volta il corpo umano: «Dunque, noi eravamo fatti così, dentro eravamo il miscuglio di quelle robe strane e colorate, al di fuori della nostra volontà, o meglio della mia volontà». Che fare? A chi chiedere aiuto? A Dio? Alla mamma? Stretta al corpo della madre, la bambina esclama: «Ho paura, ho paura, mamma, paura che siamo solo carne e ossa».
In un altro capitolo, «Tuorli d’uovo», Ormira è nel gabinetto sporco e puzzolente della sua scuola, quando vede scritto sul muro con una materia di «colore pastoso di marrone scuro» il suo nome: «Ormira è la più carina della classe IV C perché ha delle grandi tette». La cosa le provoca una certa soddisfazione. Il piacere di essere bella, tuttavia, provato per la prima volta dentro le mura sporche e puzzolenti di un gabinetto, si scontrerà ben presto con le «gambe storte» della sua insegnante, la camerata Dhoksi, emblema ambulante dell’educazione comunista per la quale la bellezza è concepita come assenza di onestà: «Dài, Dhoksi – dirà la protagonista ribelle – insegnami il Partito, perché se no divento puttana. Salvami Dhoksi, con le tue gambe storte e oneste. Tu sei già salva, perché nessuno vuole scoparti».
Ormira, la ragazzina che diventerà una bella ragazza di nome Ornela o Eva, sa che la sua bellezza, per il semplice fatto di essere stata scoperta tra le mura di un gabinetto sporco e puzzolente, deve fare i conti con la mortalità: la bellezza che dimentica la merda, dimentica, in fondo, da dove viene. E con la Storia, che può prendere diversi volti, come quello, ad esempio, di un’insegnante comunista che squadra Ormira dalla testa ai piedi come se fosse una puttana in erba.
Ecco un aspetto poco esplorato dalla prosa romanzesca: la bellezza si dà in modo tanto più intenso quanto più la Storia bussa alla sua porta. Che cosa voglio dire? Quando la Storia si ritira, come nella «terra promessa» dove «il principio attivo delle alghe blu» ha come ideale la scomparsa di ogni invecchiamento, di ogni corruzione della materia, insomma, di ogni dimensione temporale, anche la bellezza perde il suo fascino profondo, cioè il suo essere sorella siamese della mortalità, e gira a vuoto.

3

In un racconto del tuo secondo libro, intitolato Sulla bellezza, un «ragazzo-immagine», frivolo ma sensibile, si stupisce quando alcune ragazze della discoteca dove lavora, gli annunciano, ridendo, la morte di Lolly, una pornostar di ventisette anni. Lolly aveva scelto di essere cremata. Sebbene non abbia mai conosciuto Lolly in carne e ossa, il ragazzo immagina «il suo corpo, le sue anche generose», «i suoi seni siliconati che bruciavano, quel corpo così ardentemente desiderato che bruciava». È sconcertato dalle risate delle ragazze. La morte di Lolly non le ha turbate: «Lolly è morta – continuano a dire e a ridere. Ha, ha, ha è m-o-r-t-a!». Perché stupirsi delle loro risate? Queste ragazze non hanno mai conosciuto Ormira, la ragazzina di sei o sette anni che aveva paura di essere soltanto «carne e ossa». Né il suo stupore alla scoperta della propria bellezza.
Il riso delle ragazze che annunciano la morte di Lolly non possiede neppure alcuna forza desacralizzante. Ecco un altro aspetto poco esplorato: quando la Storia si ritira, anche la comicità – che è sorella siamese della sensualità – gira a vuoto.

4

Nel tuo terzo libro, La mano che non mordi, la protagonista intraprende un viaggio da Parigi a Sarajevo.
Fin dall’inizio è perfettamente consapevole di non essere una vera viaggiatrice. Se con il pensiero ha sempre voluto «viaggiare l’intero mondo e al di là», il suo corpo le complica la vita: «Mi sono detta poi che se sforzo un po’ la mia carne, forse lei può trovare piacere unendosi al pensiero che ama viaggiare». Quando raggiunge dei luoghi sconosciuti, i suoi sensi si acuiscono, mentre le novità le richiedono un’attenzione che poi paga: la protagonista è qualcuno che si dà senza alcuna protezione.
Il caso vuole che il suo corpo – come quello di tutte le tue eroine – sia piacente, assillato da quella «tara» che nessuna insegnante dalle gambe storte è riuscita a estirpare. Alla stregua di Ormira, di Ornela, di Eva, anche la protagonista de La mano che non mordi, è cresciuta nell’Albania comunista degli anni settanta e ottanta e perciò conosce a menadito il peccato originale di essere bella, fisicamente bella.
A Sarajevo si ritrova in un appartamento con alcune donne del posto, «donne forti», dalle carni straripanti. L’argomento della discussione è «la bellezza interiore». Una voce si infiamma: «L’uomo vuole una donna col cervello! La bella se la scopano due sere e poi tornano a casa!». Tutte, fiere della loro bruttezza, «tirano pietre» sulla bellezza fisica offrendo ai loro mariti su un piatto d’argento i loro cervelli d’Einstein. La protagonista pensa: nulla è cambiato: «Essere belli [...] essere fragili ed eleganti, avere un’aria cagionevole non era comunista. Le anime è meglio non turbarle. Si deve essere uguali ma in possesso del valore vero: la bellezza interiore». Nella Tirana degli anni settanta come nella Sarajevo degli inizi del XXI secolo l’interiorità viene elevata a mito per rendere uomini e donne, belli e brutti, tutti uguali, tutti fieri di sapere che la bellezza non sarà mai in grado di salvare il mondo.
Ciò che è cambiato è lo sguardo della protagonista. Fotografa con «lo spirito» ciò che le sta intorno, ma la durata dell’esposizione alla luce del mondo balcanico le produce una violenta compassione, a tal punto che il suo bel corpo, arranca, si muove a fatica, come se si trovasse in un vicolo cieco, come fisicamente ferito da un eccesso di mortalità. Scopre di essere diventata straniera alla sua gente. Ha probabilmente contratto la malattia del suo amico Mirsad. Anche lei è «diventata verde», «verde di migrazione»: «Il verde della denutrizione, quello tipico di chi ha le radici in aria». La malattia della migrazione si insinua in chi ha abitato a lungo lontano dalla propria terra e vi fa ritorno. Da quel momento costui comincia a perdere «l’ovvio, l’ovvio di esistere». Comincia ad andare per il mondo «con il corpo messo a nudo», anzi, «senza pelle». «I miei organi – confida Mirsad alla protagonista – sono a vista d’occhio, fuori, come esposti a una mostra, tutti li possono toccare, curiosare, osservare, spostare, pizzicare».
Una volta a Parigi, nella solitudine della sua casa, isolata da tutto, distesa sul pavimento, il bel corpo non esposto alla luce violenta della compassione, il suo viaggio finisce. La fine del viaggio è la presa di coscienza della protagonista che soltanto «lontano» da tutto ciò che le è «vicino», è possibile per lei pensare, ovvero viaggiare «l’intero mondo e al di là».

Post scriptum sulla bellezza degli animali

Quando la protagonista de La mano che non mordi giunge a Sarajevo si addolora nel vedere molti animali ridotti a pelle e ossa che si aggirano sanguinanti per le strade. Riflette: nei Balcani «gli umani non hanno tempo per gli animali. Li hanno persino cancellati dalla loro esistenza. A Tirana ai cani gettano le pietre, e ci sono delle leggi per sterminarli a colpi di rivoltella».
Questo mi ha fatto pensare a La vita degli animali di J. M. Coetzee, e a Kafka, e a un commento di Elias Canetti su un suo racconto.
Elizabeth Costello, l’anziana scrittrice protagonista delle due novelle che formano l’opera di Coetzee, tenta, nel corso delle sue conferenze all’Appleton College, di aprire una breccia nei cervelli e nei cuori dei suoi ascoltatori affinché costoro modifichino il loro inveterato atteggiamento nei confronti degli animali, il cui massacro condotto ai giorni nostri su scala industriale, giunge a paragonare per dimensioni ed efferatezza a quello perpetrato dal Terzo Reich nei confronti degli ebrei. Elizabeth Costello si appella a una delle più importanti facoltà umane: l’empatia. Ciascuno di noi, afferma la scrittrice, può grazie a questa facoltà condividere l’essere di un altro. Può, perciò, se solo si sforzasse di nutrire questo suo talento ricevuto in dote dalla natura, comprendere in che cosa consiste la vita di un animale. Soltanto se si giunge a percepire la sostanza dell’essere di un animale, si può sperare di sottrarre a noi stessi una parte del nostro potere su di lui e quindi godere con lui ciò che ci accomuna: la pienezza della vita.
Ma in che cosa consiste il nostro potere sull’animale?
In un racconto di Kafka, Una vecchia pagina, che fa parte della raccolta Un medico condotto, un calzolaio, che ha il suo laboratorio nella piazza dove si erge il palazzo dell’Imperatore, è impaurito dall’arrivo di un popolo nomade e barbaro. I costumi e le usanze di quelle genti gli sono incomprensibili. Non sembrano neppure possedere una lingua. Rubano e divorano tutto. Il calzolaio segue da vicino quello che il macellaio di fronte è obbligato a fare per salvarsi:

Ultimamente il macellaio pensò di potersi risparmiare almeno la fatica di macellare, e al mattino portò un bue vivo. Non deve assolutamente rifarlo. Per un’ora io rimasi disteso sul pavimento in un angolo del mio laboratorio, e mi ammucchiai addosso tutti i miei vestiti, le coperte e i guanciali pur di non sentire i muggiti di quel bue che i nomadi assalivano da ogni parte per strappargli coi denti brandelli di carne viva.

Nell’Altro processo, Canetti, commentando questo passaggio, si domanda: «Si può dire davvero che il narratore si sottrasse all’intollerabile?».
Il calzolaio, durante il massacro del bue, si stende al suolo e cerca di sparire sotto una montagna di vestiti, di coperte e di guanciali. Desidera farsi piccolo – metamorfizzarsi in qualcosa di piccolo –, diminuire il suo peso corporeo per sottrarre potere a se stesso. Per questa ragione, afferma Canetti, nell’opera di Kafka l’uomo si trasforma spesso in piccoli animali inoffensivi che non riescono neppure a sollevarsi dal suolo. Kafka sa che cosa significa essere un piccolo animale perché conosce bene ciò che egli stesso ha definito una volta, in una lettera a Felice, «l’angoscia della posizione eretta», posizione che è a fondamento di ogni potere dell’uomo sugli altri animali.
Di solito noi siamo fieri della nostra posizione eretta, ovvero non utilizziamo né la nostra empatia né la nostra capacità di metamorfosi.
In questo modo cancelliamo colpevolmente dal nostro orizzonte la vita degli animali – gesto che tu, cara e angosciata Ornela, distesa sul pavimento, il bel corpo esposto alla luce violenta della compassione, fedele alla lettera e ai racconti di Kafka, hai il grande merito di non compiere mai. Cancelliamo il loro essere. Rifiutiamo di prendere il loro posto. Ma così facendo, una parte della bellezza del mondo ci resta preclusa.

Nota
Con questo pezzo vorrei avviare una rubrica mensile dedicata a opere romanzesche, poetiche e saggistiche di lingua italiana: una finestra aperta sul presente, dove si potrà parlare allo stesso modo dei poeti più conosciuti del XX e del XXI secolo come del più sconosciuto degli autori, inedito perfino a se stesso. E’ quasi inutile aggiungere, che la critica letteraria di uno scrittore è una forma di autobiografia, uno specchio della sua opera compiuta e da compiere. E ancora: di tutto ciò che si perde, che irrimediabilmente va perduto, il mio desiderio è quello di recuperare quelle opere capaci di strapparmi con violenza o con eleganza alle mie consuetudini, capaci di scuotere il corpo quando la mente sembra non poterne più.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

La bellezza andrà all’inferno? Lettera a Ornela Vorpsi

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Dopo la spettacolare vittoria alle elezioni legislative dello scorso luglio, il Partito per la giustizia e lo sviluppo (Akp) ha intrapreso una profonda riforma della Costituzione. Ma il progetto si scontra con la volontà dell’esercito di mantenere la propria egemonia e con le divisioni della società in tema di definizione di nazionalismo e laicità. L’aggravarsi della crisi curda, alla fine del 2007, ha fornito ai militari l’occasione per riaffermare il loro potere di fronte al nuovo presidente Abdullah Gül. Tratto da Le Monde Diplomatique, gennaio 2008.

Ventinove ottobre, giorno della festa nazionale. In Turchia tutto sembra andare per il meglio. In piedi, uno accanto all’altro, il presidente della Repubblica, Abdullah Gül, e il capo di stato maggiore, Yasar Büyükanit, passano in rivista le truppe. Il Partito dei lavoratori del Kurdistan (Pkk) e la crisi da questo scatenata lungo la frontiera turco-irachena hanno riavvicinato le due anime, civile e militare, dell’esecutivo. Ma l’antagonismo cova sotto la cenere. Una foto, pubblicata in prima pagina da tutti i quotidiani appena un mese prima, lo testimonia con chiarezza: mostra l’accoglienza riservata al presidente Gül di ritorno dal suo primo viaggio ufficiale all’estero in compagnia della moglie. Nel comitato d’accoglienza, all’aeroporto, un generale gira le spalle ai civili; la signora Gül porta un foulard – oggetto del contenzioso. Per non «provocare», spesso non partecipa alle cerimonie ufficiali presenziate dal marito.

Il conflitto tra il governo di Recep Tayyip Erdogan, il cui Partito per la giustizia e lo sviluppo (Akp) non rinnega le proprie radici musulmane, e l’esercito, che si considera la punta di diamante del campo kemalista risolutamente laico, si è evidenziato a più riprese dall’autunno 2007. La vittoria elettorale dell’Akp e l’elezione alla presidenza dell’ex ministro degli affari esteri di Erdogan, che i kemalisti volevano a tutti costi evitare, hanno cambiato i rapporti di forza tra le due fazioni. Per la prima volta, l’Akp controlla i due rami dell’esecutivo e dunque la presidenza, considerata il baluardo difensivo dell’eredità di Mustafa Kemal Atatürk. Il predecessore kemalista di Gül, Ahmet Necdet Sezer, un rigoroso giurista, aveva opposto il veto a molti progetti di legge e a diverse nomine del governo. Non stupisce quindi che i militari volessero impedire a Gül di succedergli.

Il 27 aprile, poco prima del voto di designazione al Parlamento, lo stato maggiore pubblicò su Internet un comunicato in cui si dichiarava che le forze armate, «irremovibili garanti della laicità», erano decise «a proteggere gli irrinunciabili valori della Repubblica».
L’«intervento militare elettronico» ottenne l’effetto desiderato: la Corte costituzionale annullò l’elezione di Gül, con una decisione che la maggior parte dei giuristi ritenne di semplice ubbidienza agli ordini (1).

Ma il tiro di sbarramento dello stato maggiore non ottenne l’effetto sperato: Erdogan reagì convocando, per il 22 luglio, elezioni legislative anticipate, e le stravinse. Con il 46,6% dei voti, l’Akp aumentava del 12,2% i voti del 2002. Ottenuto questo risultato, rimise in lizza il suo candidato: Gül fu eletto presidente della Repubblica il 28 agosto, al terzo turno di scrutinio.

Il ruolo determinante dell’economia

Lo stato maggiore, però, boicottò la cerimonia d’investitura del nuovo presidente. Solo l’aggravarsi della crisi curda permise di uscire dalla situazione di stallo (si legga l’articolo di Olivier Piot pagine 10 e 11). Con le sue incursioni transfrontaliere, il Pkk offrì ai militari l’opportunità di fare pressione sul governo e sull’Akp. La reazione emotiva della popolazione fu così forte, da non lasciare ad Erdogan alcuna possibilità di opporsi ai piani di mobilitazione dell’esercito e del suo capo di stato maggiore, Büyükanit. Per impedire che quest’ultimo occupasse da solo la scena, l’Akp fece votare al Parlamento una legge che autorizzava azioni militari nel nord dell’Iraq. La questione fondamentale su chi abbia il potere di decidere in tempo di crisi – il governo controlla o no la direzione dell’esercito? – resta irrisolta.

Ciònonostante, l’equilibrio del potere tra responsabili politici e militari è nettamente cambiato dall’estate del 2007. Analisti e commentatori politici divergono però quando si tratta di stabilire in che misura il memorandum Internet dello stato maggiore del 27 aprile abbia accelerato la vittoria dell’Akp. Lo storico Ayhan Aktar ritiene che a decidere siano stati i «voti frustrati»: «in Anatolia, la gente ha vissuto come un insulto le minacce contro Gül, che è originario di Kayseri».

Il più noto degli analisti elettorali, Tarhan Erdem, è di parere diverso. In tutte le inchieste effettuate dal suo istituto di sondaggi, l’Akp raggiungeva il 45-50% già dal febbraio 2007. Ritiene quindi che, anche se il 27 aprile ha provocato un sussulto di simpatia in suo favore, tuttavia la vittoria elettorale del 22 luglio è dovuta prima di tutto alla buona condizione economica della Turchia. Secondo Metin Münir, l’editorialista economico del quotidiano Milliyet che ha seguito la campagna elettorale a Gaziantep, il fattore economico è stato determinante anche nell’est del paese. La città, che conta un milione di persone ed è situata vicino alla frontiera siriana, gode di uno sviluppo che gli abitanti attribuiscono al governo. Ma l’Akp ha registrato un notevole incremento anche nella parte sottosviluppata dell’Anatolia: Münir racconta che, per la prima volta, gli abitanti hanno ricevuto libri scolastici per i figli e beneficiano di cure mediche gratuite (2). Tutto ciò ha fatto dell’Akp il primo partito nelle regioni curde. Tuttavia, il giornalista ritiene che anche l’esercito abbia contribuito alla vittoria di Erdogan: le minacce del 27 aprile avrebbero nuociuto al Partito repubblicano del popolo (Chp), kemalista, che si sarebbe presentato un po’ troppo come il «braccio civile dell’esercito».

Per Erdem, i risultati ottenuti indicano un significativo spostamento delle classi medie e superiori, di cui l’Akp ha totalmente assorbito il potenziale conservatore. E prevede che, se il partito riuscirà a mantenere questo vivaio di voti, resterà a lungo al potere. Dello stesso parere è anche Münir, che però aggiunge: «Solo se il Partito si muoverà con intelligenza». Dato che la vittoria elettorale ha definitivamente inserito l’Akp tra i partiti borghesi, si sono di conseguenza indeboliti i suoi legami con l’elettorato religioso.
Secondo Münir, il primo ministro sarebbe folle a spaventare la sua nuova base elettorale con iniziative a tinte «islamiste».

Ma il leader dell’Akp si comporterà in modo razionale? O non seguirà invece un’«agenda segreta», come sostengono i suoi avversari? I kemalisti ortodossi spargono la voce che lo scopo ultimo di Erdogan e Gül sarebbe quello di istaurare un sistema all’iraniana. Questa diffidenza spiega perché la «questione del foulard» domina il dibattito politico da quando il governo ha annunciato il progetto di una nuova Costituzione.

Il problema non riguarda tanto cosa indossa la moglie del presidente né il sacrosanto principio dello stato kemalista, la laicità. Il vero problema è il potere del blocco kemalista. Un blocco che non comprende solo l’apparato militare in senso stretto, ma ingloba tutto il complesso detto dello «stato profondo» (derin devlet), e dunque include anche i servizi segreti e l’apparato poliziesco, così come i bastioni del kemalismo nella giustizia, l’università e la burocrazia.

Questo «blocco di potere», estremamente complesso, rappresenta gli interessi di un’élite che ha a lungo dominato il paese. Aktar parla dei «turchi bianchi», che si sentono minacciati dai «negri anatolici», da sempre trattati come i «parenti poveri nella casa dei ricchi».
L’élite kemalista, ironizza, accetterà Erdogan solo quando «si raderà i baffi, manderà al diavolo la moglie e si farà fotografare al braccio di una modella». Ma, dietro le divergenze di ordine culturale e sociale, lo storico evidenzia puri conflitti d’interesse: la vecchia classe borghese vede i suoi privilegi minacciati dall’ascesa dell’Akp e della «giovane» borghesia anatolica.

È per questo che i kemalisti, sia militari che civili, fanno della riforma costituzionale un vero test. Tanto più che gli islamisti hanno annunciato di voler sopprimere la proibizione del türban (3) nelle università statali. A fine settembre, il capo dell’esercito, il generale Ilker Basbug, metteva in guardia contro l’«anarchia delle idee» e avvertiva: «La laicità è la pietra angolare di tutti i principi e di tutti i valori della Turchia e non può essere oggetto di alcuna discussione (4)».

Il problema è: di quale margine di manovra dispone l’esercito? La maggior parte degli osservatori è perplessa. Da una parte, ritiene che dall’esterno non sia possibile penetrare nei disegni nascosti dello stato maggiore e che le forze armate non abbandoneranno il potere senza combattere. D’altra parte, molti osservano che «l’intervento del popolo», cioè il suo voto, dovrebbe aver quanto meno ridotto in modo considerevole la forza dei militari, i quali, del resto, non hanno mai voluto esercitare direttamente il potere. Concepiscono idealmente il proprio ruolo come quello di un’istanza di tutela che interviene solo quando il popolo, immaturo, non agisce secondo il loro punto di vista.

Aktar, appassionato di basket, ritiene che «lo stato maggiore ha dovuto ripiegare su una difesa a zona», una scelta tattica che dovrebbe spingere l’avversario all’errore, cioè ad attaccare apertamente il secolarismo (laiklik). E siccome Erdogan e Gül ribadiscono quotidianamente la loro adesione alla laicità, i militari dichiarano che il solo cancellare la proibizione all’uso del foulard rappresenta già un attacco ai valori fondanti dello stato kemalista. Ma, in Turchia, proibire l’uso del foulard nelle università non è né legale né costituzionale. La svolta risale a una semplice sentenza della Corte costituzionale del 1989, che fa della laicità il «principio supremo della vita sociale e culturale». Diventato così questo principio superiore a tutti gli altri, nessuno può «valersi di una qualsiasi libertà, che non sia compatibile con il principio della laicità».

Santità di stato

Un secondo punto è altrettanto importante: la laicità dei kemalisti non ha a nulla a che vedere con quella dei francesi, tedeschi e inglesi.
Laiklik non vuol dire separazione fra chiesa e stato, ma controllo della religione da parte dello stato. È la ragione d’essere della direzione degli affari religiosi (Diyanet Isleri Baskanlõgõ, Dib), un’amministrazione che organizza e sorveglia l’islam sunnita hanafita.

Si vuole che sia all’altezza dell’ideale di una nazione omogenea nel senso della «sintesi turco-islamica», diventata ideologia di stato dopo il putsch militare del 1980, e propagandata fino ad oggi da tutti i libri scolastici. È con questo spirito che la Dib nomina gli imam e dispensa corsi di religione obbligatori nelle scuole pubbliche.

Il politologo Sahin Alpay descrive la Dib come lo strumento statale della politica identitaria sunnita. Poiché questa amministrazione è finanziata dalle tasse, tutti i turchi non sunniti, compresi i cittadini ebrei e cristiani, pagano per essere discriminati: considerati alla stregua di «stranieri», sono esclusi dalla funzione pubblica.

Anche gli alevi, che costituiscono la minoranza musulmana più numerosa, non sono riconosciuti come gruppo religioso autonomo.

La separazione tra chiesa e stato è dunque un principio altrettanto estraneo allo stato kemalista quanto il diritto di eguaglianza tra le religioni. La laicità non è che un’illusione, e serve solo a proteggere un’altra fede: in quasi tutte le aule universitarie sono appesi pii ritratti di Atatürk. Nella Turchia laica, la «religione kemalista» è onnipresente. In ogni villaggio c’è un busto del fondatore della Turchia moderna, la sua effigie si trova su tutte le banconote. A scuola, la vita di Atatürk è insegnata come quella di un santo. Chiunque metta in discussione questa leggenda rischia una querela per blasfemia, grazie all’articolo 301 del codice penale turco (5). E, naturalmente, il «santo di stato» ha anche un suo luogo di pellegrinaggio: il mausoleo di Atatürk nella capitale, Ankara.

Nella Costituzione, la prima frase del preambolo si richiama al «capo immortale e all’eroe ineguagliabile» Atatürk, le cui idee sarebbero tanto essenziali per lo stato e la nazione quanto le sue «riforme e principi ». Un modo di immobilizzare la storia per farne un principio costituzionale…

Nessuno storico negherà i meriti di Atatürk quando, sulle rovine dell’Impero ottomano e lottando contro l’invasore greco, creò, dopo la prima guerra mondiale, prima un esercito di liberazione, poi uno stato, e infine le basi di una nuova nazione. Ma i suoi metodi portano i segni di un’epoca in cui si sviluppavano in Europa idee nazionaliste ed autoritarie. E quindi, come ha scritto Mustafa Akyol, il nuovo nazionalismo turco aveva anche «caratteristiche fasciste», come, ad esempio, le «affabulazioni sulla superiorità della razza turca (6)».
Fin dall’inizio, il pilastro istituzionale della tradizione autoritaria è stato l’esercito. Si considera non solo il salvatore storico del paese, ma anche il garante di una mutazione sociale che, come dice l’ex capo di stato maggiore Hilmi àzkök, «per la Turchia è stata importante quanto il Rinascimento per l’Occidente (7)». I militari pensano che solo l’esercito può garantire la coesione di una società profondamente divisa. È per questo che il corpo degli ufficiali, grazie alla sua formazione nelle accademie militari, si ritiene immune dalle «ideologie esterne» che possono costituire una minaccia per l’omogeneità dell’esercito.

Un modello tanto autoritario può durare ad vitam aeternam. L’astuzia dei kemalisti sta nel denunciare qualsiasi contestazione come reazionaria, capace di riportare la Turchia al Medio evo.

Ma le cose sono più complesse. L’attuale dibattito costituzionale preoccupa molte donne, anche quando sono contrarie alla proibizione di indossare il foulard. Temono una «riturbantizzazione» rampante, la stessa che vede avanzare il sociologo Sherif Mardin: la «pressione sociale» rischia di diventare così forte, in un ambiente musulmano tradizionale, che anche studentesse non religiose si piegheranno.
Come ad esempio a Fener, un poverissimo quartiere di Istanbul sulla riva sud del Corno d’oro, feudo dei musulmani integralisti. Qui, una donna su due porte il carsaf, un foulard nero integrale che lascia fuori solo il volto, mentre le altre hanno i capelli nascosti dal türban. La maggior parte degli uomini porta lo zucchetto di maglia e la barba tipici dei musulmani osservanti. Davanti alla moschea Ismaïl Aga, si vendono videocassette e cd-rom di predicatori sauditi e combattenti afgani. L’imam della moschea è stato ucciso un anno fa, in circostanze non ancora chiarite. La polizia turca non ha la minima possibilità di penetrare tutti i misteri del quartiere. Se esiste a Istanbul un «Islamistan» autonomo, è questo. Ma vi si trovano anche posti dove non solo stranieri non musulmani, ma anche uomini turchi, possono mangiare durante il ramadan. Fener dà l’impressione di un quartiere autistico, ma non ostile. Luoghi come questo mostrano chiaramente due cose: da una parte, che la forza d’inerzia dell’«islam anatolico» non potrà essere spezzata dall’autoritarismo di stato; dall’altra, che la questione religiosa ha una dimensione sociale. La trasformazione dei comportamenti e del modo di pensare tradizionale costituisce un’evoluzione della società che nessuna repressione potrà fermare. Eppure, con le loro paure, i post-kemalisti di sinistra arrivano anche, inconsciamente, a condividere le fantasie autoritarie dei kemalisti, rispetto al possibile successo di un’accelerazione del «processo di modernizzazione».

Sono timori che distorcono la percezione della realtà. È quel che dimostra uno studio esteso a tutta la Turchia, finanziato dalla fondazione Tesev: nel maggio 2006, il 65% delle persone intervistate si diceva convinta che un numero sempre maggiore di donne portasse il foulard (8). Lo stesso studio ha verificato che, dal 1999 al 2006, il numero di donne «velate» è diminuito del 9%. Nel 1999, solo il 27,3% delle donne si mostrava in pubblico senza foulard o türban; nel 2007, erano il 36,5%.

L’«agenda nascosta» islamista non esiste

Il foulard può anche farsi più raro, ma quelle che lo portano sono sempre più visibili agli occhi dell’élite cittadina. Le ragioni vanno ricercate nell’esodo dalle campagne dell’Anatolia verso le grandi città, nell’ascesa sociale di molti imprenditori anatolici, nella presenza mediatica di politici dell’Akp che non nascondono le loro mogli. Non vi è alcun dubbio che alcune paure della sinistra siano giustificate: in un primo momento, la soppressione della proibizione farà aumentare il numero di studentesse con il foulard, in quanto le famiglie tradizionali accentueranno la pressione sulle figlie che studiano. Ma, che la sinistra e le femministe temano a tal punto la «pressione sociale», non è una forma di resa?

Se l’attuale dibattito costituzionale è così fortemente monopolizzato dalla questione del foulard e della laicità, la colpa non è solo dei kemalisti puri e duri, ma anche del governo. L’Akp non ha proposto alla pubblica opinione il nodo storico del dibattito. La società deve pronunciarsi sulle grandi linee di una Costituzione che superi finalmente il kemalismo fossilizzato e predemocratico, e deve rispondere a tre grandi domande: come sottoporre l’esercito al controllo civile?; come superare il rapporto autoritario tra stato e cittadini?; e, terza domanda, come può una Costituzione tener conto delle differenze etniche, culturali, religiose esistenti nella popolazione?

La Costituzione del 1982 proclama che lo scopo supremo dello stato è «l’esistenza perenne, la prosperità e il benessere materiale e spirituale della Repubblica di Turchia». Esalta la «supremazia assoluta della volontà della nazione», presupponendo che questa abbia un carattere omogeneo. I diritti fondamentali dei cittadini sono quindi una semplice funzione dello stato, emanano da questo, uno stato la cui sovranità sul popolo è garantita in ultima istanza dal ruolo tutelare dell’esercito.

La differenza con una Costituzione democratica è evidente. Secondo Mehmet Firat, vice presidente dell’Akp, «mentre la Costituzione attuale è stata proclamata per proteggere lo stato dal popolo, la nuova Costituzione ha lo scopo di proteggere l’individuo dallo stato». Non a caso Firat formula questa professione di fede davanti agli ambasciatori dei paesi dell’Unione europea (9). L’Akp può e vuole tradurre questo obbiettivo nei fatti? Gli osservatori sono scettici, per due motivi: il governo, sotto lo sguardo diffidente dei kemalisti, non si sentirebbe abbastanza forte da demilitarizzare e liberalizzare il sistema; lo stesso Akp non sarebbe immunizzato contro la «cultura politica nazionalista e autoritaria che lo ha visto crescere (10)».

Quali siano i progetti del governo, nessuno può saperli meglio di Ergen àzbudun. Professore di diritto costituzionale, egli è stato chiamato a presiedere la commissione incaricata di elaborare il nuovo progetto di Costituzione. àzbudun non è sospetto di inclinazioni islamiste: nel 2001, rappresentava il governo presso la Corte europea dei diritti dell’uomo per difendere l’interdizione del Partito islamista Refah, in cui Erdogan e Gül avevano fatto le loro prime esperienze.

Ma il professor àzbudun riconosce che tutti e due sono cambiati, e ritiene l’Akp un Partito conservatore che ha optato in maniera credibile per l’Unione europea e un sistema democratico. La famosa «agenda nascosta» islamista non è, per lui, che una pura invenzione dei kemalisti. Nella lettera e nello spirito, il progetto di Costituzione si basa sulla Convenzione europea dei diritti dell’uomo e sulle sentenze della Corte europea dei diritti dell’uomo. Questo vale in particolare per la definizione della libertà di pensiero e della libertà di espressione, così come per la priorità del diritto umanitario internazionale sulla Costituzione turca. Per àzbudun è altrettanto importante che le sentenze dei tribunali militari possano essere controllate in ultima istanza da tribunali civili. Si potrebbe infine, a suo parere, proporre una soluzione del problema curdo definendo la lingua turca come «lingua amministrativa», e aprendo così uno spazio per altre lingue «non ufficiali», come il curdo, nei media audiovisivi e nelle scuole.

Quanto ai corsi di religione, che i militari hanno introdotto nel 1982 come materia obbligatoria, sarebbero ora opzionali, e la Costituzione garantirebbe il diritto di qualsiasi cittadino a cambiare religione.

Per il giurista, la proibizione del foulard nasce da una «concezione distorta della laicità» che porterebbe a ledere i diritti della persona.
La commissione propone una soluzione elegante: dichiarare inammissibile qualsiasi «discriminazione legata al tipo di abbigliamento (…) finché ciò non contravviene ai principi e alle riforme di Atatürk».

Una tattica che testimonia con quante infinite precauzioni la commissione si muova nel negozio di porcellane della repubblica kemalista. Quanto poi a sapere quali idee della commissione àzbudun verranno riprese nel testo della Costituzione che il governo dell’Akp presenterà questo inverno in Parlamento, è un’altra questione. La versione definitiva deve essere votata dal Parlamento nella primavera 2008, poi approvata da un referendum.

È poco verosimile che alla fine la Costituzione risponda integralmente agli ideali laici del professor àzbudun. Il professor Ali Bardakoglu, il grande controllore della direzione degli affari religiosi, ha già richiesto con forza il mantenimento dei corsi di religione obbligatori.
Il motivo invocato è rivelatore: dei corsi facoltativi non farebbero che «rafforzare le differenze tra gli studenti (11)» – , come a dire che se cade il monopolio della dottrina maggioritaria sunnita, è l’omogeneità nel suo complesso ad essere minacciata. C’è poi una terza posizione, a ugual distanza da kemalisti e Akp, che si esprime, anche se con prudenza. Giuristi di sinistra, rappresentanti delle minoranze religiose e sostenitori di una «laicità democratica» esigono che sia formulato un quadro giuridico per il pluralismo religioso.
Si tratta insomma di mettere fine alle discriminazioni nei confronti di musulmani non sunniti e credenti di altre religioni.

In questo contesto, intellettuali che hanno difeso Erdogan e l’Akp contro la vecchia guardia kemalista si mostrano critici verso il governo. Il politologo Sahin Alpay, rispettato editorialista del giornale Today’s Zaman, vicino al governo, critica il comportamento dell’Akp nei confronti degli alevi, i quali, peraltro, a luglio avevano votato in maggioranza per il Chp kemalista in quanto vedevano in Erdogan il capo di un partito sunnita. Per Alpay, una «laicità democratica» può essere garantita solo se la nuova Costituzione prevede eguaglianza di diritti per gli alevi.

Il procuratore militare Ümit Kardas consiglia, invece, lo smantellamento totale della Costituzione del 1982. Il testo è per lui uno «strumento non emendabile» in quanto già il preambolo rinvia a un’epoca superata in cui l’esercito definiva la nazione a suo uso e consumo. La sua posizione si fonda sull’esperienza: in quanto giudice militare, dopo il putsch del 1980 ha vissuto da vicino la repressione contro la popolazione curda, fino a dare le dimissioni dalle sue funzioni.

Kardas sostiene il principio di una laicità sul modello di alcuni paesi europei. Vuole sopprimere completamente la direzione degli affari religiosi, la Dib, e con essa il controllo dello stato sulle religioni. Queste ultime non sarebbero più finanziate dalle tasse, ma solo da donazioni e fondazioni che dovrebbero poter esercitare le loro attività fuori dal controllo statale.

Gli ideali costituzionalisti di Kardas offrono una sorta d’impronta «in negativo» di una Legge fondamentale che si potrebbe definire «post kemalista». Una Costituzione in cui le libertà individuali e i diritti civili non sarebbero più limitati in riferimento a una definizione autoritaria dello stato. Con il diritto all’obiezione di coscienza e la creazione di un servizio civile sostitutivo, egli vuole anche attenuare l’influenza coercitiva dell’esercito sulla società civile. Arriva perfino a sognare un esercito e una polizia che, ripensando la propria formazione secondo principi democratici e rispettosi dei cittadini, non funzionino più come «i due cani mastini dello stato» la cui prima funzione sia quella di tenere sotto controllo la popolazione.

Kardas non pensa affatto che l’Akp riprenderà tali e quali idee così radicali. Si chiede anche se l’atteggiamento difensivo di questo partito non risponda ad una tattica prudenziale nei confronti del blocco kemalista, o a tendenze autoritarie che Erdogan ha già lasciato intravedere in vari momenti. Ad esempio, quando ha sporto querela per diffamazione contro dei caricaturisti che, prendendo a bersaglio le debolezze del primo ministro, avevano fatto solo il loro mestiere.

Se si chiede a democratici sinceri come Kardas quali siano le forze politiche che possono realizzare una Costituzione post-kemalista, si ha in risposta un’alzata di spalle rassegnata. Sì, certo, una sinistra indipendente, post-kemalista, è necessaria, ma non la si vede da nessuna parte. Nelle elezioni dell’estate 2007, si era sperato che alcuni candidati, che si presentavano come «indipendenti», conquistassero qualche seggio. Ma il candidato indipendente non è riuscito ad imporsi neppure nella liberale Istanbul.
I problemi sociali e i conflitti politici che di norma dovrebbero permettere ad un partito di sinistra di avere il vento in poppa, sono più esasperati che mai. L’Akp persevera con costanza in una politica economica neoliberista. Il divario tra ricchi e poveri aumenta.
I progressi di una politica sociale degna di questo nome sono sporadici.

La gente più povera è spesso pesantemente indebitata. E la stabilità economica alla quale Erdogan deve la vittoria elettorale si basa su un afflusso costante di capitali stranieri. Tuttavia, nessuno a sinistra si sentirebbe di augurare una crisi economica: con una popolazione fortemente eccitata dalla «crisi curda», solo il Partito d’azione nazionalista (Mhp), di estrema destra, ne uscirebbe avvantaggiato.

note:
* Giornalista, Berlino , inviato speciale di Le Monde Diplomatique.

Si legga Ignacio Ramonet, «Elezioni decisive», Le Monde diplomatique/il manifesto, maggio 2007.

L’Akp ha ottenuto più del 50% dei voti in Anatolia e nella regione del mar Nero, mentrenell’est dell’Anatolia è arrivato anche al 56%.

Il termine turco türban indica il foulard stretto attorno alla testa e che copre tutta la capigliatura.

Turkish Daily News, Ankara, 25 settembre 2007.

Questo articolo punisce «l’offesa all’identità turca»; ma, per i procuratori kemalisti, «identità turca» e Atatürk sono una sola e unica cosa.

Turkish Daily News, 7 ottobre 2007.
Cfr. Ersel Atdinli, Nihat Ali àzcan e Dogan Akyaz, «The Turkish military’s march toward Europe», Foreign Affairs, Londra, gennaio-febbraio 2006.

Ali Carkoglu e Binnaz Toprak, Religion, Society and Politics in a Changing Turkey, Tesev Publications, Istanbul, 2007, p. 63.

Today’s Zaman, Istanbul, 20 settembre 2007.

Dogu Ergil, Today’s Zaman, 23 settembre 2007.

Turkish Daily News, 26 settembre 2007.

(Traduzione di G. P.)

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La società turca tra esercito e partiti islamisti

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di Giuseppe Rizzo

Capelli di donna. Biondi, scuri, grigi, secchi. Ossa. Femori, clavicole, crani. Denti. Di adulti, di bambini. Valigie. Vestiti. Scarpe, libri, collanine, anelli. Centinaia di lettere mai spedite. Fascicoli. Schedari, numeri. Report di esperimenti. (Tagli coscia destra, soggetto morto per dissanguamento. Ripeti).
Questo è il mondo del padiglione 41 del campo di concentramento nazista di Lublino-Maidanek fino al momento della liberazione. Un secondo dopo, è un’aula di tribunale dove il catalogo di aberrazioni diventa materia di accusa. Vi si aggirano Elga Firsch, altri quattro sopravvissuti alla soluzione finale, e un unico imputato. Elga Firsch sostiene l’accusa; il rabbino Nachman, la difesa; i vecchi saggi Solomon e Mordecai sono i giudici e il giovane Adek è l’estensore degli atti del processo. L’imputato è il comandante delle SS Rudolf W. Reinhard. Dio. Così come si era definito lui stesso quando il campo era ancora in mano ai nazisti.
Quando Stefano Massini scrive le prime righe di “Processo a Dio” è a lui che pensa. Ha trent’anni. La morte, la solitudine, l’incomunicabilità e la follia sono stati i punti di fuga della sua prospettiva teatrale. Oltre che, ovviamente, anche le lenti attraverso cui guardare il mondo. Non fosse così, “La fine di Shavuoth”, “Memorie del boia”, il premio Tondelli 2005 “L’assordante odore del bianco” – le tre opere che assieme a “Processo a Dio” compongono la quadrilogia pubblicata da Ubulibri – non sarebbero tra le opere più politiche (e feroci e dirette e dure) degli ultimi anni. In ognuna di loro, per di più, Massini non si interroga solo sulla vita e sulla morte, ma ritorna di volta in volta sul ruolo dell’arte e dell’artista. I protagonisti della trilogia sono: Kafka, Honoré de Balzac e Vincent Van Gogh.
In “Processo a Dio”, la protagonista, si è detto, è Elga Firsch. Una donna. Un aspetto nuovo rispetto alle altre opere della quadrilogia ma coerente con la linea poetica finora seguita da Massini. Basti pensare alla sua collaborazione con il “Teatro delle Donne” di Calenzano, alla regia di “Norma 44” di Dacia Maraini, e all’omaggio ad Anna Politkovskaja, la giornalista russa uccisa per i suoi articoli sulla cecenia, in “Donna non rieducabile”. In tutte queste opere, la figura femminile diventa viatico per esplorare la violenza che domina il mondo e, allo stesso tempo, esempio per fronteggiarla. Tutte le protagoniste dei testi di Massini sono infatti aspre, sole, ma anche dure, forti, audaci. Mai come in questo spettacolo, però, così vicine alle ansie dell’autore stesso.
Umorale e isterica – così per come richiedeva il personaggio – Ottavia Piccolo indossa i panni di Elga Firsch ma porta anche la maschera di Massini. È un’ex attrice deportata. È una figlia del teatro come lui. A lei quindi lo scrittore affida la ricerca di risposte che non ha trovato nelle pagine di Elie Wiesel, Primo Levi, dei fiolosfi Hans Jonas e Theodor Adorno e di moltissimi altri ancora. Risposte a domande che echeggiano da molto tempo nella storia del ventesimo secolo: che valore ha la vita ridotta a pattume? Che significa morire sotto il tacco di qualcuno? Che sapore ha l’annullamento? Che luogo occupa Auschwitz nella geografia celeste? Su ogni domanda, Massini aveva deciso di costruire un capo di accusa nei confronti di Dio. Poi, però, a testo concluso, aveva infilato tutto in un cassetto. Troppo duro, troppo fragile. Troppo asciutto, troppo retorico.
Bisogna ringraziare Sergio Fantoni, autore, attore, doppiatore, traduttore e regista teatrale, se quest’atto unico ha potuto vedere la luce – visto che è stato lui a tirarlo letteralmente fuori dal cassetto di Massini. Sulle sue pagine ha lavorato per spogliarle di ogni possibile forzatura retorica – per cui non una parola sembra in più nello spettacolo –e riuscire a disegnare una geometria narrativa classica, senza però costringere il pubblico a una pièce risaputa.
È un atto unico con un inizio forse un po’ troppo lento, ma esaurita la parte iniziale della preparazione al processo, della sua giustificazione, la messa in scena diventa tesa come un arco. Ogni freccia è scagliata per colpire un bersaglio preciso e inchiodare Dio alle sue colpe. I monologhi della Piccolo sono serrati, crudi, dominati dall’emozione ma controllati da ogni possibile eccesso. La difesa del rabbino Nachman è talvolta sconsolata, talvolta impotente. Alle accuse di tradimento, di schiavitù, di miseria, di barbarie a cui sono stati costretti i deportati non può che rispondere con la voce rotta dal dubbio, gli occhi bassi, l’anima sfinita. E se si perde in allegorie, discorsi fumosi, prediche, c’è suo figlio Adek che alza gli occhi dagli atti del processo che sta compilando per ricordargli di limitarsi ai fatti, di portare prove concrete, se ne è capace, dell’esistenza (e dell’innocenza) di Dio.
I caratteri dei due personaggi stridono il più delle volte, creando una tensione scenica potente. Adek vorrebbe farla finita subito con Reinhard e con Dio, piazzando una pallottola in fronte al primo per dimostrare la sua rabbia verso il secondo; il secondo ricorda che non è la prima volta che gli uomini si imbarcano in una tale impresa. “Da più di cinquemila anni – dice – gli ebrei processano Dio”. E a Elga cerca di far capire che non ci si può domandare dove lui fosse quando milioni di persone venivano annichilite, senza chiedersi anche dove fosse l’uomo.
In questa battaglia dialettica, lo sostengono (e allo stesso tempo lo fronteggiano) i due saggi ebrei interpretati meravigliosamente da Silvano Piccardi e Olek Mincer. Sempre sull’orlo del baratro, lì lì per sprofondare nello sconcerto di scoprirsi illusi da un Dio che non esiste, Solomon e Mordecai mostrano sui loro volti e nelle loro parole i morsi del dubbio. Meno convincente, accanto alle loro interpretazione, sembra essere quella di Francesco Zecca nei panni dell’ufficiale SS. Troppo impostato, troppo rigido, anche se regala al pubblico un meraviglioso climax narrativo quando, in una serie di scambi feroci con la Piccolo, ammette di aver provato dei brividi nel sentirsi Dio, padrone della vita e della morte altrui.
Da questo momento in poi, anche lui prende consapevolezza di essere un sopravvissuto. Il dramma si allenta per un po’, prende fiato e si dirige verso la sua conclusione. Tutti si muovono ora sul palco come dei derelitti. Sordi e austeri, come i rumori e le musiche di Cesare Picco – suoni di spari, sirene, brani di vecchi valzer viennesi; poveri, come le scene e i costumi di Gianfranco Padovani – due tavoloni, una carrucola, qualche residuo dell’inferno che era stato il campo prima della liberazione: le valigie dei deportati, gli indumenti, i loro resti.
In questo quadro, non c’è tic o sospiro o gesto che non arrivi al cuore senza far male. L’ultimo è una pistola puntata da Elga alla testa di Reinhard-Dio. È la fine dello spettacolo e del processo. Ogni accusa si è abbattuta come una scure sul capo di chi conserva nel proprio animo la fede in un creatore. Ma i colpi di pistola non si sentono. O forse sì. Massini ha preferito che ognuno trovasse una sua risposta. Certo è che quando il sipario cala sulla scena, le luci si spengono, i rumori si placano, ognuno sente il proprio cuore ricominciare a battere.

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Processo a Dio

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Il post, cui seguiranno altri nei giorni a venire, nasce dalla felice collaborazione partita da qui tra redattori di NI ed alcuni commentatori intervenuti a proposito dell’appello al boicottaggio della Fiera del Libro di Torino.

Polemica sulla presenza d’Israele al Salon du Livre di Parigi : intervista in esclusiva con Benny Ziffer.[01/03/08]

a cura di Frédéric Martel, traduzione di Francesco Forlani

Scrittore, giornalista, blogger, Benny Ziffer è redattore capo del supplemento letterario del più importante quotidiano israelita, Haaretz. E’ promotore dell’appello al boicottaggio degli scrittori israeliani al Salon du Livre di Parigi che apre le porte venerdì prossimo (scorso, ndt.)
In esclusiva per Nonfiction.fr, ci spiega:

nonfiction.fr: Come si definirebbe ? Scrittore, redattore capo del più autorevole supplemento letterario israeliano quello di Haaretz, blogger, commentatore della vita dei libri? Allora qual è il suo mestiere?

Benny Ziffer : E’ tutte queste cose e niente di tutto ciò. Sono, in effetti, l’autore di tre romanzi nonostante abbia cominciato a scrivere tardi; ma il titolo di scrittore mi mette un po’ a disagio perché scrittore in ebraico, nel suo significato originario significa « cronista del re », in senso biblico. Ed io non voglio essere il servo di nessun re né di nessun potere politico, preferisco essere definito come il responsabile delle pagine culturali di Haaretz proprio perché il grande pubblico ignora cosa sia questa funzione. Quando mi presento come tale mi chiedono: “Ma qual è il suo vero mestiere ?” il che mi fa sorridere.

nonfiction.fr: Qual è allora il suo vero mestiere?

Benny Ziffer : (ride). Ho un blog che ha una popolarità inspiegabile nel mio paese, in Israele. Ma posso andarne fiero? Si tratta per me piuttosto di un passatempo. Sono un critico letterario? Detesto i critici letterari: li trovo spesso pomposi. Si prendono molto sul serio. Allora chi sono io? Mi piace indossare tutte queste maschere a condizione di poterle togliere.

nonfiction.fr: In quali circostanze è stato spinto a dirigere questo prestigioso supplemento letterario ?

Benny Ziffer : Quasi vent’anni fa. Tradizionalmente, il supplemento è stato diretto da letterati e uomini di cultura dell’Europa dell’est, soprattutto da russi . Penso che mi abbiano scelto perché d’origine turca e austriaca, francofilo e germanofilo. E anche perché critico nei confronti della letteratura locale ed è l’immagine che ha Haaretz in generale presso il pubblico con il supplemento letterario in particolare : un’immagine un po’ elitista e allo stesso tempo critica verso le pretese della giovane letteratura israeliana. Il supplemento è sempre stato, e anch’io, innanzitutto interessato ai grandi autori della letteratura mondiale.

nonfiction.fr : Il supplemento letterario d’Haaretz è un’istituzione antica e singolare. Ce ne dà una definizione ?

Benny Ziffer : E’ un supplemento letterario che ha una storia appassionante . E’ nato prima ancora del quotidiano, in modo indipendente nel 1918, al Cairo ed è un anno dopo che è stato creato il quotidiano. Il supplemento gode di uno statuto speciale: è come se fosse la perla di cui il giornale è la conchiglia.

nonfiction.fr : La lingua- l’ebraico- vi occupa un posto centrale?

Benny Ziffer: Per quel che riguarda lingua, la peculiarità di Haaretz è di difendere l’ebraico letterario e il giornale è dunque la culla d’innumerevoli parole che formano il nuovo vocabolario ebraico. Un gran numero di parole in ebraico sono state inventate o diffuse su Haaretz. Per esempio “Shoah”è stata usata per la prima volta su Haaretz per indicare l’olocausto. Ma molti altri termini, spesso più popolari, sono nati sulle pagine di questo giornale. Esiste a proposito un dizionario che riprende tutti i termini inventati da Haaretz, e particolarmente dal mio predecessore, il vecchio responsabile del supplemento letterario.

nonfiction.fr : Vi si pubblicano anche poesie.

Benny Ziffer : Al contrario dei supplementi francesi, seguiamo la tradizione tedesca del feuilleton che consiste nel pubblicare oltre alle critiche propriamente dette, dei testi originali, opere letterarie e saggi che non abbiano per forza una relazione con l’attualità letteraria. Un po’ come nel New Yorker, per esempio. Questo fa parte del nostro progetto linguistico di diffondere questi testi ed è per questo che abbiamo anche un concorso di racconti ogni anno.

nonfiction.fr :Il supplemento si considera come un riflesso della letteratura israeliana?

Benny Ziffer : Il supplemento non è per niente il riflesso della letteratura israeliana, nei cui confronti siamo spesso molto critici. L’idea è di presentare un’alternativa a questa letteratura.

nonfiction.fr : Cosa significa?

Benny Ziffer :La letteratura israeliana attuale non mi sembra sempre molto convincente : manca d’invenzione, è in ritardo sulla forma e sulla tecnica stilistica. E’ forse la ragione per cui ha tanto successo in Europa, e in particolar modo al Salon du Livre in Francia ! Perché è talmente datata, e in ritardo, che dà l’impressione d’essere esotica. In Francia la letteratura israeliana piace per nostalgia! Quasi come se fosse una letteratura del Terzo Mondo…

nonfiction.fr : E’ severo con gli scrittori del suo paese…

Benny Ziffer: Ma è così! Certo, ci sono delle eccezioni. Innanzitutto ci sono i grandi autori canonici, David Grossman, Amos Oz che fanno pienamente parte del nostro patrimonio. E poi qualche giovane autore inventivo.

nonfiction.fr : Per esempio ?

Benny Ziffer : Per esempio, la poetessa Agi Mishol. Per me il più grande scrittore israeliano dei nostri tempi è Yehoshua Kenaz. Mi piace molto anche Yéhuda Koren o ancora Yitzhak Laor, che è una sorta di Céline israeliano.

nonfiction.fr : La letteratura israeliana si distingue da quella della diaspora ? Ci sono legami tra le due? Per esempio Yehuda Amichaï ha scritto poesie in omaggio a Paul Celan.

Benny Ziffer : Dagli anni sessanta, la letteratura israeliana si è completamente distaccata dal suo passato ebraico e si è allontanata dalla diaspora. Questa ricca cultura ebrea era essenzialmente religiosa e per questa stessa ragione, ma anche a causa della lingua, non può più stabilire una relazione con il lettore moderno. L’ebraico è paradossalmente una barriera supplementare: a causa della sua evoluzione rapida, è molto difficile comprendere un testo in ebraico del XIXesimo o perfino della prima metà del XXesimo secolo per un israeliano d’oggi. E’ un po’ come il vostro vecchio francese. Per esempio il nostro premio Nobel, Agnon, è purtroppo diventato quasi illeggibile per gli israeliani.

nonfiction.fr : La letteratura israeliana, proprio come Israele, è contemporaneamente giovane e millenaria. Come si inserisce rispetto alla sua eredità, quella della lingua ebraica – lingua della Bibbia- ma anche di tutti i grandi romanzieri ebrei: Franz Kafka, Albert Cohen… ?

Benny Ziffer : Bisogna dire due cose. La prima, è che contrariamente alla letteratura della diaspora la Bibbia è comprensibile perché è in ebraico puro. C’è dunque un rapporto diretto tra la Bibbia e la letteratura israeliana d’oggi, al di là della letteratura ebraica della diaspora. Poi, la letteratura israeliana è stata molto influenzata da alcuni autori, per la maggior parte tedeschi, come Kafka, non perché ebrei ma solo grandi scrittori.

Nonfiction.fr: E’ una letteratura in piena « rinascita »? Conta numerosi nuovi autori, un dinamismo, delle nuove espressioni ? Pensa che in Francia ci limitiamo a citarne solo i grandi autori, come Amos Oz o David Grossman?

Benny Ziffer : E’ una letteratura in eterna rinascita perché in qualche modo porta-parola di una lingua in rinascita. Generalmente gli scrittori sono quelli che contribuiscono allo sviluppo della lingua e delle parole e sono un rifugio contro i danni della cultura di massa, com’è noto, americana, che ha molta presa in Israele. L’ebraico non letterario, quello che le persone parlano nella loro vita, diventa sempre più una lingua americanizzata ; il ruolo degli scrittori mi sembra essere quello di andare contro un tale movimento laddove ai miei occhi dovrebbero difendere la lingua. Ma ahimè! Non lo fanno. Al contrario, vogliono accompagnare l’imbastardimento della lingua la sua americanizzazione. La generazione degli anni ‘60 – Amos Oz, Abraham Yehoshua- , era molto cosciente del suo ruolo nel proteggere la lingua mentre la giovane generazione di scrittori contribuisce al suo impoverimento.

nonfiction.fr : Quali sono i temi che vi sono trattati ? Nascita e divenire dello Stato d’Israele ?

Benny Ziffer : Per molto tempo la letteratura israeliana si è ritrovata, si è costituita intorno alla nascita dello Stato d’Israele e intorno al grande romanzo nazionale. Ma la particolarità della giovanissima letteratura israeliana è al contrario il suo rigetto del nazionalismo, il rifiuto di costruirsi intorno a questa storia.

nonfiction.fr : E’un male ?

Benny Ziffer : No, ma i nostri giovani autori sono caduti nell’eccesso inverso : con il culto dei temi non politici, s’interessano solo vita quotidiana, spesso urbana e ai loro piccoli problemi personali.

nonfiction.fr : Il che la rende molto egocentrica?

Benny Ziffer : E molto mediocre. E’ come se tutti quanti facessero della Christine Angot (equivalente in Italia di una cosa a metà tra Susanna Tamaro e Isabella Santacroce,ndt) !

nonfiction.fr : Agli scrittori israeliani preferisce gli scrittori ebrei americani ? Philip Roth?

Benny Ziffer : Sono molto colpito dal fatto che non ci sia nessun rapporto tra la letteratura ebraica americana e la letteratura israeliana. Ma è vero che è una letteratura di altissima qualità, Saul Bellow o J. D. Salinger (benché non sia “ebreo” nella sua scrittura) sono tra i miei autori preferiti.

nonfiction.fr : Pensa che una migliore conoscenza della letteratura israeliana potrebbe favorire uno sguardo meno caricaturale su Israele, superando gli antagonismi facili e riduttori tra pro israeliani e pro palestinesi? Un libro come Una storia d’amore e di tenebre di Amos Oz offre uno sguardo molto sfumato sulla nascita d’Israele, sottolineando allo stesso tempo la sua legittimità, il suo diritto ad esistere ma anche le sue erranze?

Benny Ziffer : No. Al contrario. Credo che la letteratura israeliana giochi un gioco un po’ perverso con i suoi lettori all’estero.

nonfiction.fr : Ovvero?

Benny Ziffer : In fondo, la letteratura israeliana interessa solo ai lettori stranieri. E’ un successo da curiosità. Il lettore non cerca in questa letteratura delle innovazioni di stile o di lingua : vi cerca l’attualità israeliana. Di fatto, cerca il giornalismo nella letteratura. Gli scrittori israeliani rispondono spesso a questa domanda con un’esagerazione della realtà del paese. Esiste per esempio tutto un filone che racconta la vita delle donne religiose oppure che descrive l’atmosfera all’interno dello Tsahal, l’esercito israeliano, con la solidarietà tra gli uomini, la virilità. E’ molto opportunista. Piace in Francia e negli Stati Uniti. Ma non si fa della buona letteratura volendo piacere ai lettori.

nonfiction.fr : Oltre alla letteratura, c’è una vitalità dei saggi nel campo delle scienze umane , della non finzione in generale (filosofia, storia, sociologia…)? Quali sono i domini di ricerca privilegiati? Le prospettive d’analisi?

Benny Ziffer : Penso che ci sia un impoverimento significativo della vita intellettuale israeliana, la qual cosa si nota nella mancanza di discussione sulle idee e sullo scarso numero di saggi interessanti. Certo c’è il dibattito intorno ai “nuovi storici”, ma mi sembra passato di moda. Mi pare che tutto questo sia il segno della disperazione della sinistra intellettuale israeliana, dopo la seconda Intifada.

nonfiction.fr : Intende la seconda, visto che ora si parla già di una terza Intifada ?

Benny Ziffer : E’ questo che mi piace nella lingua francese, il gioco e la sottigliezza con le parole, come « seconde » (e ultima, ndt) e “deuxième”(cui segue una terza, una quarta…). Una tale differenza esiste del resto anche in ebraico, ma in tutto saremo sì e no una decina di persone a saperlo…

nonfiction.fr : Qual è il posto degli autori, presenti e passati, nella società israeliana? Ci sono delle figure “tutelari”, un po’ come Victor Hugo in Francia, e al contrario degli autori dissidenti, critici? La letteratura- ma anche i saggi- hanno un ruolo nelle prese di posizione politiche d’Israele? Se sì, quali?

Benny Ziffer :Viviamo in una società che ha bisogno di un profeta e in Israele sono i militari e gli scrittori che giocano questo ruolo. Da noi, sono Amos Oz, Abraham Yehoshua, David Grossman, che sono figure politiche oltre alle loro opere letterarie. Ma questi autori sono oggi stanchi e non c’è nessuno che possa permettere un passaggio di testimone. Ed ecco che come figure tutelari sono rimasti solo i militari!

nonfiction.fr : Qual è il posto accordato in Haaretz alla letteratura degli “arabi israeliani”? Li trattate come autori israeliani in tutto e per tutto?

Benny Ziffer : Sì. Faccio di tutto per incoraggiare i giovani arabi israeliani di lingua ebraica a scrivere e cerco di pubblicarli nel supplemento di Haaretz. Allo stesso tempo, ci sono anche numerosi arabi israeliani che pubblicano in arabo, e con cui non abbiamo sfortunatamente quasi alcun contatto . Siccome la traduzione dall’arabo verso l’ebraico è particolarmente difficile, la cosa complica ancora di più gli scambi e le letture incrociate.

nonfiction.fr : Sul supplemento letterario di Haaretz riservate un posto agli autori palestinesi ?

Benny Ziffer : Quasi mai, purtroppo. Certo, Mahmoud Darwich è tradotto e noi lo pubblichiamo sul supplemento. Per esempio abbiamo pubblicato una volta un suo testo, nello stesso giorno, nella stampa araba e su Haaretz. Ma al di là di questi rari casi c’è un fossato tra la letteratura palestinese – costituita spesso sfortunatamente da poesia nazionalista e attivista – e quella israeliana. Una decina d’anni fa, ho pubblicato un’antologia di poesia palestinese, tradotta in ebraico, ma fu talmente difficile sul piano della traduzione letteraria che da allora non ho ripetuto l’esperienza.

nonfiction.fr : Lei è sicuramente al corrente che Israele sarà, quest’anno, l’invitato d’onore al Salon du Livre di Parigi. E’ nata una polemica sulla selezione ufficiale degli scrittori israeliani. Qual è il dibattito?

Benny Ziffer : Sono stato il primo a lanciare la petizione che promuoveva il boicottaggio del Salon du Livre a Parigi. Da quel momento, ci sono stati molti dibattiti e polemiche

nonfiction.fr : Perché aver lanciato questo appello al boicottaggio?

Benny Ziffer : Ci sono diverse problematiche. La prima è che il nostro governo , la nostra ambasciata, che hanno fatto la selezione, hanno scelto solo scrittori di lingua ebraica escludendo di fatto due terzi della scena israeliana: ora, questa conta un’enorme comunità tanto di lingua russa che di lingua araba. E’ dunque molto riduttivo. La seconda questione è la scelta arbitraria degli scrittori fatta dai burocrati dell’Ambasciata e che hanno escluso grandi figure come quella del nostro poeta nazionale Nathan Zach. Eppure scrive in ebraico! La terza questione è che lo Stato Israeliano considera che gli scrittori siano degli agenti di propaganda. A partire dal momento in cui l’amministrazione finanzia il biglietto aereo, stima che lo scrittore è lì per servire la causa israeliana ed esige ufficialmente questo “fare propaganda” in un contratto che tutti gli scrittori devono firmare. E’ quello che è successo con il Salon du Livre di Parigi e con la Fiera del Libro di Torino.

nonfiction.fr : Dice sul serio?

Benny Ziffer : Assolutamente. Il grande scrittore israeliano Yehoshua Kenaz per esempio non è stato invitato in Francia perché ha rifiutato di firmare questo documento ! Ora, la sua opera è ampiamente tradotta in francese. E scrive in ebraico.

nonfiction.fr : Un Israeliano non può scrivere in yiddish ? In arabo ? In inglese?

Benny Ziffer : Non agli occhi della nostra ambasciata ! E se non scrive in ebraico, non ha diritto di cittadinanza al Salon du Livre. Eppure esiste una letteratura yiddish in Israele, per quanto minoritaria. C’è anche una letteratura di lingua inglese e perfino francese!

nonfiction.fr : Anche lei è stato invitato al Salon du Livre e ha declinato l’invito ?

Benny Ziffer : Non mi hanno invitato!

nonfiction.fr : E’ per questo che ha fatto il suo appello al boicottaggio ?

Benny Ziffer : Sì per vendicarmi ! No, seriamente, la considero una questione essenziale. Ogni scrittore israeliano dovrebbe, nel fondo della propria coscienza, boicottare il Salon du Livre di Parigi.

nonfiction.fr : Quali sono gli autori che rifiuteranno di partecipare ?

Benny Ziffer :Sfortunatamente, soltanto un paio di autori ha boicottato il Salon du Livre : Aaron Shabtaï e Sami Michael. Il che prova che l’elenco fatto dall’Ambasciata era ben compilato. I prescelti non rischiavano di disertare! Li si è scelti proprio per questa stessa ragione .

nonfiction.fr : Ma allora il boicottaggio ha fatto fiasco ?

Benny Ziffer :Il boicottaggio è fallito per il momento, se si tiene conto degli scrittori invitati. Il che si spiega molto facilmente con il fatto che gli scrittori scelti sono dei conformisti e accettano le regole dello stato. Molti altri scrittori o saggisti hanno tuttavia invitato al boicottaggio, per esempio lo storico Ilan Pappe. E questo appello al boicottaggio suscita una viva polemica a Parigi o a Torino e nel mondo intero. E numerosi paesi hanno fatto appello al boicottaggio. Da questo punto di vista è un successo.

nonfiction.fr : I paesi che boicottano il Salon du Livre sono essenzialmente dei paesi arabi come il Libano, lo Yemen, l’Arabia Saudita, il sultanato d’Oman, o ancora i paesi del Maghreb, il Marocco, la Tunisia, l’Algeria, e ovviamente l’Iran. Tariq Ramadan è dalla loro parte, così come numerose figure mussulmane. Non si rischia così di accusarvi di fare il gioco dei nemici di Israele?

Benny Ziffer : Penso che i paesi arabi avrebbero comunque fatto appello al boicottaggio. E’ importante che anche gli scrittori israeliani si mobilitino e che non lascino la critica ai soli paesi arabi. E’ il modo migliore per non fare il gioco dei nemici d’Israele, non partecipando a questa carnevalata del Salon du Livre, ma essendo i primi a denunciarla. Devo anche dire che mi sento molto solidale con gli editori e con gli scrittori arabi che, a causa del boicottaggio, saranno privati della possibilità di partecipare al Salon du Livre.

nonfiction.fr : Allo stesso tempo un autore potrebbe rifiutare di partecipare al padiglione ufficiale dello Stato d’Israele, però venire al Salon du Livre come invitato da uno dei numerosi altri stand o da un editore? Lei non potrebbe venire per esempio sullo stand del Centre national du livre, o delle edizioni Gallimard ?

Benny Ziffer : Sì, certamente. E’ quello che hanno fatto taluni autori , per lo scrittore palestinese di lingua ebraica Sayed Kashua, che non è nello stand ufficiale, ma sarà presente come invitato delle éditions de l’Olivier. Numerosi saggisti e giornalisti saranno ugualmente presenti ma non ufficialmente nel padiglione israeliano.

nonfiction.fr : Lei è uno scrittore singolare, atipico, nei suoi romanzi parla della Turchia, di cui la sua famiglia è originaria, dell’Egitto dove le piace viaggiare, dell’omosessualità , tema poco frequente nella letteratura israeliana. E’ inclassificabile?

Benny Ziffer : Sì ! Tutti gli scrittori sono inclassificabili. Ed ecco perché l’amministrazione ufficiale fa fatica a digerire i miei romanzi.

nonfiction.fr : C’è un’altra giornalista di Haaretz, Amira Haas,che come lei è inclassificabile. E’ la sola giornalista israeliana a vivere nei territori palestinesi (ieri a Gaza, oggi a Ramallah). Li legge i suoi articoli? Li apprezza?

Benny Ziffer : Amira Haas è in effetti la sola giornalista israeliana che vive a Ramallah. Prima viveva a Gaza. Rischia molto nella sua vita professionale e privata. E’ estremamente coraggiosa. E’ contemporaneamente una giornalista con un grande talento e una donna scrittrice che ha del resto deciso di prendere un anno sabbatico per scrivere. Anche lei sarà al Salon du Livre, in un dibattito, ma in modo autonomo rispetto agli invitati ufficiali.

nonfiction.fr : Lei possiede un blog tra i più popolari in Israele in parallelo con i suoi articoli su Haaretz. Lei crede all’avvenire della scrittura sul web, all’avvenire della letteratura sul web, alla vita d’una critica letteraria su Internet, come si tenta di fare con nonfiction.fr ?

Benny Ziffer : All’inizio ero ancora troppo refrattario alla rete. Ma a partire dal momento in cui ho avuto il mio blog, ho scoperto che era una fonte infinita di possibilità della scrittura, un nuovo mezzo per essere letti, senza la mediazione dell’editore o del giornale, e questo contatto diretto con i lettori mi piace.

(…)nonfiction.fr : Se nonfiction.fr la invitasse ci verrebbe, per farci piacere, al Salon du Livre questa settimana ?

Benny Ziffer : Ma io ci vengo ! Non come invitato ufficiale ma come giornalista di Haaretz. Devo “coprire” il Salon du Livre. Vengo a raccontare il boicottaggio. .

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Dossier: Israele paese ospite della Fiera del libro di Torino

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Il testo che segue è di Sherif El Sebaie (Torino, Piemonte, Italy) ed è stato pubblicato nel suo blog e segnalato nei commenti alla lettera di Diego Ianiro.
effeffe

Non vi sarà di certo sfuggito il mio silenzio in merito alle polemiche scaturite dalla presenza di Israele come Ospite d’onore alla Fiera del Libro di Torino (8-12 maggio 2008). Ho sempre i miei buoni motivi per farlo, e uno di questi era attendere l’incontro avvenuto ieri presso il Centro Culturale Italo-arabo di Torino tra le autorità locali (rappresentate dall’Assessore alla Cultura della Regione Piemonte e dall’Assessore alla Cultura della Città di Torino), gli organizzatori della Fiera (rappresentati dal Presidente Rolando Picchioni e dal Direttore Ernesto Ferrero) ed i membri delle comunità arabo-islamiche cittadine, in presenza di un pubblico variegato costituito da associazioni pro-palestinesi, docenti universitari, centri sociali, autonomi, anarchici e via dicendo.

Prima di procedere con la mia relazione su questo importante incontro diretto – e non filtrato dai media – tra organizzatori, favorevoli e contestatori, tengo però a precisare alcune cose. La prima è la questione relativa alla prevista presenza dell’Egitto in qualità di Ospite d’onore, sostituito invece da Israele. Posso portare la mia diretta testimonianza dei fatti, essendo stato uno dei primi informati della probabile presenza dell’Egitto alla Fiera torinese e della successiva rinuncia.

All’epoca – e ancor prima che la stessa Fiera optasse per Israele come alternativa – ho chiesto personalmente sia al Direttore della manifestazione che ad alti esponenti del Governo egiziano il motivo dell’assenza. E posso tranquillamente confermare che è stato l’Egitto a preferire di demandare la propria partecipazione al 2009, anno in cui è prevista una serie di importanti mostre ed eventi legati al Paese dei Faraoni. D’altronde – per chi non lo sapesse – l’Egitto è ospite d’onore del Salone del Libro svizzero, dal 30 aprile al 4 maggio 2008: il governo egiziano ha quindi ritenuto opportuno distribuire la sua presenza temporale nel continente europeo piuttosto che concentrarla in un breve periodo di tempo.

Ma torniamo all’incontro di ieri. Ebbene, la stragrande maggioranza dei cittadini arabi e musulmani presenti – pur avendo ampiamente criticato lo stato di Israele in presenza del Presidente della Comunità ebraica torinese, Tullio Levi – era chiaramente contraria all’idea del boicottaggio. Le opinioni più accese – che in qualche caso sono sconfinate persino negli insulti e nelle provocazioni rivolte agli esponenti politici e agli organizzatori dell’incontro – sono provenute da cittadini ed organizzazioni italiane. Per amore di verità quindi, non si dovrebbe parlare di un boicottaggio arabo-islamico, anche se è vero che alcuni famosi scrittori ed intellettuali arabi e palestinesi (e in qualche caso persino israeliani) hanno chiaramente rifiutato di aderire alla Fiera in presenza di Israele. Ma almeno loro l’hanno fatto con stile. La verità è che le polemiche sono nate e si stanno sviluppando e surriscaldando solo in ambito italiano, tanto che si è persino avuto la sensazione che la questione palestinese fosse diventata una questione di emergenza nazionale, come – e forse più – della mafia o dei rifiuti a Napoli.

Il fatto che ci sia questa partecipazione e solidarizzazione con la questione palestinese non può che far piacere, ma non posso – no, non posso – essere d’accordo quando questa solidarietà si trasforma in un boomerang che danneggia la causa stessa. Ieri, più volte, si è accennato al fatto che con la presenza alla Fiera del Libro, Israele sta promuovendo un’ immagine positiva dello Stato che non corrisponde alla realtà. Che gli scrittori israeliani presentati come acerrimi oppositori delle politiche israeliane altro non sono che testimonial sponsorizzati dal governo israeliano.

Ammettiamo pure che sia vero: sono perfettamente consapevole che spesso e volentieri anche il mondo della cultura o sedicente tale può prestarsi a basse operazioni di propaganda politica, specie in un clima di guerra. In Italia ci sono pregevoli esemplari di questa categoria. Ma il continuare ad affermare che tutte le voci critiche israeliane sono di fatto “specchietti per le allodole” non fa altro che promuovere l’immagine di un Israele monolitico e privo di senso critico, quell’Israele che vagheggia Magdi Allam e che esiste solo nella sua mente. C’è una fiorente produzione letteraria e cinematografica israeliana che non è affatto tenera con Israele. Qualcuno sostiene che si tratta di contributi censurati e criminalizzati. Perfetto, questa discussa Fiera potrebbe essere allora obbligata a dare loro ospitalità e visibilità, dato che anche questi contributi fanno parte – a pieno titolo – della cultura israeliana.

Per chi si è svegliato solo ora, tengo a ricordare che Israele si è fatto dedicare un anno intero, qui a Torino. Non capisco perché si stanno stracciando tutti le vesti per la presenza di quello stato alla Fiera del Libro, come se all’inaugurazione della più importante stagione musicale torinese non ci fosse proprio l’Orchestra sinfonica di Israele, o come se un imponente mostra sull’arte contemporanea organizzata da Palazzo Bricherasio non fosse dedicata proprio ad Israele. Che volete che vi dica? Che Israele è proprio bravo nel promuovere la propria immagine e nelle campagne di marketing?

Ebbene si. E scanso equivoci, lo stato israeliano ha provveduto a spiegare – per filo e per segno – in che cosa consisteva questa campagna e che cosa si voleva ottenere dall’opinione pubblica. Già questo basterebbe a smorzare le polemiche e a tranquillizzare gli animi più esagitati: non ci sono ebrei dissimulatori che complottano per rimbambire la gente ed “occupare” la Fiera. Forse è il caso allora che anche gli arabi e i loro sostenitori, piuttosto che fare le figure barbine di quelli che si oppongono alla cultura, confondendola con la politica, comincino a studiare le strategie israeliane di marketing, e soprattutto ad imparare – almeno per un po’ – ad ascoltare l’acerrimo nemico di sempre, anche se totalmente schierato dalla parte della politica di Israele.

Ci rendiamo conto di quante volte anche gli arabi hanno perso occasioni d’oro per quel brutto vizio del boicottaggio? Come mai oggi l’Egitto si è ripreso il Sinai mentre i palestinesi stanno ancora sognando un mini-stato? Non è forse perché il presidente Sadat ha avuto persino il coraggio di recarsi a Gerusalemme e a parlare alla Knesset mentre gli arabi hanno preferito dipingere l’Egitto come traditore?

Ci rendiamo conto che i negoziatori palestinesi si recavano ai negoziati senza nemmeno carte geografiche mentre gli israeliani erano preparatissimi su tutto incluso il profilo psicologico dei negoziatori dall’altro lato del tavolo? Ci rendiamo conto di quanti miliardi di aiuti da paesi arabi e Unione Europea sono andati nelle tasche delle organizzazioni palestinesi senza che ci sia almeno una pubblicazione divulgativa sul punto di vista arabo nel conflitto?

E quel che è ancor peggio, ci rendiamo conto che l’unica volta in cui un’organizzazione islamica è riuscita a comprare una pagina su un gruppo di quotidiani italiani ha pubblicato un appello in cui ha paragonato Israele ai Nazisti riuscendo a far sollevare un coro bipartisan di indignazione politica e intellettuale, fino a farsi trascinare nei tribunali per istigazione all’odio razziale?

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Contrappello!

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["Avrei molte altre cose da dirle, ma ci vorrebbero forse dei volumi e d’altra parte non saprei come esprimerle sentendo di avere un peso sulla testa o, come nella tragedia antica, un bue sulla lingua …" da una lettera di Hélène Metzger a George Sarton del 12 agosto 1942]

Oggi è la giornata della memoria di uno dei fatti più gravi cui gli europei hanno assistito nel Novecento, alcuni da atroci protagonisti attivi, altri da vittime, altri da spettatori più o meno impotenti: la persecuzione e lo sterminio di massa degli appartenenti al popolo ebraico (senza dimenticare che sorte simile ebbero altre non meno sfortunate categorie, comunisti, omosessuali, disabili, zingari, e via elencando). Data la mia (as) pluridecennale appartenenza al mondo universitario scientifico e la mia (tn) esperienza nel mondo della scuola, il modo, molto parziale ma non privo d’interesse, che vi proponiamo per mantenere la consapevolezza di quello che accadde e per ri-capirne le conseguenze nell’oggi, è ripercorrere brevemente le vicende italiane che riguardarono scuola e università e in particolare il mondo della matematica italiana – analogo discorso varrebbe del resto per la fisica (basti pensare a Enrico Fermi), la chimica, ecc. Vicende le cui conseguenze furono e anzi sono di lungo periodo, sia sotto il profilo della pesante perdita di formazione di alto livello (vedi gli interessanti e deprimenti documenti scaricabili qui) sia sotto quello della perdita di autonomia intellettuale da parte di chi è sottoposto all’Autorità.
Visto che non dobbiamo inventare nulla di nuovo, vi proponiamo qui alcune pagine [pp. 230-43] di un puntuale e documentato libro sull’argomento: Angelo Guerraggio e Pietro Nastasi, Matematica in camicia nera – Il regime e gli scienziati, Bruno Mondatori 2005. Ci siamo limitati a qualche minimo intervento, e abbiamo lasciato la numerazione delle note come nell’originale. Segnaliamo poi specialmente il volume menzionato nella nota [13]. Ringraziamo molto gli autori che hanno dato il loro consenso a questa messa in rete. tn e as
Le leggi antisemite del 1938

Gli ebrei italiani del Regno di Piemonte e Sardegna avevano conquistato i diritti civili e politici nel 1848.
Le vicende risorgimentali avevano poi esteso questi provvedimenti alle regioni via via annesse al nuovo Stato. Da allora, gli ebrei italiani avevano partecipato alla vita nazionale come cittadini uguali agli altri, non più soggetti alle limitazioni, alle angherie e alle interdizioni che avevano segnato la loro plurisecolare presenza sul terreno italiano.

Novant’anni dopo, tra il luglio e il settembre del 1938, i circa cinquantamila ebrei italiani scoprono – e il Paese assieme a loro – che era stato tutto un sogno: il fascismo e la monarchia rompono d’un sol colpo il patto di unità nazionale.

Non si tratta solo di raccontare le tristi vicende di poche centinaia di intellettuali, quanto di illustrare l’entità delle conseguenze per le loro comunità. Anche per la matematica il danno è etico (tornano alla mente le parole di Colonnetti quando parla del «reato di prostituzione della scienza» [11] e quelle di Finzi quando parla delle «roboanti approvazioni» e dei «silenzi assordanti» [12] dei nostri intellettuali di fronte all’antisemitismo di Stato) e avrà profonde e negative ripercussioni sugli atteggiamenti delle generazioni più giovani. Ma il danno è anche immediato e coinvolge la produttività della ricerca. Quello che si configura come il culmine della repressione fascista, e l’inizio del suo esplicito divorzio dai sentimenti della maggioranza della popolazione, allontana dalla ricerca e dall’insegnamento – anche nel campo matematico – studiosi di assoluto valore, con l’inevitabile depressione dei giovani più brillanti.

Anno 1938: escalation verso le leggi razziali:
-14 febbraio: Bottai [allora ministro dell’educazione nazionale, era stato ministro delle corporazioni nella prima fase del fascismo] chiede al Rettore del Politecnico di Milano (e presumibilmente anche agli altri Rettori) dati sulla presenza ebraica tra gli studenti e i professori [32].
-13 marzo: il Gran Consiglio del fascismo avvalla l’Anschluß [annessione dell’Austria alla Germania] (il giorno stesso dell’annessione)
-3 – 9 maggio: visita di Hitler in Italia
-31 maggio: Mussolini, nella qualità di ministro dell’interno, chiede a un prefetto di accertare la “religione professata” da un candidato a un concorso del ministero.
-4 giugno: visita in Italia di una delegazione dell’ufficio della razza nazista.
-6 giugno: a un prefetto viene chiesto di indagare la “religione professata” da un segretario provinciale di un sindacato fascista (appena nominato).
-18 giugno: il Gabinetto della Presidenza del Consiglio dei ministri riceve una “disposizione di massima” di Mussolini perché venga impedito agli ebrei di partecipare ai congressi internazionali. La direttiva viene poi formalizzata e trasmessa alle Autorità, mediante una circolare (21 luglio) del sottosegretario alla Presidenza del Consiglio.
-3 luglio: Mussolini impartisce ai Capi di Gabinetto dei “suoi” ministeri (Guerra, Marina e Aeronautica) la direttiva di non ammettere ebrei nelle Accademie militari.
-14 luglio: viene pubblicato sul quotidiano “Giornale d’Italia” il documento il fascismo e i problemi della razza, meglio noto come Manifesto degli scienziati razzisti. Una breve premessa informa che è stato redatto da un «gruppo di studiosi fascisti, docenti nelle Università italiane» che hanno lavorato «sotto l’egida del ministero della cultura popolare». Lo scritto fissa «quella che è la posizione del Fascismo nei confronti del problema della razza». È da questo documento che gli italiani apprendono improvvisamente di appartenere alla razza ariana.
-19 luglio: viene resa pubblica !’intenzione di trasformare l’Ufficio demografico centrale del ministero dell’interno in direzione generale per la Demografia e Razza, nota poi come “Demorazza”.
-29 luglio: la Direzione generale della polizia chiede ai prefetti l’elenco degli iscritti alle comunità israelitiche e l’elenco dei “dissociati”.
-17 agosto: una circolare del ministero dell’Interno ordina ai prefetti di impedire agli ebrei di essere nominati in “cariche pubbliche”.
-22 agosto: la “Demorazza”, in collaborazione con l’Istat, fa effettuare un censimento speciale degli ebrei.
-25 agosto: il sottosegretario alla Presidenza del Consiglio diffonde una circolare che vieta di concedere onorificenze cavalleresche a ebrei.
-5 – 7 settembre: decreto legge sulla scuola contro i docenti e gli studenti italiani ebrei e contro gli ebrei stranieri.
-24 settembre: la “Demorazza” chiede alle prefetture di riferire entro due giorni sul «problema ebraico» e sulla «situazione ebrei nelle cariche pubbliche politiche amministrative sindacali o nelle attività commerciali o industriali».
-29 – 30 settembre: Hitler e Mussolini si incontrano a Monaco.
-6 ottobre: il Gran Consiglio del fascismo decide la persecuzione.
-17 novembre viene emanata la legge organica che regolamenta la cosiddetta questione razziale e assorbe i decreti del 5 e 7 settembre.

L’analisi delle leggi razziali del 1938 e delle sue conseguenze sul mondo matematico italiano ha bisogno di qualche considerazione di carattere generale. La prima riguarda la forza – quantitativa e qualitativa – della presenza che gli italiani-ebrei raggiunsero, già all’indomani della ottenuta parificazione di diritti, in tutti i settori della vita intellettuale e, in particolare, nel campo delle discipline scientifiche. Per la matematica ci siamo ripetutamente occupati, per esempio, di Pincherle, Volterra, C. Segre, Castelnuovo, Enriques, Levi-Civita, E.E. Levi. L’elenco, caratterizzato da nomi di indiscusso e riconosciuto spessore scientifico, basterebbe da solo a giustificare la questione se il successo matematico debba in qualche modo potersi spiegare con speciali attitudini razziali. La risposta viene però dalla considerazione [13] del livello culturale della comunità ebraica: a fronte di un analfabetismo dell’intera popolazione italiana del 1861 non inferiore al 70%, quello ebraico superava di poco il 5%. Nei decenni successivi, gli analfabeti italiani scendono al 50% nel 1901 e al 27% nel 1927; parallela¬mente, nel 1901 l’ analfabetismo degli italiani-ebrei è sceso sotto il 5 % ed è addirittura scomparso nel 1927.
Il dato spiega la forte presenza ebraica tra le file ancora fragili dell’intellighenzia italiana, nei decenni fra Otto e Novecento. Si tratta di intellettuali largamente “assimilati”, che si sentono cittadini italiani a tutti gli effetti e neppure concepiscono la possibilità del doppio status di italiano e di ebreo. Nel periodo che va dall’unificazione del Paese all’ascesa del fascismo, il loro atteggiamento si ispira alla partecipazione incondizionata e anzi entusiasta alla vita nazionale. Gli ebrei erano stati quasi tutti “patrioti”, spesso più degli altri italiani, quasi a manifestare la gratitudine per il nuovo assetto istituzionale e politico che li aveva definitivamente liberati dalla segregazione dei ghetti e dalla discriminazione. Partecipano alla grande guerra, hanno i loro caduti, le loro medaglie. E il loro atteggiamento non viene modificato in modo sostanziale dal fascismo. Non pochi ebrei indossano la camicia nera e continuano a partecipare con immutato zelo alla vita nazionale. Non pochi professori ebrei sono docenti di Diritto corporativo e non pochi partecipano attivamente all’elaborazione delle prime fasi della politica demografica, eugenica e razziale del regime. Insomma, gli ebrei – non diversamente da tanti altri italiani – non intuiscono affatto gli esiti della politica del regime. Pensano e agiscono come degli italiani qualsiasi e il loro legame con l’ebraismo si riduce più o meno alla conservazione di un cognome che ne indica l’antica origine. Il processo di assimilazione coinvolge anche i sentimenti religiosi. Se questi sono ancora relativamente forti nei ceti medi e bassi, sono invece davvero tenui in quelli intellettuali o inseriti nella classe dirigente. È davvero difficile, per non dire impossibile, rintracciare qualcosa di ebraico nel modo di pensare, scrivere e agire di studiosi come Volterra, Castelnuovo, Enriques o Levi-Civita. Nella loro corrispondenza, non vi è la minima traccia di questioni o di temi legati all’ebraismo.

Eppure, nonostante sia difficile rinvenire segni di una forte identità e coscienza ebraica, manifestazioni di astio e di livore antisemita sono presenti in Italia – ben prima dell’avvento del fascismo – in una parte consistente del mondo cattolico e anche in quel mondo scientifico e universitario che più ci interessa. È il caso di uno scambio di lettere fra alcuni matematici, svoltosi tra il 1909 e il 1924 (quindi in tempi antecedenti a quelli che stiamo considerando). L’oggetto del carteggio è una normale contesa di cattedre universitarie. Emerge però l’esistenza di un sentimento antisemita che porta a identificare la scuola matematica dell’Università di Roma con un covo di “giudei”, infiltrati nelle istituzioni dello Stato. [. . . seguono alcune questioni di dettaglio sulla distribuzione delle cattedre di matematica in quel periodo . . .]

La tematica non è originale, si tratta del luogo comune che diventerà uno dei leitmotiv della campagna razziale antisemita, soprattutto in Germania: la relatività è “scienza ebraica” e gli ebrei si sarebbero particolarmente impegnati nel diffonderla, per affermare il loro dominio. La traduzione italiana di simili insinuazioni dipinge il gruppo romano come una scuola matematica dominata da un gruppo di ebrei, talmente attaccati alla loro identità razziale-religiosa da praticare una politica di reclutamento che esclude tutti i non ebrei. Non è – francamente – una analisi attendibile. Parlare di spirito di corpo ebraico per Volterra, che della propria appartenenza ebraica non diede mai alcun segno, è una semplice invenzione. E altrettanto si può dire per personaggi come Enriques, Castelnuovo, Levi-Civita, Pincherle, Levi ecc.
Le leggi razziali italiane, per quanto riguarda la matematica, si abbattono in primo luogo proprio su questo gruppo stimato, un po’ “chiacchierato” – ma soprattutto temuto e invidiato – per la sua presunta azione di lobbying, in cui i motivi religiosi erano sicuramente trascurabili rispetto ad altre motivazioni. Siamo nel 1938, l’anno «cruciale e terribile per l’ebraismo europeo». [31] Solo la Germania nazista aveva una legislazione antiebraica; alla fine dell’anno, questa sarà invece un dato continentale: dall’Austria del dopo Anschluß alla Polonia, dalla Romania all’Ungheria. La decisione definitiva di Mussolini di varare una legislazione antiebraica e di rendere ufficialmente antisemita il regime (e il Paese) fa dunque parte di un processo continentale a cui il fascismo, data la sua rilevanza politica e diplomatica, partecipa da protagonista.
Per certi versi, il fascismo non inventa niente di nuovo. Nei secoli precedenti, molte regioni d’Italia avevano conosciuto delle leggi antiebraiche, spazzate poi via dal Risorgimento. È proprio l’eredità risorgimentale che spiega il carattere tardivo dell’antisemitismo italiano, maturato nel contesto europeo. Nel 1938 si consuma l’ultima drammatica fase della guerra civile spagnola, prova generale della guerra mondiale e primo vero grande scontro internazionale fra i due schieramenti ideologici contrapposti. La Spagna franchista è uno dei terreni su cui comincia a maturare un diverso atteggiamento internazionale da parte di Mussolini (fino a quel momento legato alle dinamiche della diplomazia europea). Nell’autunno dello stesso anno, la Conferenza di Monaco segna il destino della Cecoslovacchia con il tacito consenso delle grandi potenze europee che spingono la Germania a est, contro l’Unione Sovietica, per ritardare il più possibile la guerra europea.

L’inevitabile riferimento al contesto europeo non può però ridurre le leggi razziali italiane a un fenomeno di diretta derivazione tedesca. Né si può sostenere che l’Italia non conosca un vero e proprio antisemitismo e che le leggi vengano applicate in modo “blando”, quasi imposte da Hitler a Mussolini.[33] È indubbiamente vero che l’antisemitismo non ha mai avuto in Italia radici profonde (o comunque assimilabili a quelle di Germania, Polonia o Russia). La realtà delle comunità ebraiche italiane è profondamente diversa: non esiste una forte identità etnica radicata nella storia e rappresentata da una diversità di lingua e di costumi, ma comunità che, nell’ultimo secolo, si erano profondamente integrate nel movimento risorgimentale. Quello italiano rimane un antisemitismo essenzialmente politico – non biologico – che si sviluppa soprattutto negli anni “imperiali” che vanno dal 1937 al 1939, quando l’Italia vive una fase di rinnovata aggressività dai toni apertamente xenofobi. L’elemento antiebraico si sviluppa in parallelo a un elemento di forte revanscismo nazionalista, rivolto all’area mediterranea. Il Manifesto della razza è il tentativo di dare giustificazione scientifica a un’operazione eminentemente politica. Il fascismo, a questo proposito, utilizza astutamente le isole di antisemitismo presenti anche nella cultura del nostro Paese, soprattutto nel mondo cattolico. L’immagine degli ebrei deicidi, degli ebrei condannati da Dio o, nel migliore dei casi, degli ebrei come persone da convertire e da ricondurre sulla retta via, è presente in larga parte della tradizione ecclesiastica. Non a caso, fra i primi scritti pubblicati per dare una giustificazione ideologica alle leggi razziali, troviamo testi come La Chiesa e gli ebrei, [34] che richiamano la Chiesa cattolica alle sue tradizioni e ricordano i trascorsi antiebraici dei padri della Chiesa e della Compagnia di Gesù. Simili richiami non rimangono senza risposta da parte di esponenti significativi del mondo cattolico come quel padre Agostino Gemelli, fondatore dell’Università Cattolica di Milano e presidente della Pontificia Accademia delle Scienze che pure accoglie al suo interno (nel 1936) anche scienziati “ebrei”, quali Volterra e Levi-Civita.
Sull’applicazione “blanda” delle leggi razziali non è il caso di soffermarsi, perché purtroppo non mancano testimonianze atte a smentirle. In modo blando o no, le leggi razziali vengono applicate con una corresponsabilità dei massimi vertici dello Stato che non ammette distinguo. I dati sono significativi soprattutto a livello scolastico: centinaia di professori universitari e liceali, centinaia di studenti universitari, migliaia di studenti liceali e di studenti elementari sono espulsi nel corso dell’anno scolastico 1938-1939. In modo blando o meno, viene reso praticamente impossibile l’esercizio delle libere professioni a chiunque sia di religione, anzi di “razza” ebraica. Certo, si possono raccogliere numerose testimonianze di solidarietà e di aiuto agli ebrei da parte di singoli funzionari pubblici, che cercano di aggirare le leggi o di non applicarle alla lettera, salvando (dopo il 1943) parecchie vite umane. Ma si tratta di singole testimonianze e di atti individuali, nobilissimi e lodevoli quanto isolati. Manca una solidarietà collettiva e organizzata, soprattutto fra gli intellettuali. Il loro mondo è uno dei primi a essere colpiti. La fascistizzazione della società deve iniziare dalla scuola, magari con la grottesca “bonifica del libro” promossa per “purificare” dalla contaminazione ebraica i manuali delle scuole di ogni ordine e grado.

Allo stesso modo i matematici ebrei scompaiono nelle ricostruzioni sto¬riche operate negli anni immediatamente successivi al 1938. È il caso del materiale documentario di preparazione della Mostra della Scienza, che doveva essere aperta nel 1942 in occasione della Esposizione Universale di Roma e che non avrà mai luogo per lo scoppio della guerra; i suoi edifi¬ci, in parte realizzati, costituiranno il nucleo del quartiere romano dell’EUR (Esposizione Universale di Roma). Con la seduta [35] del 17 novembre 1939 si insedia la sotto-commissione per la matematica che comprende numero¬si matematici di primo piano (tra cui Bompiani, Bortolotti, Cantelli, Giorgi, Krall, Picone, Sansone, Sibirani, Severi, Signorini, Tonelli, Conforto e Marcolongo). Bompiani dichiara che occorrerà, «oltre che illustrare i principi, rivendicar priorità di studio agli italiani, quando questo sia possibile senza falsare la storia della scienza» e Sansone si autopropone subito per dimostrare che l’algebra è nata in Italia. Con una passione generale irrefrenabile, i presenti si dividono i vari temi nel quadro di un’impostazione storiografica “rivendicazionista” lontanissima da quella che abbiamo visto caratterizzare il magistero di Federigo Enriques. Il primo loro prodotto – Indice e norme per la presentazione della Matematica nella Mostra della Civiltà Italica – precisa che l’indice ha lo scopo di elencare le persone che «debbono non essere dimenticate» ed è stato redatto con il principio «che l’apporto italiano alla Matematica costituisce, in più momenti essenziali, una delle manifestazioni più alte del valore intellettuale della razza italica e che quindi va messo in primo piano; tanto più che esso è sistematicamente ignorato nelle opere straniere di storia della Matematica». Non un solo nome di matematico ebreo compare nell’elenco (limitato ai matematici defunti). È grottesco vedere espunto dalla geometria algebrica un nome come quello di C. Segre. Ma dove, dal ridicolo, si passa all’indecenza è nel lungo articolo storico di Bompiani dal titolo Contributi italiani alla Matematica. Anche qui non si trovano esplicite affermazioni antisemite. C’è però lo sforzo sistematico di produrre un’immagine della Matematica italiana depurata da ogni contributo ebraico. Non un solo nome di matematico ebreo è menzionato e questo anche a costo di rendere farsesca la presentazione di alcuni settori di ricerca. Nel campo dell’ analisi funzionale per esempio, il nome di Volterra è omesso. Se possibile, ancor più clamorosa è l’omissione del contributo di Levi-Civita alla fondazione del calcolo tensoriale (che, secondo Bompiani, è riconducibile al solo Ricci-Curbastro). Il colmo è infine raggiunto nella presentazione del contributo della scuola geometrica italiana che – come osserva Bompiani – detiene «una posizione di assoluto primato nell’indirizzo algebrico». Questa posizione era stato conquistata anche, e soprattutto, in virtù delle ricerche di matematici ebrei come C. Segre, Castelnuovo ed Enriques. I loro nomi sono semplicemente omessi. Nel volume Un secolo di progresso scientifico italiano,[36] Comessatti teorizza: «La forza operante della tradizione agisce con fatalità storica, quando, come nel caso della scuola geometrica italiana, quella tradizione s’innesta sulle qualità eminenti della razza, creando addirittura una forma di pensiero, prezioso retaggio di autarchia intellettuale». Qui l’operazione di “pulizia” dal contributo ebraico si rivela comunque tanto difficile che, in un avvertenza riportata a tutta pagina all’inizio del volume, si dichiara:[37]

«Per la migliore intelligibilità degli Articoli che seguono, sono citati anche gli apporti più rilevanti di matematici ebrei, che furono professori nelle Università italiane, in quanto l’opera loro, a causa della posizione ufficiale che occupavano, non poteva non determinare reciproci scambi fra i contributi da essi apportati e quelli dei matematici ariani. Lo stesso criterio è stato adottato per gli Articoli di tutte le altre Sezioni».

Gli esiti della legislazione antisemita sulla comunità matematica sono devastanti. Vengono allontanati dall’insegnamento:[38]

- Guido Ascoli, ordinario di Analisi matematica, Università di Milano;
- Ettore Del Vecchio, straordinario di Matematica generale e finanziaria, Università di Trieste;
- Federigo Enriques, ordinario di Geometria Superiore, Università di Roma;
- Gino Fano, ordinario di Geometria analitica, Università di Torino;
- Guido Fubini Ghiron, ordinario di Analisi, Politecnico di Torino;
- Guido Horn d’Arturo, ordinario di Astronomia, Università di Bologna;
- Beppo Levi, ordinario di Analisi matematica, Università di Bologna;
- Tullio Levi-Civita, ordinario di Meccanica razionale, Università di Roma;
- Arturo Maroni, ordinario di Geometria analitica, Università di Pavia;
- Giorgio Mortara, ordinario di Statistica, Università di Milano;
- Beniamino Segre, ordinario di Geometria analitica, Università di Bologna;
- Alessandro Terracini, ordinario di Geometria analitica, Università di Torino.

In base all’articolo 4 del R. Decreto Legge n. 1390 del 5 settembre 1938 sui cosiddetti Provvedimenti per la difesa della razza nella scuola fascista, tutti vengono esclusi dal sistema scolastico italiano e dalle Accademie e Istituti di cultura, con effetto dal 16 ottobre 1938. Naturalmente, per individuare e colpire gli ebrei, occorre che gli stessi Istituti da cui li si vuole espellere abbiano fatto un censimento interno. Di tutto questo immenso materiale inquisitorio rende conto un recente volume,[39] dal quale apprendiamo che Severi nella propria scheda (ne compila almeno 11!) scrive che «il sottoscritto e tutti gli ascendenti, parenti e affini sono di razza ariana e cattolici». Bompiani, da parte sua, sottolinea che tutti i suoi ascendenti hanno «sempre appartenuto alla religione cattolica. Il nome di famiglia e il titolo nobiliare derivano dal feudo di Castel “Bon Piano” attribuito al capostipite della famiglia in ricompensa della sua partecipazione alle Crociate». La stessa UMI [Unione Matematica Italiana] viene sottoposta a una energica cura dimagrante. Vengono espulsi 27 soci, circa il 10 per cento del totale. Il comportamento dell’associazione professionale dei matematici italiani è semplicemente vergognoso.

[11] Cfr. G. Colonnetti, Pensieri e fatti dell’esilio (18 settembre 1943-7 dicembre 1944), Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1973, pp. 53-54: «Chi di noi non ha conosciuto biologi che si sono prestati a difendere le teorie razziali; o economisti che hanno trattato come un progresso sociale quella macchina burocratica che fu il corporativismo fascista, o tecnici che hanno considerata l’autarchia come una conquista. [...] È di costoro un nuovo genere di reato: il reato di prostituzione della scienza. Essi vanno inesorabilmente cacciati dall’Università, a colpi di frusta, come i mercanti dal Tempio».

[12] Cfr. R. Finzi, Università italiana e le leggi antiebraiche, Editori Riuniti, Roma
1997, p. 20.
[13] Per una disamina più approfondita si veda G. Israel, P. Nastasi, Scienza e razza nell’Italia fascista, il Mulino, Bologna 1998; R. Maiocchi, Scienza italiana e razzismo fascista, La Nuova Italia, Firenze 1999.
[31] E. Mendelsohn, Gli ebrei dell’Europa orientale tra le due guerre mondiali, in La legislazione antiebraica in Italia e in Europa (Atti del Convegno nel cinquantenario delle leggi razziali, Roma 17-18 ottobre 1988), Camera dei Deputati, Roma 1989, pp. 343-353.
[32] Cfr. A. Galbani, Provvedimenti razziali: un documento inedito del febbraio 1938, in “La rassegna mensile di Israel”, V, LVII, 3 (1991), pp. 533-536.
[33] In molte università, i giornali locali degli studenti fascisti pubblicano i nomi di tutti i docenti ebrei presenti nell’ateneo additandoli al disprezzo generale.
[34] Cfr. R. Farinacci, La Chiesa e gli ebrei, Conferenza di inaugurazione dell’Istituto di Cultura Fascista di Milano il7 novembre 1938-XVI, Stab. Tip. Società editoriale “Cremona Nuova”, Cremona, 15 pp. Dello stesso autore, esponente di punta dello squadrismo fascista, segnaliamo il discorso del 23 gennaio 1940 radiodiffuso alle scuole medie: Motivi essenziali della dtfesa della razza, in G. Isola, L’ha scritto la radio. Storia e testi della radio durante il fascismo (1924-1944), Bruno Mondadori, Milano 1998, pp. 40-43.
[35] Mostra della Scienza Universale, Sotto commissione per la Matematica, seduta del 17 novembre 1939, ACS, EUR, SOM, fase. OA D/2-Q-Q.
[36] li volume è stato pubblicato (nel 1939) da quella SIPS che era stata fondata da Volterra nel 1907.
[37] Un secolo di progresso scientifico italiano (1839-1939), SIPS, Roma 1939, vol. I, p.47.
[38] A questi nomi, che riguardano i docenti di ruolo, vanno aggiunti quelli dei liberi docenti: Alberto Mario Bedarida (di Analisi algebrica a Genova), Giulio Bemporad (di Astronomia a Torino), Bonaparte Colombo (di Analisi infinitesimale a Torino) e Bruno Tedeschi (di Matematica finanziaria e attuariale a Trieste).
[39] A. Capristo, L’espulsione degli ebrei dalle accademie italiane, Zamorani, Torino 2002.

(la fotografia della simbolica Pietà, presente nel cortile del campo di sterminio nazista Risiera di San Sabba (Trieste) , è di tn)

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La Shoah della cultura italiana: un bue sulla lingua

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