[Verifica dei poteri 2.0 prova a ricostruire la storia del “web letterario” italiano, o meglio: delle pratiche di militanza letteraria che si sono sviluppate in Internet da una decina d’anni a questa parte. Oltre a dar conto dei luoghi, degli attori e delle discussioni principali, è un primo tentativo, necessariamente parziale e provvisorio, di mettere a fuoco gli interessi e le poste in gioco che li hanno animati. L’articolo, che esce in questi giorni sul n. 61 di «Allegoria», è stato inviato a scrittori e critici insieme ad alcune domande. Le loro risposte saranno pubblicate nei prossimi giorni su NI. La versione pdf è disponibile qui.]

Verifica dei poteri 2.0

Critica e militanza letteraria in Internet (1999-2009)

di Francesco Guglieri e Michele Sisto

Si tratta di registrare gli strumenti critici,
di verificarne i poteri, di decidere a quale livello
del mare cominciano i nostri calcoli,
entro quale arco di meridiani e di paralleli
consideriamo validi i nostri discorsi.
Franco Fortini, Verifica dei poteri

Produrre degli effetti in un campo,
non foss’altro che semplici reazioni di resistenza
o di esclusione, significa già esistervi.
Pierre Bourdieu, Le regole dell’arte

Tutto ciò che so l’ho imparato da google.
anonimo web

«I luoghi dell’opinione e del gusto letterario», scriveva Fortini nel 1960,

sono stati sorpresi nel giro di pochi anni dall’insorgere ed estendersi di forme per noi nuove di industria della cultura che hanno mutato aspetto e funzione ai tradizionali organi di mediazione fra scrittori e pubblico, come l’editoria, le librerie, i giornali, le riviste, i gruppi politici e d’opinione. Alla motorizzazione la società letteraria ha resistito anche meno dei nostri storici centri urbani.[1]

Rileggendo oggi viene naturale chiedersi come abbia reagito “la società letteraria” all’informatizzazione. E prima ancora alla progressiva concentrazione dell’editoria e dell’informazione sotto il controllo di pochi grandi gruppi.

Sì, ma quale società letteraria?

1. La crisi della critica negli anni ’90, tra industria culturale e “tradimento dei critici”

Per provare a capire cosa ha rappresentato Internet nel campo letterario italiano, bisogna tenere ben presente il contesto in cui la rete ha fatto irruzione. Il panorama dei tardi anni ’90 appariva, a chi ci viveva, tanto desolante da far scrivere ad uno sconsolato Alfonso Berardinelli che, addirittura, «di industria culturale e dei danni connessi alla sua influenza non si parla quasi più». La situazione è così grave che «arrivato a un certo grado di inefficacia permanente, il pensiero critico e la cosiddetta Kulturkritik si arrendono. Non ci sono più né rimedi né alternative».[3] Se la “macchina” dell’industria culturale pervade tutto, ogni anfratto, ogni piega sociale e immaginaria, se neutralizza, perché la prevede e anzi la richiede, ogni critica e ogni tentativo di resistenza, allora non resta che abbandonarsi (non senza un pizzico di ressentiment o di cinica euforia) allo spettacolo del crollo (altri, parafrasando Žižek che a sua volta parafrasava un film di fantascienza,[4] qualche anno dopo avrebbero detto «al deserto del reale»). Questo il clima intellettuale, verrebbe da dire emotivo, che respirava chi, in quegli anni, faceva o si apprestava a fare critica.

Quello di cui si faceva dolorosa esperienza era (ed è tuttora) la progressiva erosione degli spazi nei quali classicamente si esercitava l’autonomia della critica. Chiariamoci: autonoma in senso bourdieusiano, ovvero che risponde principalmente alle regole del campo di produzione ristretta, a quelle che il sociologo francese chiamava le “regole dell’arte”. Ma allora a quale autonomia appellarsi se non solo non ci sono più i luoghi in cui esprimerla, ma sembra venuta meno l’idea stessa di un “campo di produzione ristretta”? In altri termini ci si può chiedere, come faceva appunto Bourdieu all’inizio degli anni Novanta, «se la divisione in due mercati, che è caratteristica dei campi di produzione culturale dopo la metà del XIX secolo – con, da un lato, il campo ristretto dei produttori per i produttori, e, dall’altro, il campo della grande produzione e la “letteratura industriale” – non sia minacciata di scomparire, dal momento che la logica della produzione commerciale tende sempre più a imporsi sulla produzione d’avanguardia (nel caso della letteratura, per esempio, attraverso i vincoli che gravano sul mercato dei libri)».[5] Le concentrazioni editoriali e le ristrutturazioni interne delle case editrici maggiori alleggeriscono il peso delle redazioni nelle scelte di indirizzo e ricerca. Le riviste letterarie (e cioè il veicolo principale del dibattito critico e militante del Novecento) scompaiono, e le poche superstiti sopravvivono a stento, scontando una marginalità a volte sofferta, a volte rivendicata. La critica militante, quella sui quotidiani e sui settimanali, è tollerata solo nella forma della recensione, o, peggio ancora, della ciclica polemica: ovvero come passaggio – e oltretutto sempre meno necessario – della vita commerciale del prodotto-libro. Una critica come guida all’acquisto, orientamento del gusto, che a volte fa assomigliare le terze pagine dei giornali a poco più che propaggini degli uffici stampa delle case editrici. Quando un giovane Tiziano Scarpa nel 1997 ironizzava sui recensori dei giornali (i vari D’Orrico, Pacchiano, ecc.) riproducendone i tic e i vezzi in un’irresistibile parodia, spernacchiava un giornalismo culturale con cui sentiva, come scrittore, di condividere poco o nulla.[6]

La critica accademica, per contro, riesce a sottrarsi a questo abbraccio solo al prezzo di un isolamento che a volte rischia di tradursi in uno sdegnato arroccamento. Negli anni ’90 appare cristallizzata soprattutto in dolenti analisi del proprio stato. Non solo in Italia, certo: da Vere presenze di Steiner al Canone occidentale di Bloom, fino al recente Todorov della Letteratura in pericolo, la bibliografia (anche limitandosi ai nomi più importanti e ai testi divulgativi) è lussureggiante. Nel nostro paese si passa dalle Notizie dalla crisi di Cesare Segre (1993), all’Eutanasia della critica di Mario Lavagetto (2005), fino al caso di un Ferroni che Dopo la fine (sottotitolo: Sulla condizione postuma della letteratura, 1996) torna a lamentare l’«evaporazione di una cultura critica» in Scritture a perdere (2010).

Sta di fatto che gli unici libri di critica ancora in grado di accendere un minimo di discussione pubblica, di smarcarsi dalla pubblicistica concorsuale e finire in mano a un lettore non specialista (o quantomeno ad arrivare alle pagine dei giornali e da lì a un più vasto “dibattito”), sono proprio quelli che hanno come oggetto la critica stessa: quasi che la critica possa darsi ormai solo in forma crepuscolare, nel suo venire meno.

Insomma, era questo clima che spingeva un giovane Emanuele Trevi sull’orlo di una crisi di nervi a scrivere:

Avevamo di fronte un’“ufficialità” culturale, incarnata dall’Università e dal giornalismo di prestigio, dai salotti e dai premi letterari… In quella dimensione, la letteratura e l’esperienza estetica avevano (come continuano ad avere) la fissità marmorea e un po’ demente delle istituzioni. Macchine sociali produttrici di consenso, di prestigio, di modelli di affermazione esclusivamente individuali. Disperatamente, molti di noi cercavano altro.[7]

Cercare altro, allora. E questo altro, per alcuni, è stato Internet.

(segue alla pagina successiva)

[1] F. Fortini, Verifica dei poteri, in Id., Verifica dei poteri. Scritti di critica e di istituzioni letterarie, nuova edizione accresciuta, il Saggiatore, Milano 1969, p. 41.

[2] I riferimenti d’obbligo per questo processo che, avviatosi negli Stati Uniti, ha investito Inghilterra, Francia e Germania prima di acuirsi anche in Italia, sono P. Bourdieu, Une révolution conservatrice dans l’édition, in «Actes de la recherche en sciences sociales», 126/127, 1999, pp. 3-32, e i due volumi di A. Schiffrin, Editoria senza editori e Il controllo della parola (Bollati Boringhieri, Torino 2000 e 2006).

[3] A. Berardinelli, Dov’è finita l’industria culturale [2004], in Id., Casi critici. Dal postmoderno alla mutazione, Quodlibet, Macerata 2007, p. 83.

[4] Un film, Matrix, che, guarda caso, ipotizzava un’umanità segregata in un’illusoria realtà virtuale, schiava di un’acefala “macchina mondiale” computerizzata…

[5] P. Bourdieu, Le regole dell’arte. Genesi e struttura del campo letterario, il Saggiatore, Milano 2005, p. 434.

[6] T. Scarpa, Fantacritica (nel senso dell’aranciata) [1997], in Id., Che cos’è questo fracasso?, Einaudi, Torino 1999, pp. 27-30.

[7] E. Trevi, Istruzioni per l’uso del lupo, Castelvecchi, Roma 2002, p. 10. La prima edizione – a cui queste parole della nuova Introduzione fanno riferimento – è del 1993.

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Verifica dei poteri 2.0

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Da Insistenze (Garzanti, 1985): “Per una ecologia della letteratura”, apparso sul “Corriere della sera” del 17 maggio 1984

Franco Fortini

Se ogni opera letteraria si definisce anche, sebbene non esclusivamente, da quel che una società ed un tempo determinato (o per essere più precisi: la classe, e in essa il ceto, dominante in una data società) hanno stabilito essere il “letterario”, ne verrà la possibilità, più volte e autorevolmente sostenuta, di una storia, non della “letteratura” come collezione di testi, bensì del “letterario”, della lettura e del suo immaginario, della fortuna e delle sue allucinazioni; e soprattutto storia del farsi, non solo del fatto, e dunque filologia e critica. (…)

Il destinatario che si presume possegga la competenza necessaria alla relazione con il testo sempre si scinde però in un destinatario reale e in uno virtuale. Se il primo può (potrebbe) venir rilevato dal’indagine storico-sociologica, il secondo è iscritto nel testo, non è selezionato ma chiamato ad esistere secondo una sorta di codice genetico inesauribile e incluso, per così dire, “nella confezione”. Esso oltrepassa sempre e infinitamente i destinatari reali e rubricabili mentre, in potenza, altri ne costituisce, futuri ma anche passati che ormai, inclusi nel testo come scarabei nell’ambra o querce nella ghianda, con il testo collaborano. (…) Per quanto è della letteratura ma anche per quanto è di altre forme di comunicazione, di azione e ricerca, nego però che solo autentica e reale sia la esplicita coscienza individuale o di gruppo e non anche la coscienza possibile e ulteriore e latente (…).

Se poesia e letteratura non vivessero (ma, come ho detto, mi servo di questi termini per alludere anche ad altro, forse anche a troppo altro) in un continuo porre una meta che le oltrepassa, allora dovremmo davvero credere alla “letterarietà” o “specifico letterario”; formula che invece – come mi pare Brioschi e Di Girolamo ci spiegano in modo assai persuasivo – non si salva da tautologia: sì che letterario è quel che è detto letterario; e buonanotte. Naturalmente, non la ricerca di che cosa sia “letterario” è in difetto; tanto è vero che di tale nozione, più utile quanto più confusa, non possiamo fare a meno. Lo è – lo si potrebbe dimostrare – l’ideologia che spesso la precede o la segue e della quale alcuni fra i massimi maestri della semiologia ci hanno messo in guardia: c’è una inavvertita ma costante “deriva” della maggioranza dei metodi critici che sospinge a considerare sintomo di autenticità e valore non l’aumento ma la diminuzione degli scambi e dei rapporti fra i moventi “pratici” e quelli “estetici”, fra lotta per la sopravvivenza e lotta per il superfluo, fra il momento politico e il momento contemplativo. E di qui a degradare il “materiale” a favore dello “spirituale” e anzi a ridurlo a inganno, ombra, theatrum mundi, fantasmagoria dell’inconscio e simili, il passo è così breve che è continuamente compiuto, anche fra i più rigidi studiosi, dai bisognosi di solitarie o elitarie salvezze. Tale è stata la deriva metodologica almeno fra i primi anni Sessanta e pochi anni fa. Tali sono quelli che chiamiamo nuovi o vecchi, o eterni reazionari; non conservatori. Questi ultimi sono più rispettabile specie: se è vero che non c’è memoria volta al futuro come fine – e quindi alla morte come “momento forte” della vita – senza conservazione e selezione del passato, dove le cose “morte” suscitano una vis a tergo ad afferrare e sospingere i viventi.

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Letterarietà

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Quanti mai mi attribuiscono sordità a scritture che hanno a proprio oggetto la condizione “limbale”, l’al di là dei nostri giorni intravveduto dall’Idiota dostoevskiano. E invece la proposta di chi riesce in qualche modo ad annunciare quella condizione, come paradossale contatto di presente/avvenire e di possibile/desiderabile, l’ho sempre udita. Vorrei non sentirmi scorato per non essere riuscito, almeno in prosa, a far capire o a capire io per primo che tutto un ordine, una schiera di verità, quali lo stato del secolo ha affidato in gestione a corpi intellettuali più o meno remoti da me, o anche remotissimi, sono sempre stati e continuano ad essere il fondo ma anche il sostegno e in definitiva la ragione di tutto quel che mi pare debba essere perseguito. O fede, se così si vuol chiamarla.«Lo sappiamo, hai sempre voluto essere contemporaneamente in due campi, avere l’approvazione di questi e di quelli, dei laici e dei clerici, dei “politici” e degli “spirituali” e così via. La tua ammirazione per il pensiero tradizionalista! Come se l’ammirazione fosse un pensiero! E come se fosse una verità! Vuoi il panino e insieme il soldino. Non è possibile. Sei punito e lo hai meritato». Resto senza parole. Fuori campo, o sorridono o ghignano quelli che mi commiserano come un tetro moralista, tragicista da comizio, retore. L’ultima illusione (ma senza troppa difficoltà) riesco ad evitarla: sarebbe di vantare la divaricazione, l’ossimoro. Tutto quel che ho potuto fare è stato, giorno dopo giorno e anno dopo anno, di osservare come si richiamassero le une dalle altre, si rispecchiassero e si confondessero nel brusio interiore, detto soggetto, coscienza, le voci dello Ich e dello Es e quelle dell’urlio detto mondo e storia.

[Franco Fortini, in Extrema ratio, Garzanti, 1990, pp. 104-105]

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Leggendo Robert Walser

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Invitato da “Nazione indiana” a intervenire sul tema della critica letteraria, riprendo alcuni spunti dal numero che «L’ospite ingrato» dedicò nel 2004 al tema della Responsabilità della critica[1]. Cercammo allora, con la rivista, di fare il punto su quella che a noi della redazione pareva una situazione di stallo, tanto povera di proposte teoriche quanto appiattita sull’esistente, ad un tempo consapevole e soddisfatta dei propri limiti; naturalmente, non è scontato supporre che poco o niente, da allora, sia mutato nello scenario che, dopo diversi anni, abbiamo dinanzi; tuttavia proverò a portare qualche argomento a favore di questa tesi, ed anzi ne aggiungerò, a mo’ di provocazione, per “rincarare la dose”. Per riassumere, gli spunti si potrebbero rubricare sotto queste tre titolazioni: Sul rimbambimento della critica; Vecchi e giovani;  Le polemiche fallaci. Mi rendo conto che un discorso come quello che sto per fare si presta all’accusa di “fare di ogni erba un fascio”; ma spero si guardi ad esso con l’indulgenza che spetta a chi mira al “bersaglio grosso” e dunque non va tanto per il sottile.

[1]  “Il rimbambimento della critica”. La parola rimbambimento non è scelta a caso: rinvia ad una annotazione di Pier Vincenzo Mengaldo sui critici cinematografici, i quali sono per lui «spesso dei simpatici bambini che s’incantano di fronte a tutto ciò che scorre sullo schermo[2]». Poco prima Mengaldo aveva osservato – ed è importante, nella mia prospettiva – che la critica militante in Italia «milita poco, cioè troppo spesso non vuole o non può dire tutti i no che occorrerebbero (dire di sì costa poco)» (ibid.). Chiaro che i fenomeni, quello dell’assenso e dell’incantamento (e, quindi, del rimbambimento), sono strettamente correlati; chiaro, anche, che tutto questo ha a che fare con la sfera del consumo, quale si manifesta nell’ambito specifico dell’industria culturale (di cui il cinema è solo il caso più esposto): nell’atteggiamento del critico incantato e incapace di (o renitente a) dire di no (se non ogni tanto, giusto a riprova di un’autorevolezza smentita dal resto dei suoi pezzi) è riprodotta una postura che fa da modello al lettore-fruitore, il quale a sua volta dev’essere predisposto all’incantamento; ed è appunto in quel modello che affiorano dei tratti regressivi. In primo luogo, tra questi, è la pulsione feticistica a possedere: «imperdibile!» è il réfrain, esplicito o sottaciuto, di quasi tutte le recensioni (un tempo per questo genere di fenomeni si usava il termine “reificazione”, che oggi basta a identificare chi lo usa con un complice dei talebani).

Niente di nuovo: che la critica si riduca a livello di spot, non è un fenomeno recente; e quanto al feticismo, non esiste certo dal nuovo Millennio. In realtà però dir questo non è sufficiente, se non si dice, insieme, che in quanto il suo oggetto non è un oggetto qualsiasi, bensì un prodotto culturale – qui è il punto – la regressione che ha luogo nell’incantamento (e nell’estasi del possesso indotto) non è senza un momento riflesso, mediato, come di chi per compiere un basso servizio lo compia sì, ma sorridendo di sé stesso che lo sta compiendo, e producendo una serie di ammiccamenti (allusioni, citazioni al già noto, effetti-sorpresa, ecc.) che mirano alla cooptazione del lettore nel cerchio magico della cultura reificata. Tanto più, si direbbe, il modello è “infantilistico”, tanto più è necessario che l’aroma culturale sia pervasivo e riconoscibile, e dunque non sia estraneo all’opera del disincanto: di qui l’inconfondibile mistura di saggismo e consumismo che oggi caratterizza buona parte della critica, almeno quella che è dato leggere nei supplementi culturali (direi anzi soprattutto nei migliori), e che fa da pendant all’altrettanto diffuso micro-specialismo di stampo universitario (versante su cui non m’importa qui soffermarmi). Tra Incantamento e Disincanto, il dato di fondo riguarda la sopravvalutazione a priori, per così dire, del fatto culturale in sé; ed è da tale situazione che deriva il fenomeno più generale, ed a mio avviso più grave, ovvero la perdita – cito dalla voce Critica di Fortini (1968[3]) – del «senso delle proporzioni e della prospettiva», perdita che investe massicciamente il pubblico dei lettori e costituisce ormai il tratto più evidente, nell’insieme, del contesto attuale.

A questo livello resta in fondo valido, con le dovute varianti, quel che osservava Adorno a proposito della “musica popolare”, cioè che per «chi si trova accerchiato da merci [musicali] standardizzate, valutare è diventato una finzione; egli non può sottrarsi alla loro strapotenza[4]». Sostituirei, nel nostro caso, il concetto di “somiglianza” con quello di “omogeneità”, dove il tratto comune è nella condivisa funzione d’intrattenimento (di “distrazione”) del prodotto: sul versante della critica, l’atto di «valutazione» diviene appunto fittizio, in quanto può aver luogo in qualsiasi occasione ed a proposito di qualsiasi oggetto, essendo solo un atto interno alla filiera produttiva e non più una interpretazione, e perciò intercambiabile. In tale contesto anche dire di no, si potrebbe concludere, è un fatto criticamente irrilevante, nullo: gratuito e necessario al tempo stesso, ma senza peso specifico, essendo un gesto che non incide sull’assenza di prospettiva e di proporzioni, e in quanto tale anch’esso soggetto alla “strapotenza delle merci”. Avviene così un singolare  paradosso: la critica può promuovere tutto, e tutto cucinare secondo le ricette più varie, “originali” ed eclettiche, solo che una volta lette le recensioni, tanto è omogeneo e fungibile il rapporto tra critico e criticato, non c’è più neanche bisogno di leggere l’opera che ne è oggetto; proprio come, per tornare al cinema evocato all’inizio, quando si siano visti i trailer di certi film, si può benissimo fare a meno, quei film, di vederli.

[2] Per indicare la mutata funzione del critico in tale contesto, ho parlato del “critico come dee-jay”, sottintendendo che in questa figura si condensa il modo in cui la cultura si è adeguata al just-in-time postmoderno (per cui il bravo critico è quello che va “a tempo”, ovvero asseconda i ritmi dell’industria culturale).  Ma la perdita di cui parlava quasi mezzo secolo fa Fortini ha i suoi effetti a più livelli. Uno che merita attenzione è legato alla vicenda delle generazioni che, di volta in volta, si affacciano sulla scena culturale: fino ad un certo punto, infatti, le generazioni hanno offerto un ancoraggio alla definizione del “nuovo”, giustificando apparentamenti e genealogie; ma quando il timing imposto dall’industria culturale ha progressivamente abbreviato i cicli, fino ad annullarli, si è aperto un vuoto che solo il succedersi delle mode, per essenza tanto effimero quanto incessante, è in grado di colmare. In quel vuoto si dà il secondo fenomeno che vorrei evidenziare: qui si apre, cioè, il dominio miserevole ed arrogante della tautologia, per cui è nuovo – e perciò originale (e in quanto tale imperdibile) – ciò che si definisce tale. Del fenomeno si possono citare innumerevoli esempi, ma vale la pena soffermarsi su un momento particolare, in cui l’impotenza della critica e la potenza della tautologia (in ipotesi, tenderei a riportare entrambe sotto l’insegna della “strapotenza delle merci”) si sono manifestate in modo esemplare.

In un articolo sull’«Unità», pubblicato proprio mentre in Iraq (febbraio 2004[5]) si compivano stragi e infuriava la battaglia tra “insorgenti” e truppe d’occupazione, Romano Luperini ebbe l’ardire – il cattivo gusto, diranno alcuni – di mettere a confronto le opere uscite in quell’anno con quelle di trent’anni prima; i nomi erano per gli anni ’70 quelli di Sciascia, Calvino, Morante, Fellini, Zanzotto, Caproni, Volponi. Non solo: Luperini si spinse ad affermare – si noti bene – che attraverso il confronto si poteva rilevare «un declino della civiltà italiana, o comunque di una sua parte consistente, avviatosi già a partire dagli anni Ottanta e accentuatosi poi con il passare degli anni sino a toccare in questo inizio di millennio un suo punto estremo» (ibid.).

La diagnosi era, insomma, apocalittica, ed esplicitava brutalmente quel che, nelle università, erano (e sono) in molti a pensare, e che talora dicono dopo le lezioni, magari nell’ora di ricevimento, ma non per scritto e tanto meno in sede così pubblica come quella di un quotidiano[6]. Poco garbato, ingeneroso e insomma unfair, Luperini intendeva tuttavia provocare una discussione, costringere i Giovani Turchi, non pochi dei quali coccolati dalle case editrici e dai media, a uscire allo scoperto; ma proprio questa idea risultò del tutto “fuori tempo”, e infatti vero dibattito non ci fu, appena una sua parodia; né si dettero interventi o spunti di qualche spessore. Tutto sommato, la risposta più memorabile fu quella di Carla Benedetti, che sempre sul quotidiano fondato da Gramsci intimò al collega Luperini, senza tante perifrasi, di vergognarsi. La risentita intonazione morale caratteristica della querelle lasciava intuire, da parte delle nuove leve, che l’atto perpetrato dal critico era una sorta di cinico infanticidio: le generazioni appena venute alla ribalta – provo a dedurre, tendenziosamente, dall’andamento della polemica - erano del tutto sprovviste del bagaglio ermeneutico, storico e retorico che nei maestri del Moderno si accompagnava al loro tetro imprinting ideologico, e che avrebbe consentito una risposta all’altezza; ma per l’appunto questa loro leggerezza o incoscienza era un merito e non una colpa, e bisognava perciò lasciarli crescere in pace, gli emergenti; che fosse loro dato tempo di armarsi e, intanto, si godessero i propri successi e, perché no, si spalleggiassero l’un l’altro con categorie solidali e generiche, soprattutto senza evocare antenati così opprimenti e ingombranti, né canoni per loro natura in via d’obsolescenza come quelli messi in mezzo da Luperini, adottati sì nei manuali e nei corsi universitari ma destinati presto a svanire come i vampiri alle prime luci del giorno. Bella forza, poi, mettersi al riparo di autori con gigantesche bibliografie sulle spalle, riviste dedicate, atti di convegni, meridiani, pleiadi e compagnia bella…

Non è però questo il punto: lo squilibrio generazionale e il gap bibliografico si potevano anche dare per scontati; più interessante è che le argomentazioni dei Giovani consistessero, il più delle volte, in mere esclamazioni o nell’elencare i nomi di autori la cui sola esistenza avrebbe dovuto fornire la prova del madornale errore critico di Luperini, la cui vera natura di aristocratico e passatista veniva così alla luce, esemplarmente, dopo anni di militanza agguerrita a sinistra. Non è vero – in sostanza la replica dei Giovani – perché chi così pensa non è capace di vedere il Nuovo: e il Nuovo sono io. E poi, non impera forse il relativismo? Dunque ognuno può ben dire la sua, ma per favore niente paragoni incongrui … Ma al di là di queste ovvie e disarmanti difese, ancora più notevole è il fatto che l’atteggiamento di fondo, ovvero il Metodo Tautologico, abbia trovato una convalida e si potrebbe dire una legittimazione e contrario: c’è stato infatti chi, rovesciando specularmente le osservazioni di Luperini, ha provveduto a confermarle, ma attribuendo un segno positivo al discorso, assunto sul versante dei Giovani. Penso ad un pamphlet intitolato I barbari, opera di Alessandro Baricco (Feltrinelli, 2008) con sottotitolo Saggio sulla mutazione, che nonostante la postura teatral-profetica, a mio gusto irritante, non è privo di spunti di lettura del presente, quale si offre al lettore medio contemporaneo, lettore di «Repubblica», «L’espresso» o altro foglio di ambito gradevolmente progressista. Cito un passaggio cruciale: «È spesso stupido dare una data precisa alle rivoluzioni, ma se penso al piccolo orticello della letteratura italiana, allora penso che il primo libro di qualità a intuire questa svolta, e a cavalcarla, sia stato Il nome della rosa di Umberto Eco (1980, bestseller planetario). Probabilmente lì, la letteratura italiana, nel suo antico senso di civiltà della parola scritta e dell’espressione, è finita. E qualcosa d’altro, di barbarico, è nato».

Baricco accetta frontalmente la sfida apocalittica[7], ed evoca scenari di rinnovamento solo in parte cogniti ma destinati a disvelarsi sotto l’onda d’urto dei media, di internet, dei nuovi linguaggi. Sul punto della “mutazione”, come la chiama Baricco, in fondo anche Luperini sarebbe d’accordo: solo che, come dicevo, quel che per lui era un fenomeno negativo, a Baricco pare un nuovo inizio, l’irrompere di qualcosa d’altro, irriducibile alle categorie ed ai criteri del passato, e in quanto tale ancora da interpretare. Il Nuovo Barbarico, per Baricco, è di coloro che vengono dopo la «civiltà della parola scritta e dell’espressione», e la «svolta» che si lascia dietro un tale arnese è quella di chi scrive nella «lingua dell’impero», che si forma «in televisione, al cinema, nella pubblicità, nella musica leggera, forse nel giornalismo» (ibid.). Personalmente, non mi sento di escludere che possa aver ragione Baricco; la mia domanda però è questa: come si può uscire da questo sfrontato impero della Tautologia, da questa imbarazzante simmetria pre-critica i cui termini sono gli stessi nella tesi e nell’antitesi? Non è, forse, augurabile sfuggire all’empasse delle contrapposizioni tanto frontali quanto bloccate?

Non ho, al riguardo, ricette, né profezie da recapitare. Mi contenterei se nei più giovani aumentasse il grado di consapevolezza e di capacità critica nei confronti dei meccanismi dell’industria culturale e del braccio armato dei Media; e vi fosse minore rassegnazione. Se dovessi indicare, poi, qualcosa in grado di aiutarci a uscire dallo stallo, citerei un principio che il critico già evocato, Franco Fortini, soleva ripetere agli studenti dei suoi corsi: l’interpretazione del mondo precede l’interpretazione del testo. Ogni parola di questa frase va assunta in senso pregnante: attenzione, quindi, a non iscriverla con troppa sicumera tra i reperti di un paleo-marxismo sotterrato dai tempi. Consiglio piuttosto di rileggere la voce “Letteratura” dell’Enciclopedia Einaudi (vol. III, 1978), in particolare il terzo paragrafo, che prende spunto dall’Estetica di Hegel (poi alla p. 282 di F.Fortini, Nuovi saggi italiani, Garzanti, 1987); ma per farla breve e concludere su questo argomento, credo proprio che ricominciare dall’interpretazione del presente sia la cosa più urgente e necessaria in un contesto che sa definirsi solo con categorie postume (post-fordismo, post-moderno, post-comunismo, ecc.). Sospetto infatti che questa – come chiamarla? – postumanza sia un fenomeno strettamente legato all’assenza di prospettiva appena denunciata; e vorrei anche insinuare che tale condizione ha dei riverberi sul piano della critica più avvertita, e parlo ora di quella della poesia e non dei soli romanzi o film: non per caso due dei migliori libri degli ultimi anni che si occupano di poeti contemporanei hanno titoli somiglianti, che recitano: Dopo la lirica (antologia a cura di E.Testa, Einaudi, 2005) e Dopo la poesia (R.Galaverni, Fazi, 2002); ma il discorso, in proposito, andrà ripreso e articolato con più agio.

[3] Ho fatto prima il caso di una polemica improduttiva, che di per sé denuncia uno stato d’impotenza, o forse meglio di subalternità agli standard della cultura corrente. Un caso analogo, a mio avviso, è quello che di recente si è sviluppato intorno alla collaborazione di Paolo Nori (scrittore considerato di sinistra) ad un giornale di destra. La polemica ha visto coinvolti critici che stimo, alcuni dei quali hanno messo in campo argomentazioni largamente condivisibili, che non starò a ripetere. Il punto però è un altro: la polemica, contrapponendo Destra e Sinistra sulla base degli schieramenti offerti dai Media, ha finito per oscurare quel che è più caratteristico della situazione attuale, di cui all’inizio ho cercato di dare qualche esempio riferito alla critica. Ovvero, la sostanziale omogeneità e condivisione dell’ordine del discorso da parte dei due campi avversi, la loro attiva compartecipazione ai meccanismi con cui il Sempre-Uguale, sotto le vesti sgargianti del Nuovo, si perpetua: insomma non basta, anche se è necessario, denunciare il carattere falso, arrogante, becero, piduista, reazionario dei giornali della destra italiana – per non parlare del ruolo da puri sicari a cui sono ormai ridotti i giornalisti. I punti in comune tra «Repubblica» ed «Il giornale», tra «Espresso» e «Panorama», Mediaset e RaiTre sono molti di più e più importanti delle visibili differenze; e lo stesso vale per Feltrinelli e Mondadori, “Blob” e “Striscia la notizia”, Fazio e Fede, e via di seguito. Non sto dicendo, con facile esercizio di qualunquismo, che queste testate, editori, programmi sono tutti uguali; sappiamo bene che talora perfino su «Repubblica» si possono leggere articoli importanti per capire cosa sta succedendo (basti citare quelli di Luciano Gallino). Ma è bene essere chiari, ed è perciò opportuno precisare un altro punto: ormai l’antiberlusconismo, al quale tutti siamo iscritti, è il migliore alibi – con la sua mistificante delimitazione dei campi avversi – per nascondere l’assenza di un discorso critico capace di far breccia in quella realtà politica che non è rappresentata né in Parlamento né nei Media, ma riguarda la vita di ognuno – ognuno, più precisamente, di quelli che non hanno nulla da perdere, perché sono ogni giorno sconfitti.

A quest’ultima precisazione un po’ ci tengo, e mi prendo il peso di quel tanto di arcaico che comporta. Infatti, se non ci si schiera e non si definiscono senza sconti interlocutori e avversari, anche tutto il discorso sulla critica resta generico e dunque sterile, almeno per chi non si accontenti di partecipare al gioco dominante. Si ricominci, invece, a rivedere proprio il concetto di “cultura”, rinunciando a comode (ed equivoche) intese e compromessi che assicurano qualche temporanea consolazione. Non mancano, a veder bene, né gli strumenti per ridare alla critica la sua vera natura, né le voci che possono farci riflettere. Qualche tempo fa Goffredo Fofi ha scritto un articolo sull’«Unità» intitolato Combattere la cultura colla e miele[8]: citerò, in conclusione, le parole di Fofi, perché mi sembra vadano nel senso da me, e non solo da me, auspicato. Scrive Fofi all’inizio: «La cultura con cui dobbiamo quotidianamente confrontarci è una specie di tranquillante o di sonnifero, che ci distrae e ci aiuta a non pensare invece che a pensare, a dimenticarci invece che a trovarci, è un consumo indifferenziato che nei propositi di chi lo propone e amministra deve servire e a renderci inattivi invece che attivi. Le istituzioni della cultura e i suoi gestori si preoccupano del successo e del consenso, della superficie e dell’attualità invece che del radicamento, della lunga durata, della qualità e della possibilità di incidere in profondità nell’humus di una popolazione e di un’epoca.» E poi, ancora: «Se dunque la produzione di consenso avviene in buona parte attraverso il campo vasto e indeterminato della cultura, che si fa mescola tutta o quasi tutta allo spettacolo, e se, cosa non secondaria, una nuova economia tiene lontani i giovani dalla produzione spingendoli in massa – con l’alibi della creatività e le menzogne del facile successo – verso pratiche superficialmente culturali e artistiche, allora la cultura è davvero una pedina centrale, centralissima che i politici possono giocare, è una base consistente per la loro gestione del potere. E già così è, a destra e a manca e da decenni, dentro un sistema mediatico tutto proteso alla distrazione, al rumore di fondo e all’effimero, dominato dalle mille forme della pubblicità e dalle grandi agenzie finanziarie; e con più abilità intervengono nella “cultura” quei poteri che più possiedono e che più controllano.»

Fofi tocca qui un punto a mio avviso cruciale: la cultura – «a destra e a manca» – è ridotta a intrattenimento, ma al tempo stesso la sua gestione ha un ruolo primario nell’economia della società attuale. Chi “sta in alto” ha capito molto bene il meccanismo, e sa che per mantenere l’ordine dell’ingiustizia (sempre più abissale e sfacciata), l’economia della distrazione è essenziale, e dev’essere diffusa capillarmente, specialmente tra i giovani (si è ormai affermata, per esempio, tutta una “Economia dell’Evento” che appunto corrisponde a questa funzione). Mi pare perciò da condividere anche la fine del ragionamento di Fofi, dove il discorso si pone in prospettiva futura, e ci indica in positivo qualche traccia: «Si tratta, in definitiva, di saper vedere, come diceva Italo Calvino, nell’inferno presente ciò che inferno non è, e farsene coinvolgere, e assisterlo, e proteggerlo, e aiutarlo a crescere, a espandersi.» Allora, secondo l’impostazione di Fofi, non tanto di “militanti” nel senso tradizionale c’è bisogno, quanto di «sollecitatori», ed in questo senso «alla crisi della politica (e della democrazia)» va risposto «con la rivalutazione del ruolo centrale dell’educazione»: «Educazione e cultura dovrebbero diventar sinonimi, e la cultura tornare a farsi pensiero e non distrazione, arte e non comunicazione.»

È qualcosa di simile ad un programma, tanto lontano dai palinsesti attuali quanto indispensabile «in un tempo in cui i modelli della sinistra somigliano da matti (sì, proprio “da matti”) a quelli della destra, li hanno sposati e ci si confondono». Riaffermare «un’idea e una pratica della cultura come ricerca, esperimento, inquietudine, domanda. Come conflitto»; poiché infine «c’è la cultura dei potenti (e quella che i potenti vogliono sia consumata e introiettata dalle masse) che oggi si presenta sotto vesti ecumeniche, generali, come un valore assoluto al di sopra delle parti – la cultura del miele e della colla. E c’è la cultura degli impotenti – una volta si sarebbe detto degli oppressi, delle classi subalterne eccetera, ma oggi, qui, gli oppressi siamo quasi tutti, che niente o quasi niente contiamo agli occhi degli oppressori e dei loro servi e mediatori.»

[2] P.V.Mengaldo, La critica militante in Italia, oggi, in «L’ospite ingrato», VII, 2004, 1, p.33.

[3] F.Fortini, Ventiquattro voci per un dizionario di lettere. Breve guida ad un buon uso dell’alfabeto, Milano, Il saggiatore,  1968, p.182.

[4] T.W. Adorno, Il carattere di feticcio in musica e il regresso dell’ascolto, in Dissonanze, a cura di G.Manzoni, Milano, Feltrinelli, 1974, p.33.

[5] R.Luperini, Intellettuali, non una voce, «L’unità», 18 febbraio 2004.

[6] Tra le eccezioni recenti va rammentato G.Ferroni, Scritture a perdere, Laterza, 2010.

[7] Sul tema rinvio al mio L’appuntamento (che qui riprendo) in«La libellula. Rivista di italianistica», 2009, 1: http://www.lalibellulaitalianistica.it/blog/

[8] G.Fofi, Combattere la cultura colla e miele, «L’unità», 18 aprile 2010. In linea: http://www.unita.it/news/97592/combattere_la_cultura_colla_e_miele

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“La colla e il miele”. Appunti sulla critica militante

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di Franco Lattes Fortini

Quello che segue è un testo scritto quasi 20 anni fa da Franco Fortini. «Il manifesto» lo pubblicò il 24 maggio del 1989. Rileggerlo fa una certa impressione. Perché i problemi e gli interrogativi che pone rimangono ancora oggi aperti e sostanzialmente immutati. Semmai «solo» aggravati.

Ogni giorno siamo informati della repressione israeliana contro la popolazione palestinese. E ogni giorno più distratti dal suo significato, come vuole chi la guida. Cresce ogni giorno un assedio che insieme alle vite, alla cultura, le abitazioni, le piantagioni e la memoria di quel popolo e – nel medesimo tempo – distrugge o deforma l’onore di Israele. In uno spazio che è quello di una nostra regione, alle centinaia di uccisi, migliaia di feriti, decine di migliaia di imprigionati – e al quotidiano sfruttamento della forza-lavoro palestinese, settanta o centomila uomini – corrispondono decine di migliaia di giovani militari e coloni israeliani che per tutta la loro vita, notte dopo giorno, con mogli, i figli e amici, dovranno rimuovere quanto hanno fatto o lasciato fare. Anzi saranno indotti a giustificarlo. E potranno farlo solo in nome di qualche cinismo real-politico e di qualche delirio nazionale o mistico, diverso da quelli che hanno coperto di ossari e monumenti l’Europa solo perché è dispiegato nei luoghi della vita d’ogni giorno e con la manifesta complicità dei più. Per ogni donna palestinese arrestata, ragazzo ucciso o padre percosso e umiliato, ci sono una donna, un ragazzo, un padre israeliano che dovranno dire di non aver saputo oppure, come già fanno, chiedere con abominevole augurio che quel sangue ricada sui propri discendenti. Mangiano e bevono fin d’ora un cibo contaminato e fingono di non saperlo. Su questo, nei libri dei loro e nostri profeti stanno scritte parole che non sta me ricordare.
Quell’assedio può vincere. Anche le legioni di Tito vinsero. Quando dalle mani dei palestinesi le pietre cadessero e – come auspicano i “falchi” di Israele – fra provocazione e disperazione, i palestinesi avversari della politica di distensione dell’Olp, prendessero le armi, allora la strapotenza militare israeliana si dispiegherebbe fra gli applausi di una parte dell’opinione internazionale e il silenzio impotente di odio di un’altra parte, tanto più grande. Il popolo della memoria non dovrebbe disprezzare gli altri popoli fino a crederli incapaci di ricordare per sempre.
Gli ebrei della Diaspora sanno e sentono che un nuovo e bestiale antisemitismo è cresciuto e va rafforzandosi di giorno in giorno fra coloro che dalla violenza della politica israeliana (unita alla potente macchina ideologica della sua propaganda, che la Diaspora amplifica) si sentono stoltamente autorizzati a deridere i sentimenti di eguaglianza e le persuasioni di fraternità. Per i nuovi antisemiti gli ebrei della Diaspora non sono che agenti dello stato di Israele. E questo è anche l’esito di un ventennio di politica israeliana.
L’uso che questa ha fatto della diaspora ha rovesciato, almeno in Italia, i rapporto fra sostenitori e avversari di tale politica, in confronto al 1967. Credevano di essere più protetti e sono più esposti alla diffidenza e alla ostilità.
Onoriamo dunque chi resiste nella ragione e continua a distinguere fra politica israeliana e ebraismo. Va detto anzi che proprio la tradizione della sinistra italiana (da alcuni filoisraeliani sconsideratamente accusata di fomentare sentimenti razzisti) è quella che nei nostri anni ha più aiutato, quella distinzione, a mantenerla. Sono molti a saper distinguere e anch’io ero di quelli. Ma ogni giorno di più mi chiedo: come sono possibili tanto silenzio o non poche parole equivoche fra gli ebrei italiani e fra gli amici degli ebrei italiani? Coloro che ebrei o amici degli ebrei – pochi o molti, noti o oscuri, non importa – credono che la coscienza e la verità siano più importanti della fedeltà e della tradizione, anzi che queste senza di quelle imputridiscano, ebbene parlino finché sono in tempo, parlino con chiarezza, scelgano una parte, portino un segno. Abbiano il coraggio di bagnare lo stipite delle loro porte col sangue dei palestinesi, sperando che nella notte l’Angelo non lo riconosca; o invece trovino la forza di rifiutare complicità a chi quotidianamente ne bagna la terra, che contro di lui grida. Né mentiscano a se stessi, come fanno, parificando le stragi del terrorismo a quelle di un esercito inquadrato e disciplinato. I loro figli sapranno e giudicheranno.
E se ora mi si chiedesse con quale diritto e in nome di quale mandato mi permetto di rivolgere queste domande, non risponderò che lo faccio per rendere testimonianza della mia esistenza o del cognome di mi opadre e della sua discendenza da ebrei. Perché credo che il significato e il valore degli uomini stia in quello che essi fanno di sé medesimi a partire dal proprio codice genetico e storico non in quel che con esso hanno ricevuto in destino. Mai come su questo punto – che rifiuta ogni «voce del sangue» e ogni valore al passato ove non siano fatti, prima, spirito e presente; sé che partire da questi siano giudicati – credo di sentirmi lontano da un punto capitale dell’ebraismo o da quel che pare esserne manifestazione corrente.
In modo affatto diverso da quello di tanti recenti, e magari improvvisati, amici degli ebrei e dell’ebraismo, scrivo queste parole a una estremità di sconforto e speranza perché sono persuaso che il conflitto di Israele e di Palestina sembra solo, ma non è, identificabile a quei tanti conflitti per l’indipendenza e la libertà nazionali che il nostro secolo conosce fin troppo bene.
Sembra che Israele sia e agisca oggi come una nazione o come il braccio armato di una nazione, come la Francia agì in Algeria, gli Stati uniti in Vietnam o l’Unione Sovietica in Ungheria o in Afghanistan. Ma, come la Francia era pur stata, per il nostro teatro interiore, il popolo di Valmy e gli Americani quelli del 1775 e i sovietici quelli del 1917, così gli ebrei, ben rima che soldati di Sharon, erano i latori di una parte dei nostri vasi sacri, una parte angosciosa e ardente della nostra intelligenza, delle nostre parole e volontà. Non rammento, quale sionista si era augurato che quella eccezionalità scomparisse e lo stato di Israele avesse, come ogni altro, i suoi ladri e le sue prostitute. Ora li ha e sono affari suoi. Ma il suo Libro è da sempre anche il nostro, e così gli innumerevoli vivi e morti libri che ne sono discesi. E’ solo paradossale retorica dire che ogni bandiera israeliana da nuovi occupanti innalzata a ingiuria e trionfo sui tetti di un edificio da cui abbiano, con moneta o minaccia, sloggiato arabi o palestinesi della città vecchia di Gerusalemme, tocca alla interpretazione e alla vita di un verso di Dante o al senso di una cadenza di Brahms?
La distinzione fra ebraismo e stato d’Israele, che fino a ieri ci era potuta parere una preziosa acquisizione contro i fanatismi, è stata rimessa in forse proprio dall’assenso o dal silenzio della Diaspora. E ci ha permesso di vedere meglio perché non sia possibile considerare quel che avviene alle porte di Gerusalemme come qualcosa che rientra solo nella sfera dei conflitti politico-militari e dello scontro di interessi e di poteri. Per una sua parte almeno, quel conflitto mette a repentaglio qualcosa che è dentro di noi.
Ogni casa che gli israeliani distruggono, ogni vita che quotidianamente uccidono e persino ogni giorno di scuola che fanno perdere ai ragazzi di Palestina, va perduta una parte dell’immenso deposito di verità e di sapienza che, nella e per la cultura d’Occidente, è stato accumulato dalle generazioni della Diaspora, dalla sventura gloriosa o nefanda dei ghetti e attraverso la ferocia delle persecuzioni antiche e recenti. Una grande donna ebrea cristiana, Simone Weil ha ricordato che la spada ferisce da due parti. Anche da più di due, oso aggiungere. Ogni giorno di guerra contro i palestinesi, ossia di falsa coscienza per gli israeliani, a sparire o a umiliarsi inavvertiti sono un edificio, una memoria, una pergamena, un sentimento, un verso, una modanatura della nostra vita e patria. Un poeta ha parlato del proscritto e del suo sguardo «che danna un popolo intero intorno ad un patibolo»: ecco, intorno ai ghetti di Gaza e Cisgiordania ogni giorno Israele rischia una condanna ben più grave di quelle dell’Onu, un processo che si aprirà ma al suo interno, fra sé e sé, se non vorrà ubriacarsi come già fece Babilonia.
La nostra vita non è solo diminuita dal sangue e dalla disperazione palestinese; lo è, ripeto, dalla dissipazione che Israele viene facendo di un tesoro comune. Non c’è laggiù università o istituto di ricerca, non biblioteca o museo, non auditorio o luogo di studio e di preghiera capaci di compensare l’accumulo di mala coscienza e di colpe rimosse che la pratica della sopraffazione induce nella vita e nella educazione degli israeliani.
E anche in quella degli ebrei della Diaspora e dei loro amici. Uno dei quali sono io. Se ogni loro parola toglie una cartuccia dai mitra dei soldati dello Tsahal, un’altra ne toglie anche a quelli, ora celati, dei palestinesi.
Parlino, dunque.

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La dissipazione di Israele – Lettera aperta per gli ebrei italiani

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Il poeta del livore e del risentimento, uno scrittore che ho letto molto tardi e ho imparato ad apprezzare ancora più tardi, Thomas Bernhard, dice da qualche parte che solo chi è davvero indipendente può scrivere veramente bene. Penso che per gli editori, come per i lettori, valga la stessa regola e da lettore di lungo periodo posso dire di averne la certezza, oramai. Se penso al testo che per primo ho riconosciuto come letteratura, vale a dire qualcosa che riuscisse a coinvolgermi e a svelarmi nello stesso tempo un’immagine del mondo, frontale e persino inderogabile, mi viene in mente che lo lessi scoprendolo in una antologia delle medie per poi ritrovarlo, ma molto tempo dopo, in un libretto stampato alla macchia. Era un blues di Langston Hughes, il cui riff suona pressappoco: «Andai ad Atlanta/ mai stato prima:/ i bianchi mangiano la mela/ i negri il torso». Conteneva la memoria di un dolore atavico e l’idea più elementare dell’essere al mondo, dove c’è chi domina e chi invece viene dominato, chi sta sopra e sotto, dentro e fuori, down and out.

Fu una lezione propedeutica di marxismo, allo stadio virtuale, ma fu anche una prima riprova che la letteratura, nella sua essenza, riguarda la memoria propria o di altri, per cui dunque la memoria coincide con la nostra stessa vita. È grazie al blues di Hughes e a una passione divorante per il jazz che paradossalmente diedi un senso al libro della mia infanzia, un libro sacrale e incombente, amatissimo e non ancora del tutto compreso, cioè il Diario di Anne Frank, circa il quale, diranno poi i versi di Vittorio Sereni (nella poesia de Gli strumenti umani intitolata Amsterdam), «non è/ privilegiata memoria. Ce ne furono tanti/ che crollarono per sola fame/ senza il tempo di scriverlo». L’Anne Frank redenta della mia adolescenza fu in effetti una ragazza nera e militante comunista, la cui selva di capelli ricci divenne una icona nella costellazione del Potere Nero, insieme con il volto severo di Malcolm X, i pugni chiusi di Smith e Carlos a Mexico ‘68, il sax astrale di John Coltrane, gli insorti del carcere di Attica, il volto anonimo dei fratelli di Soledad e quello di George Jackson (i cui scritti sul Fascismo americano Einaudi non ha più ristampato); non c’era posto, invece, per Martin Luther King, il cui sogno, nonostante l’avesse pagato con la vita, era pur sempre il sogno di un pastore della chiesa battista: per parte sua, nella Autobiografia di una rivoluzionaria (riproposta l’anno scorso da minimum fax) Angela Davis cominciava dettando un’epigrafe combattiva, secondo cui «la rete sarà squarciata/ dal corno di un vitello che sgroppa». Ma era l’incipit di una lunga e improvvisa glaciazione. Venuti al mondo nel dopoguerra, nel pieno dell’età dell’oro o dei «trenta gloriosi» 1945-1974, come li definisce Hobsbawm, educati all’idea che la memoria fosse utile non a conservare ma a cambiare il mondo, alla generazione dei ventenni o trentenni di allora sarebbe toccato di dover presto soggiacere alla più cruda e micidiale parodia di Anne Frank e di Angela Davis. Sto parlando di Maggie Thatcher, il cui motto There is no alternative, non esiste alternativa (e relativo acronimo T.I.N.A), inaugura il medioevo liberista, con tutto quanto esso comporta. E infatti sia la pratica della memoria sia il senso della letteratura escono mutati e sconvolti a partire dagli anni ’80, come se la percezione dell’essere qui-e-ora scoprisse di colpo abolito il presente e si trovasse lacerata fra due estremi, il passato remoto e il futuro anteriore; come se approdasse nel vuoto, o nel troppo gremito, di una fantasmatica utopia, lo spazio-tempo che in sé non esiste.

Ne deriva uno spaesamento radicale, insomma la distanza che spiega come mai per alcuni, e per il sottoscritto, il libro del ventennio successivo sia stato il capolavoro di Kazimierz Brandys, Rondò (’82), edito da e/o nel 1986 e nella traduzione dal polacco di Giovanna Tomassucci. Quel grande romanzo, la cui forma circolare e inclusiva ha peraltro la rapidità di un vortice, è ambientato a Varsavia negli anni dell’occupazione nazista e riassume alla maniera di un’allegoria tutto ciò che sentivamo già perduto, e forse una volta per sempre: Rondò racconta l’invenzione di una rete della Resistenza per il tramite di un grande amore parimenti inventato, o viceversa; ma Rondò è il racconto innanzitutto di una delusione così grande da sospendere l’idea stessa di storia, di ogni fondamento del nostro passato o comunque di ogni grande aspettativa: «Forse era così, la realtà, che poi noi interpretavamo solo a ritroso, attribuendole la forma del nostro intelletto, ricostruendola a posteriori coerentemente alla nostra necessità di comprendere, al nostro bisogno di un senso […]? Voleva dire che la vita era una storia inventata da noi, che narravamo senza tregua di noi stessi, una storia da cui traevamo origine e in cui trovavamo conferma, una storia che continuavamo a incarnare e in cui ci ostinavamo a credere, perché essa sola poteva salvarci…» Tuttavia, la parola salvezza non è affatto pronunciabile, nell’ipermercato postmoderno, se non al prezzo della aperta malafede o di una strategia retorica, di autopersuasione fondamentalista, che rende il rimedio, e qualsiasi rimedio, talvolta peggiore del male; altrettanto impronunciabile è la parola che disponga ad accettare l’esistente e il suo trionfo, quasi equivalesse a sottoscrivere la cedola di un mutuo subprime. Il libro del tempo presente, il bene-rifugio per antonomasia, è ancora una volta la Bibbia: ne scelgo l’inserto più aspro, il più franco nell’ammettere che siamo tutti quanti polvere e ombra, eppure il più nitido a dare il senso della misura umana, a serbarne la traccia nel momento medesimo in cui la dice effimera e stolta: è il libro dell’Ecclesiaste che una ventina d’anni fa (nel 1986, commemorando la classica eleganza del vecchio Scheiwiller) inaugurò le edizioni bresciane l’Obliquo di Giorgio Bertelli con un volume di rarissima bellezza grafica e testuale, Il mio Cohélet, che conteneva appunto incisioni di Bertelli, la versione del poeta Attilio Lolini (poi ripresa in integrale per il suo Ecclesiaste, l’Obliquo, 1993), e testi critici di Franco Fortini e Rossana Rossanda.

Nel doppiaggio essenziale e fraterno di Lolini, si leggono i versi celeberrimi ma, per altra via, famigerati: «Dei morti non ci sarà/ memoria/ ma anche dei vivi/ tracce non resteranno/ inutili/ i già stati/ inutili/ quelli che verranno». Omnia vanitas vanitatum, vanità di vanità, la leopardiana «vanità del tutto». Si tratta di un alibi sapienziale, e buono per tutte le stagioni? Del marchio che sancisce la sconfitta, alla fine del Secolo Breve? Ovvero di una tara ontologica, che serve a confermare come tutto ciò che esiste – la storia, le umane passioni, le nostre più profonde aspirazioni – comunque vadano le cose non è per sempre e soprattutto non è per noi? Il senso di quelle parole non è affatto univoco, né esistono risposte automatiche a simili domande; qui sul serio è in gioco la nostra indipendenza, nell’attivare la memoria ovvero nell’arrendersi ad essa. Proprio leggendo l’Ecclesiaste, Fortini aveva scritto un verso da cui non è possibile astenersi: odia chi con dolcezza guida al niente.

Il presente contribuito è apparso nella cornice di uno speciale del manifesto, uscito il 4.12.2008, dedicato all’editoria indipendente.

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Catalogo degli affetti

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di Andrea Inglese

1. Nell’ultimo trentennio si sono verificati mutamenti economici, politici e sociali di grossa rilevanza. Quali sono secondo te le trasformazioni decisive nella realtà contemporanea? Che effetto hanno sul tuo lavoro?

La trasformazione che, in quanto scrittore, mi riguarda di più, è quella che ha subordinato in modo prepotente ogni forma di attività culturale alla logica economica del profitto. La cultura ha perso sempre di più quella relativa autonomia, che manteneva nei confronti delle pure logiche di mercato. La mercificazione della cultura non è certo un fatto degli ultimi trent’anni, ma zone dell’attività intellettuale e artistica avevano in precedenza mantenuto un’attitudine autocritica, denunciando in vario modo questa tendenza generale e mostrando i limiti della pretesa autonomia del campo culturale nei confronti di quello economico.

Questa attitudine faceva sì che la cultura non fosse solo compiaciuta celebrazione dei ceti privilegiati e della loro visione sofisticata del mondo, ma anche espressione di un’esigenza di trasformazioni materiali e spirituali radicali, tali da prefigurare una società più felice e più giusta.
La compiuta subordinazione dell’attività culturale a quella economica ha vanificato anche quanto persisteva di pensiero critico presso scrittori, intellettuali e artisti. E ciò è avvenuto nella forma dello spettacolo. Su questo punto, nessuna analisi ha potuto finora modificare nella sostanza quella operata da Guy Debord a partire dal 1967. Oggi nulla esiste nell’intelletto o nei sensi, che non sia già anche nel medium, sotto forma di prodotto a larga diffusione. Oggi nulla è pensato e sentito, per scandaloso che sia, se non ha già un suo pubblico. (La cosa dev’essere prima nella mente del pubblico, affinchè possa essere anche in quella dell’autore.)

I nuovi arrivismi di ogni forma e colore, inclusi quelli a tinte “situazioniste”, che tanto oggi vengono deprecati nel mondo letterario, non manifestano altro che la verità del campo: non è il successo personale la meta ultima, il successo è la sola forma d’esistenza che un prodotto culturale (artistico o letterario) può avere. Non ne esistono altre. Al di fuori di questa non c’è l’insuccesso, la marginalità, il dilettantismo, la bohème, la clandestinità. Non esistono margini: ogni differenza può infatti essere immediatamente investita dallo spettacolo e ottenere una sua funzione – può essere diffusa e avere un pubblico. Uno scrittore dilettante può avere il suo pubblico, in quanto “dilettante”, ed egli può divenire prodotto specifico, proprio in virtù di questa coloritura. Così pure lo scrittore “scomodo”; anch’egli ha di fronte redditizi circuiti, basta che sia disponibile ad essere diffuso, sempre rilanciato, sempre fedele al suo logo, alla sua coloritura specifica. E’ questo ritmo incalzante della diffusione – nulla esiste sulla pagina o nella testa, che non esista anche come prodotto già finito, autonomo, pronto alla diffusione indiscriminata – a indebolire ogni forma di elaborazione lenta, in contesti di sordità relativa rispetto all’eterno presente dello spettacolo.

Uno dei segni della definitiva perdita d’autonomia della cultura si è avuto con la celebrazione del presunto passaggio da una cultura elitaria, per pochi ricchi, ad una cultura democratica, per tutti. In Italia, sono state le televisioni private di Silvio Berlusconi ad inaugurare questa nuova era. Tale passaggio si è avvalso di un aspetto della tradizione del pensiero critico, per togliere ogni legittimità morale a quanto, dell’espressione umana, non possa essere ridotto a merce, a prodotto in grado di essere immediatamente diffuso. Da allora la diffidenza e lo scetticismo dei ceti popolari nei confronti di tutto ciò che risentisse di un’elaborazione intellettuale sofisticata si è mutata in aggressiva rivendicazione della povertà di strumenti e della ristrettezza di prospettive, come valore democratico indiscutibile. Ciò ha ridato, di conseguenza, legittimità a tutte le nuove forme di elitarismo culturale, di destra come di sinistra, che non fanno altro che prendere posizione su parcelle di mercato culturale ridotte, ma ancora in grado di godere di un plusvalore simbolico.

In un tale contesto, ciò che uno scrivente versi percepisce è la sempre maggiore irrilevanza della campo culturale nel suo insieme, per il destino della società e delle persone che ci vivono. Quello che viene a mancare è l’idea stessa che la scrittura e la lettura siano esperienze formative e trasformative, capaci di agire su di noi, di modificare la nostra visione della realtà, di esplorare aspetti dell’umano non funzionali alla società esistente. Di fronte a questa eventualità, colui che scrive senza preoccuparsi della possibilità che il suo prodotto abbia un pubblico, colui che scrive per realizzare innanzitutto l’avventura che la scrittura può essere, si percepisce oggi come una sorta di esperimento vivente. Questa condizione è un’ulteriore regressione rispetto a quella, tante volte ribadita in questi anni, dell’intellettuale o scrittore come testimone. Il testimone presuppone, almeno, che un ordine di valori esista da qualche parte, affinché la sua testimonianza possa essere compresa e valutata fino in fondo. Il testimone presuppone che un ordine di valori persista in forma minoritaria e che possa trasmettersi al futuro.

Oggi la situazione mi sembra ancora più difficile e incerta: il poeta in particolare diventa testimone solo di se stesso, della sua capacità di dialogare ancora con i morti (la letteratura del passato), del suo malinteso fecondo con il linguaggio, della sua capacità di esistere diversamente che come merce. Lo scrittore come esperimento vivente deve affrontare il rischio del solipsismo. Per sfuggire alla menzogna generalizzata, bisogna poter resistere ad ogni evidenza condivisa. Questo implica un lavoro assiduo e in solitudine, a partire dalle modalità più ordinarie di percezione. Lo scrittore come esperimento è colui che può forse parlare a nome d’altri, solo parlando a partire da sé, solo interrogando l’esistenza di un possibile ordine di valori che non sia quello dello spettacolo – ossia del profitto. E d’altra parte, questa condizione apre un campo sterminato per la scrittura poetica: Perec lo chiamava l’infraordinario, noi possiamo concepirlo come tutto quanto esiste al di sotto della soglia dello spettacolo, al di sotto di quanto è mediaticamente consistente, significativo. Tutta la strada che dall’esilio del reale ci riconduce ad esso.

*

2. Molte poesie degli ultimi decenni sono caratterizzate da una forte componente metapoetica e autoriflessiva. L’atto della scrittura viene rappresentato già all’interno del testo, e qui interrogato. Come valuti l’incidenza di questa componente all’interno della poesia contemporanea? Pensi che sia cambiata rispetto alla poesia di trenta anni fa? Che peso ha nella tua scrittura?

Non mi pare che la dimensione autoriflessiva della scrittura poetica sia oggi più diffusa che trent’anni fa. Se davvero lo fosse, però, io interpreterei questo aspetto come parte di un fenomeno più ampio: il manierismo che ha preso piede a partire dagli anni Novanta. Manierismo e neometricismo, e forse anche un’enfasi sulla componente metapoetica, sono per me reazioni ad una perdita di prestigio del genere lirico, e si configurano come reazione corporativa. Di fronte ad un’indebolimento delle gerarchie di valore – eclissi delle collane di riferimento, moltiplicazione degli scriventi versi, ecc. –, il poeta reagisce mettendo l’accento sugli aspetti tecnici del proprio mestiere: si professionalizza.

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3. «Il costituirsi di qualsiasi forma, linguistica o letteraria, comporta caratteri severi di sforzo e progetto [...] In questo senso il valore di ogni forma è anche etico-politico, comportando organizzazione, volontà, ascesi, selezione» (Fortini, Sui confini della poesia, 1978, in Id., Nuovi Saggi Italiani, Garzanti, 1987). Nel passo citato il processo di formalizzazione della poesia sembra implicare per Fortini diverse istanze tutte compresenti: quella straniante che tende ad immettere una forte distanza critica tra soggetto lirico, oggetto poetico e sguardo del lettore; la mascherata conferma di un preciso assetto sociale ed economico; una modalità di recupero della tradizione che diventa, grazie alla specifica progettualità della poesia e alle scelte formalizzanti, flebile ma al tempo stesso tenace anticipazione di un futuro.
Come entra in dialogo con queste riflessioni il tuo lavoro di poeta? Di quali significati investi le tue operazioni di formalizzazione?

Il termine “formalizzazione” come inteso da Fortini rinvia per me alla questione della figurazione. La conquista di una forma è sempre realizzazione di una figura di mondo. Ciò significa che ogni singolo verso deve poter sostenere come proprio sfondo la totalità del mondo, o almeno una tensione ad essa. Il verso, come meccanismo che governa il fondamentale scarto tra metro e sintassi, tra ritmo e senso, deve rendere palpabile il diramarsi contemporeano delle versioni del mondo. Il verso e più in generale l’organizzazione ritmica del componimento – anche quando si tratti di un brano di prosa – è la traccia dell’enunciazione vivente, del soggetto che nella sua fagilità esistenziale e conoscitiva apre comunque un mondo. Ma lo specifico della forma poetica è che al di fuori dell’enunciazione – prima e dopo di essa – nulla è veramente garantito, né il soggetto che parla né il mondo di cui si parla. Ogni garanzia esiste nella presa di parola non garantita, in questo rischio di tenere assieme soggetto e mondo, attraverso un discorso non di completezza (lineare, narrativo) ma d’intensità (puntuale, provvisorio). Ogni libro di poesia è una convocazione di un soggetto e di un mondo, di un certo soggetto e di un certo mondo. L’idea stessa di convocazione implica un’assunzione di responsabilità etico-politica. Di questo soggetto-mondo solo certi rilievi emergeranno, ed essi acquistano un peso decisivo proprio in rapporto a tutto ciò che nel componimento non è reso visibile, a tutto ciò che è taciuto. La forma è l’organizzazione di una figura, e la figura è uno spiraglio. Ciò che decido di far vedere si rapporta, ogni volta, a tutto ciò che non faccio vedere: il poeta si muove di continuo tra il visibile e l’invisibile sociale, così come tra il significativo e l’insignificante.

Il problema della forma si pone per me, innanzitutto, a livello di serie di testi (di sezione o di intero libro), e non a livello di singolo componimento. Per questo motivo sono ben poco interessato all’utilizzo delle forme chiuse. Non si tratta di vivificare o meno forme ereditate, si tratta di sperimentare una nuova forma ogniqualvolta si esplora un nuovo aspetto del mondo. E qui è implicito l’uso del patrimonio letterario ereditato, ma anche il riuso di una quantità di discorsi extraletterari.

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4. La traduzione «può essere aspirazione a ricevere da un’opera compiuta nel passato quel sussidio alla completezza che l’operare nel presente, per definizione, non ha.» (Fortini, Prefazione al Faust, 1980, in Id., Saggi ed epigrammi, Mondadori, 2005). Ritieni valida l’idea di traduzione come tensione vitale nei confronti di una tradizione? Qual è il tuo rapporto con la traduzione e con la poesia contemporanea in lingua straniera?

In tempi recenti, sono intervenuto diverse volte sul significato che per me e per altri poeti a me contemporanei ha l’esperienza della traduzione. In particolar modo, su invito di Paolo Febbraro, ho dedicato al rapporto mio e di altri con la poesia francese contemporanea un saggio approfondito intitolato Passi nella poesia francese contemporanea. Resoconto di un attraversamento, saggio che apparirà questo autunno nell’“Annuario di poesia”, curato da Febbraro e Manacorda. Qui mi limiterò soltanto a definire ciò che io chiamo “attraversamento” e che costituisce per me l’esperienza chiave della traduzione. Un attraversamento è legato ad una carenza originaria, ed è un movimento che cerca altrove quello che non riesce a trovare a casa propria. Esso si definisce, innanzitutto, in termini di critica della propria cultura, o più precisante d’insoddisfazione nei confronti delle proprie istituzioni poetiche. Questo vuole la logica dell’attraversamento: essa prevede sempre un “rimbalzo”, un possibile ritorno. Questo avviene in ultima analisi nel lavoro di traduzione, ma non solo. Lettura di testi in lingua originale, traduzioni dal francese all’italiano, riflessione sugli scritti teorici, tutti questi momenti agiscono poi sulla nostra consapevolezza di autori, di scrittori in lingua italiana.

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5. Mengaldo ha definito la “funzione Fortini” come «integrale politicità della poesia» (Divagazione in forma di lettera, in Per Franco Fortini, Liviana, 1980). La politicità della poesia consisterebbe sia nella scelta di rappresentare determinati contenuti politici e sociali, sia nell’uso non conciliante della forma. Riconosci una “funzione Fortini” nella poesia contemporanea? In che modo si rapporta al tuo lavoro?

Continuo a considerare l’opera poetica e intellettuale di Fortini un punto di riferimento fondamentale per il mio lavoro. Penso a Questo muro e a Paesaggio con serpente come due tra i maggiori libri di poesia del nostro Novecento. Quanto all “funzione Fortini”, essa solleva oggi diverse questioni. Innanzitutto, la considerazione di una “integrale politicità della poesia” ci può immunizzare dal rischio di una poesia “civile”, di cui tanto si reclama il ritorno. E’ probabile che tanta nostalgia di poesia civile sia legata al tasso d’inciviltà che regna nel nostro paese, tanto nei palazzi come nelle strade. Ma non si vede bene quale potrebbe essere un nucleo di valori condivisi dall’intera società italiana, nucleo che farebbe da sfondo al dettato del poeta civile. Una poesia cattolica, in Italia, per assurdo che possa sembrare, può essere certa di riscuotere più consenso, e trovare elementi ideologici di maggiore condivisione, rispetto a una poesia civile, che esalti valori popolari o valori repubblicani. Ma una poesia politica non presuppone nessuna condivisione, semmai esalta la sua dimensione di parte. E questa dimensione rimane per me legata alla scrittura poetica: dal momento che io scrivo, escludendo come molla fondamentale del mio agire il profitto, sono già parte di una minoranza, utilizzo un patrimonio culturale trasmesso nella forma incerta del dono. Ma questo scarto apparentemente irrilevante si pone come prefigurazione di uno scarto più ampio e di carattere politico: quello della circolazione del sapere e dell’esperessione artistica come forma gratuita e vitale, non governabile in termini di profitto economico o di rendita istituzionale.

Detto questo, per qualcuno nato nel 1967 non è probabilmente possibile immaginare una “politicità della poesia”, per il semplice fatto che è scomparsa l’esperienza che raccoglieva e promuoveva quella politicità. A partire dagli anni Ottanta non c’è più stata esperienza politica nei termini in cui poteva averla vissuta Fortini. Al suo posto abbiamo avuto esperienze di militanza eclettiche, scostanti, più o meno estranee alla vita di partito, o poco integrate in esse. Neppure l’esperienza da Seattle a Genova, nel movimento altermondialista, ha potuto sedimentare forme di agire politico consistenti. Di conseguenza, la stessa “funzione Fortini” è venuta storicamente meno.

A questo punto, però, andrebbe modificata l’ottica della questione. Un teorico della letteratura, il francese Jacques Rancière, può offrirci indicazioni in questo senso. Mi riferisco in particolare ad un suo saggio recente: Politique de la littérature (2007). Vi è un terreno “impolitico” nelle nostre vite, che può divenire occasione di una “politica” propriamente letteraria. Se la parola politica è quella che svela pubblicamente un nuovo campo di oggetti, e con esso una nuova dimensione della soggettività, la parola poetica è quella che viaggia ai margini del campo politico, laddove si gioca invece una disarticolazione tra oggetti e soggetti. La parola politica istituisce un noi e rivendica la capacità di questo soggetto collettivo di deliberare intorno a degli oggetti, che erano in precedenza sottratti alla sua deliberazione. La parola poetica coglie invece le linee di divergenza presenti all’interno del noi, e mostra come esista un sottrarsi degli oggetti alla presa e alla discussione collettiva, che non ha le sue ragioni in un conflitto per il potere o l’egemonia. Esiste un’opacità degli oggetti, che resiste ad ogni sforzo di appropriazione simbolica in termi politici: un’insensatezza del mondo che difficilmente può essere presa in conto dalla parola politica, che identifica fini e mezzi di un’azione ricca di senso. Anche per la politica in senso proprio non è irrilevante la “politica della letteratura”. Nei confronti delle più grandi promesse di emancipazione dell’essere umano, formulate in termini politici, la parola poetica ricorderà i vuoti, le lacune, il fondo tragico della vita, contro ogni chimera di un’umanità completamente risanata dal dolore, dalla morte, dall’insensatezza.

Alla luce di quanto detto seppure in modo estremamente sintetico, io interpreto l’integrale politicità della poesia come un rapporto costante tra la “politica della letteratura” e la politica propriamente detta, o come il costante cortocircuito che si può realizzare tra il terreno impolitico delle nostre vite e quello politico. Sciogliere questo rapporto sarebbe impossibile. In tale caso prevarebbe infatti una concezione semplicemente apolitica della scrittura letteraria.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

La funzione Fortini nei poeti contemporanei (un questionario)

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Cristina Annino è una poetessa dalla lunga strada percorsa ma con tanti chilometri ancora da fare. Una donna-poeta che debutta nel ’68 con Non me lo dire, non posso crederci, già con una sua voce distinguibile. In breve, la sua poesia fuori da ogni “poetichese” viene molto apprezzata da Franco Fortini e da Vittorio Sgarbi, tra le varie pubblicazioni in poesia e prosa, appare nell’antologia Einaudi L’udito cronico, nei Nuovi poeti italiani n.3 (1984); ma la poetessa toscana non arriverà mai, nonostante la sua bravura e originalità a pubblicare con un grande editore. Troppo via dalla pazza folla dei questuanti, troppo indipendente, troppo stella solitaria. Nessuna inclinazione e voglia per girare attorno alle poltrone e ai potericchi; e dunque la Annino s’è prestata soltanto alla sua arte, con la svagata asciuttezza del suo stile letterario che è emanazione naturale di un modo tutto particolare e inimitabile di esserci, qui e ora. Era dal 2001, con il corposo Gemello carnivoro, che la poetessa faceva tacere le rotative. E’ comunque sua abitudine esprimersi quando ha davvero urgenza, come ogni artista che si rispetti. Passati sette anni dalla silloge dedicata alla memoria dell’amato marito, il “gemello carnivoro” del titolo, l’Annino finalmente dà alle stampe Casa d’aquila- Levante Editori, Bari, 2008 pp. 94 euro 10,00. Una raccolta breve e affilatissima, come un ricomporre tanti pezzi passati di vita e sensazioni in una summa che non vuole essere definitiva; io la vedo piuttosto come un giusto omaggio a se stessa, agli affetti e, nella sezione chiamata Canti d’aceto a ciò che inevitabilmente urta, si frappone tra il sè e quel grano di felicità che dovrebbe sempre competerci. Ma non è così, e allora la poesia graffia,a volte deride ma senza abbassare il coltello. Ferisce ma non per fare del male, bensì per dire che non si è della partita, che la partita proprio non la si riconosce tra i dannati giochi obbligati della vita.

(Pubblicato su Il domenicale – 14.06.2008)
QUI alcune poesie della raccolta già pubblicate in anteprima su Nazione Indiana.

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Via dalla pazza folla

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