Il suddito pontificio Giacomo Leopardi – che per terrore del freddo rinunciò alla cattedra universitaria in Germania (filologia classica e studi danteschi) – a Roma non potè lavorare nemmeno come bibliotecario per il rifiuto a indossare l’abito talare. Lo stato in cui era nato, di cui aveva il passaporto – uno stato che aveva sudditi da Pesaro al Garigliano – gli chiedeva solo di essere ipocrita. Come ogni stato etico.
A Leopardi – suddito pontificio dissidente – mi accade di pensare quando certi eventi pubblici e parlamentari contemporanei paiono costituire delle vere e proprie rese “ai preti”, che “possono ancora e potranno eternamente tutto”. (Dalla Lettera a Luigi De Sinner del 22 dicembre 1836: “La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali e qui e in tutto il mondo, sotto un nome o sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto”).

Caro Conte Giacomo,
con riferimento al Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, è stato da molti osservato che, facendo risalire all’ignoranza e alla credulità acritica l’origine delle credenze magico-oracolari pagane, tu in realtà abbia liberato te stesso da tutte le nozioni che non reggevano alla luce della ragione.
Anche Ghan Singh, uno dei tuoi migliori traduttori in lingua inglese, sostiene questo; tuttavia da cattolico naturalizzato irlandese aggiunge: “Ciò in effetti provocò in Leopardi un altro dualismo: la sua condanna della ragione e, nello stesso tempo, la sua incapacità ad aderire a quelle idee e credenze che non reggono ad un esame critico. Così, suo malgrado, Leopardi è, insieme, l’apostolo e il critico del razionalismo”.
Capisco, stai per arrabbiarti. Per favore non farlo. Lo so bene che alla ragione intesa come ragionevolezza continui a tenerci molto.
Per te il vero è nella filosofia; il bello nella poesia. C’è una famosa lettera dello Zibaldone in cui dichiari esplicitamente che in ogni grande filosofo è un grande poeta e in ogni grande poeta è un grande filosofo. Una volta raggiunta – invero molto precocemente – la convinzione della impossibilità di rigenerazione – o persino di conoscenza – attraverso una palingenesi di stampo salvifico, anche per te la filosofia diventò scienza. E come Bacone, come i primi grandi greci, ti occupasti di scienza dichiarando di star facendo filosofia. Sempre temendo, naturalmente, l’alterigia, la supponenza dell’”arido vero”, ma fortemente percependo come irrinunciabile tale propensione alla ricerca.
Se penso che poi furono Gladstone e De Sanctis, Croce e Gentile principalmente a divulgare il tuo pensiero, posso ben capire le ragioni dell’equivoco (tanto duro a morire) circa il rapporto tra te e la ragione. Pensa che, nel Novecento, quando – giustamente – si tentò di tracciare un parallelismo tra il tuo pensiero e quello di J. S. Mill – sulla linea dei giudizi di Gladstone prima e di Matthew Arnold poi – lo si fece in tono negativo, considerando “distruttivo” il pensiero delle Operette e definendo, come fa Helen Zimmern, “nata morta” tout court la tua filosofia.
Ti prego, non stracciare il foglio, continua con la tua coppa di gelato al pistacchio, versati il rosolio e ascolta quanto il pregiudizio teleologico possa ancora obnubilare le menti. Tre sono i punti cardine su cui Zimmern vede convergere “negativamente” il pensiero di Mill e il tuo: “Entrambi credono che un cieco caso governi l’universo, che il male trionfi più spesso del bene e che la natura segua le sue leggi inesorabili senza tener conto dell’uomo”.
Dopo aver letto la Autobiography di Mill, mi sono convinto che la convergenza tra le vostre concezioni non solo resti, ma sia ben positiva: basta rileggere i tre punti anzimenzionati scevri da pregiudizi di carattere teleologico. E al primo punto basta togliere l’aggettivo “cieco”; al terzo confermare letteralmente l’affermazione che la natura segue le proprie leggi (che lo faccia inesorabilmente è solo una prova della sua serietà; e che lo faccia senza tener conto dell’uomo fa sorgere l’inevitabile contro domanda: perché mai dovrebbe tenerne conto?).
Quanto al secondo punto – la convinzione che il male trionfi più spesso del bene – la riflessione potrebbe articolarsi molto a lungo, ma appare arduo sostenere che una concezione finalistica dell’esistenza possa portare a compiere più facilmente il “bene”.

«…Non io / Con tal vergogna scenderò sotterra».

Qual è, quindi, la “vergogna” di cui, nella Ginestra, giuri che non ti saresti mai macchiato? Ricorrendo alla terminologia già usata, si potrebbe affermare: la vergogna di aver ceduto ad una credenza finalistica, ad una concezione teleologica dell’esistenza. E in questa prospettiva viene ad essere completamente ribaltata l’accusa che per tanti decenni ti è stata mossa. La vera alterigia è quella di chi, non sapendo accettare umilmente il proprio stato di mero caso biologico, giunge a ritenersi – per via forse di rivelazione – un essere in qualche modo “eletto”, e spregiando il “finito” persegue la propria finalistica elezione sopra a tutte le altre specie.
“Io tengo per fermo”, afferma il Folletto nel Dialogo di un Folletto e di uno Gnomo, “che anche le lucertole e i moscherini si credano che tutto il mondo sia fatto a posta per uso della loro specie”. Ma non è ai cinquant’anni che separano questo tuo dialogo dalla teorizzazione darwiniana che voglio pensare a conclusione della mia lettera. Sarebbe pertinente, ma consolatorio. Molto più in sintonia col tuo pensiero non consolarsi affatto, scorrendo le proposte del vicepresidente del Cnr per l’insegnamento delle scienze, e apprendendo che il creazionismo è stato reintrodotto nei programmi scolastici di alcuni stati americani con pari dignità rispetto all’evoluzionismo.
Ti lascio, conte Giacomo, pensando alla tua solitudine intellettuale: per esempio a quando cogliesti la nozione di tempo profondo e non avevi nessuno a cui dirlo. Te l’ho già scritto in poesia – si parva licet – due domeniche fa. Ti abbraccio.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

LETTERA A LEOPARDI

Related posts:

1. ODE A UN USIGNOLO di FRANCO BUFFONI Nel viaggio in carrozza da Napoli verso...
2. DI LEOPARDI di FRANCO BUFFONI “La mia filosofia è dispiaciuta ai preti,...
3. CHI LO HA MESSO LI’ ? di Franco Buffoni Il governo Berlusconi nel 2004 su proposta...
4. CROCIFISSI? di UAAR La sentenza emessa dalla Corte europea dei diritti...
5. CONTINO GIACOMO di Franco Buffoni Ho pensato a te, contino Giacomo, vedendo...

Di Leopardi che ritorna col pensiero a Roma
Dalle pendici del Vesuvio: “Anco ti vidi /
de’ tuoi steli abbellir l’erme contrade /
che cingon la cittade”. Desolazione per desolazione,
Naturale per intellettuale, deserto per deserto…
Di Leopardi suddito dello stato pontificio
Liberale clandestino in ideologico isolamento
- Il ridicolo e il grottesco delle Operette
Per eccellenza armi illuministiche
Contro antropocentriche metafisiche -
In quell’angusto regno del silenzio
Dalle mostruose tipologie censorie
Che fu il governo della
Reverenda Camera Apostolica.
Roma desertica.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

DI LEOPARDI

Related posts:

1. LETTERA A LEOPARDI di FRANCO BUFFONI Il suddito pontificio Giacomo Leopardi – che...
2. ODE A UN USIGNOLO di FRANCO BUFFONI Nel viaggio in carrozza da Napoli verso...
3. CONTINO GIACOMO di Franco Buffoni Ho pensato a te, contino Giacomo, vedendo...
4. NUOVI INQUADERNATI 5. FABIO DONALISIO (manifestino) rivendico il diritto all’incostanza alla linea interrotta...
5. SCHEMINO ILLUMINISTICO di Franco Buffoni Il suddito pontificio Giacomo Leopardi – che...

di Francesca Matteoni

Avendo tra le mani il Laico Alfabeto di Franco Buffoni, è impossibile per me restare un lettore a distanza, che non si sente chiamato in causa per rispondere a questa semplice, fondamentale domanda: come si partecipa dell’altro. Entro in queste pagine da essere umano donna ed eterosessuale. La solidarietà verso una vaga idea dell’umano a cui essere fedeli o le norme della buona educazione, imparate come la tabellina, non mi bastano certo per dire che questo libro mi riguarda. Eppure questo libro mi riguarda. Come essere umano ragionevole e limitato so che non sarò sensibile a tutto il male che altri subiscono, che riuscirò ad empatizzare con il particolare, non con il generale. Però posso comprendere come questo avviene, così che la mia tolleranza non sia una blanda apparenza, un altro tipo ipocrita di consenso. In un approfondimento del libro, Odio, appare il concetto etologico di pseudospeciazione, ovvero l’attribuire ad altri esseri umani caratteristiche tali da brutalizzarli, abbassarli di valore fino ad estrometterli dalla specie. Far sì che non siano più che pezzi animali, oggetti, e che su di loro sia ammissibile la più alta violenza: quella capace di schiacciare l’altro a tal punto da renderlo irriconoscibile perfino a se stesso, togliergli ogni dignità, togliergli la parola – lo strumento per descriversi e quindi esistere in una società. È citato Agamben: “L’umano è ciò che può essere infinitamente disumanizzato”. Ciò che può venir tolto dal contesto delle relazioni, umiliato, ma per contro, anche ciò che ha un reiterato bisogno di descrizione, di potersi frammentare nella differenza, senza timore. Come donna il gradino inferiore dell’essere l’ho sperimentato, anche se vige il tentativo di collocare questa condizione in un’ombra del passato, da cui l’umanità civile e occidentale è finalmente libera … Bastassero le leggi e i discorsi edificanti per mutare le coscienze e ridefinirsi. Come donna vorrei dagli uomini la stessa cosa che gli omosessuali vorrebbero dagli eterosessuali: stare al fianco, al pari. Apro una parentesi sull’immediato contemporaneo: proprio in questo periodo in Italia c’è stato e c’è un gran discutere attorno alla dignità della donna (che è la dignità del paese), si è scesi in piazza, uomini e donne, si è detto a gran voce che per gli uomini era quasi più importante che per le donne presenziare alle manifestazioni del 13 febbraio scorso. Per gli uomini è importante trovarsi dalla parte delle donne, da qui in avanti, se così non è stato in precedenza. Ma perché? Perché al di là di schieramenti partitici e ideologici o di una più o meno superficiale presa di coscienza del fatto che un luogo civile è un luogo dove le diversità sono accolte o per, nobili, motivi affettivi e solidali verso donne a cui sono legati? Perché, al di là dell’evidente maschilismo – trasversale alle destre e alle sinistre – del paese; delle condizioni di lavoro cui sono sottoposte donne delle più disparate discipline e appartenenze, costrette a battersi per una loro riconosciuta indipendenza (di scelte e di pensiero); o del disagio che si dovrebbe provare, come è stato sottolineato, nel sentirsi considerati puttanieri all’avanguardia? Questi elementi già da soli sembrano esaustivi per sentirsi in piazza ogni giorno. Eppure il sospetto di una concessione benevola, affettiva appunto, che scende sulla donna dall’alto, non mi si toglie dalla mente. Cosa ha da imparare l’uomo, cosa lo riguarda, di ciò che è o è stata la donna? Resto sulla violenza. Il numero di casi di violenza subiti dalle donne, domestica, psicologica, fisica, è, come noto, assai alto, provoca sdegno in ogni individuo decente, e, oltre il contingente del suo attuarsi, porta con sé la fatica traumatica di parlarne, rompere la vergogna, cercare un conforto. Mi chiedo quale dinamica si innesca quando la vittima di una violenza da parte di un uomo, magari di stampo sessuale, è un altro uomo. Un uomo che in quel momento partecipa di un destino in apparenza diffuso principalmente tra le donne. Un uomo che nell’umiliazione fisica, nella perdita del controllo sul suo proprio corpo, diventa una donna, nella medesima condizione. Questi casi esistono, molti di noi ne avranno incrociati alcuni, e sprofondano spesso in un silenzio che va oltre il trauma e la vergogna che vive la donna. Mentre rientrano a pieno titolo nel mondo concreto del possibile, stanno quasi sempre al contempo in quello linguistico dell’impossibile. Non sono una sociologa né una psicologa e non ho strumenti per argomentare in modo esauriente, mi limito alla sfera dell’esperienza e a porre una semplice questione: che sia la fragilità il punto di convergenza, la lezione da apprendere, ciò che infine chiama ad una responsabilità individuale, ad una cura di se stessi, che passa necessariamente per il riconoscimento degli altri. Scrive l’autore alla voce Spiritualità “Ateismo significa un’immagine diversa e contro-intuitiva del mondo, della specie umana, delle sue origini e delle origini delle altre specie. Significa imparare che siamo soli: nessuno ci ha voluti, nessuno ci ha amati. Ciò aumenta a dismisura la nostra responsabilità di uomini”. E conclude: “Il mio obiettivo è disancorare la pietas della metafisica cristiana e valorizzarla riportandola al significato che le era proprio nella cultura classica: pietas come virtù civile; renderla ‘eredità umana’ nella tolleranza, nello stato di diritto, nella ragionevolezza, nell’ateismo come valore”. Il principio di ragionevolezza strettamente legato al senso di responsabilità si fonda dunque nella nostra finitudine, la stessa che aveva ben presente Leopardi (altra voce del libro e del dialogo), sostenendo una visione non teleologica della vita, che, proprio in virtù di questo, non esclude affatto il bene. Lo include in un sentimento di uguaglianza, di impietosa parità: non posso alleviare l’altrui sofferenza o umiliazione, ma posso conoscermi un’altra volta in essa. Superare il fondamento identitario ed esclusivo del noi contro il loro, imparare lo spossessamento o, addirittura, lo stato di vittima e da qui non tormentarsi nella tristezza, ma, come si può, senza urlare, alzarsi in piedi. Alzarsi in piedi, essere ciò che si è – ovvero sentirsi liberi nella propria auto-descrizione, non condizionati, repressi da chi tenta il potere davvero violento, davvero pericoloso, della lingua universale. Avere coscienza del fatto che si è ciò che si è perché continuamente sottoposti ad un processo di dis-identificazione, per cui si prende atto e ci si distacca da contesti storico-sociali, ci si esercita alla negative capability di John Keats, al dubbio e all’incertezza come alla vera forma dello stupore davanti a ciò che dell’umano si riesce a dire. Porre attenzione perfino agli aggettivi, ribadendo con fermezza che la discriminazione verso soggetti che non si siano resi colpevoli di nessun crimine verso un altro è di per sé ingiusta, senza doverlo sottolineare, prevedendo così che ne esista una contestualizzabile come giusta (vedi nel libro alla voce: Tradizione). Tornando allo specifico ed estrapolando dall’approfondimento Identità: “La felice sintesi di Giovanni Dall’Orto (“Omosessuali non si nasce né si diventa. Omosessuali si è.”) è la risposta lucida, pragmatica, fenomenologica da replicarsi alle posizioni essenzialistiche e idealistiche. Perché nel momento in cui ci si chiede se si “nasce” o si “diventa” omosessuali (o mancini) si sottintende che ci sia “una causa”: come per le patologie, per le malattie. Se si “è”, si smette di cercare “cause” e ci si limita – al più – alla descrizione dei fenomeni”. So che per essere ciò che sono dovrò dis-identificarmi a partire dai contesti più intimi e cari: la famiglia ad esempio, il primo luogo dove un omosessuale può percepirsi come mostro, e questo proprio a causa della rete di amore e premura in cui si trova invischiato. L’amore degli altri può risultare letale come l’odio, senza riconoscimento. La lingua generale, i condizionamenti sociali ostacolano un po’ tutti, ma in qualcuno lo scontro – o il trauma – è più evidente: è a questo tipo di individuo che occorre guardare allora, rovesciando i rapporti di forza, per non cedere, ripudiare in qualche forma più o meno esplicita il proprio cammino, cadere nel mutismo dell’oppresso. Di Franco Buffoni ho un libro nel cuore più di ogni altro – è per me un romanzo di formazione scritto in poesia, Il Profilo del Rosa. Tra i versi dei testi ne spicca uno conclusivo, splendido per rigore e semplicità, che potrebbe stare in esergo anche a questo altro libro, che mi ripeto (perché le parole sono tutto ciò a cui ci si può tenere), guardando la mia infanzia e il mio vissuto, cercando di proiettarlo un po’ più avanti e trovando l’immagine di un altro bambino, distante solo per quell’illusione che si chiama tempo, chino sui suoi compiti di scuola, lontano dai giochi dei compagni. “Vincerai tu. Dovrai patire”. Ecco come si supera la sofferenza, l’ingiuria, la difficoltà: lasciando che sia parte dell’esserci, potendo dire all’altro – sei mio simile perché come me subisci, come me finisci, e tuttavia come me sei capace di restare dritto, di prendere congedo dall’autorità del passato, delle tradizioni, del senso comune e vivere la tua storia personale.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Deboli

Related posts:

1. ODE A UN USIGNOLO di FRANCO BUFFONI Nel viaggio in carrozza da Napoli verso...
2. KEATS E LEOPARDI – I parte di FRANCO BUFFONI Per Friedrich Schiller, nel saggio Sulla poesia...
3. SCHEMINO ILLUMINISTICO di Franco Buffoni Il suddito pontificio Giacomo Leopardi – che...
4. CONFRONTI A DISTANZA di Franco Buffoni Mentre in Italia un Parlamento di nominati...
5. Da: Il mare alto. Inediti di Renata Morresi di Cristina Babino Il mare alto è una linea...

Ho pensato a te, contino Giacomo, vedendo
Su una rivista patinata
Le foto degli scavi in Siria a Urkish,
A te e ai tuoi imperi e popoli dell’Asia
Quando intuivi immensamente lunga
La storia dell’umanità.
Altro che i Greci il popolo giovane di Hegel
O il mondo solo di quattromila anni della Bibbia
Credendo di dir tanto, fino a ieri.
Tu lo sapevi che sotto sette strati stava Urkish
La regina coi fermagli
L’intero archivio su mille tavolette
Già indoeuropea nella parlata
L’accusativo in emme. Capitale urrita
Dai gioielli legati all’infinita pazienza
Dei ricami in oro. Tu lo sapevi che poi gli Hittiti
Sarebbero giunti a conquistarla,
Già loro vecchi e di vecchi archivi nutriti…
Sono stufo di preti e di poeti, conte Giacomo.
E di miti infantilmente riadattati.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

CONTINO GIACOMO

Related posts:

1. ODE A UN USIGNOLO di FRANCO BUFFONI Nel viaggio in carrozza da Napoli verso...
2. DI LEOPARDI di FRANCO BUFFONI “La mia filosofia è dispiaciuta ai preti,...
3. NUOVI INQUADERNATI 7. VINCENZO FRUNGILLO La fine di Lucrezio “Sed ne mens ipsa...
4. NUOVI INQUADERNATI 2. YARI BERNASCONI Una conversazione (frammento) «Un giorno bombardarono le baracche...
5. SCHEMINO ILLUMINISTICO di Franco Buffoni Il suddito pontificio Giacomo Leopardi – che...

Nel viaggio in carrozza da Napoli verso Roma, nei pressi delle paludi pontine, attraversando le distese di quei fiori gialli che leopardianamente “cingon la cittade” di Roma, a John Keats – autore dell’Ode to a Nightingale – d’un tratto si para d’innanzi un cardinale vestito da cardinale (con la faccia di Denis Verdini) armato di fucile a schioppo. L’uomo spara agli uccelli in cielo; Keats ne parla con sgomento nel suo epistolario. Il poeta sarebbe morto di tisi poche settimane più tardi nella stanza in affitto a piazza di Spagna di fronte alla Barcaccia.

I

Gilet di velluto di seta su camicia di lino
Suola di cuoio e sottopiede di capretto
Calzoni da livrea in pelle di daino
Nel palazzo per la cena al papa-re.
Nel loro processo di adeguamento
Del cerchio celeste al quadrato terrestre
Il pittore qui e poi l’architetto
Risolsero in calettatura,
Mentre al centro della facciata posteriore
Tra le due torrette angolari
Dove per i famigli s’apre il loggiato affrescato
Roma con i suoi orizzonti che provengono
Da altri orizzonti più remoti
Era un mazzo di carte, un gioco ad incastri
Un casale un’osteria rosa tra i pini marittimi
Due donne intente a far crescere canestri
Con tecniche a spirale spigata.

II

Fino al balzo del cacciatore
Dal ripido pendio di sfasciumi,
Vestito da cardinale che uccide gli usignoli
Nella cornice celeste
Contraendosi come il braccio sul fucile
Keats in acquitrinosa carrozza
Avanzava verso la Barcaccia.

III

Usignolo dei millenni appena appeso
Alla trappolina operosa
Della stagione di caccia,
Il tuo suono infarcito di Lete
E rugiada, di spalancate finestre
Su mari in burrasca, si frange
Nel vento di questo giorno
Al segno di avviso agli spari
Verso i secoli sulle mura
Tra lucertole e primavere.
I tuoi fondanti millenni usignoleschi
I tuoi mesi di eternità promessa
Sono gridi, artificio e natura
Stridi e arte del conservare
Stupidità da carezzare piano e
Profondamente strangolare.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

ODE A UN USIGNOLO

Related posts:

1. Deboli (Una breve premessa). Questo scritto nasce da un intervento per...
2. LETTERA A LEOPARDI di FRANCO BUFFONI Il suddito pontificio Giacomo Leopardi – che...
3. DI LEOPARDI di FRANCO BUFFONI “La mia filosofia è dispiaciuta ai preti,...
4. CONTINO GIACOMO di Franco Buffoni Ho pensato a te, contino Giacomo, vedendo...
5. KEATS E LEOPARDI – I parte di FRANCO BUFFONI Per Friedrich Schiller, nel saggio Sulla poesia...

Per Friedrich Schiller, nel saggio Sulla poesia ingenua e sentimentale (composto nel 1795-6), il poeta “moderno” soffre di una lacerazione tra lo “spirito” e i “sensi”: “Il poeta sentimentale deve sempre lottare tra due sentimenti contrapposti: la realtà come vincolo e l’idea come infinito”. John Keats ha cinque anni e Leopardi due allorché Schiller, nel 1800, pubblica il suo saggio.
Certo, pensare a Leopardi per qualche settimana cavalier servente di Fanny Targioni-Tozzetti nella Firenze del 1830… o a Keats ventunenne vestito alla Byron nella Londra del 1816, quando decise d’essere poeta a tempo pieno… Per entrambi l’infatuazione mondana fu breve: quella keatsiana era già svanita nella primavera del ’17. Resta la patetica coincidenza di quel nome: Fanny. Piccolo borghese la mentalità di Fanny Brawne, e vero amore quello di Keats, ammesso ufficialmente in casa come “fidanzato” solo quando divenne palese lo stato di irreversibilità del suo male. Quindi, umiliandolo ancora di più. Era il 22 dicembre 1819. E qualche settimana più tardi Junkets (come affettuosamente lo apostrofava Hunt nei giorni felici) avrebbe scritto a Fanny: “Non lasciare che tua madre pensi che mi fa male se mi scrivi di sera. Mi piacerebbe che mi chiamassi ancora Amore. Che barriera la malattia innalza tra me e te!”.
Ma nella stessa lettera indirizzata a Fanny del febbraio 1820 si leggono anche frasi di questo tenore: “Ora che mi è accaduto di passare delle notti sveglio e pieno di ansie, altri pensieri mi hanno occupato. ‘Se morissi ora’, dicevo a me stesso, ‘non ho lasciato nessuna opera immortale dietro di me, niente che possa rendere i miei amici fieri della mia memoria’”. Keats aveva allora già composto tutte le grandi odi, ma nessuno le aveva notate. Solo l’insuccesso di Endymion pesava, con la conseguente decisione di passare da Iperione a La caduta di Iperione lasciando quest’ultima grande opera incompiuta. Probabilmente è sincero Keats quando dice di non avere ancora scritto nulla di veramente grande. Lo pensa davvero. Come Leopardi, forse, quando si vedeva accolto come “erudito” e come “filologo”…
Riconoscimento tardivo per entrambi, dunque. Post mortem. Si pensi – per contro – alle quattromila copie di Childe Harold vendute da Byron in un giorno; o all’attesa per ogni nuovo inno sacro manzoniano. E – per entrambi, Keats e Leopardi – rifiuto dei “modelli”, dopo le grandi delusioni delle conoscenze “dirette”, e rifiuto – forse – anche dell’idea di diventare popolari. Il “popolaccio” d’Italia, annotava Leopardi, è il più cinico fra tutti i popolacci. (“Sento che è nelle mie possibilità diventare uno scrittore popolare”, scrive Keats a Reynolds il 25 agosto del ’19, “e sento anche in me la forza per rifiutare il velenoso consenso del pubblico”). Per non dire della fuga di entrambi dai circoli letterari e dai salotti. In Keats il disprezzo è per il “literary chit-chat” londinese: “Sono assolutamente disgustato dei letterati”, scrive a Bailey nell’ottobre del 1817, “e non ne voglio conoscere più, eccetto Wordsworth”. (L’incontro avverrà e sarà per Keats la delusione più grande). E nel 1822-3, in occasione del soggiorno a Roma, Leopardi ha modo di osservare: “Questi miserabili letterati mi disgustano della letteratura. Tutto questo m’avvilisce in modo, che s’io non avessi il rifugio della posterità, e la certezza che col tempo tutto prende il suo giusto luogo (rifugio illusorio, ma unico e necessarissimo al vero letterato), manderei la letteratura al diavolo mille volte”. E in questo possiamo – volendo – cominciare a individuare una prima differenza. Leopardi visse abbastanza a lungo per poter credere nella necessarissima illusione di una posterità che raddrizza i torti. Keats no.
E per fortuna non aveva ragione Arthur Hallam, che – in epoca vittoriana, a proposito di Keats e Shelley – giunge a chiedersi: “Ma perché mai dovrebbero essere popolari, loro, i cui sensi sempre colsero racconti tanto più ricchi e ampi di quanto la maggior parte degli uomini potesse comprendere, e che costantemente espressero, perché costantemente sentirono, sentimenti di piacere squisito e dolore, che alla maggior parte degli uomini non è concesso di provare?”. Non aveva ragione, perché poi i posteri rimisero le cose a posto. E quindi è forse possibile alludere a una specie di legge del contrappasso poetico – concernente in particolare il periodo romantico – in ragione della quale difficilmente i posteri apprezzano ciò che i contemporanei esaltano. Ma il giudizio di Hallam, sostituendo idealmente al binomio Keats-Shelley il binomio Keats-Leopardi, può fungere da perfetto tramite per illustrare un altro fondamentale tratto in comune tra i due poeti. Hallam parla di estrema tensione dei sensi, di assolutamente non comune stress emotivo. “Si ha talora la sensazione che i nostri padri, i contemporanei dell’Offenbach più giovane, e i nostri nonni, i contemporanei di Leopardi, e tutte le innumerevoli generazioni antecedenti, abbiano lasciato in eredità a noi, i posteri, solamente due cose: mobili carini e nervi raffinati”. Così inizia un saggio di Hugo von Hofmannsthal del 1892.
Inutile dilungarci sulla questione salute e nevrosi in Leopardi. E in Keats? “Penso che se avessi una libera, sana e duratura organizzazione di cuore e polmoni – forti come quelli di un bue – così da poter sopportare incolume l’urto estremo di pensiero e di sensazione senza stancarmi, potrei passare la vita da solo anche se dovesse durare ottant’anni. Ma sento che il mio corpo è troppo debole per sostenermi… sono continuamente obbligato a frenarmi e cercare di essere un nulla”. Cattiva salute, nevrosi e stanchezza. Nella lettera a Reynolds del 21 settembre 1819 si legge: “Perdonami se non riempio l’intera pagina… Durante la mia passeggiata, oggi, mi sono piegato per passare sotto una specie di ringhiera che era sulla mia strada, e mi sono chiesto: ‘Perché non l’ho scavalcata?’. ‘Perché’, mi sono risposto, ‘nessuno ha voluto forzarti a passarci sotto’”.
Ma anche – per entrambi – nevrosi come produttrice di immagini e di memorabili epifanie. Nella medesima lettera si legge ancora: “In qualche modo i campi di stoppie sembrano caldi, come può sembrare caldo un dipinto. Questo mi ha colpito così tanto durante la mia passeggiata domenicale che ho scritto una poesia”. Per incidens: si tratta di “To Autumn”. Ma Keats, a questi componimenti scritti di getto – che poi sono quelli che lo hanno consegnato per sempre alla storia della poesia – non dava importanza. Per lui contavano solo i cosiddetti longer poems. E in questo atteggiamento vediamo una sostanziale ragione di distanza di Leopardi rispetto a lui. Intendendo Leopardi come poeta consapevolemente moderno. Anche nella invenzione metrica e nel rifiuto dei longer poems mitologici. Keats come moderno malgré lui.
A riguardo può essere illuminante citare dalla lettera a Bailey dell’8 ottobre 1817, dove Keats si domanda “perché intraprendere un long poem?”. La risposta è quanto di meno “moderno” (nel senso leopardiano) si potrebbe immaginare: “Chi ama la Poesia non preferirebbe forse avere una piccola regione in cui vagare di fiore in fiore, e in cui le immagini fossero così numerose che molte se ne potessero perdere e ritrovarne delle nuove a una seconda lettura? dove ci fosse cibo in abbondanza per una passeggiata di una settimana in primavera? Non preferirebbero questo a qualcosa che si fa in tempo a leggere prima che Mrs. Williams scenda le scale? il lavoro di una mattina al più? Inoltre un Poema lungo mette alla prova l’invenzione che secondo me è la stella polare della poesia, come la fantasia è le vele, e l’immaginazione il timone. I grandi poeti hanno forse mai scritto dei pezzi brevi?”.
Il punto è davvero cruciale. Keats spese l’intera esistenza alla costruzione di superbe architetture mitico-poetiche (Endymion, Hyperion…) riuscendo al più a soddisfare il gusto medio di qualche contemporaneo. Che tuttavia non le apprezzò più di altre “superbe” architetture di autori oggi completamente dimenticati. Se di Keats ancora leggiamo, traduciamo e studiamo i longer poems è perché egli è l’autore delle brevissime odi all’usignolo, all’urna greca, all’autunno. E persino della ballata della “Belle Dame” che lo consacrò presso i pre-raffaelliti. Tutte composizioni scritte di getto, senza un minimo di architettura, se non quella della nevrosi e dell’anima. E naturalmente dell’expertise acquisita scrivendo e architettando i longer poems. Si potrebbe proprio dire che questi ultimi servirono ad uno scopo assolutamente ignoto all’autore. Furono tirocinio, laboratorio, palestra sempre in funzione: il mito del long poem accompagna infatti Keats sino alla fine, con la scrittura interrotta di The Fall of Hyperion. I quattro favolosi anni della vita poetica keatsiana sono dunque vòlti alla illusoria creazione del nuovo grande Paradise Lost; tuttavia essi inanellano – come una catena alpina avvolta dalle nebbie – le grandi vette (“casuali”) dei componimenti brevi. E naturalmente – all’interno dei longer poems – appaiono brani stupendi di libera poesia che potrebbero benissimo costituire dei componimenti autonomi, come l’inno a Pan o la canzone della fanciulla indiana, rispettivamente nel I e nel IV libro di Endymion.
Pensiamo invece a Leopardi e alle sue modernissime redazioni in prosa preparatorie della successiva “messa in versi” nei Canti. Dove l’architettura consiste in un ragionamento e la mitologia – il mythos – funge esclusivamente da punto di appoggio virtuale per la distensione del logos. In questa ottica, Keats (con la sua distinzione tra la grande “costruzione” mitologica dei longer poems e la irrilevante “spontaneità” delle composizioni brevi) ci appare molto più vicino a Foscolo o a Hoelderlin che a Leopardi. Ma Hoelderlin – per contro – è più apparentabile a Leopardi per quanto attiene l’ambito metrico-formale, in particolare l’”invenzione” del verso libero.

Scrive Leopardi: “Il piacere che si prova in gustare e apprezzare i propri lavori, e contemplare da se compiacendosene, le bellezze e i pregi… con non altra soddisfazione che di aver fatta una cosa bella al mondo; sia essa o non sia conosciuta per tale da altrui”. Sintetizza Keats nell’incipit all’Endymion: “A thing of beauty is a joy for ever”. Non credo sia il caso di ritornare sulla questione della settecentesca e frequente menzione associata dei termini “bellezza” e “verità”. Già ho avuto modo di osservare come, infine, la bellezza si configuri alla stregua di una “funzione” della verità, e la verità di una funzione della bellezza. Per Keats, certamente, bellezza e verità possono anche venire separate nell’analisi, ma – nella viva esperienza dell’atto creativo – sono tanto inseparabili quanto l’emozione lo è dal pensiero. Perché, tanto la verità quanto la bellezza indicano – l’una nel linguaggio del cervello, l’altra in quello del sentimento – che è il momento della perfetta sintesi creativa: il momento cioè della coincidenza tra stato emotivo, capacità artistica e istante particolare dell’essere universale. Il momento, per dirla con Carlyle (coetaneo di Keats, ma in grado poi di attraversare fisicamente l’intero secolo), in cui “l’infinito si fonde con il finito, e si rende visibile, così che pare di poterlo afferrare, quaggiù”.
Per Leopardi il vero era nella filosofia; il bello nella poesia. C’è una famosa lettera dello Zibaldone in cui il poeta dichiara che in ogni grande filosofo è un grande poeta e in ogni grande poeta è un grande filosofo. E, precocemente raggiunta la convinzione dell’impossibilità di rigenerazione – o persino di conoscenza – attraverso una palingenesi di stampo salvifico, la filosofia diventa scienza. Come Bacone, come i primi grandi greci, Leopardi si occupa di scienza dichiarando di star facendo filosofia. Sempre temendo, naturalmente, l’alterigia, la supponenza dell’”arido vero”, ma fortemente percependo l’irrinunciabilità di tale propensione.
Ma la vera ragione per cui mi sono indotto ad accostare i due poeti che più ho amato nella mia giovinezza, concerne l’assoluta onestà intellettuale di entrambi, che impedisce loro di abbracciare surretiziamente un credo metafisico. (Continua, domenica prossima).

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

KEATS E LEOPARDI – I parte

Related posts:

1. Deboli (Una breve premessa). Questo scritto nasce da un intervento per...
2. ODE A UN USIGNOLO di FRANCO BUFFONI Nel viaggio in carrozza da Napoli verso...
3. LETTERA A LEOPARDI di FRANCO BUFFONI Il suddito pontificio Giacomo Leopardi – che...
4. DI LEOPARDI di FRANCO BUFFONI “La mia filosofia è dispiaciuta ai preti,...
5. X ES di Franco Buffoni alla mia ragazzina piaci, passero, che lei...

alla mia ragazzina piaci, passero,
che lei ci giuoca, e a te ti stringe al seno, e ti dà un dito, in punta, se la punti.
e a morderla ti provoca, di scatto, quando che a lei, che è la mia bella voglia, le va che fa uno scherzetto così:
ma sarà il confortino al suo dolore,
che il suo calore, immagino, ci tempera:
ah, poterci giocarti, io, come lei,
da alleggerirmi la malinconia!
tanto già piacque, pare, alla ragazza velocista, la mela doratina:
le ha sciolto gli slippucci legatissimi:.

Ezra Pound, in molte memorabili occasioni, ebbe modo di esporre il proprio convincimento circa la poetica della traduzione come bellezza intravista e recuperata. Ce lo ricorda Massimo Bacigalupo nel saggio “Modernismo e traduzione”, che così si conclude: “Ma per un esempio attuale della fecondità dei moduli modernisti converrà chiudere col Catullo di Edoardo Sanguineti (Galleria, maggio-dicembre 1986), non a caso dedicato ad «E.P., neglected by the young» (che è cita¬zione dal Mauberley). Qui il «Passer, deliciae meae puellae», che si conclude richiamandosi alla cintura della vergine Atalanta, «zonam diu negatam» (ligatam in altri testi), viene così cantato…”

Siamo – chiaramente – al limite estremo della traduzione di poesia come ricreazione, possibile con risultati felici solo allorché ad un vero poeta nella lingua di partenza corrisponde un vero poeta nella lingua di arrivo (lo dice già Leopardi nello Zibaldone). In questo felice caso la traduzione di poesia non è che assorbimento e trasformazione del testo originale; non è – forzando il concetto – che una lunga “citazione” in una lingua straniera. Da questa angolatura ci si sottrae alla impostazione tradizionale che assegna alla traduzione il compito impossibile di una riproduzione totale, e si pone in modo nuovo sia il compito del traduttore sia quello della critica della traduzione.
Assumiamo dunque il Catullo di Sanguineti come esempio paradigmatico della possibilità di riconoscere dignità artistica al testo tradotto; ne consegue la estrema valorizzazione del momento della ricezione del testo tradotto, ovvero della risonanza culturale che una traduzione in quanto testo autonomo – sortisce sul lettore. La “traduzione” di Sanguineti da questo punto di vista è appunto esemplare: viene letta e ricordata, e a sua volta citata autonomamente.
Traduzione poetica, dunque, non come palinsesto nel senso genettiano, ma come risultato di una interazione verbale con un modello classico recepito criticamente e attivamente modificato. In tale concezione intertestuale, il rapporto originale-copia (che implica una gerarchia di precedenza, di maggiore importanza dell’origine rispetto alla copia) acquista un’altra dimensione: diviene dialogico, e non più di rango, ma di tempo. In quanto la traduzione poetica viene a configurarsi come genere letterario a sé, dotato di una propria autonoma dignità.
Nella ormai consolidata convinzione che nessuna opera letteraria possa essere invenzione assolutamente originale (l’assoluto monologismo – concettualmente – equivarrebbe alla incomunicabilità), è chiaro che siamo all’interno di una concezione “aperta” dell’opera. In sintesi, l’autore di Laborintus e di Wirrwarr, con questo suo Catullo ci dimostra che, se in ogni opera letteraria c’è il riflesso di altre opere – e quindi è in corso un dialogo con parole già dette -, non si vede perché questo dialogo non possa trovare ulteriore svolgimento nella traduzione.
Nella prospettiva Catullo-Sanguineti, la traduzione di poesia può essere quindi definita anceschianamente come il rapporto paritario tra due poetiche. Un rapporto che toglie ogni rigidità all’atto traduttivo, facendo accantonare ogni idea di copia, di rispecchiamento, e quindi qualificandolo in tutta la sua dignità di rapporto poietico fra due processi, fra due momenti costruttivi, non fra due risultati definitivi e fermi.
Già nel 1968 Umberto Albini, presentando la traduzione sanguinetiana delle Baccanti di Euripide, osservava come il poeta vi avesse “travasato con sottigliezza di variazioni la terminologia cristiana, introducendo, tra l’altro, beati, comandamenti, fede, misteri gaudiosi, peccati, cappelle delle Ninfe e Sacro sepolcro”. Ma, per nulla scandalizzato, l’illuminato accademico assolveva Sanguineti per ragioni simili a quelle da noi anziesposte: “L’operazione, massiccia, non è arbitraria: intanto gli Atti degli Apostoli con i loro echi e il Christus patiens (utilizzato giustamente per il finale del dramma che ha mutilazioni nel testo euripideo tramandato) con i suoi adattamenti delle Baccanti costituiscono un indiscutibile precedente: e, poi, come riproporre un’atmosfera e una discussione di fede prescindendo dalla tipologia più diffusa?”.
Siamo così a riflettere su Sanguineti traduttore dei grandi classici teatrali ad hoc per la rappresentazione (l’Euripide di Squarzina, piuttosto dell’Edipo tiranno di Sofocle per la regia di Benno Besson nel 1980, piuttosto di Fedra di Seneca per il Teatro Stabile di Roma con la regia di Ronconi nel 1970). E le traduzioni teatrali sono sì traduzioni di poesia, ma anche e soprattutto “copioni” destinati ad essere gridati da un palco alle masse ogni sera. Dice bene lo stesso Sanguineti nella premessa alle Troiane, tradotte nel 1974 per l’Istituto Nazionale del Dramma Antico (la messa in scena avvenne a Siracusa per la regia di Giuseppe Di Martino): “Anche questa mia nuova prova di traduzione nasce da una precisa occasione scenica”. Per concludere: “Nel corpo degli attori si misura così, secondo l’arco della peripezia, la transizione della parola al fiato”.
Sanguineti, all’epoca, aveva però già teorizzato sul suo tradurre testi classici per il teatro. E nell’introduzione a Fedra (Einaudi 1969), pur senza parlare di intertestualità, con mirabile chiarezza aveva affermato che il teatro “è citazione di testi, in uno spazio concreto, in un tempo immediato, in voci e in corpi”. Compito del traduttore deve dunque essere quello di “procurare parole teatralmente ‘citabili’”. E l’auspicio, per Sanguineti, era allora di riuscire a fare emergere col suo tradurre “un’idea coerente di teatro, di tragedia, di ‘citabilità’ scenica”.
A distanza di quattro decenni (densi come sono stati di diatribe tra i sostenitori di un approccio alla traduzione di tipo strutturalistico – legato alla linguistica teorica – e i fautori del primato della filosofia dell’estetica: tra Mounin da un lato e Steiner dall’altro), Sanguineti mostra di avere visto giusto quando non era affatto scontata la scelta. È infatti istintivo, per lui irrinunciabile – in anni di assoluto predominio linguistico-teorico nell’ambito degli studi sulla traduzione – schierarsi dalla parte di coloro che pongono come condizione prima – per potersi occupare di traduzione letteraria – la riflessione sulla possibilità di tradurre la stratificazione delle lingue storiche.
E diamo atto a Sanguineti, poeta-traduttore, di avere vissuto sin dall’inizio il suo rapporto coi classici – di nuovo: istintivamente – nella maniera che l’estetica contemporanea vede come corretta, ma che cinquant’anni fa veniva dai più giudicata irriguardosa e esibizionistica. L’idea oggi comunemente accettata – e propugnata anche in sede accademica – di classico come “officina”, come laboratorio estetico sempre in funzione, viene infatti da Sanguineti posta in essere senza alcuna esitazione sin dalle prime prove. E con risultati la cui validità nel tempo è possibile oggi verificare.
Riconosciamo anche come sia riuscito l’intendimento – nelle Troiane – di rendere il testo in una lingua di “poesia che tende al lamento”. Sanguineti manifesta il proposito da par suo nella prefazione ricordando, con Benjamin, come nel lamento sia da riconoscere “l’espressione più indifferenziata, impotente della lingua, che contiene quasi solo il fiato sensibile”. Da qui – per l’appunto – la sua riflessione citata in precedenza sulla transizione sul palcoscenico “dalla parola al fiato”. Classico come officina, dunque, ma nella più assoluta lealtà (Sanguineti la chiama ancora ‘fedeltà’) all’ex monumento. Nella prefazione a Fedra, in forma apparentemente ironica (serissima nella sostanza), il poeta appaia l’importanza di tale ‘fedeltà’ a “una buona dose di superstizione filologica”. E a noi oggi piace moltissimo verificare quanto egli fosse – allora – dalla parte di Folena. Oggettivamente. Ma lasciamo parlare Sanguineti: “Perché dovrei nascondere il fatto che, nel corso del lavoro (la traduzione di Fedra, n.d.r.) ogni volta che un passo mi appariva teatralmente debole, ho trovato rimedio – sempre, assolutamente sempre – in una maggiore aderenza al verso antico, in uno sforzo più ostinato di prossimità, e addirittura di calco?”. (Non credo di dovere ulteriormente insistere sulla intrinseca necessità di una differenza di approccio traduttivo tra Seneca e Catullo).
Una caratteristica di Sanguineti poeta, l’understatement, il sapere dire cose serissime in modo apparentemente fatuo o ironico, sgorga all’improvviso anche quando egli riflette sulle proprie traduzioni. Presentando Edipo tiranno, per esempio, afferma: “Per dirla come si dice oggi, i personaggi, più che parlare, sono parlati, e sono parlati dall’oracolo, e sono parlati in oracolese…”. Una boutade, che invece nasconde una profondissima e acuta indagine; il traduttore infatti rivela di essere giunto ad impadronirsi del “meccanismo dell’interpretazione” dell’opera grazie a “una realtà che sta al di sotto di ogni concreto particolare della scrittura originaria”. E aggiunge: “Posso naturalmente sbagliare, ma la grande invenzione di Sofocle, mi pare che possa essere descritta come l’adozione – in questa tragedia tutta fondata sopra la decifrazione e la verifica di un oracolo, e che si apre con l’attesa di una sentenza divina, e che sopra l’attesa di una sentenza divina, inconclusa, viene a concludersi – di un perpetuo stile oracolare. I personaggi, ignari, pronunciano perpetui enigmi, carichi di sensi che li trascendono, e che sono come glosse profetali al vaticinio primario e centrale”. Non credo si possa giungere a definire più chiaramente il lavoro traduttivo se non configurandolo nel processo indispensabile per fare scattare il ‘meccanismo’ dell’interpretazione.
Se fino a questo punto, inevitabilmente, parlando di Sanguineti traduttore, il mio pensiero è andato per contrappunto a Sanguineti poeta, per l’altra grande opera classica da lui ‘tradotta’ – Il giuoco del Satyricon. Un’imitazione da Petronio – è all’autore del Gioco dell’oca e soprattutto di Capriccio italiano (dove persino l’epigrafe è tratta da Petronio) che occorre fare riferimento.
Si è già detto di ‘opera aperta’, e di traduzione come ‘ricreazione’ con riferimento all’Omaggio a Catullo. Si è posto in luce come – per contro – Sanguineti voglia e possa restare filologicamente legato al testo classico quando l’interpretazione lo richiede. E questo è il punto. Laddove il poeta o il narratore Sanguineti ricrea o imita un classico, non compie un’operazione oziosa o narcisistica, bensì ermeneutica, leopardianamente “necessarissima”. Inserendosi in una tradizione che, da Quintiliano a Robert Lowell, trova proprio in Leopardi un solido baricentro teorico e pratico.
Ed è proprio Sanguineti – scrittore niente affatto contraddittorio: soltanto complesso, anche per via della pluralità dei generi verso i quali, nel corso dei decenni, si è volto – che con il massimo della competenza spiega necessità e ragion d’essere dell’imitatio nel saggio “Per la storia di un’imitazione”, premesso nel 1988 all’edizione della prima (1815), seconda (1821-2) e terza (1826) versione della Batracomiomachia (nonché del Discorso sopra la Batracomiomachia).
L’imitazione come “categoria risolutiva”, rileva Sanguineti, “non poteva che nascere dall’impatto di due codici callidamente giocati a specchio, così da stabilire, in corto circuito, una sorta di oggettiva equivalenza translinguistica di sommamente artificiosa naturalezza, tra i moduli di un ‘omerese’ degradato e di un ‘castese’ semplificatamente stilizzato in cifra allusiva. Ed è davvero geniale lo scatto alchemico per cui il codice degli Animali, il Castiano, è trattato come il trasformatore naturale, per il lettore d’epoca, esattamente come per il lettore d’oggi che ne riconosca la cristallizzazione sapientemente manieristica, di quell’epos parodico e derisorio che è la Batracomiomachia, scritta “ad imitazione di Omero e del suo stile”, ma stile fatto ormai Batracomiomachiano…”.
“Soltanto attraverso una simile strategia metaletteraria”, concludeva Sanguineti, “Leopardi poteva davvero aprirsi il varco che lo conduceva dal tradurre all’imitare, ovvero, più precisamente, dalla ‘imitazione sofistica’ a un’opera nuova’. Ed è per questo che il paradosso del tradurre perverrà davvero a sciogliersi nel paradosso dell’imitare. Il resto sono i paralipomeni, un capolavoro misconosciuto: un capolavoro del Leopardiano”.
Va da sé che, sostituendo al termine “Leopardiano” il termine “Sanguinetiano”, tout se tient per chi volesse affrontare Catullo o Petronio nella versione del poeta di Bisbidis.

Ciao, Edoardo, ne avremo di cose da raccontarci finalmente con calma, aspettami all’ingresso… Franco

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

X ES

Related posts:

1. La traduzione del testo poetico Roma, sabato 29 marzo 2008 Teatro dei Dioscuri, via Piacenza...
2. CONTINO GIACOMO di Franco Buffoni Ho pensato a te, contino Giacomo, vedendo...
3. MILTON – II parte di Franco Buffoni Fu il Tillyard, uno dei più acuti...
4. TRITTICO INTERISTA di Franco Buffoni IL BAR DELL’INTER E quasi ti vedo...
5. Incontro con la poesia domenica 28 giugno ore 18:30 ai giardini di Castel Sant’Angelo...

Il suddito pontificio Giacomo Leopardi – che per terrore del freddo rinunciò alla cattedra universitaria in Germania (filologia classica e studi danteschi) – a Roma non potè lavorare nemmeno come bibliotecario per il rifiuto ad indossare l’abito talare.
A Leopardi – suddito pontificio dissidente – ho spesso pensato nelle scorse settimane di apparente resa “ai preti”, che “possono ancora e potranno eternamente tutto”. (Dalla Lettera a Luigi De Sinner del 22 dicembre 1836: “La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali e qui e in tutto il mondo, sotto un nome o sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto”).

DIRIGENTI POLITICI E RELIGIOSI
Violenza fisica e violenza morale sono strettamente connesse: non si può pensare di condannare l’una giustificando allo stesso tempo l’altra. Ricordo la direttiva approvata dal Parlamento europeo il 26 aprile 2007 che – riprendendo l’art. 13 del trattato di Amsterdam, disatteso dall’Italia – ribadisce l’invito agli stati membri “a proporre leggi che superino le discriminazioni subite da coppie dello stesso sesso” e condanna “i commenti discriminatori formulati da dirigenti politici e religiosi nei confronti degli omosessuali”.
E i nostri deputati, nel bocciare la proposta di legge Concia, hanno fatto riferimento a “privilegi” che si sarebbero “concessi” agli omosessuali e di “attentato alla libertà di pensiero” (ovviamente di cattolici, fascisti e leghisti). Spingendo sempre più ai margini della cittadinanza il 10% dei cittadini.
Perché cito Leopardi e leopardianamente “i preti”, e non me la prendo direttamente con i parlamentari italiani? Perché il vero scontro in atto non è tra il Parlamento italiano e gli omosessuali, ma tra il Vaticano e il Parlamento europeo, alias tra il Vaticano e la modernità.
Prendersela con questo Parlamento italiano di nominati sarebbe fin troppo facile e riduttivo. Più interessante cercare di capire le ragioni profonde dello scontro.

Le bestie nere del Vaticano nell’ultimo decennio si chiamano Gender Theory e Relativismo.

GENDER THEORY
“Donne non si nasce, si diventa”, diceva Simone de Beauvoir. Chi nasce di sesso femminile è indotto a crescere come la sua società ritiene che debba essere una donna. Lo stesso potrebbe dirsi per l’omosessuale, almeno per quanto attiene alla sfera della cosiddetta “omofobia interiorizzata”, cioè a quelle istanze antiomosessuali prevalenti nel mondo sociale che il bambino inconsapevolmente assorbe e poi volge in primis contro se stesso.
In sostanza, l’identità sessuale di ogni persona è stabilita dal sesso biologico, dall’identità di genere (il sentirsi maschio o femmina), dal ruolo di genere (i comportamenti che ogni cultura definisce appropriati per un maschio e per una femmina) e dall’orientamento sessuale. L’orientamento sessuale nulla ha a che fare con l’identità di genere.
Genere maschile, specie omosessuale/eterosessuale; genere femminile, specie omosessuale/eterosessuale. Desiderare la donna non è una prerogativa solo del genere maschile, e desiderare l’uomo non è una prerogativa solo del genere femminile.
La conseguenza più drammatica della sovrapposizione del genere alla sessualità consiste nel dare per scontato il secondo in base al primo, dalla nascita. Questo è il fondamentale luogo comune da sfatare. Il sesso biologico si riconosce subito (salvo in alcuni particolari casi); per l’orientamento sessuale occorre attendere almeno un decennio. Ed è proprio questa sovrapposizione, questo luogo comune, la causa di inenarrabili sofferenze, ambiguità, menzogne, isolamenti, crisi esistenziali e quant’altro.
In sintesi: conta non il sesso biologico ma l’orientamento sessuale. Da qui la necessità di codificare nuovi diritti umani, sessuali e riproduttivi.
Judith Butler è la studiosa statunitense che maggiormente ha contribuito alla codificazione di una Gender Theory. In base alla quale, nel mondo moderno, la differenza tra uomo e donna finisce inevitabilmente con l’essere più un fatto sociale che biologico e l’omossessualita’ diviene un destino culturalmente accettabile.
Da qui il conflitto con il Vaticano. L’ultimo proclama l’ha lanciato l’8 ottobre scorso il segretario della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, mons. Robert Sarah. Che ha definito la Gender Theory “una ideologia omicida”. 

Per mons. Sarah, la Gender Theory ”destabilizza il senso della vita coniugale e familiare, si oppone all’identità sponsale della persona umana, alla complementarietà antropologica tra l’uomo e la donna, al matrimonio, alla maternità e alla paternità, alla famiglia e alla procreazione”. Si tratta, per Sarah, di una ”ideologia irrealistica e disincarnata”, ”che nega il disegno di Dio”, e che spinge la società a ”forgiare il genere maschile e femminile a seconda delle scelte mutevoli dell’individuo”.

 ”Essendo il diritto di scelta il valore supremo di questa nuova etica, l’omosessualità diventa una scelta culturalmente accettabile, e la possibilità di questa scelta viene in tal modo promossa”.

L’ORDINE DEL CREATO
Il mio obiettivo è di coniugare la riflessione sull’omosessualità a quelle sull’ateismo e sulla diffusione della cultura scientifica perché sono convinto che una vera e profonda accettazione dell’omosessualità nelle nostre società non possa che conseguire all’affrancamento dal retaggio abramitico. Quel retaggio in virtù del quale si ritiene che un “creatore” abbia voluto generi e specie così come sono, immutabilmente: l’ordine del “creato”.
Da tale retaggio viene l’ottuso trincerarsi di molti dietro al cosiddetto “diritto naturale”. Da qui i feroci attacchi da parte dei vari fondamentalismi abramitici – in primis quello vaticano – contro il movimento gay e la Gender Theory.
Costoro non hanno digerito Darwin; costoro – se messi alle strette – giungono a inventarsi la teoria dell’Intelligent Design. Per costoro le rivendicazioni femministe e gay vanno contro l’ordine naturale e dunque contro la creazione. (Lo dicevano anche delle suffragette di un secolo fa). Con costoro non si può discutere: costoro devono solo essere sconfitti politicamente. Come è avvenuto in Spagna e come purtroppo non sta avvenendo in Italia.

DIRITTI RIPRODUTTIVI
Procrea chi vuole, chi se la sente di prendersi la responsabilità di crescere una giovane vita. Questo è stato definitivamente sancito dalla Conferenza del Cairo su Popolazione e sviluppo del 1994: “I diritti riproduttivi fanno parte dei diritti umani. Ogni SINGOLO individuo ha il diritto di decidere quanti figli avere e quando; e ad essere scientificamente informato onde ottenere il massimo possibile di salute sessuale e riproduttiva, libero da ogni discriminazione, coercizione e violenza”.
In Italia ai single non è consentito accedere all’istituto dell’adozione. In Francia è possibile dal 1966; in Inghilterra dal 1976. E perché in Italia, dove fino al terzo mese è consentito l’aborto, è invece illegale la selezione degli embrioni basata sulla diagnosi pre-impianto? Qui siamo davvero al paradosso e al ridicolo. Qui la deriva biologistica e antiscientifica della Chiesa cattolica e del Parlamento italiano tocca il fondo, riducendo il giudizio sull’”idoneità” di una coppia a crescere un minore alla “natura” del loro sesso; e riducendo la nascita di una persona alle avventure e disavventure di un embrione. Per non parlare di morte e testamento biologico. Finché queste ossessioni ricadono all’interno della stessa Chiesa cattolica sono fatti loro, ma quando per via dei parlamentari cattolici, fascisti e leghisti è l’intera società a subirle…

È NATURALE… ?
È naturale produrre il fuoco, mungere e addomesticare gli animali, arare il suolo, produrre frutti attraverso innesti, far fermentare l’uva? È naturale produrre energia, fabbricare plastica, telefonare, accendere la luce? A cattolici, leghisti e fascisti questo non interessa. Cattolici e assimilati il problema se lo pongono solo per l’omosessualità e per la procreazione assistita.
Siamo ormai una specie troppo poco “naturale” per parlare di che cosa è naturale. Per gli appartenenti alla sapiens-sapiens, oggi, “naturale” dovrebbe essere l’accentuazione di educazione, gentilezza, civiltà: umanizzare il mondo, diceva Rilke. La sapiens-sapiens è diventata tale proprio perché si è distanziata dalla natura, dalla animalità. Infine, la natura non disdegna affatto l’omosessualità. In molte specie l’accoppiamento omosessuale è un dato di consuetudine anche in presenza di individui del sesso opposto. E non solo in cattività. Inoltre, in molte specie vicine all’homo sapiens il sesso è slegato dal ciclo riproduttivo. E questo è fondamentale: la separazione tra sessualità e procreazione.

IL DIRITTO NATURALE
La teoria del diritto naturale, o giusnaturalismo – alla quale cattolici, leghisti e fascisti ancora oggi si rifanno – postula l’esistenza di una serie di princìpi eterni e immutabili, inscritti nella natura umana, cui si dà il nome di diritto naturale. Il diritto positivo (cioè il diritto effettivamente vigente) non sarebbe altro che la traduzione in norme di quei principi. Per le Chiese ovviamente si tratta dei princìpi dettati dai loro testi sacri: la Bibbia, il Corano… Per gli studiosi laici ottocenteschi i princìpi furono quelli di giustizia e di equità, oppure concezioni quali il popolo, lo stato. Non essendoci accordo sui princìpi (a meno che essi non siano imposti da un potere autoritario, alias da uno stato etico), il fondamento stesso della teoria del diritto naturale cominciò ad essere considerato obsoleto già alla fine dell’Ottocento.

IL GIUSPOSITIVISMO
Verso la fine dell’Ottocento si afferma il positivismo giuridico o giuspositivismo che, contrapponendosi al giusnaturalismo, asserisce che il diritto è solo ed esclusivamente diritto positivo, e non c’è alcuno spazio per alcun diritto naturale trascendente il diritto positivo. Il diritto si sposta così dal campo del trascendente a quello dell’immanente, dal dominio della natura a quello della cultura.

IL RELATIVISMO
Nel secondo Novecento con il relativismo si comprende che un’osservazione “oggettiva” e “distaccata” della realtà non è possibile, e che l’osservatore, interpretando la realtà, la influenza necessariamente. Giuristi e giudici non sono “indagatori” o “applicatori” di una realtà già data ma, nel momento in cui la interpretano, ne diventano veri e propri “creatori”.
Con il costruttivismo relativistico giuridico di fine Novecento (l’ambito è quello dei filosofi analitici vs i filosofi continentali), l’uomo contemporaneamente osserva e modifica, influenza e viene influenzato, interpreta e crea. Non è completamente libero, ma nemmeno completamente vincolato; subisce pesanti interferenze da parte della realtà, ma interviene a modificarla.
Per il relativismo, dunque, da una parte l’interprete (giurista o giudice) è ancorato alle norme esistenti, in quanto non può prescindere da esse; ma, interpretando le norme giuridiche per applicarle al caso concreto, vi immette sempre qualcosa di suo: influisce su di esse in quanto influisce sulla loro futura interpretazione ed applicazione, crea mentre interpreta. E fa entrambe le cose non in maniera arbitraria, ma sempre fortemente vincolato dall’ambiente storico, culturale e giuridico in cui si pone.
Il diritto, secondo il costruttivismo relativistico, è in conclusione un fatto dinamico, un processo, una pratica sociale di carattere interpretativo, in cui norma giuridica e sua interpretazione interagiscono costantemente.

CONCLUSIONE PRIMA
Credo che queste poche nozioni siano sufficienti almeno a mostrare il ritardo culturale della posizione cattolica, leghista e fascista. Sull’omosessualità, non si dimentichi, così recita il Catechismo della Chiesa cattolica:

2357 L’omosessualità designa le relazioni tra uomini o donne che provano un’attrattiva sessuale, esclusiva o predominante, verso persone del medesimo sesso. Si manifesta in forme molto varie lungo i secoli e nelle differenti culture. La sua genesi psichica rimane in gran parte inspiegabile. Appoggiandosi sulla Sacra Scrittura, che presenta le relazioni omosessuali come gravi depravazioni, la Tradizione ha sempre dichiarato che «gli atti di omosessualità sono intrinsecamente disordinati». Sono contrari alla legge naturale. Precludono all’atto sessuale il dono della vita. Non sono il frutto di una vera complementarità affettiva e sessuale. In nessun caso possono essere approvati.

GENESI PSICHICA INSPIEGABILE? ALLORA È UNA MALATTIA

2358 Un numero non trascurabile di uomini e di donne presenta tendenze omosessuali profondamente radicate. Questa inclinazione, oggettivamente disordinata, costituisce per la maggior parte di loro una prova. Perciò devono essere accolti con rispetto, compassione, delicatezza. A loro riguardo si eviterà ogni marchio di ingiusta discriminazione. Tali persone sono chiamate a realizzare la volontà di Dio nella loro vita, e, se sono cristiane, a unire al sacrificio della croce del Signore le difficoltà che possono incontrare in conseguenza della loro condizione.

INGIUSTA DISCRIMINAZIONE? ALLORA ESISTE QUELLA GIUSTA (e siamo di nuovo a confrontarci con la direttiva del 26 aprile 2007 del Parlamento europeo e con l’art. 13 del trattato di Amsterdam).

2359 Le persone omosessuali sono chiamate alla castità. Attraverso le virtù della padronanza di sé, educatrici della libertà interiore, mediante il sostegno, talvolta, di un’amicizia disinteressata, con la preghiera e la grazia sacramentale, possono e devono, gradatamente e risolutamente, avvicinarsi alla perfezione cristiana.

CONCLUSIONE SECONDA
In queste poche ultime righe si nasconde la storia dell’Occidente cristiano, dalle torture, i supplizi e i roghi dell’Inquisizione fino al triangolo rosa.
Questo antico Occidente cristiano è stato sconfitto dall’Illuminismo e dalla Rivoluzione francese. Il suo spirito sopravviverà ancora per qualche tempo in Sud America, nell’Africa subsahariana, a “Porta a porta” e nei telegiornali italiani.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

SCHEMINO ILLUMINISTICO

Related posts:

1. PRIDE Di Franco Buffoni Perché è necessario coniugare la riflessione sull’omosessualità...
2. CONFRONTI A DISTANZA di Franco Buffoni Mentre in Italia un Parlamento di nominati...
3. Deboli (Una breve premessa). Questo scritto nasce da un intervento per...
4. CIVILTA’ BOCCIATA di Andrea Maccarrone Presidente Circolo Mario Mieli – Roma Con...
5. UN VESCOVO IN TURCHIA di Franco Buffoni Giovedì della scorsa settimana, Murat Altun ha...

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

photoshoperò #18 della lenta ginestra

Related posts:

1. Photoshoperò #15 detto dei Quatre Couleurs Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:Photoshoperò...
2. Photoshoperò#68- Mediascapes videoreport Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:Photoshoperò#68-...
3. Photoshoperò#46- Bye Baby Bozlen Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:Photoshoperò#46-...
4. Photoshoperò#12- sed ent aria Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:Photoshoperò#12-...
5. dalla camera accanto: photoshoperò #9 Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:dalla...

Un mio collega che segue le cose italiane mi ha chiesto di spiegargli che cosa significa per l’Italia la controversia intorno a Eluana Englaro (che in America ha fatto capolino anche su CNN). Senza pensarci, istintivamente, gli ho detto che per capire l’Italia di oggi deve pensare all’America coloniale, prima della dichiarazione d’indipendenza. Finché è durata la Prima Repubblica, la Democrazia Cristiana aveva un’importante funzione di mediazione tra il Vaticano e l’Italia. Venuta meno la DC, la mediazione è saltata, e gli italiani si sono trovati esposti alla lotta che da allora, a Roma come nel resto d’Italia, si svolge tra due stati per il controllo dello stesso territorio. Il risultato è una situazione coloniale e una teocrazia imperfetta.

In una nota dello “Zibaldone” datata 1 dicembre 1825, Leopardi osserva che i romani e in generale gli italiani, per via del gran numero di papi non italiani che hanno avuto, sono l’unico popolo che non trova strano il fatto di essere comandato da un capo di stato straniero. Tale situazione di “pacifica e non cruenta schiavitù, e quasi conquista” (parole testuali) non solo è data per scontata, è anche obliata. Molti italiani non sanno affatto di vivere in una colonia e non in uno stato sovrano, che le curie vescovili agiscono sul loro territorio come agenzie coloniali, e che lo stato non è retto da governanti ma da governatori.

Alcuni di questi governatori hanno mantenuto un certo grado di autonomia e infatti sono stati rimossi. Altri, come quello attualmente in carica, si vogliono distinguere per zelo e fanno di tutto per guadagnare crediti agli occhi del loro sovrano.

Che cosa vuole un potere coloniale? Riscuotere le tasse (l’otto per mille, pagato in anticipo dallo stato italiano, prima ancora di averlo incassato) e tener buoni i nativi. Non interviene a gestire la cosa pubblica. A tale scopo ha bisogno di una classe di colonizzatori collocati nei governi locali, nell’istruzione e nei media, e che avrebbero tutto da perdere se la popolazione locale alzasse la cresta e volesse prendere decisioni autonome. Non disponendo di un esercito, la potenza coloniale dalla quale l’Italia dipende fa di più e di meglio: sostenendo di essere l’unica istituzione in grado di interpretare il diritto naturale (ma se è naturale come può avere un solo interprete?) sottrae al popolo la possibilità di gestirsi come soggetto morale. Agli occhi di questo potere coloniale, la popolazione è fatta di indigeni senza autonomia decisionale e che devono essere guidati, premiati o castigati a seconda dei casi.

Vivo in America da ventun anni. Quando torno nel paese in cui sono nato, ogni volta che varco le porte di un’istituzione connessa alla gerarchia religiosa capisco di trovarmi di fronte all’unica classe dirigente che esista oggi in Italia. Sono svegli, colti, informati. Viaggiano, imparano, e hanno un’idea molto chiara dello scopo che perseguono. Tra loro vi sono serie differenze d’opinione, naturalmente, perché la Chiesa è una grande istituzione, tanto vasta al suo interno da poter essere reazionaria su alcuni punti e progressista su altri, nonché dotata, su alcune specifiche questioni, di maggiore buon senso dei governanti laici. Voglio solo far notare che questa classe dirigente, la sola attiva in Italia, non lavora per l’Italia ma per un altro stato, che i suoi rappresentanti sono agenti di una potenza straniera operante su un suolo colonizzato e che i funzionari indigeni, se in un momento di crisi devono scegliere tra la potenza coloniale e la colonia, sanno benissimo che la loro lealtà deve andare alla prima.

Le conseguenze di questa teocrazia imperfetta sono molteplici. Da un lato, la potenza coloniale costituita dal Vaticano, dalla CEI, dalla Compagnia delle Opere (stavo per dire la Compagnia delle Indie, ma del resto i gesuiti nel Settecento chiamavano le isole “le Indie d’Italia”) raccoglie tutti i benefici; dall’altro non si assume responsabilità spicciole. Non deve costruire ferrovie, risolvere crisi economiche o ripulire i cantieri dall’amianto. Questo è compito dei funzionari indigeni. Se falliscono, la colpa è interamente loro. La potenza coloniale aborrisce i dettagli, glielo impedisce la sua stessa superiorità morale. Molti studiosi della modernità, stranieri e non, osservano spesso che gli italiani non hanno ben chiaro che cosa sia la responsabilità individuale, e nemmeno di che natura sia il vincolo che lega il cittadino alla legge. Ma nessuno può crescere come soggetto morale e giuridico se ogni giorno constata che nemmeno i governanti da lui eletti sono padroni in casa propria, e che l’ultima autorità non risiede mai presso di loro, bensì presso i rappresentanti di uno stato straniero che lui non ha eletto e non avrebbe potere di eleggere.

La situazione di teocrazia imperfetta toglie agli italiani la dignità di decidere e quindi anche di sbagliare, affrontando da adulti le conseguenze delle proprie decisioni. Agli occhi della gerarchia coloniale gli italiani sono dei Renzo Tramaglino, tanto bravi e un poco sciocchi, e se non interviene Fra’ Cristoforo a dirgli che cosa devono fare non ne combinano una giusta.

Finché il popolo italiano non si renderà conto di essere colonizzato non avrà nessuna speranza di diventare adulto. E nulla cambierà finché non verrà sottoscritta una Dichiarazione d’Indipendenza del Popolo Italiano. Che potrebbe cominciare ispirandosi a quella stesa da Thomas Jefferson: “Quando nel corso degli eventi umani diventa necessario per un popolo dissolvere i legami politici che l’hanno legato a un altro e assumere, tra le potenze della terra, lo statuto separato e uguale al quale le leggi della natura e divine gli danno diritto…”. Gli italiani potranno allora ascoltare quello che i loro funzionari ex-coloniali hanno da dire, e potranno loro rispondere: “Grazie, terremo conto del vostro parere, ma siamo indipendenti, siamo un’altra nazione”.

È difficile per due nazioni condividere lo stesso territorio, ma una nazione è formata dai suoi cittadini e dalle sue leggi, non dai suoi chilometri quadrati. E siccome la strada verso questa indipendenza sarà lunga e faticosa, intanto è bene che la Dichiarazione d’Indipendenza venga sottoscritta interiormente, cittadino per cittadino, che si faccia ricorso ad essa ogni volta che si tratta di prendere decisioni difficili, e che in ogni momento della giornata venga sempre tenuta in mente, stampata a caratteri d’oro, costi quello che costi.

*

[Articolo già apparso su Zibaldoni e altre meraviglie.]

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Teocrazia imperfetta

Related posts:

1. SCHEMINO ILLUMINISTICO di Franco Buffoni Il suddito pontificio Giacomo Leopardi – che...
2. L’ORDINE DEL CREATO Perché tengo tanto a coniugare la riflessione sull’omosessualità a...
3. Tutti arancioni per mandare a casa questo governo Un nastrino  arancione per far sapere che «non condividiamo...
4. DI LEOPARDI di FRANCO BUFFONI “La mia filosofia è dispiaciuta ai preti,...
5. Fuori dalle palle tutti i rumeni! di Gianni Biondillo Gli slittamenti linguistici, i lapsus, sono...

La traditio lampadis, cara agli scrittori dell’antichità, suggeri- sce che la fiaccola della poesia passi da un poeta all’altro in occasione di qualche avve- nimento importante nella vita di entrambi. Una tradizione, peraltro ben lungi dall’esser sicura, vuole che la morte di Tito Lucrezio Caro, il 15 ottobre del 55 a. C., sia coincisa con l’assunzione della toga virile da parte di Virgilio. L’ispirazione dell’uno, vuole la traditio, parola qui quanto mai ricca di significato, passò all’altro. Lucrezio, illustre poeta, celebrato in tutta la latinità, scrisse un lungo poema intitolato De rerum natura, la natura delle cose, e fu così, oltre che poeta, anche scienziato – allievo in questo di Epicuro – e studioso della natura di insospettato interesse. Quella che voglio farvi leggere è la fine del libro III di questa sua opera, nella quale si medita sulla morte e sull’inutilità di prolungare a tutti i costi la vita; forse un accenno ante litteram all’indesiderabilità dell’accanimento terapeutico, nel quale però si espone una peculiare argomentazione. Sarà bene riportare gli ultimi versi del libro, nella traduzione di Luca Canali, che sta nell’ottima edizione (Rizzoli 1990) a cura di Gian Biagio Conte, Luca Canali e Ivano Dionigi. Ecco qua: (qui, per chi volesse, il testo latino dell’intera opera,

1076 Infine quale sciagurata cupidigia della vita
ci spinge con tanta forza a trepidare negli incerti pericoli?
Eppure v’è una fine certa dell’esistenza che attende i mortali,
né possiamo evitare la morte, sfuggire al suo agguato.
1080 Inoltre vagoliamo prigionieri sempre dei medesimi luoghi
e vivendo non è possibile plasmare alcun nuovo piacere.
Ma mentre ciò che desideriamo è lontano, ci sembra superiore ogni cosa;
poi quando l’oggetto della brama ci è dato, aneliamo ad altro,
e un’eguale sete della vita perennemente ci affanna.
1085 È dubbio che cosa ci porti il tempo futuro,
cosa ci rechi il caso, quale esito incalzi.
E certo protraendo la vita non sottraiamo un istante
al tempo della morte, non riusciamo neanche a scalfirlo,
per far sì che possiamo meno a lungo essere morti.
1090 Ti è lecito dunque seppellire vivendo quante generazioni vuoi;
tuttavia ti aspetterà non meno quell’eterna morte,
né meno a lungo non sarà esistente colui che termina
oggi il corso della vita, di colui che da molti
mesi e da molti anni è già prima scomparso.

Come sempre cito più versi del necessario, un po’ perché penso che leggere i classici faccia bene alla salute, e un po’ perché penso che citando solo lo stretto necessario, non si capisca dove siamo.
I versi che ci interessano di più sono gli ultimissimi: “né meno a lungo non sarà esistente…” [nec minus ille diu iam non erit]; come “né meno a lungo”? Chiederebbe chiunque: se io vivo più di te, allora tu sarai esistente meno a lungo di me, cioè sarai morto per più tempo. Mettiamola nel linguaggio degli insiemi: l’insieme di tempo in cui tu sarai morto sarà più ampio dell’insieme di tempo durante il quale sarò morto io, perché io sono morto dopo.
Il ragionamento che sembra sostenere questa obiezione è quello che dice: l’insieme del tempo nel quale tu sei morto contiene come suo sottoinsieme (indipendentemente da quando “il tempo finirà”) l’insieme del tempo nel quale sono morto io, quindi “è più grande”. E allora, Lucrezio, da dove attingeva? Questo di preciso non lo sa nessuno, anche perché di Epicuro poco ci è rimasto.

Ma noi siamo arrivati al punto.

Per capire un po’ di più, facciamo un esempio meno lugubre, ma più asettico: lasciatemi chiamare N l’insieme dei numeri naturali (1, 2, 3, …) e P l’insieme dei naturali pari (2, 4, 6, …). È evidente che N contiene P e anzi ha in più tutti i dispari, dunque “è più grande”. Però.

Però, dovete provare a concedermi questo: se ho due insiemi A e B e riesco a istituire quella che si chiama una “corrispondenza biunivoca” tra A e B, cioè una regola che fa corrispondere ad ogni elemento di A uno e un solo elemento di B, in modo che ogni elemento di B sia corrispondente di un elemento di A, allora sembra sensato dire che i due insiemi contengono lo stesso numero di elementi. Prendete la vostra mano sinistra e la vostra mano destra: potete facilmente costruire diverse corrispondenze biunivoche tra l’insieme delle dita della destra e l’analogo per la sinistra, per esempio quella che viene in mente subito, che fa corrispondere pollice a pollice, indice a indice, ecc. Questa è una corrispondenza biunivoca: ad ogni dito della destra corrisponde esattamente un dito della sinistra e viceversa; avreste anche potuto definire altre corrispondenze, ad esempio (rovesciando una delle due mani) pollice – mignolo, indice – anulare, ecc. L’importante sembra essere questo, che se c’è una corrispondenza biunivoca tra due insiemi allora essi “contengono lo stesso numero di elementi”.
Adesso torniamo a N e a P.
Io vi metto giù subito una corrispondenza biunivoca tra i due; state a sentire: ad ogni naturale n appartenente a N faccio corrispondere il naturale 2n, cioè n moltiplicato per due, che, essendo evidentemente pari, appartiene a P. Questa corrispondenza è assolutamente biunivoca: se n ≠ m, allora 2n ≠ 2m. E viceversa, ad ogni numero pari, che è certamente della forma 2n, essendo pari e quindi divisibile per due, faccio corrispondere il naturale n. Esiste una corrispondenza biunivoca (la moltiplicazione per due, se vista a partire da N, o la divisione per due, se vista da P) tra due insiemi di cui avevamo detto che l’uno era contenuto (sembrava anzi “la metà”) dell’altro.

Qui cominciano gli spaventi dell’infinito.

Vedete, il problema è che a questo punto, dire ‘affidiamoci all’intuizione’, al ‘buon senso’, non è più sufficiente; perché sembra intuitivo dire che se un insieme ne contiene un altro, allora certamente ha più elementi di quello, e sembra altrettanto intuitivo dire che se tra due insiemi c’è una corrispondenza biunivoca, allora i due insiemi contengono lo stesso numero di elementi. Quale scegliere? La matematica ha scelto la seconda, sopportando stoicamente la controintuitività che ne consegue in molti casi.

È ben chiaro che se si tratta di due insiemi che contengono un numero finito di elementi (cosa vuol dire “finito”? Proviamo a dir così: se vi mettete a contarli, a un certo punto finite, almeno in linea di principio, certo, se il numero di elementi è miliardi di miliardi…. ma questa passatemela così), tra essi ci può essere una corrispondenza biunivoca soltanto se davvero hanno lo stesso numero (finito) di elementi, e non può assolutamente darsi che uno dei due contenga l’altro più un altro pezzo. Per gli insiemi finiti, diciamocelo, non c’è problema.

Allora ecco qua: questa caratteristica, che alcuni insiemi possono possedere, di essere mettibili in corrispondenza biunivoca con un loro sottoinsieme, è quella che definisce gli insiemi detti infiniti. I naturali sono infiniti, i pari sono infiniti, e così i dispari, tutti i multipli di 47, o di qualsiasi altro intero. Per non parlare di tutti gli insiemi di numeri di cui avrete sentito parlare, i razionali, i reali, i complessi, e via enumerando.

E Lucrezio? Per capire bene, beninteso alla luce del pensiero matematico moderno, la giustezza dell’argomentazione di Lucrezio, credo dovrete aspettare la prossima tappa.

La parola infinito non deve spaventare nessuno e spaventa quando è usata in modo vago. Occorre capire bene che significato le vogliamo dare e in quali contesti. Esempio: qualche riga sopra ho scritto più volte “un numero finito”: a rigore aggettivo del tutto inutile, ridondante, non esiste alcunché, per quel che ne sappiamo finora che sia un “numero infinito”, questa locuzione non significa assolutamente nulla, tutti i numeri che conoscete sono “finiti”; del resto, sono i “naturali”!

Tutte le volte che si fa un’affermazione, salta fuori che, se va bene, è vera in quel particolare contesto, ma che, se cambiate contesto, o ampliate le conoscenze, essa è falsa. E così è per le ultime righe. Perché sul finire dell’Ottocento il matematico pietroburghese Georg Cantor, si inventò i “numeri infiniti”, che veramente chiamò transfiniti. Ma questa, naturalmente, è una storia per domani.

Avete notato l’unica correzione, di mano di Leopardi, al manoscritto del suo ultracelebre L’infinito?

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

E ‘l naufragar m’è dolce in questo mare

Related posts:

1. Storie infinite di Antonio Sparzani Parlavo degli spa- venti dell’infinito, l’ultima volta....
2. La natura delle cose di Antonio Sparzani Sono stato l’altra sera al Teatro di...
3. Achille finalmente raggiunge la tartaruga di Antonio Sparzani Parlando della presa del pensiero sulla realtà,...
4. Ma di quale relatività parliamo? di Antonio Sparzani George Duroy, quando gli viene offerta dal...
5. Relativitality – Antonio Sparzani di Anna Maria Papi ore 1.15 del 2 Dicembre...

Max Planck e Albert Einstein

Dubito che Maupassant avesse letto il leopardiano Zibaldone, inesauribile miniera di riflessioni, proposte, congetture e racconti, che purtroppo non viene mai letto, neppure in parte, nelle nostre scuole. Scrive Leopardi il 22 dicembre 1820: «Ella è cosa certa e incontrastabile. La verità, che una cosa sia buona, che un’altra sia cattiva, vale a dire il bene e il male, si credono naturalmente assoluti, e non sono altro che relativi. Quest’è una fonte immensa di errori e volgari e filosofici. Quest’è un’osservazione vastissima che distrugge infiniti sistemi filosofici ec.; e appiana e toglie infinite contraddizioni e difficoltà nella gran considerazione delle cose, massimamente generale, e appartenente ai loro rapporti. Non v’è quasi altra verità assoluta se non che Tutto è relativo. Questa dev’esser la base di tutta la metafisica.»

E così, fin dall’Ottocento, quella frase Tutto è relativo è sinonimo di mancanza di un fondamento sicuro per qualsiasi affermazione. È il capogiro dell’incertezza del contesto, l’abisso della mancanza di un appoggio qualsiasi chiaro e distinto, non solo per i sensi del corpo ma anche per quelli della mente, che si perde e non galleggia più in alcun luogo. Ricordate la vertigine di Zenone, ormai prigioniero, nell’Opera al nero, di Marguerite Yourcenar: «La camera sbandava; le cinghie della branda cigolavano come fossero ormeggi; il letto scivolava da occidente ad oriente, inversamente al moto apparente del cielo. La sicurezza di riposare stabilmente su un angolo del suolo belga era un ultimo errore; il punto dello spazio ove si trovava avrebbe contenuto il mare e le onde appena un’ora dopo, e un po’ più tardi le Americhe e l’Asia. Quelle regioni dove non sarebbe andato si sovrapponevano nell’abisso all’ospizio di San Cosma. E lo stesso Zenone si disperdeva come cenere al vento.»

Max Planck, poco dopo l’uscita nel 1905 del fondante articolo di Albert Einstein (io dirò così, ma non dimenticate il contributo di Mileva), articolo che portava come titolo “Sull’elettrodinamica dei corpi in movimento” e nel quale la parola relatività neppure era menzionata, chiamò la proposta di Einstein Relativitätstheorie, teoria della relatività. Questa teoria venne nel sentir comune pensata, da allora in poi, come la teoria del tutto è relativo.

Un fraintendimento epocale.

Permettetemi di cominciare a spiegare questo punto dicendo chiaramente che cosa si intende con le parole “sistema di riferimento”. È molto semplice: ogni osservatore che intende studiare il mondo che lo circonda, siccome da molto secoli ormai le esigenze quantitative hanno prevalso largamente su quelle qualitative (che ad Aristotele bastavano), deve avere a sua disposizione strumenti per misurare le distanze e un affidabile orologio per misurare il tempo. Spesso si dice che un sistema di riferimento è una terna cartesiana ortogonale fissata su un’origine O, ma in realtà quello che davvero occorre è quello detto sopra e cioè un affidabile strumento per misurare le distanze. Questo è il sistema di riferimento di quell’osservatore.

La ricerca di Einstein parte da due richieste entrambe di tensione verso l’assoluto: la prima è una richiesta che già prima di lui era presente nella meccanica e cioè che le leggi della fisica avessero la stessa forma – si scrivessero nello stesso modo – in tutti i sistemi di riferimento. Io descrivo la caduta dei gravi qui nel mio riferimento e uso le mie coordinate e tu che sei ad Atene, oppure stai andandovi su un treno che viaggia su rotaie diritte con velocità costante scrivi anche tu la legge della caduta dei gravi, usando le tue coordinate per descrivere gli esperimenti che fai nel tuo sistema di riferimento, ma le nostre due formulazioni hanno la stessa forma, questo è il punto importante. Si potrebbe rovesciare l’argomento e dire così: le leggi della fisica buone, cioè accettabili, sono quelle che tu ed io scriviamo nello stesso modo. Perché se vi sono regolarità che nel mio sistema di riferimento io scrivo in un modo e tu nel tuo in un altro, essenzialmente diverso dal mio, significa che quella regolarità è una cosa che dipende dall’osservatore e dunque non ha quelle caratteristiche di intersoggettività e comunicabilità che qualsiasi legge scientifica deve obbligatoriamente avere. In altre parole, se quella regolarità è relativa all’osservatore, allora non ce ne importa niente, non ha la dignità di legge della fisica.
Dunque già da qui vedete che ciò che è davvero relativo non conta, conta invece solo ciò che è uguale per tutti gli osservatori.
Il secondo principio da cui parte Einstein l’abbiamo già visto ed è quello che afferma che la velocità della luce è la stessa in tutti i sistemi di riferimento. Dunque un altro assoluto.
E allora perché chiamarla teoria della relatività. Forse Planck, che certamente non era uno sprovveduto, intendeva dire quella teoria che studia quali sono gli aspetti relativi all’osservatore, per poter così tener conto solo degli altri.

Dunque è così; la relatività einsteiniana è una ricerca di assoluto.

Al fine di scansare obiezioni da parte degli intenditori, mi corre l’obbligo di precisare una cosa, su cui sono stato generico. Quando ho detto “tutti i sistemi di riferimento” ho esagerato. Con la teoria del 1905, che fu poi chiamata teoria della relatività speciale, o ristretta, si richiede che le leggi della fisica siano le stesse non in tutti i sistemi di riferimento pensabili, ma soltanto in quelli detti inerziali, che sono quelli nei quali valgono le leggi della meccanica standard, quella di cui avrete almeno sentito parlare a scuola, quella dell’effe uguale a emme per a, forza uguale massa per accelerazione (questa è tra l’altro la ragione per cui ho menzionato il treno che va a velocità costante su rotaie diritte).

Ma tanta era la sete di assoluto di Einstein che, subito dopo il 1905, egli, già insoddisfatto di quella limitazione ai sistemi di riferimento inerziali, si mise a cercare una teoria che mettesse le leggi della fisica in una forma tale da essere valide davvero in tutti i sistemi di riferimento possibili, tutti, capite, anche una giostra fissata su un razzo che accelera verso il Sole, per dire, ecc. E questo lo portò a formulare, dopo varie vicende e utilizzando una matematica più complicata di quella assai elementare usata nel 1905, una teoria, che stavolta egli stesso chiamò teoria della relatività generale, che aveva finalmente questa caratteristica di estrema assolutezza. Le sue leggi hanno la stessa forma in qualsiasi, ma proprio qualsiasi, sistema di riferimento. Il tipo di matematica usata per questa formulazione si chiamava calcolo differenziale assoluto!

Senza dunque entrare nel merito tecnico della teoria, questo punto di fondo deve esservi chiaro. Tutta la ricerca di Einstein è stata volta a eliminare dissimmetrie all’interno delle leggi della fisica (con questa esigenza forte inizia il testo dell’articolo del 1905) e a trovare per queste la forma più generale possibile, completamente indipendente dunque dall’osservatore.

Tanto per dire: nulla c’entra col relativismo culturale, col relativismo etico e con tutti gli argomenti di questo tipo di cui in questi anni si discute da varie parti.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Ma di quale relatività parliamo?

Related posts:

1. IL TORMENTINO DEL NEUTRINO di Antonio Sparzani La prima notizia arrivò nel 1953 dal...
2. Un cartello sulla galassia di Antonio Sparzani Ho parlato giovedì scorso al Festival della...
3. E ‘l naufragar m’è dolce in questo mare di Antonio Sparzani La traditio lampadis, cara agli scrittori dell’antichità,...
4. Una barca senza più cielo di Antonio Sparzani Si chiama ancora Banato1 una regione al...
5. HOMO SAPIENS al Palazzo delle esposizioni di Roma, intervista a Telmo Pievani di Antonio Sparzani Si è inaugurata l’11 novembre, e durerà...

di Francesca Matteoni

“In una certa stagione della nostra vita, noi siamo
soliti considerare ogni pezzo di terra come possibile luogo
di dimora”.
HENRY D. THOREAU

“Per quale diavolo di motivo volete tornare là? Non è che
un vecchio autobus”.
BUTCH KILLIAN, uno dei cacciatori d’alce che trovò il
corpo di Chris McCandless a Stampede Trail, in Alaska nel
Settembre 1992
 

ricordare la propria ignoranza

Quando tra il 1845 ed il 1847 il filosofo americano Henry David Thoreau si trasferì a vivere in una capanna nei boschi presso il lago Walden nel Massachussetts, non lontano dalla sua città natale, non compiva una fuga dalla civiltà moderna, ma, parafrasandolo, “recuperava la sua ignoranza” – seguiva un’attitudine primigenia nell’uomo di scoperta e indagine del mondo, che viene inesorabilmente repressa dall’aderenza a modelli prestabiliti (il lavoro, la famiglia, la reputazione) con l’età adulta. Era il suo un atto profondamente etico, teso a dimostrare che conformandosi senza riserve al modello sociale consolidato si finisce spesso con il disobbedire alla nostra indole più intima, azzittendo quel particolare “genio” che dà all’individuo la sua singolarità.

Doveva agitarsi qualcosa di simile nella mente del ventiduenne Chris McCandless, che nel 1990, dopo essersi laureato a pieni voti, decise di abbandonare lo stile di vita fino ad allora conosciuto, devolvendo i suoi risparmi in beneficienza e rinunciando alla sua identità anagrafica. Distrusse i documenti, si ribattezzò Alexander Supertramp, il supervagabondo, ed iniziò a viaggiare per l’America, attraversando Arizona, California, navigando in canoa il fiume Colorado fino al Pacifico, lavorando per un periodo come operaio nelle piantagioni di grano in South Dakota, preparandosi alla sua meta finale: le terre selvagge, ostili dell’Alaska. Quando nel settembre 1992 il suo corpo, denutrito ed in stato di avanzata decomposizione, fu scoperto all’interno di un bus abbandonato, lungo un sentiero poco percorso in un parco dell’Alaska sud-orientale, iniziò il mito o addirittura il “culto” di McCandless. Lo scrittore e avventuriero Jon Krakauer scrisse un articolo e conseguentemente un libro, Into the Wild, nel quale oltre a riportare le testimonianze di chi aveva conosciuto McCandless, propone storie di altri americani affascinati mortalmente dall’ultima frontiera o dal mito della natura incontaminata: l’ovest, il deserto americano, il grande nord.

Dopo aver letto due volte il libro, nell’agosto 2006, Sean Penn si recò al “Magic Bus”, come McCandless lo aveva ribattezzato, la sua ultima casa. In uno dei molteplici quaderni con le firme dei visitatori, Penn lasciò scritto queste parole da una poesia di Leonard Cohen: “Sei andato per la tua strada. Anch’io la seguirò”.
Fedele a questo verso Penn ricrea nella sua trasposizione cinematografica una totale immedesimazione con il protagonista, e seguendo una linea già tracciata con l’esordio alla regia in Lupo Solitario (The Indian Runner, 1991), fa esplodere come istinto primordiale il legame tra spirito umano e natura. Nella mitologia di Penn il viaggio di Chris inizia nella corsa del cervo che apre The Indian Runner, in quel battito accelerato dove si uniscono il cacciatore indiano e la preda. Mentre però nell’opera prima questo richiamo selvaggio e l’insofferenza verso la società si risolvevano in una violenza tragica, in Into The Wild prevale il denudamento dell’essere, il confronto con l’esperienza del proprio credo fino alle sue drastiche conseguenze – una graduale, quasi ascetica, spoliazione. La bellezza visiva dell’opera di Penn è indebitata con l’insegnamento di Terrence Malick: è impossibile non pensare a I giorni del cielo, quando sullo schermo scorre la distesa gialla dei campi di grano di Carthage nel Sud-Dakota; è ugualmente difficile non fare per un attimo il paragone tra la storia di McCandless e le fughe metafisiche nella boscaglia delle isole oceaniche del soldato Witt in La sottile linea rossa.

Ho pensato che questa bellezza del paesaggio, dell’esplorazione solitaria sia una risposta alla scelta di McCandless. Ma questo ragazzo non cercava primariamente il confronto con la natura, non era proiettato tanto verso l’esterno, quanto verso se stesso, né poteva sapere, inizialmente, quanto le due cose coincidessero.
Ci sono vari dubbi, reazioni contrastanti che la storia di McCandless alimenta. Non è stato il solo ad imbarcarsi in una simile avventura: come cinicamente osservano alcuni detrattori, quasi tutti residenti in Alaska, l’unica differenza è che lui è morto. Non gli perdonano l’incoscienza, la poca umiltà, lo scarso rispetto per il luogo di cui aveva sottostimato le difficoltà concrete con cui ogni indigeno si scontra quotidianamente.
Tutto giusto senz’altro dal punto di vista dell’autoctono, se non fosse che questa vicenda porta molti altri all’identificazione, ad essere toccati – forse, come suggerisce Krakauer, alcuni dei critici riconoscono in McCandless loro stessi da giovani e avendo percorso altre strade ne sono irritati, non inclini alla comprensione per qualcosa a cui da tempo hanno rinunciato.
C’è poi chi ha tentato di darsi una spiegazione ricorrendo al disagio, ad una realtà familiare problematica, una forma di alienazione mentale: credo che nessun discorso con simili premesse sia valido ed esaustivo.

Io non mi sono mai spinta così lontano. Ma, specialmente anni fa, trascorrendo la notte nei boschi, dormendo nei campi e nella brughiera in Inghilterra o Scozia, suonando per strada, vagabondando digiuna in Bretagna e soprattutto trovandomi nell’enorme silenzio della foresta nordica in Finlandia, ho sentito la solitudine come atto di libertà, la voglia di strapparsi di dosso i ruoli, la stancante/asfissiante pressione dei giudizi altrui, l’esibizione sterile dei saperi – quasi come respirare finalmente il mistero della mia persona e delle possibilità nel mondo. Diventare responsabili di noi stessi, questo può significare essere soli, imparare ad ascoltare a guardarsi intorno come se tutto fosse costantemente nuovo. Ma la maggioranza degli individui ha paura della solitudine, dei demoni interiori che essa può svegliare, delle conferme che sradica quando ci si addentra in lei così come nell’intrico della foresta.

McCandless, mosso da una sete conoscitiva, da una dose di mancato buon senso, ma anche da un’ammirabile forza di volontà e dalla capacità di trovare sempre nuove risorse, cercava questa particolare solitudine che separa sottilmente il concetto di individuo da quello di singolo. La sua ricerca nasceva nell’amore fatale per i libri, che non abbandonò mai – Tolstoj, Thoreau, London, nello zaino insieme ad una scorta di riso e ad un fucile. Aveva creduto così intensamente alle parole da volerle vivere. Questo per me è abbastanza per provare rispetto, se non ammirazione. Non era un fuggiasco, ma un cercatore, un giovane uomo pieno di domande, più che di certezze da mettere in pratica. “Datemi la verità”, dice nel film, riprendendo le parole di Thoreau. Niente di più idealista e di più pericoloso: chi cerca la verità è pronto a scoperte impreviste, anche al nulla o ad un totale ribaltamento della sua prospettiva. La verità è un luogo vago, inesplorato. Nella sua geografia McCandless lo chiamò Alaska. Fece anzi un passo ulteriore, che si rivelò letale: si inventò una terra incognita, non tracciata sulla carta, semplicemente sbarazzandosi delle mappe topografiche. A pochi chilometri dal bus dove abitò potevano esserci, come infatti c’erano, tracce di costruzioni umane, capanni di cacciatori, rifugi con legna e scorte alimentari per chi si trovasse a vagare nei boschi e non molto lontano abitazioni, strade asfaltate. Ma lui non lo sapeva. Fu questa voluta ignoranza a segnare la trasformazione definitiva, portarlo dentro l’essenziale dove la vita è una continua sopravvivenza, la speculazione dello spirito un tutt’uno con la ricerca del cibo, la mappatura personale dell’ambiente. L’interno rovesciato come un guanto sull’esterno – ansie, sogni, affetti nella concretezza della terra abitata: le lastre di ghiaccio e melma nel fiume, la stortura dei rami, l’accensione di un fuoco, la notte che acuisce l’udito, l’asperità del freddo come un fiore arrossato sulle nocche, la pioggia scrosciante sulle lamiere, le prede scuoiate, il residuo delle ossa tra gli sterpi.

“Tutta la nostra vita è stupefacentemente morale”. Ancora Thoreau. Ma tornare nella natura mette a dura prova l’etica: sconvolge i confini di una mente educata, rende incerta la distinzione tra giusto e ingiusto, efferato e necessario, ci disarma con la sua cruda meraviglia ed il suo relativismo. McCandless, come scrive Krakauer, era combattuto riguardo all’uccisione di animali: particolare non sottovalutabile per chi volesse resistere nella terra selvaggia. Quando all’inizio dell’estate riuscì ad uccidere un alce, ma non a preservarne le carni, lasciando il cadavere infestato da parassiti ai lupi, scrisse nel suo diario che quella perdita costituiva “una delle più grandi tragedie della mia vita”. Non aggiunse spiegazioni. Nella parola “tragedia” sono uniti lo spreco di cibo, lo spettro corposo della fame, di una disperazione che non ha nulla di spirituale, e lo spreco di una bellezza vitale, il rimorso di aver ucciso a vuoto. La tragedia diviene il trauma di un passaggio compiuto: sia una realtà “morale”, l’evidenza amara dell’errore, che la violazione della moralità acquisita – la carta dei libri sfaldata in linfa, radice, carcassa sottostante, vuoto.

Liberato dall’ansia di riconoscimento, dalla delusione reiterata in cui si concludono quasi tutti i rapporti umani “adulti”(specialmente se non si scende a compromesso, se la direzione contraria dell’ego è sempre troppo manifesta, sconcertante per gli altri), ma anche dal cumulo di esigenze e aspettative che accompagnano coloro che ci troviamo ad amare, quale soluzione trovò McCandless a se stesso, nel crescere incessante del paesaggio? Noi non lo sappiamo. Il diario esiguo, la sua morte non ci rispondono: siamo chiamati a leggere quello che non c’è – intuire.
Un passo, ad esempio, de La felicità domestica di Tolstoj sottolineato e annotato: “la felicità è vera solo se condivisa”. Quasi ad indicare che ogni viaggio verso il centro prevede un ritorno alla periferia, un tendere le mani, accettare l’imperfezione nostra e altrui.
Ma non si accetta finché non ci si oppone, non si sperimenta.
E ancora forse trovò che l’uomo in sé non è così importante. Non sta al centro di nulla, se non delle sue convinzioni. Chiunque cerchi genuinamente è prima o poi folgorato dalla magnifica indifferenza di ciò che è bello, vivo e feroce nonostante l’essere umano.

Una brevissima scena del film di Penn mostra McCandless, allo stremo delle forze, visitato da un grizzly che si sofferma vicino l’autobus, in quello che è il suo habitat naturale. Chris resta immobile – cauto, spaventato – l’animale lo valuta appena, proseguendo il suo cammino. Tu sei niente. C’è un sollievo, una sottrazione di peso, nell’accorgersi di non essere più di ciò che guardiamo, che a sua volta non necessariamente ci guarda.

difendere le illusioni

Su questa scena mi fermo, perché il mondo che si apre fluisce in un’altra storia solo apparentemente simile e nell’opera di un artista molto diverso.
È facile fare un paragone con il destino di Timothy Treadwell, il “guerriero gentile”, che trascorse, completamente disarmato, tredici estati tra i grizzly della riserva nazionale di Katmai in Alaska. L’orso grizzly è il più grosso carnivoro terrestre. Può arrivare fino a tre metri in altezza. Treadwell, innamorato di questi animali, dette a tutti un nome, li filmò, si convinse di un legame speciale tra lui e gli orsi. Alla fine del settembre 2003, per un equivoco all’aeroporto, lui e la sua compagna non poterono far rientro in California: tornarono nella foresta, ma buona parte degli orsi conosciuti era ormai in letargo. Altri più feroci dall’interno erano sopravvenuti: fu probabilmente uno di questi ad uccidere i due, smembrandoli e divorandoli in parte. Nel 2005 il materiale documentaristico di Treadwell fu selezionato e raccolto nel film Grizzly Man, di Werner Herzog, accompagnato da una serie di interviste postume agli amici di Treadwell e ai testimoni della vicenda, e dal commento fuori campo di Herzog stesso.

A differenza di McCandless la figura di Treadwell non mi suscita tanto il rispetto, quanto la commozione – forse perché l’aspetto più commovente dell’essere umano sono spesso le sue titaniche illusioni. McCandless seguendo la traccia del suo spirito trovò la natura estrema – Treadwell, come suggerisce Herzog, spinto nella bellezza frastagliata del nord e dei suoi animali, aveva trovato lo scenario della sua salvifica illusione: mostrava nelle riprese non tanto la forza primitiva del luogo, ma il tormento della sua anima. Vedeva ciò che voleva vedere, traslando negli orsi e nelle volpi locali un senso di appartenenza, di gruppo sodale, che non aveva trovato nella comunità umana.

In una delle scene conclusive l’obbiettivo di Treadwell è vicinissimo all’espressione dell’orso – Herzog interviene con un terribile, indimenticabile, commento:
“Ciò che mi turba è che, su tutti i volti di tutti gli orsi ripresi da Treadwell, non ho mai visto affinità, comprensione o pietà. Vedo solo la travolgente indifferenza della natura. Per me non esiste nessun mondo segreto degli orsi. Questo sguardo vuoto suggerisce solo una ricerca quasi meccanica di cibo. Ma per Timothy Treadwell quest’orso era un amico, un salvatore”.

Dentro di sé, io credo, Treadwell era consapevole, seppure remotamente, delle leggi di necessità e sopravvivenza che dominano la vita degli orsi, lo scenario delle terre selvagge, ed era probabilmente implicito in questa comprensione scomoda, l’eventualità della sua stessa morte. Non per gli orsi, come ripeteva con enfasi nei video, ma per la sua illusione.

Eppure chiunque abbia amato intensamente un cane, un gatto, il corpo morto di un animale boschivo, lo ha a volte, se non sempre, preferito all’uomo, riconoscendo in lui il senso dell’uguaglianza. Un’uguaglianza però che non appartiene ad una superiore e perduta armonia del creato, ma alla cognizione radicale della propria mortalità.

smembramento: andare all’altro mondo

Ecco dunque noi viaggiamo attraverso la morte. E tutto quello che chiamiamo esperienza non è che un processo di scarnificazione. Chiunque abbandona la società affronta il suo morire ed il conseguente mutamento.
In una nota fiaba popolare, Pelle d’asino, la protagonista è costretta ad abbandonare la casa paterna e la sua identità, mascherandosi sotto la pelle putrescente dell’asino. I suoi abiti, l’investitura umana, la legittimazione come membro della società, viaggeranno con lei, nel sottosuolo, la casa dei morti. Prima di essere nuovamente riconosciuta, segnando il passaggio da figlia assoggettata al volere paterno a donna libera e adulta, Pelle d’asino deve perdere tutto, scomparire – essere la bestia selvatica che indossa.
Più di altre la fiaba ha un fortissimo sostrato sciamanico.

Lo sciamano siberiano si travestiva con pelli, ossa e parti animali, per chiamare a sé gli spiriti e soprattutto la protezione dell’“animale madre”, lo spirito in forma di renna, alce, uccello, che ne aveva generato l’anima. Durante i viaggi estatici lo sciamano raccontava di venir squartato e mangiato dagli spettri, per essere poi ricomposto a partire dalle ossa, attentamente collezionate. Acquisiva così il sapere: osservando il corpo dilaniato dai demoni. Ogni demone gli trasmetteva una qualità.
Gli spiriti dell’altro mondo avevano quasi sempre una forma animale: erano dunque riconoscibili, ma anche imprevedibili e pericolosi come gli abitanti della foresta.

Gli Inuit affermano che essere sciamano significa “nascondersi”. Lo sciamano è colui che “diventa seminascosto” oppure “chi si rifugia nell’impossibile nascondiglio”. Così facendo, disumanandosi in un luogo impervio e inimmaginabile, mantenendo tuttavia un legame con la sua gente umana per potervi fare ritorno, lo sciamano viene ucciso e sanato: impara a curare se stesso, per essere in grado di guarire gli altri. Apprende la lezione del nulla, ben iscritta nell’osso – impara, ripetutamente, a vivere la sua propria fine.

“che vuol dir questa solitudine immensa?”

Nel 1831 a Firenze, un uomo singolare che aveva trascorso buona parte della vita tra le mura della biblioteca della casa natale, viaggiando disperatamente nei libri, pubblicò una “canzone” che aveva per tema la riflessione lontanissima di un pastore, nella notte, nella steppa asiatica dei venti. L’idea era venuta a Giacomo Leopardi dalla lettura di un articolo francese sui canti eroici orali dei Kirghisi, una nazione nomade dell’Asia centro-settentrionale: canti tristi che i pastori improvvisavano sedendo sulle rocce dislocate della piana, sotto la luna. Con un’adesione immaginativa, più che emotiva, alla sorte di fatica e precarietà del nomade, Leopardi scrisse il Canto notturno di un pastore errante per l’Asia, un’opera antieroica sulla condizione umana. Perché proprio un nomade, perché non un altro uomo qualunque, suo vicino e conterraneo?

Il nomade per nascita non ha bisogno di esplorazioni, rinunce, allontanamenti dalla comunità per esperire il limite dell’uomo, la sua originale collocazione nel mondo. Non ha nessuna idilliaca visione della natura da coltivare o una società animale che sopperisca alle mancanze della sua propria. Uomini, animali, potenze terrestri e celesti cooperano e si avversano in modo egalitario.
La sua solitudine è quella di ogni creatura vivente.

Penso a Dersù Uzala nella foresta siberiana che vede un uomo in ogni cosa: nel borbottio del fuoco, nel sole, nell’acqua, nella tigre. Quello che passa per infantile animismo è una forma di rispetto ed umiltà – la sapienza connaturata che non possediamo nulla, non controlliamo nemmeno le prede cacciate, non ci assicuriamo con un tetto e del cibo la vita quotidiana. Abbandonato un rifugio Dersù lascia una scorta di riso per chiunque passerà di lì, per una tacita fratellanza dove l’esistere coincide con il resistere, più che con l’affermazione individuale.

Meno di un secolo dopo il Canto notturno, all’inizio del Novecento, il lappone Johan Turi scrisse La vita del lappone il primo libro sulla sua gente, già vessata dai governi norvegese e finlandese, per testimoniare cosa significava essere gli ultimi nomadi europei – non reclamare un diritto sulla terra stagionalmente percorsa, ma esserne il frutto e la voce.

Il lappone “non capisce molto quando sta dentro una stanza chiusa, quando il vento non gli soffia nel naso”.
Nelle migrazioni invernali, le famiglie cercano di proteggere gli elementi deboli, sebbene alcuni vecchi muoiano per il freddo e gli stenti e non ci sia tempo per i riti o il dolore – vanno seppelliti in fretta, prima di procedere.
Un sentimento cosmico del destino, ma anche del bene che è nella vita (un bene indifferente: che non fa differenze), permea il rapporto tra nomade e animale, dove chi ha la meglio deve rendere merito allo sconfitto. Il lupo, il più odiato dei nemici, cacciato atrocemente e quasi sterminato, viene descritto come una creatura soprannaturale e maligna, a cui però si riconosce, quando gli uomini ne stanano e uccidono i cuccioli con l’aiuto dei cani, la stessa paura che ci abita tutti.
Alla renna, che è nutrimento, riparo, mezzo di trasporto e compagno di giochi dei bambini, il lappone deve tutto.

 ”Il Lappone ha quasi la stessa indole della renna; entrambi tendono verso sud e verso nord, seguendo la consuetudine di sempre. Entrambi si intimoriscono facilmente, e per colpa di questa paura vengono scacciati da ogni parte. Ed è per questo che ora il lappone è costretto a vivere in posti dove non ci sono altri uomini oltre a lui, soltanto lassù sulle montagne nude; rimarrebbe lì anche per sempre, se solo potesse stare al caldo e avere pascolo per la sua mandria di renne. E il lappone conosce il tempo, un po’ l’ha imparato anche dalla renna. E per lui è facile scaldarsi e trovare le strade, la trova anche al buio, con la nebbia e il nevischio; comunque sono molti i lapponi che ci riescono. E sciare e correre sono cose che fanno parte della sua indole. Ai tempi antichi i lapponi abitavano nei boschi di pini e vivevano in pace su ogni montagna, e quando non c’era più pascolo, quando le renne avevano sollevato con gli zoccoli tutta la neve, si spostavano su un’altra montagna o in un altro posto dove il pascolo non era ancora esaurito; quando la mandria ha pascolato in un posto, lì la neve diventa così dura che la renna non riesce a scavarla una seconda volta. Ed è bello quando c’è un buon pascolo: non c’è molto lavoro e non bisogna spingere le renne correndo sugli sci, a meno che non ci siano lupi. Nelle annate cattive la renna fugge a valle e i lapponi la seguono fino al mare, e un tempo molti abitavano lì, finché il contadino non li spaventò e li fece fuggire verso le montagne, e li inseguì finché le montagne li fermarono. E i lapponi salirono in montagna e costeggiarono le cime”.

Una volta l’Europa era tutta Lapponia.

(La prima fotografia è di Alex Bernasconi)

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Il sogno del nomade. Appunti dalla terra estrema.

Related posts:

1. I diari di Rubha Hunish. Anteprima Dall’11 febbraio 2011 torna in libreria I Diari di...
2. Scrivere dalla foresta dei segni. Appunti sull’arte di Federico Gori di Francesca Matteoni per Federico e Lucia ### Alberi....
3. Stili di vita alternativi. Nella Valle degli Elfi: intervista a Mario Cecchi Questa è la prima parte di una lunga intervista a...
4. Il viaggio e le parole. Note su Ultimo parallelo di Filippo Tuena di Francesca Matteoni Quando ho iniziato a leggere Ultimo...
5. Trasloco Testo di Francesca Matteoni -  Foto di Cristina Babino * Le...

Moda. Madama Morte, madama Morte.
Morte. Aspetta che sia l’ora, e verrò senza che tu mi chiami.
Moda. Madama Morte.
Morte. Vattene col diavolo. Verrò quando tu non vorrai.
Moda. Come se io non fossi immortale.
Morte. Immortale? Passato è già più che ‘lmillesim’anno che sono finiti i tempi degl’immortali.
Moda. Anche Madama petrarcheggia come fosse un lirico italiano del cinque o dell’ottocento?
Morte. Ho care le rime del Petrarca, perché vi trovo il mio Trionfo, e perché parlano di me quasi da per tutto. Ma in somma levamiti d’attorno.
Moda. Via, per l’amore che tu porti ai sette vizi capitali, fermati tanto o quanto, e guardami.
Morte. Ti guardo.
Moda. Non mi conosci?
Morte. Dovresti sapere che ho mala vista, e che non posso usare occhiali, perché gl’Inglesi non ne fanno che mi valgano, e quando ne facessero, io non avrei dove me gl’incavalcassi.
Moda. Io sono la Moda, tua sorella.
Morte. Mia sorella?
Moda. Sì: non ti ricordi che tutte e due siamo nate dalla Caducità?
Morte. Che m’ho a ricordare io che sono nemica capitale della memoria.
Moda. Ma io me ne ricordo bene; e so che l’una e l’altra tiriamo parimente a disfare e a rimutare di continuo le cose di quaggiù, benché tu vadi a questo effetto per una strada e io per un’altra.
Morte. In caso che tu non parli col tuo pensiero o con persona che tu abbi dentro alla strozza, alza più la voce e scolpisci meglio le parole; che se mi vai borbottando tra’ denti con quella vocina da ragnatelo, io t’intenderò domani, perché l’udito, se non sai, non mi serve meglio che la vista.
Moda. Benché sia contrario alla costumatezza, e in Francia non si usi di parlare per essere uditi, pure perché siamo sorelle, e tra noi possiamo fare senza troppi rispetti, parlerò come tu vuoi. Dico che la nostra natura e usanza comune è di rinnovare continuamente il mondo, ma tu fino da principio ti gittasti alle persone e al sangue; io mi contento per lo più delle barbe, dei capelli, degli abiti, delle masserizie, dei palazzi e di cose tali. Ben è vero che io non sono però mancata e non manco di fare parecchi giuochi da paragonare ai tuoi, come verbigrazia sforacchiare quando orecchi, quando labbra e nasi, e stracciarli colle bazzecole che io v’appicco per li fori; abbruciacchiare le carni degli uomini con istampe roventi che io fo che essi v’improntino per bellezza; sformare le teste dei bambini con fasciature e altri ingegni, mettendo per costume che tutti gli uomini del paese abbiano a portare il capo di una figura, come ho fatto in America e in Asia; storpiare la gente colle calzature snelle; chiuderle il fiato e fare che gli occhi le scoppino dalla strettura dei bustini; e cento altre cose di questo andare. Anzi generalmente parlando, io persuado e costringo tutti gli uomini gentili a sopportare ogni giorno mille fatiche e mille disagi, e spesso dolori e strazi, e qualcuno a morire gloriosamente, per l’amore che mi portano. Io non vo’ dire nulla dei mali di capo, delle infreddature, delle flussioni di ogni sorta, delle febbri quotidiane, terzane, quartane, che gli uomini si guadagnano per ubbidirmi, consentendo di tremare dal freddo o affogare dal caldo secondo che io voglio, difendersi le spalle coi panni lani e il petto con quei di tela, e fare di ogni cosa a mio modo ancorché sia con loro danno.
Morte. In conclusione io ti credo che mi sii sorella e, se tu vuoi, l’ho per più certo della morte, senza che tu me ne cavi la fede del parrocchiano.’ Ma stando così ferma, io svengo; e però, se ti dà l’animo di corrermi allato, fa di non vi crepare, perch’io fuggo assai, e correndo mi potrai dire il tuo bisogno; se no, a contemplazione della parentela, ti prometto, quando io muoia, di lasciarti tutta la mia roba, e rimanti col buon anno.
Moda. Se noi avessimo a correre insieme il palio, non so chi delle due si vincesse la prova, perché se tu corri, io vo meglio che di galoppo; e a stare in un luogo, se tu ne svieni, io me ne struggo. Sicché ripigliamo a correre, e correndo, come tu dici, parleremo dei casi nostri.
Morte. Sia con buon’ora. Dunque poiché tu sei nata dal corpo di mia madre, saria conveniente che tu mi giovassi in qualche modo a fare le mie faccende.
Moda. Io l’ho fatto già per l’addietro più che non pensi. Primieramente io che annullo o stravolgo per lo continuo tutte le altre usanze, non ho mai lasciato smettere in nessun luogo la pratica di morire, e per questo vedi che ella dura universalmente insino a oggi dal principio del mondo.
Morte. Gran miracolo, che tu non abbi fatto quello che non hai potuto!
Moda. Come non ho potuto? Tu mostri di non conoscere la potenza della moda.
Morte. Ben bene: di cotesto saremo a tempo a discorrere quando sarà venuta l’usanza che non si muoia. Ma in questo mezzo io vorrei che tu da buona sorella, m’aiutassi a ottenere il contrario più facilmente e più presto che non ho fatto finora.
Moda. Già ti ho raccontate alcune delle opere mie che ti fanno molto profitto. Ma elle sono baie per comparazione a queste che io ti vo’ dire. A poco per volta, ma il più in questi ultimi tempi, io per favorirti ho mandato in disuso e in dimenticanza le fatiche e gli esercizi che giovano al ben essere corporale, e introdottone o recato in pregio innumerabili che abbattono il corpo in mille modi e scorciano la vita. Oltre di questo ho messo nel mondo tali ordini e tali costumi, che la vita stessa, così per rispetto del corpo come dell’animo, e più morta che viva; tanto che questo secolo si può dire con verità che sia proprio il secolo della morte. E quando che anticamente tu non avevi altri poderi che fosse e caverne, dove tu seminavi ossami e polverumi al buio, che sono semenze che non fruttano; adesso hai terreni al sole; e genti che si muovono e che vanno attorno co’ loro piedi, sono roba, si può dire, di tua ragione libera, ancorché tu non le abbi mietute, anzi subito che elle nascono. Di più, dove per l’addietro solevi essere odiata e vituperata, oggi per opera mia le cose sono ridotte in termine che chiunque ha intelletto ti pregia e loda, anteponendoti alla vita, e ti vuol tanto bene che sempre ti chiama e ti volge gli occhi come alla sua maggiore speranza. Finalmente perch’io vedeva che molti si erano vantati di volersi fare immortali, cioè non morire interi, perché una buona parte di sé non ti sarebbe capitata sotto le mani, io quantunque sapessi che queste erano ciance, e che quando costoro o altri vivessero nella memoria degli uomini, vivevano, come dire, da burla, e non godevano della loro fama più che si patissero dell’umidità della sepoltura; a ogni modo intendendo che questo negozio degl’immortali ti scottava, perché parea che ti scemasse l’onore e la riputazione, ho levata via quest’usanza di cercare l’immortalità, ed anche di concederla in caso che pure alcuno la meritasse. Di modo che al presente, chiunque si muoia, sta sicura che non ne resta un briciolo che non sia morto, e che gli conviene andare subito sotterra tutto quanto, come un pesciolino che sia trangugiato in un boccone con tutta la testa e le lische. Queste cose, che non sono poche né piccole, io mi trovo aver fatte finora per amor tuo, volendo accrescere il tuo stato nella terra, com’è seguito. E per quest’effetto sono disposta a far ogni giorno altrettanto e più; colla quale intenzione ti sono andata cercando; e mi pare a proposito che noi per l’avanti non ci partiamo dal fianco l’una dell’altra, perché stando sempre in compagnia, potremo consultare insieme secondo i casi, e prendere migliori partiti che altrimenti, come anche mandarli meglio ad esecuzione.
Morte. Tu dici il vero, e così voglio che facciamo.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Aut-aut let (First Step)

Related posts:

1. ODE A UN USIGNOLO di FRANCO BUFFONI Nel viaggio in carrozza da Napoli verso...
2. 50 aforismi #1 Morte/Umanità/Amore/Suicidio di Luca Ricci Per chi vuole sparire niente...
3. Amore di Marco Rovelli Ho letto, uno dopo l’altro, due...
4. Sorpasso rituale di Franz Krauspenhaar Il burrone della scogliera. Dove Roberto...
5. Un padre, un secolo   di Marco Lodoli Un uomo su un letto di...

di Antonio Moresco

Abbiamo appena letto sul quotidiano Libero che Silvio Berlusconi coprirà per intero la cifra necessaria a tradurre la parte restante dello Zibaldone in lingua inglese (100.000 euro).
Visto che questa battaglia è partita dal Primo amore non possiamo che essere contenti di questa rapida conclusione.
Per quanto mi riguarda, non ho nessuna difficoltà a ringraziare sinceramente Silvio Berlusconi per questo gesto, senza che ciò sposti di un millimetro la mia opinione generale su di lui.

Ma -detto questo e a scanso di equivoci- si impone una ricostruzione dei fatti e una scomoda riflessione.

Le cose sono andate così:
Invitato a Roma da Luigi Severi per un incontro con gli studenti all’Università, ho conosciuto -oltre a chi mi aveva invitato- Franco D’Intino che, dopo l’incontro pubblico, in una pizzeria della Garbatella, mi ha parlato della sua lunga battaglia -condotta assieme a pochi altri in Inghilterra e in Italia- per tradurre Lo zibaldone in lingua inglese e della sua frustrazione per i continui, inutili tentativi di trovare i soldi necessari a pagare le spese di traduzione. Tornato a Milano, ho parlato della cosa con gli amici del Primo amore e con altri che potevano rendere pubblica questa incredibile situazione attraverso i giornali. Con l’aiuto di Franco D’Intino, ho informato i lettori del nostro sito di questa battaglia, fornendo anche un numero di conto corrente per chi volesse prendervi parte di persona, appello ripreso poi da alcuni altri siti.
Un articolo sulla vicenda è stato immediatamente proposto -prima che a ogni altro- a un noto periodico collocato nell’area di sinistra, che però si è detto non interessato alla cosa.
Così -con la solitaria eccezione di una breve segnalazione di Nico Orengo su Tuttolibri- nessun altro dei giornali da cui ci si sarebbe aspettata attenzione per una battaglia culturale come questa ha voluto dedicare una riga all’argomento.
Massimiliano Parente (che ringrazio per l’intelligenza, la passione e la concretezza con cui si è gettato in modo determinante in questa impresa) ha proposto un articolo sull’argomento al giornale su cui scrive (Libero), che ha accettato immediatamente, dedicandovi grande spazio e trasformando la cosa in una vera e propria campagna. (In questo caso, tanto di cappello alle pagine culturali di Libero!). Dopo questo primo articolo, ce ne sono stati infatti altri sullo stesso giornale, tra cui uno firmato dal capocultura Alessandro Gnocchi. Da questa iniziale mobilitazione sono nati i successivi passaggi che hanno portato alla rapida e clamorosa conclusione che conosciamo.

Ora io, come non sono d’accordo con Silvio Berlusconi, così non sono d’accordo con le posizioni di Libero. Però lo sviluppo e l’esito di questa vicenda impongono alcune domande ormai ineludibili:

Come mai, in questi anni, neppure una battaglia così indiscutibilmente importante e onorevole riesce a trovare accoglienza nelle pagine di un giornale collocato a sinistra e i cui giornalisti si dicono attenti alla cultura mentre un giornale come Libero (giudicato “impresentabile” dai primi) ci si getta invece a capofitto? Certo, non sono così ingenuo da non capire che c’è in questo anche intelligenza giornalistica, fiuto, tempismo, scaltrezza, senso dell’utile culturale e del ritorno di immagine ecc, ma perché le pagine culturali di un giornale di sinistra -in assenza evidentemente del resto- non riescono più a dare prova neppure di altrettanta professionalità e prontezza di riflessi?

Cosa sta succedendo -e non da oggi- nel nevralgico campo culturale, un tempo fiore all’occhiello e ritenuto zona di egemonia della sinistra se persino battaglie simili e se persino Leopardi non riescono più a trovare spazio sulle pagine di uno di questi giornali, mentre domina sulle stesse un’idea spesso inconsistente e frivola della cultura e della letteratura oppure, al contrario, paludata, polverosa, castale? Come mai le pagine culturali dei giornali da cui ci si ostina ad aspettarci qualcosa sono invece così prive di lungimiranza e coraggio, così chiuse alle cose più profonde e portanti, così bloccate -né più né meno delle loro corrispettive strutture politiche di riferimento- nel gioco chiuso e miope delle inclusioni e delle esclusioni, dei target, delle quote, delle confraternite, delle cooptazioni e dei veti? Come mai sono così blindate, così gregarie rispetto allo spirito del tempo, così deboli e nello stesso tempo arroganti, così prive di prospettiva e progetto che non sia la gestione di zone e di figure funzionali e protette e dove domina la routine fine a se stessa, la mancanza di ricerca e di rischio? Credono di poter andare avanti ancora per molto così, con questa esclusione del tessuto culturale forte, scomodo e vivo? Non si rendono conto delle spazio che lasciano a chi è meno elefantiaco e bloccato di loro? Non si rendono conto che non bastano la controinformazione e le inchieste sui mali sociali per rifarsi una verginità politico-culturale, ma che bisogna avere lo stesso coraggio anche nel campo nevralgico e di proiezione di quella cosa che è stata chiamata riduttivamente “cultura”? Che non è una zona morta, separata, un target vuoto, qualcosa che ha a che fare solo con l’intrattenimento e col “tempo libero”, ma una forza dinamica e di prefigurazione della vita e del mondo, tanto più in questa epoca in cui ci troviamo di fronte a prospettive drammatiche mai conosciute prima dalla nostra specie. Non appare in tutta la sua evidenza anche dalla conclusione di questa esemplare vicenda come sia indispensabile e urgente una rigenerazione anche in questo?

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Berlusconi paga Leopardi

Related posts:

1. DI LEOPARDI di FRANCO BUFFONI “La mia filosofia è dispiaciuta ai preti,...
2. Dove guarda l’uccello a forma di domanda Sul De Bestiarum Naturis di Andrea Pedrazzini di Massimo Rizzante...
3. GLI UCCELLINI MIGRATORI #2 di Antonio Moresco Anche nel giochino della “letteratura” succede la...
4. Viaggio in Argentina #8 di Antonio Moresco Santa Fe Sveglia prima dell’alba, dopo pochissime...
5. Viaggio in Argentina #5 di Antonio Moresco Ascolto i racconti di Laura, di quando...