Se ho imparato qualcosa dalla vita, è che ogni critica che ci viene rivolta, prima ancora di dire qualcosa su noi stessi, è altamente rivelatrice su chi la formula. Se una persona ti accusa di essere un terribile avaro, è quasi matematico che sia lui il gran tirchione, o comunque qualche serio problemino di quel genere ce l’abbia. Idem se ti dice che sei un approfittatore, o che hai la testa tra le nuvole, e chi più ne ha più ne metta. Invito chi non ci avesse già provato a fare l’esperimento. Proiezione, la chiamano gli strizzacervelli. Riconoscere o anche solo contemplare i propri difetti dà un po’ fastidio, è più che comprensibile che si preferisca attribuirli agli altri. Una volta separati da noi si può stigmatizzarli, si può indignarsi, senza appunto correre il rischio di ammaccare il proprio amor proprio. Sarebbe un po’ come prendersela con la propria immagine nello specchio: è quell’immagine che è brutta e cattiva, noi siamo belli e bravi.

Questo sistemino empirico può forse essere applicato, almeno in certi casi, anche al modo in cui si vedono vicendevolmente gli stati. Prendiamo per esempio quello che si è letto e ascoltato in questi giorni sugli intellettuali francesi a proposito del caso Battisti. Gli intellettuali francesi sono stati dipinti come dei signorini viziati (“esteti e assai selettivi” li definisce Barbara Spinelli su Repubblica) che parlano di cose che non conoscono, degli impiccioni che approfittano di ogni pretesto per farsi belli. Ma è davvero così?

Certo Bernard-Henri Lévy, il più mediatico di loro, sembra averle tutte per suscitare delle antipatie: dimostra molto meno dei suoi sessantadue anni, è bello e prestante, è sempre abbronzato, indossa camicie bianchissime con il collo molto grande e appuntito, non so proprio dove le trovi, è ricchissimo (non foss’altro per le società e i beni ereditati dal padre, anche ammettendo che con tutti i suoi libri, molti dei quali sono bestseller tradotti nel mondo intero, non abbia guadagnato il becco di un quattrino), ha un’affascinante consorte cantante a attrice (la prima era un’indossatrice), con una bocca grandissima e sensualissima, è molto colto, anche questo non può negarlo nessuno, e brillante, e spiritoso, parla bene e semplice, inscenando un’umiltà che appare sempre molto convincente. Certo, nella sua lunga carriera di intellettuale mediatico – ha cominciato giovanissimo – qualche bella cantonata l’ha presa, bisogna riconoscerlo, ma dire che parla a vanvera, o che sforna “dichiarazioni giubilanti”, o che “danza sulla superficie” (sempre Spinelli) non sta proprio né in cielo né in terra. Sembra anzi essere una persona molto prudente, che pesa ogni parola, e che dice in genere cose piuttosto sensate. Anche proprio sull’Italia, anche su Battisti. Per convincersene basta leggere di persona – sempre un buon metodo – la lettera che ha scritto all’ex presidente Lula a proposito dell’ex terrorista (si trova su internet), pacata e documentata, per molti versi condivisibile. Siamo a mille miglia dalle intemperanze rivoluzionarie che gli si accollano (lui che ha costruito la sua fama, ancora molto giovane, proprio stigmatizzando le derive del comunismo!).

Perché allora i giornalisti italiani, mettendo tra le altre cose nello stesso sacco anche scrittori molto riservati, dipingono coralmente gli intellettuali d’oltralpe in quel modo? Il sospetto è che questi severi (in molti casi lo sono molto meno) censori abbiano preso un abbaglio, non si siano accorti che il quadretto che stavano contemplando era in realtà l’immagine restituita da uno specchio: senza rendersene conto parlavano di noi. Quei cialtroni che dipingono mi sembrano in effetti corrispondere fedelmente alle sembianze di molti nostri intellettuali, con ciuffo o senza ciuffo, che sparlano a torto e a ragione di questo o quell’argomento, spesso conosciuto molto male. Impunemente. Si potrebbero citare parecchi nomi, e l’identikit calzerebbe a meraviglia.

C’è del resto una precisa ragione per la quale gli intellettuali in questione, con tutti i loro limiti, non possono essere come la stampa italiana si è dilettata a dipingerli. Il problema è che si confrontano con un mondo mediatico molto più esigente e più rigoroso del nostro. Se si comportassero davvero come li abbiamo descritti, anche solo a proposito di un argomento così poco influente come l’Italia (bisogna sempre ricordare che non siamo il centro del mondo), verrebbero subito contraddetti e smentiti, per non dire dileggiati. Nello spazio di qualche giorno si giocherebbero l’autorevolezza che si sono costruiti in tanti anni, che i loro predecessori sono riusciti con fatica a ritagliarsi nella seconda metà dell’ottocento (si rilegga Bourdieu). Quindi non è tanto nei confronti dell’Italia, che appunto conta quel che conta, che non possono permettersi di sparare troppe castronate, ma perché si confrontano con altri intellettuali, e con giornalisti e commentatori che vagliano con puntiglio ogni parola che dicono. Proprio quello che manca nel nostro paese, si potrebbe dire. La metafora dello specchio sembrerebbe insomma essere ancora più calzante.

Questo non vuol certo dire che all’estero non si dicano inesattezze sull’Italia. Certe volte abbiamo noi stessi la sensazione di non capirci più niente, figuriamoci gli stranieri. In particolare non è facile avere fiducia nella giustizia italiana, che invece sappiamo essere un efficace e combattivo baluardo contro le derive personalistiche e totalitarie, quando un presidente del consiglio si fa le minorenni e fa varare grappoli di leggi per salvaguardare la propria impunità. Ma nel complesso mi sembra che si possa dire che la nostra situazione venga seguita con intelligenza e precisione. In questi ultimi mesi ho assistito alla televisione e alla radio francesi a trasmissioni che mi hanno impressionato per la loro chiarezza e la profondità. La verità è che mai come in questo momento di evidente crisi della nostra democrazia, i media stranieri ci tengono d’occhio e valutano ogni nostra mossa. Provare per credere: la lettura della stampa estera, anche se sporadica, è sempre molto istruttiva. Questa è la realtà, tutto il resto sono farneticazioni, o appunto proiezioni.

[questo pezzo è apparso sul quotidiano "Trentino" del 12.01.11]

[ps: nel frattempo è uscito un asseverativo articolone di Tabucchi su Le Monde ("Cesare Battisti, un coupable"), riassunto qui in italiano; noterei solo che gli intellettuali attaccati con tanta virulenza da Tabucchi sono (letteralmente) gli stessi che lo hanno - e a ragione - appoggiato e sostenuto (a prova della falsità dell'affermazione della Spinelli: "contro la mafia o la cultura dell´illegalità dilatata da Berlusconi, mai alzano la voce") quando di dovere (si veda qui, e si noti la firma di Sollers); allora, sempre "arroganti" e "disinvolti", anche nel suo caso, visto che sempre d'Italia si parla?; e anche Tabucchi fa finta di non sapere che Fred Vargas, che abbia o meno preso una cantonata, non è affatto un'intellettuale mediatica, e niente ha a che fare con i tanto vituperati intellettuali in questione: è una scrittrice di gialli, che viene dall'archeologia (pur sempre la disciplina degli indizi concreti); sarebbe come mettere nello stesso paniere Sgarbi con Laura Pariani; gs]

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Barbara Spinelli, Bernard-Henri Lévy, le proiezioni della stampa italiana

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Il vuoto

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[Dopo gli interventi di Helena Janeczek e Andrea Inglese, abbiamo pensato di mettere a punto un questionario composto di 10 domande, e di mandarlo a un certo numero di autori, critici e addetti al mestiere. Dopo Erri De Luca, Luigi Bernardi, Michela Murgia, Giulio Mozzi, Emanule Trevi, Ferruccio Parazzoli, Claudio Piersanti, Franco Cordelli, Gherardo Bortolotti, Dario Voltolini, Tommaso Pincio, Alberto Abruzzese, Nicola Lagioia, Christian Raimo, Gianni Celati, Marcello Fois, Laura Pugno, ecco le risposte di Biagio Cepollaro.]

1)      Come giudichi in generale, come speditivo apprezzamento di massima, lo stato della nostra letteratura contemporanea (narrativa e/o poesia)? Concordi con quei critici, che denunciano la totale mancanza di vitalità del romanzo e della poesia nell’Italia contemporanea?

Cosa vuol dire ‘vitalità’ del romanzo o della poesia? Dovrei dire che la tv conosce  da anni in Italia grande vitalità? O che l’utilizzo del telefono è molto vitale in Italia? Vitalissimo in tal senso dovrei dire è Face Book…Tanta gente telefona, sta attaccata alla tv, tanta gente scrive e chatta e scrive, scrive poesie e romanzi, scrive di tutto…Ciò che è mortale per me per un altro è vitale. No, non credo sia un periodo vitale, qualunque cosa voglia dire quest’espressione, non per colpa degli scrittori e di ciò che si produce ma dell’orizzonte d’attesa che circonda  (o non circonda) le opere.

La letteratura  se è buona è utile a conoscere meglio il mondo in cui si vive provando contemporaneamente del piacere per le sue invenzioni formali che rendono possibile  e sorprendente questa particolare conoscenza. E’ un’antica definizione ma credo che funzioni ancora.

In Italia oggi per lo più come vanno le cose? Come va a inserirsi la letteratura nell’attesa delle persone? Qual è il livello della più generale conversazione sociale, quali sono i temi ricorrenti, i modi, gli stili ricorrenti? Dove insomma va a cadere, diffondersi, un’opera in lingua italiana significativa, che probabilità di risonanza reale, rimando, moltiplicazione, qualità di attenzione ha? Insomma occorre riferirsi , se si pensa alla vitalità di un’opera, anche al livello e al tipo di conversazione sociale in atto, alle richieste e alla civiltà o non civiltà di un Paese…

2)      Ti sembra che la tendenza verso un’industrializzazione crescente dell’editoria freni in qualche modo l’apparizione di opere di qualità?

Non mi risulta che il comparto editoriale dell’industria italiana sia molto sviluppato. Ferretti tanti anni fa aveva studiato il ‘mercato delle lettere’…Ancora oggi è poca roba in Italia. In termini di fatturato la presunta industria editoriale italiana fa ridere…Il fatturato deriva tutto dalla scolastica o quasi. Non è l’industria il problema ma la civiltà industriale che può esserci o no (penso a Volponi e alla sua utopia industrialista). No, in Italia non c’è stata una vera e propria civiltà industriale. E le conseguenze non riguardano solo il comparto editoriale…La qualità delle opere non può essere significativamente influenzata o condizionata da un’industria così misera…Semmai è la mancanza di civiltà che può far male anche in assenza di un vero assetto industriale. E’ un peccato. La formazione del gusto rende materialmente possibile distinguere un buon lavoro da uno insignificante. La mancanza di civiltà coincide anche con l’impossibilità di fare distinzioni del genere. La contraddizione non è insomma tra qualità e industria ma tra mancanza di civiltà industriale e qualità.

3)      Ti sembra che le pagine culturali dei quotidiani e dei settimanali rispecchino in modo soddisfacente lo stato della nostra letteratura (prosa e poesia), e quali critiche faresti?

Ricordo le polemiche a stampa sul Gruppo 93 e la questione dell’avanguardia, del postmoderno critico, gli articoli su La Repubblica di Giuliani, di Fortini su il Manifesto, il rimbalzo sui settimanali… Sembra un altro secolo. E in effetti lo è. Si, c’era un certo interesse da parte della carta stampata per le questioni letterarie che proveniva dalla tradizione in via di esaurimento che avevano alimentato intellettuali come Fortini e Pasolini… Dopo, il tentativo di fare della mera pubblicità in un mercato asfittico e mai decollato ha lasciato indietro un certo modo di fare… Le pagine dei quotidiani non hanno più collaborato a formare un campo di discorso tendenzialmente condiviso per le questioni letterarie.

4) Ti sembra che la maggior parte delle case editrici italiane facciano un buon lavoro in rapporto alla ricerca di nuovi autori di buon livello e alla promozione a lungo termine di autori e testi di qualità (prosa e/o poesia)?

L’aria che mi pare si respiri oggi non è quella di qualcuno che rischi del danaro industriale in un investimento a medio termine ma di una struttura  che cerca di produrre merci pre-pagate, vivendo alla giornata.

5) Credi che il web abbia mutato le modalità di diffusione e di fruizione della nostra letteratura (narrativa e/o poesia) contemporanea? E se sì, in che modo?

Sono parte in causa: ho creduto sin dal 2003 che il web potesse diffondere e contribuire ad aprire la questione letteraria…Ho ristampato con Poesia Italiana E-book gratuitamente opere degli anni ’60 e ‘70 allora per lo più introvabili e inediti di poesia e saggistica. Ma il miracolo di conversione della quantità in qualità non si è verificato…Si moltiplicano gli scritti ma non cresce in egual misura la consapevolezza del fatto letterario… Mi pare che i giovani stessi si siano stufati dell’autoreferenzialità prodotta e incrementata, blog dopo blog. In questa confusione non bastano gli aggregatori: manca proprio la determinazione a partire da esperienze condivise.

6) Pensi che la letteratura, o alcune sue componenti, andrebbero sostenute in qualche modo, e in caso affermativo, in quali forme?

Occorre formare dei lettori, dei cittadini che leggono. E questo è compito innanzitutto della scuola e delle famiglie. Questo è il modo per sostenere la letteratura a lungo termine. Ed è la soluzione a monte della formazione del mercato, della domanda.

7)      Nella oggettiva e evidente crisi della nostra democrazia (pervasivo controllo politico sui media e sostanziale impunità giuridica di chi detiene il potere, crescenti xenofobia e razzismo …), che ha una risonanza sempre maggiore all’estero, ti sembra che gli scrittori italiani abbiano modo di dire la loro, o abbiano comunque un qualche peso?

Come giornalisti credo possano e siano tenuti ad aver peso. La funzione intellettuale, quel poco che è rimasto di tale funzione, passa quantitativamente di più nei circuiti della comunicazione di massa. Perché uno scrittore possa aver peso in quanto tale occorre anche che corrisponda ad una figura che nell’immaginario pubblico abbia un peso. In Italia non mi risulta che sia proprio lo scrittore a rivestire questo ruolo. Il decadimento della funzione dell’intellettuale come riferimento ideale o ideologico è proprio questo. La condizione strutturale della comunicazione sociale rende impossibile oggi un nuovo Fortini, Pasolini etc.

8)      Nella suddetta evidente crisi della nostra democrazia, ti sembra che gli scrittori abbiano delle responsabilità, vale a dire che avrebbero potuto o potrebbero esporsi maggiormente e in quali forme?

La vanificazione della funzione intellettuale non è soprattutto questione soggettiva e morale. Chi opera nei settori nevralgici della comunicazione o della conversazione sociale ha maggiori responsabilità. Lo scrittore che fa letteratura rivolgendosi ad un pubblico infinitamente meno numeroso può anche non concentrarsi direttamente su questo e preparare la vivibilità dei tempi migliori In questo senso ogni scrittura letteraria è intrinsecamente utopica, a prescindere dal suo contenuto. Allo scrittore non si chiede la presa sull’attualità che è invece dovere del giornalista: allo scrittore si chiede la presa sul presente che è la dimensione che non ha voce ed è in qualche modo l’aspetto non detto e non dicibile in altro modo del proprio tempo. Uno scrittore può anche intervenire come giornalista, più complicato l’inverso.

9)      Reputi che ci sia una separazione tra mondo della cultura e mondo politico e, in caso affermativo, pensi che abbia dei precisi effetti?

Citando la solita questione Vittorini-Togliatti dovremmo dire meno male che c’è separazione. Ma il nostro problema oggi non è la separazione tra politica e cultura ma tra politica e civiltà: questo è grave ed è anche pericoloso, molto pericoloso per la stessa democrazia.

10)  Ti sembra opportuno che uno scrittore con convincimenti democratici collabori alle pagine culturali di quotidiani quali “Libero” e il Giornale, caratterizzati da stili giornalistici non consoni a un paese democratico (marcata faziosità dell’informazione, servilismo nei confronti di chi detiene il potere, prese di posizione xenofobe, razziste e omofobe …), e che appoggiano apertamente politiche che portano a un oggettivo deterioramento della democrazia?

Tutti si dichiarano non-collaborazionisti. Il fatto è che se nessuno ti offre nulla è facile dichiararsi coerenti. A veder bene, nello stile di molti intellettuali di oggi, al di là di questi casi evidenti,  nella genealogia del dotto italiano troveremo piuttosto D’Annunzio in modo trasversale: la retorica dell’iperbole, dell’enfasi, dell’aggressività, la sensuosità dei riferimenti e delle immagini etc… Non è questione di schieramenti ideologici o di competenza – che spesso c’è-  ma di consistenza etica prima di ogni altra cosa. L’intellettuale italiano medio per lo più lo si riconosce dalla sua verbosità retorica e dal suo essere sempre in fondo un cortigiano, subalterno materialmente e psicologicamente al potere, di qualunque colore sia questo potere, passando spesso da un colore all’altro.

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La responsabilità dell’autore: Biagio Cepollaro

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di Evelina Santangelo

Noi aspiranti scrittori, intellettuali, scrittori-intellettuali del nostro tempo… (ridete pure, sghignazzate pure, sollevate il sopracciglio con aria di sufficienza, per quel che ci riguarda lo scriveremo anche dinanzi ai vostri lazzi, nonostante le vostre risa, contro le vostre oscenità, con la determinazione di chi sa che ce ne sono più di quanti voi pensiate, più di quanti vadano in giro a fare sfoggio di sé, più di quanti sia consentito vederne, più di quanti vi faccia comodo non vederne)…

Noi aspiranti scrittori, intellettuali, scrittori-intellettuali di questo nostro tempo in cui l’arte sembra impossibile e la fiducia nel pensiero un segno di arretratezza culturale, saremo pure (chi più chi meno) degli illusi, alcuni di noi anche dei poveracci (pochi quattrini, poco allure), persino un po’ patetici nel nostro tentativo di commisurare le parole alle cose che diciamo, evochiamo, storpiamo, dissezioniamo o proviamo a far deflagrare… nella convinzione, antiquata, che è dissennato, ingiusto e anche un po’ disonesto, sì, a volte molto disonesto, dissipare un bene prezioso come le parole. Così siamo soliti concepirle nel nostro intimo, prima ancora di pronunciarle… per una sorta di abitudine mentale ostinata e alquanto inattuale; per ossequio convinto nei confronti di una lezione impartitaci da scrittori e intellettuali o scrittori-intellettuali migliori di noi; per senso di responsabilità.

Perché, in fine dei conti, cos’è uno scrittore o un intellettuale, o uno scrittore-intellettuale, cosa è stato e cosa dovrebbe essere più che mai in tempi in cui l’arte sembra impossibile e la fiducia nel pensiero un segno di arretratezza culturale?

Un tessitore di senso, o anche di nonsenso, attraverso orditi di parole circostanziate.

Questa definizione non sarà esaustiva, certo, però nemmeno così imprecisa. Tessitore di senso, o anche di nonsenso, attraverso orditi di parole circostanziate… circostanziate anche quando si piegano in torsioni impossibili o si librano in slanci funambolici, o ancora, si scagliano in attacchi terroristici contro tutta l’ottusità, l’inespressività, la cieca conformità di cui sono impastate le nostre esistenze.

Qualcuno potrebbe dire: «Una cosa sono gli scrittori, altra cosa gli intellettuali, e altra cosa ancora gli scrittori-intellettuali». Avrebbe ragione. Ci sarebbe molto da dire, ridire e contraddire. Ma non è di questo che intendiamo parlare, in questa occasione. Qualcuno potrebbe dire: «Come vi permettete a definirvi scrittori, scrittrici, intellettuali o scrittori/scrittrici-intellettuali! Non sarete certo voi a consacrarvi tali!» Avrebbe ragione. Ma non è neanche di questo che intendiamo parlare. Di un’aspirazione, piuttosto, di una tensione cui alcuni hanno dedicato, con esiti mirabili, gran parte della loro vita e altri provano ancora oggi a farlo, con esiti che… si vedrà. È di un fare con le parole proprio degli scrittori, degli intellettuali, degli scrittori-intellettuali che vogliamo parlare, di un modo di concepire quel fare con le parole.

In questi nostri tempi in cui l’arte sembra impossibile e la fiducia, l’esercizio stesso del pensiero un segno di arretratezza culturale – a costo di farci dare degli ingenui, degli antiquati, dei velleitari – vogliamo difendere e rivendicare quell’idea suicida («disperata, inutile», direbbe Pasolini) che hanno alcuni aspiranti scrittori, intellettuali o intellettuali-scrittori del nostro tempo… e diciamo «aspiranti», perché non c’è niente di più marginale e ininfluente, oggi, di tipi così che perseverano nell’idea suicida, appunto, che le parole siano l’unico bene che gente come noi può ritenere di aver conquistato, e dirlo con l’orgoglio con cui si conquista un amore difficile o si imparano a conoscere pezzetti di terre straniere (reali o immaginarie, poco importa), e dirlo con la consapevolezza di aver imboccato un solco segnato da altri migliori di noi, e dirlo assumendosi tutta la responsabilità di un noi, che è un io condiviso, anche se disseminato, disperso, marginale, indesiderabile nella sua prosaicità, e oltremodo ininfluente.

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Coro degli «aspiranti» scrittori, intellettuali, scrittori-intellettuali del nostro tempo…

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La notte scorsa il rosario di morte dei cosiddetti “infortuni” sul lavoro ha visto sgranare una nuova vittima sacrificale, Jan Zygmunt Paurowicz, 54 anni, polacco; stavolta, ancora, in quella specie di tempio satanico per gli esseri umani e per l’ambiente circostante che risponde al nome di stabilimento siderurgico Ilva di Taranto.

Ancora un dipendente dell’appalto, come gli ultimi due poveri sventurati che lo hanno preceduto quest’anno, vera e propria carne da macello immolata sull’altare di un’inarrestabile catena di montaggio a due linee parallele: profitti esorbitanti per l’azienda da una parte (878 milioni di utili nel solo 2007), morti e feriti per i lavoratori dall’altra (tre morti nel solo 2008, per l’appunto).

Ovviamente, anche tenendo conto della mattanza dei giorni scorsi su tutto il territorio nazionale, oggi la locuzione più ricorrente in chiave bipartisan è la solita: “basta, mai più” ecc… Durerà poco; solo per i canonici due – tre giorni di raglio.

Se mai, infatti, in capo a qualche anima bella, per quanto non estremamente perspicua, fossero residuati dubbi sulla reale volontà delle parti padronali, o quantomeno delle loro più alte rappresentanze di categoria, di rimuovere o almeno di provare a contrastare seriamente le cause più profonde del massacro quotidiano di loro dipendenti, l’articolo pubblicato sul Manifesto di venerdì 5 u.s., a firma di Sara Farolfi, spazza il terreno da ogni equivoco.

Vi si legge, infatti, di una “ipotesi di avviso comune sulla sicurezza” a firma di tutte, diconsi tutte, le sigle dei “sindacati dei padroni” (loro per definizione bipartisan), da Confindustria alla Lega delle cooperative, per sabotare, letteralmente, le parti più innovative ed incisive del Testo Unico sulla sicurezza sul lavoro.

Non tanto quella sulle sanzioni detentive, già per loro conto votate ad un sistematico autosabotaggio di fatto, stante la natura meramente contravvenzionale delle stesse che le rende, per l’appunto, quasi fatalmente destinate ad estinguersi per prescrizione, prim’ancora che desolantemente inadeguate nel merito rispetto all’entità dei valori in campo, ossia la vita e l’incolumità dei lavoratori e delle lavoratrici; ma alcune fondamentali previsioni precettive.

Tra queste c’è proprio la norma dell’art. 26 del Testo Unico che stabiliva (a questo punto l’imperfetto è quasi d’obbligo) l’obbligo per il datore di lavoro committente, nel caso di lavori affidati in appalto all’interno della propria azienda, di redigere il cosiddetto “documento di valutazione dei rischi da interferenza esterna”, i rischi, cioè, che derivano dalla presenza di imprese e di lavoratori diversi, anche molto diversi tra loro, nello stesso sito produttivo, con conseguente attribuzione di responsabilità allo stesso datore committente nel caso in cui quella valutazione dei rischi non fosse stata fatta sul serio, o non fosse stata fatta per niente.

E c’è (c’era?) un’altra importantissima previsione legale, sempre disposta all’art. 26 del T.U., ossia quella per cui “nei contratti di appalto o di subappalto e di somministrazione [….] devono essere specificamente indicati a pena di nullità ai sensi dell’articolo 1418 del codice civile i costi relativi alla sicurezza del lavoro con particolare riferimento a quelli propri connessi allo specifico appalto”.

Ebbene, gli estensori dell’“avviso comune” pare non gradiscano particolarmente queste disposizioni; più precisamente, vogliono sbarazzarsene, liberarsi da questi ennesimi lacci e laccioli nei quali s’impigliano le ali benemerite dell’italica libera iniziativa economica individuale; quella mirabilmente rappresentata dalla presidente di Confidustria, Emma Marcegaglia, già capitana coraggiosa Cai, il cui gruppo industriale, pochi mesi fa, ha patteggiato una condanna per corruzione al Tribunale di Milano a proposito di una tangente pagata nel 2003 a un manager dell’Enipower in cambio di un appalto: pena pecuniaria 500 mila euro e 250 mila di confisca alla Marcegaglia Spa, pena pecuniaria di 500 mila euro e 5 milioni di confisca alla controllata NE Cct Spa, 11 mesi di reclusione patteggiati dal vicepresidente Antonio Marcegaglia (fratello di Emma). Il padre della presidente, invece, Steno, è stato condannato dal Tribunale di Brescia a 4 anni per la bancarotta Italcase-Bagaglino.

È questa quintessenza di imprenditori schumpeteriani che oggi pretende che quelle previsioni presunte giugulatorie per le imprese, per definizione libere e belle (le imprese, naturalmente), si applichino solo negli “appalti di una certa (sic!) consistenza, economica e temporale.”

Così, secondo lorsignori e signorotti, si combattono le morti da lavoro: abbattendo, anzitutto, quelle norme che realmente sarebbero in grado di porre un argine alla strage quotidiana.

Magari credono che queste siano pessimistiche, ed oggi, com’è noto, il pessimismo è uno dei reati che genera maggiore allarme sociale. O, addirittura, che portino male, quasi una sorta di profezia che, alla fine, si autoavvera; dunque, esorcizzando le norme, essi credono, o vogliono far credere, che così si scongiurino anche le morti.

A volte, in presenza di una porcata, si dice, quasi per consolarsi: “è un elemento di chiarezza”.
L’“ipotesi di avviso comune” è indubbiamente un elemento di chiarezza; cionondimeno, o forse proprio per questo, resta un’indubitabile porcata.

Sarebbe bello, ma prim’ancora minimamente dignitoso, se qualcuno tra i partiti e i movimenti che una volta, in qualche modo, recavano nel loro statuto più volte le parole “lavoro” e “lavoratori”; tra gli intellettuali che una volta quelle parole le ripetevano come intercalare; oltreché, soprattutto, tra i sindacati i cui vertici non si intrattengono in incontri clandestini con il presidente del consiglio – operaio, cercasse un modo, uno solo, purché serio, per far sapere che non è dello stesso avviso.

Ma, soprattutto, sarebbe doveroso che lo facesse sapere chiunque ancora si riconosce in quella Carta, tanto nobile quanto svillaneggiata, il cui principio fondativo è quello che “l’Italia è una Repubblica democratica fondata sul lavoro”.

Fasano, 12.xii.2008

“La tragicommedia della storia umana fa sì che si erigano monumenti celebrativi ai morti in guerra con i quali il potere che ha pianificato le guerre costruisce e alimenta un patriottismo che gli fa comodo, ma i detentori del potere non hanno mai fatto erigere monumenti a coloro che sono stati sacrificati sul lavoro per garantire e aumentare i loro profitti.” (R. Tomatis)

[Pubblico con ritardo questo pezzo (già apparso in forma ridotta su "La Repubblica" del 13 dicembre 2008, edizione di Bari) e me ne scuso con l'Autore. Tuttavia, non credo che ciò ne diminuisca l'attualità e la pertinenza. a. r.]

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Morti da lavoro: crimini e porcate

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The new maussketeers
di
David Graeber (1)
(traduit par Pierre Eliac)

Vi siete accorti che non nascono più dei nuovi intellettuali in Francia? Alla fine degli anni ’70 e all’inizio degli anni ’80, ce ne erano addirittura troppi: Derrida, Foucault, Baudrillard, Kristeva, Lyotard, de Certeau… Ma, in seguito, quasi più nessuno. Di colpo gli studiosi di tendenza e gli intellettuali all’ultima moda sono stati costretti a riciclare le teorie di 20 o 30 anni fa, oppure a ricercare meta-teorie mirabolanti in paesi come l’Italia o addirittura la Slovenia.
Ci sono molte ragioni per questo fatto. La prima è correlata all’evoluzione politica della Francia nella misura in cui si assiste ad uno sforzo concertato da parte dei media per rimpiazzare i veri intellettuali con delle teste svuotate e pontificanti [s2]all’americana. Questo sforzo non è tuttavia stato coronato pienamente dal successo. La ragione più importante risiede nell’impegno politico crescente dell’ambiente intellettuale francese. La stampa americana mette una sorta di black-out sulla “pagina” culturale che riguarda la Francia da quando essa, con i grandi scioperi del 1995, è diventato il primo Paese ad aver respinto radicalmente il “modello americano” dell’economia, rifiutando di smantellare il suo sistema di protezione sociale. Subito nella stampa americana la Francia apparve con le sembianze di un allievo mediocre che si sforzava invano di nuotare controcorrente rispetto alla storia.

Certamente non era questo che disturbava i lettori americani abituali di Deleuze e Guattari. Quello che gli studiosi americani si aspettano dalla Francia è il prestigio intellettuale, la capacità di farci vibrare attraverso idee provocatorie e radicali – che dimostrino per esempio la violenza delle concezioni occidentali della verità o dell’umanità, o cose del genere-, ma in un modo che non implichi nessun programma politico determinato né, più in generale, un appello qualunque a impegnarsi concretamente in tutte le cose. Non è difficile capire il perché del ragionamento di questa categoria sociale –i ricercatori e gli studiosi- alla quale sia le élite politiche che il 99% della popolazione negano la minima pertinenza in materia di politica. In poche parole, mentre i media americani insistono sulla follia francese, gli studiosi sono alla ricerca di pensatori francesi glamour.
Ecco perché non sentite mai parlare di alcuni fra più interessanti ricercatori della Francia di oggi. Come, per esempio, questo gruppo di intellettuali riuniti sotto il nome, piuttosto scomodo, di Movimento anti-utilitarista nelle scienze sociali, o anche M.A.U.S.S., che ha deciso di opporsi ai fondamenti filosofici della teoria economica.

Questo gruppo trae ispirazione dal celebre sociologo francese degli inizi del ventesimo secolo, Marcel Mauss, la cui opera più famosa, l’Essai sur le don (1924), è senza dubbio la più magnifica confutazione mai scritta delle ipotesi che sono alla base della teoria economica. In un’epoca in cui ci viene ripetuto allo sfinimento che il “libero mercato” è il risultato naturale e necessario della natura umana, il lavoro di Mauss –che dimostra che non soltanto la maggior parte delle società non occidentali non si basano sui principi del mercato, ma che questo vale ugualmente per la maggioranza degli Occidentali moderni- risulta più pertinente che mai.
Ma facciamo un piccolo passo indietro. Mauss è nato nel 1872 da una famiglia ebrea praticante dei Vosgi. Suo zio, Émile Durkheim, è considerato il fondatore della sociologia moderna. Durkheim si è circondato di una cerchia di brillanti collaboratori, tra i quali Mauss, affidato allo studio della religione. Questa cerchia, tuttavia, fu decimata a causa della I Guerra Mondiale. Molti scomparvero in trincea, tra cui il figlio di Durkheim, e lui stesso morì poco dopo di dispiacere. Rimaneva soltanto Mauss per rimettere insieme i pezzi.

Ogni cosa ci dice che egli non fu mai preso pienamente sul serio nei panni di presunto erede. Uomo di straordinaria cultura (parlava almeno dodici lingue, tra cui il sanscrito, il maori e l’arabo classico), gli mancava tuttavia l’ austerità che ci si aspetta da un grande professore. Pugile amatore in gioventù, di stazza robusta, di genere giocherellone e piuttosto originale, era più incline a giocare contemporaneamente con una decina di idee brillanti piuttosto che a mettere in piedi dei grandi sistemi filosofici. Egli trascorse la sua vita a lavorare contemporaneamente a cinque libri diversi (sulla preghiera, la nazione, le origini della moneta, ecc…) senza mai terminarne nessuno. Eppure, egli riuscì a creare una nuova generazione di sociologi e ad inventare, praticamente da solo, l’antropologia francese pubblicando una serie di saggi incredibilmente innovatori di cui ciascuno ha dato vita a un’intera faccia della teoria sociologica.

Mauss era inoltre un socialista rivoluzionario. Già da studente egli dà il proprio contributo alla stampa di sinistra e resterà per quasi tutta la sua vita un membro attivo del movimento cooperativo. Fondatore di una cooperativa di consumo parigina, della quale aiutò a lungo la gestione, fu incaricato di prendere i contatti con il movimento cooperativo straniero (è a questo titolo che egli trascorse qualche tempo in Russia dopo la Rivoluzione). Mauss non era marxista. Il suo socialismo si inseriva piuttosto nella linea di Robert Owen o di Pierre-Joseph Proudhon. Egli rifiutava la credenza, comune ai comunisti e ai social-democratici, che la società potesse essere in primo luogo dall’azione statale. Il ruolo dello Stato, secondo lui, era piuttosto quello di fornire un quadro legale a un socialismo che doveva invece emergere dalla base creando delle istituzioni alternative.
La rivoluzione russa da una parte lo eccitava, per la prospettiva di una esperienza socialista autentica, ma dall’altra lo spaventava, per il ricorso sistematico dei bolscevichi al terrore, la soppressione delle istituzioni democratiche a la “dottrina cinica del fine giustifica i mezzi”, che non era altro, pensava, che l’amoralità del calcolo mercantile leggermente trasposta.

L’Essai sur le don rappresenta prima di tutto una risposta agli avvenimenti in Russia – e in particolare alla Nuova Politica Economica decretata da Lenin nel 1921, che rinunciava ai tentativi precedenti d’abolire il commercio. Se persino in Russia, che era probabilmente la società europea meno monetarizzata, si rivelava impossibile abolire il mercato per decreto, allora con ogni evidenza – era la deduzione di Mauss – bisognava che i rivoluzionari riflettessero molto più seriamente sul mercato, sulle sue origini e su ciò che potrebbe seriamente rimpiazzarlo.
Le conclusioni di Mauss sono sorprendenti. Innanzitutto, sembra che quasi tutto quello che la scienza economica ha da dire sulla storia economica sia falso. L’ipotesi condivisa da tutti i fanatici delle libera concorrenza, allora come oggi, è che il movente essenziale degli esseri umani sia il desiderio di massimizzare i propri piaceri, comfort e possedimenti materiali (in una parola, la propria “utilità”) e che quindi ogni interazione umana significativa possa essere analizzata in termini di relazioni mercantili. All’origine, spiega la versione ufficiale, c’era il baratto. Per ottenere ciò che si desiderava si era obbligati a scambiare direttamente un bene per l’altro. Ma siccome non era pratico, fu necessario inventare la moneta e farne il mezzo di scambio universale. Le tecniche di scambio che apparvero in seguito (il credito, la finanza, le Borse) non furono altro che semplici conseguenze logiche di questa prima invenzione.

Mauss, però, si rese presto conto che nessuna società si è mai fondata sul baratto. Al contrario, ciò che gli antropologi scoprivano in quegli anni erano società nelle quali la vita economica si ispirava a principi profondamente differenti, gli oggetti circolavano sotto forma di doni e tutto ciò che consideriamo rilevante nell’azione “economica” si basava su una dimostrazione di generosità e sul rifiuto di stabilire con precisione chi ha dato e a chi.
A volte queste “economie del dono” potevano diventare molto competitive, ma in modo radicalmente opposto al nostro: i vincenti non erano coloro che accumulavano di più, ma coloro che donavano di più. In casi famosi come quello dei Kwakiutl della Columbia Britannica, ciò poteva portare a drammatiche sfide di generosità, nelle quali capi ambiziosi si sforzavano di schiacciarsi a vicenda distribuendo migliaia di braccialetti d’argento, coperte minuziosamente lavorate o macchine per cucire Singer. A volte i contendenti arrivavano a distruggere le loro ricchezze – gettando in mare i gioielli di famiglia o bruciando enormi mucchi di beni preziosi – per sfidare poi i loro rivali a fare altrettanto.

Tutto questo può sembrare molto esotico. Ma fino a che punto, s’interrogava Mauss? Persino nella nostra società, non c’è qualcosa che suona strano nell’idea del dono? Come mai chi riceve un dono da un amico (una bottiglia di vino, un invito a cena, un complimento) si sente in qualche modo obbligato a ricambiare? Non si tratta forse di esempi di sentimenti umani universali, che le nostre società considerano poco importanti, mentre in altre costituiscono la base del sistema economico? E persino nel sistema capitalistico occidentale, gli impulsi e i criteri morali di questo tipo non sono forse alla radice delle aspirazioni a visioni alternative del mondo e a una politica socialista?
Secondo Mauss, nelle economie che si fondano sul dono gli scambi non presentano quel carattere impersonale che assumono sul mercato capitalista. In effetti, persino quando oggetti di grande valore passano di mano, ciò che importa veramente è la relazione tra le persone; l’oggetto dello scambio è la creazione di legami d’amicizia o la messa in gioco di rivalità e obbligazioni. E’ solamente a margine che si tratta di far circolare ricchezze. Di conseguenza tutto è personalizzato, anche la proprietà: nelle economie del dono i beni più preziosi – gioielli di famiglia, collier, armi, mantelli di piume – sembrano possedere una personalità propria.

In una economia di mercato avviene esattamente il contrario: le transazioni appaiono unicamente come il mezzo per appropriarsi di beni utili. In teoria le qualità personali dell’acquirente e del venditore sono totalmente non pertinenti. Ne risulta che le persone stesse sono trattate come se fossero cose.
Mauss non seppe mai bene quali conclusioni pratiche trarre da queste osservazioni. L’esperienza russa l’aveva convinto che le relazioni d’acquisto e di vendita non possono essere limitate da una società moderna, almeno “in un avvenire prevedibile”, ma anche che ci si può sbarazzare dell’ethos del mercato. E’ possibile organizzare il lavoro su basi cooperative, garantire una protezione sociale effettiva e creare un nuovo ethos secondo il quale la sola giustificazione alla ricchezza sarebbe la capacità di donare tutto, per una società in cui i valori più importanti consisterebbero nella “gioia di dare in pubblico, nella spesa artistica generosa, nel piacere dell’ospitalità in feste pubbliche o private”

Anche se tutto questo può sembrare un po’ ingenuo, le intuizioni centrali di Mauss sembrano ancora più penetranti oggi che la “scienza economica è diventata la religione rivelata dell’età moderna. Questa, era in ogni caso, la convinzione dei fondatori del MAUSS

Il progetto del MAUSS nasce nel 1981 a seguito – sembra – di un pranzo tra il sociologo francese Alain Caillé e l’antropologo svizzero Gerald Berthoud. Durante un convegno interdisciplinare sul dono, i due constatano con stupore che nessuno degli studiosi riuniti sembra supporre che la generosità o una sincera preoccupazione per il benessere altrui possano costituire moventi significativi del dono.
Il presupposto comune è che “i doni in realtà non esistono: grattate abbastanza in profondità e finirete sempre per scoprire, dietro ogni azione umana, una strategia di calcolo egoista” . L ipotesi dei congressisti è che questa strategia egoista costituisca sempre e necessariamente la verità profonda di ogni questione. Come se scientificità e obiettività fossero sinonimi di cinismo.
Perché quest’obbligo di cinismo? Per spiegarlo Caillé tirò in ballo il cristianesimo. Roma antica preservava ancora qualcosa del vecchio ideale aristocratico della generosità. I notabili edificavano monumenti e giardini e sovvenzionavano i giochi più magnifici. Ma, evidentemente questa generosità era anche offensiva: una delle consuetudini favorite dei ricchi consisteva nel gettare monete d’oro e gioielli alla folla e Stare a guardare i poveri che si battevano nel fango per impossessarsene. E’ in reazione a queste pratiche odiose che i primi cristiani svilupparono la loro concezione della carità. La vera carità non deve poggiare su alcun desiderio di affermare la propria superiorità, di ricavarne dei favori o, più in generale, su alcun motivo egoistico di qualunque tipo. Se si può ritenere che il donatore abbia guadagnato qualcosa dal suo atto, allora non si è trattato di un dono.

Ma questa visione a sua volta, solleva problemi senza fine, poiché è molto difficile immaginare un dono che non porti nulla in cambio. Anche un atto assolutamente esente da egoismo può essere fatto nella prospettiva di guadagnare il paradiso. Così fu presa l’abitudine di scrutare in ogni atto la parte di egoismo che vi si cela e di considerare che è quella che conta veramente.E’ lo stesso movimento del pensiero che si ritrova sistematicamente nelle scienze sociali moderne. Gli economisti, come i teologi cristiani considerano che se c’è del piacere in un atto generoso allora in un modo o ne11′altro quell’atto non è generoso come sembra. Divergono solo sulla valutazione morale della cosa. E’ per contrastare questa logica particolarmente perversa che Marcel Mauss insisteva sul piacere e sulla gioia di dare. Nelle società tradizionali, nessuno vedeva una contraddizione tra ciò che potremmo chiamare il proprio interesse o interesse egoistico (nozione intraducibile nella maggior parte delle lingue umane) e le preoccupazioni degli altri. Il punto fondamentale ne1 dono tradizionale è che obbedisce ai due motivi contemporaneamente.

E’ in questo genere di discussioni che s’impegnò il piccolo gruppo di studiosi francofoni (Alain Caillè, Gerald Berthoud, Ahmet Insel, Serge Latouche, Paulette Taieb) che in seguito sarebbe diventato il MAUSS. Il gruppo sorse intorno a una piccola rivista, battezzata Bulletin du MAUSS stampata alla buona e su carta pessima, che gli autori concepivano più come uno scherzo che come l’inizio di un serio lavoro scientifico o addirittura come il portabandiera di un vasto movimento internazionale allora inesistente. Questi studiosi rifiutavano la schiavitù dell’utilità che a partire dall’economia ha finito per condizionare tutti gli ambiti dell’umano. Ad essa contrapponevano il dono, cioè qualsiasi prestazione di beni e di servizi effettuata senza garanzia di restituzione al fine di creare, alimentare o rigenerare il legame sociale. Si tratta di un fenomeno nel quale ciò che realmente importa non è il valore d’uso di ciò che si scambia, quanto piuttosto i1 valore della relazione umana che si stabilisce fra le parti. Caillé scriveva manifesti Insel si divertiva a immaginare i grandi congressi mondiali antiutilitaristi dell’avvenire, gli articoli sull’economia si alternavano a estratti di romanzi russi. Ma progressivamente, il movimento iniziava a prendere corpo.

Nel corso degli anni il MAUSS ha saputo interessare un pubblico ben più vasto di quello iniziale, e trovare autori e lettori fuori della Francia. A poco a poco superando la posizione puramente critica degli inizi, ha contribuito allo sviluppo di tutto un insieme di teorie e di approcci originali che fanno ora apparire la Revue du MAUSS come l’organo di una corrente di pensiero originale nel campo delle scienze sociali e della filosofia politica.
Negli anni Novanta il MAUSS è diventato ormai una rete di ricercatori formata da sociologi, antropologi, economisti, storici e filosofi d’Europa, Nord Africa e Medio Oriente, che si esprimono attraverso la rivista, i libri e gli incontri annuali.

Dopo gli scioperi del 1995 e l’elezione di un governo socialista, le opere dello stesso Mauss hanno riconquistato un interesse considerevole in Francia con la pubblicazione di una nuova biografia e di una raccolta dei suoi scritti politici. Dal canto suo, il gruppo del MAUSS si è impegnato sempre di più in politica. Nel 1997, Caillé scrive un lungo articolo intitolato “30 tesi per una nuova sinistra”, e il MAUSS inizia a dedicare i suoi incontri annuali a temi politici.
La risposta dei “Maussiani” alle continue ingiunzioni di adottare il “modello americano” e di smantellare il sistema francese di previdenza sociale fu di cominciare a diffondere un’idea inizialmente difesa dal leader della Rivoluzione americana Thomas Paine: il reddito minimo garantito. La vera riforma della protezione sociale, spiega il MAUSS, non passa dalla liquidazione degli acquisti sociali, ma dalla riformulazione completa di quello che lo Stato deve ai cittadini. Sbarazziamoci degli stages[s3] e delle politiche specifiche per i disoccupati, e al loro posto creiamo un sistema attraverso il quale a tutti i cittadini francesi venga garantito uno stesso reddito di base (per esempio, 20000 euro versati direttamente dallo Stato). Poi, a ciascuno di giocarsi [s4](2).

Non è molto semplice collocare questa sinistra maussiana, tanto meno che a volte M. Mauss è presentato come un’alternativa a Marx. Sarebbe abbastanza facile evitarlo presentando i Maussiani come dei super-social-democratici, non troppo preoccupati di trasformare radicalmente la società. Riconoscendo che il mercato è in parte inevitabile, le “30 tesi” di Caillé per esempio si collegano a Mauss; ma come quest’ultimo, esse mirano all’abolizione di un capitalismo definito dal perseguimento del profitto finanziario, diventato poi fine a sé stesso. A un altro livello tuttavia l’attacco maussiano contro la logica del mercato è diversamente più profondo e più radicale di tutti quelli che troviamo oggi in campo intellettuale. Ed è proprio per questo motivo che gli intellettuali americani, e particolarmente quelli che si ritengono i più radicali e i più pronti a sviscerare tutti i concetti –tranne quelli di attrattiva del lucro o di egoismo- non sanno semplicemente cosa fare dei Maussiani e del fatto che il loro lavoro è ignorato da tempo.

Il m.a.u.s.s. (Movimento Anti-Utilitarista nelle Scienze Sociali)

NOTE:

(1) David Graeber è professore di antropologia all’università di Yale, USA. Questo articolo è apparso nella rivista In These Times il 21 agosto 2001, con il titolo “Give it away”, e segnalato in copertina con il titolo in grassetto “The new maussketeers”.
(2) Qui, David Graeber attribuisce al MAUSS le prime posizioni presentate in realtà all’inizio da Philippe Van Parijs con il nome di sussidio[s5] universale, mentre il MAUSS difende un reddito di cittadinanza per niente incompatibile con il mantenimento del salario minimo e di certe misure di politica sociale specifiche all’occorrenza. Le due posizioni hanno in comune l’affermazione del principio incondizionato d’umanità e/o di cittadinanza gerarchicamente più importante di ogni considerazione di efficacia strumentale. Per di più, 20000 euro hanno significato solo a titolo di capitale incondizionato e non di reddito minimo.
[s1]Lett. posta in gioco
[s2]sapientoni, presunti intellettuali
[s3]dovrebbe andare bene questa traduzione
[s4]il divertimento. Oppure: “E poi, che ciascuno se la giochi.”
[s5]Dovrebbe andare bene questa traduzione

L’équipe de La Revue du MAUSS semestrielle

Conseil de publication : G. Aktar, P. Alphandéry, R. Arvanitis, J. Baudrillard, P. Bitoun, J. -L. Boilleau, H. Brochier, G. Busino, C. Castoriadis †, A. L. Cot, H. Denis, M. Douglas, J.-R Dupuy, A.-M. Fixot, M. Freitag, R. Frydman, M. Guillaume, A. Haesler, P. Lantz, B. Latour, C. Lefort, L. Moreau de Bellaing, C. Mouffe, T. Paquot, J.-C. Perrot, W. Sachs, A. Salsano, J.-M. Servet, L. Scubla, P. Taieb, A. Weiner †.
Comité de rédaction : M. Anspach, G. Berthoud, P. Chanial, P. Combemale, J. Dewitte, J. T. Godbout, E. Fourquet, P. Jorion, S. Latouche, J.-L. Laville, J.-C. Michéa, P. Rospabé, F. Vandenberghe.
Secrétariat de rédaction : A. Insel. Directeur de la publication : A. Caillé.

Nota
Per la traduzione in italiano di questo articolo presente in rete a questo indirizzo http://www.edscuola.it/archivio/interlinea/mauss.htm vorrei ringraziare Nadia Scardeoni per aver risposto alla mia richiesta di pubblicazione. L’articolo in questione fa parte di un dossier che ho trovato tra i più completi e documentati sulle attività del M.A.U.S.S e dunque invito i lettori non francofoni a consultarlo.
effeffe

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M.A.U.S.S.?

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Il 7 luglio riempiamo di impronte digitali il Ministero dell’Interno
E’ già iniziata la schedatura e la rilevazione delle impronte digitali dei rom, minori compresi, nei campi rom con lo scopo di “censire” quanti vi risiedono. Una misura fortemente voluta dal ministro Maroni, nonostante l’indignazione con cui è stata accolta da gran parte dell’opinione pubblica.

Forti perplessità sulla legittimità di un simile provvedimento ha espresso anche il Commissario europeo ai diritti umani. Associazioni laiche e cattoliche, italiane e internazionali, intellettuali, artisti, giornalisti, politici hanno denunciato il razzismo di questa misura giudicata un grave vulnus della democrazia e della Convenzione per la tutela dei diritti del fanciullo. Un atto discriminatorio e persecutorio.

E’ necessario dare visibilità, anche con azioni simboliche, alla nostra indignazione.

Il 7 luglio, a Roma, in Piazza Esquilino, dalle 17 alle 20, l’Arci, col sostegno dell’Aned, organizzerà una “schedatura” pubblica e volontaria, raccogliendo le impronte digitali di tutte le persone che condividono la nostra protesta. Centinaia di impronte che invieremo al ministro con un messaggio:

Prendetevi le nostre impronte
NON TOCCATE I BAMBINI E LE BAMBINE ROM E SINTI

Con noi, a farsi “schedare”, ci saranno anche Moni Ovadia, Andrea Camilleri, Dacia Maraini, Ascanio Celestini e tanti altri.

A tutte le forze politiche di opposizione, alle forze democratiche, alle associazioni, ai media, ai singoli chiediamo di aiutarci a fermare questo scempio della vita civile e democratica del nostro paese, in cui il razzismo è ormai pratica di governo.

Roma, 2 luglio 2008

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NON TOCCATE I BAMBINI E LE BAMBINE ROM E SINTI

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Ritorna ciclicamente la discussione sulla borghesia napoletana. La solita discussione sulle «mancanze» (mancanze meridionali, ma anche mancanze italiane) ancora più assurda in epoca post-industriale e post-moderna. A Napoli mancherebbe una vera borghesia. Che cos’è la borghesia «sana»? I finanzieri rampanti di Roma e Milano? I vecchi industriali? Gli imprenditori che smistano i rifiuti tossici? Oggi più che mai la categoria non è adeguata a interpretare una realtà storica che vede trasformare completamente i vecchi assetti sociali in un rapporto inscindibile con i processi di globalizzazione. A milioni hanno letto e glorificato il libro di Saviano, Gomorra, ma sembra che quasi nessuno ne abbia colto uno degli aspetti più importanti: la descrizione del rapporto funzionale tra i gruppi camorristi e gli imprenditori settentrionali, per i rifiuti nocivi, per lo sfruttamento del lavoro nero…

È una borghesia sana quella? Un discorso analogo si può fare per quel che riguarda il discorso sugli intellettuali. «Gli intellettuali non protestano». Curioso che il concetto di intellettuale come coscienza critica, tipicamente marxista, venga portato avanti da studiosi molto lontani da quell’ideologia. Ma, a parte ciò, ci sono stati parecchi «intellettuali» che hanno protestato, studiato, proposto… Il fatto è che a discettare sulle pagine più importanti dei giornali nazionali e nei salotti televisivi ci sono poi sempre studiosi e opinionisti che leggono la realtà napoletana attraverso informazioni di seconda mano e stereotipi radicati. E questo vale anche per i napoletani che da lungo tempo non vivono in città. Umilmente ricordo che anch’io ho scritto un lungo articolo di analisi del ciclo vizioso dei rifiuti campani (Il Mulino, n.1, 2008). Sono storica e occuparmi di spazzatura non è il mio mestiere, ma mi sono impegnata a studiare il caso attraverso la copiosa documentazione che copre tutto il periodo dell’emergenza.

Mi sono così accorta che il dibattito sul tema non si sviluppa quasi mai a partire da informazioni esatte, da dati concreti. Invece, si svolge sempre in termini ideologici (sia che sia di destra che di sinistra) è un dibattito capzioso. Oggi, ad esempio, al centro dell’attenzione ci sono soltanto le popolazioni e le loro proteste. Le popolazioni sono diventate le vere colpevoli di tutto, il famoso partito dei no. Le responsabilità accertate da migliaia di pagine di inchieste parlamentari, approfondite dalla magistratura sono svanite nel nulla: una gara fatta male, un’impresa nazionale che ha costruito un prodotto pessimo (ed è incriminata per questo per «truffa allo Stato») un’amministrazione locale che non solo si è mostrata inerte, ma ha sprecato danaro pubblico in quantità scandalosa e in tanti anni non ha avviato una raccolta differenziata seria, ha saputo solo fare discariche e colmarle ben oltre i limiti consentiti da una legge che dovrebbe tutelare la salute dei cittadini. Perché le popolazioni dovrebbero fidarsi?

Chi assicura che tutto non verrà fatto come nel recentissimo passato, che una discarica aperta ora non durerà per decine di anni, non si riempirà di spazzatura non trattata, di percolato? Non si vedono segnali positivi di cambiamento. Si parla solo di discariche e di educazione dei cittadini, educazione nelle scuole. Intanto prima di tutto dovrebbero essere educati gli amministratori. L’educazione,
inoltre, non è una disciplina astratta, ma si alimenta con comportamenti pratici, favoriti da soluzioni concrete e applicate con rigore. Il contrario di quello che avviene regolarmente a Napoli: gli esempi sono sotto gli occhi di tutti. C’è in città in questo momento un tale sconforto, un così grande sentimento di umiliazione, che, se si desse ai cittadini la possibilità di fare una vera e durissima raccolta differenziata, sicuramente vi si impegnerebbero con energia. Ma gli amministratori sono spariti dietro ai diktat del governo, si sono adeguati, zitti su tutto per difendere se stessi. L’incriminazione delle popolazioni fa passare sotto silenzio le loro colpe.

È qui, non in una mitica borghesia né in un’altrettanto mitica società civile, che si situa la debolezza del sistema campano. La politica è, in Campania, un sistema chiuso, autoreferenziale. Un gruppo di «apparatchicki» che girano da un posto di comando a un altro. Persone che hanno fatto disastri in un’istituzione vengono promossi alla direzione di un’altra. Si ha l’impressione netta che il filtro attraverso cui vengono selezionati i politici sia del tutto negativo: passano i peggiori. I migliori, perché liberi di testa, non allineati, vengono esclusi. E le liste campane delle ultime elezioni sono stata un’ulteriore prova dell’impossibilità di cambiare qualcosa. Ci troviamo di fronte a una classe politica del tutto delegittimata a livello locale come a livello nazionale, ma ostinatamente attaccata al potere conquistato, tanto da accettare di adeguarsi e celarsi dietro ai diktat autoritari del nuovo governo.
Da un canto, quindi, una classe politica che non ha più credibilità e legittimità per agire, se mai lo volesse, dall’altro i nuovi governanti che usano una procedura autoritaria e antidemocratica.
Altro che protestare! Sembra che non ci siano più possibilità di «voice», per usare la famosa espressione di Hirschman che stava a indicare gli spazi per una protesta democratica che venisse ascoltata, ma che l’unica possibilità sia per chi può l’ «exit», cioè andarsene, che è, purtroppo, quello che stanno facendo tutti i giovani più intraprendenti. Viene voglia di stare zitti, di scegliere un doloroso e appartato silenzio.

* Articolo che mi è stato segnalato da Maurizio Braucci e pubblicato sul Mattino di Napoli dell’8/06/2008

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Poubelle. Forse cercavi: monnezza

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1.Il razzismo tra storia e avvenire

Perché classifichiamo una serie di comportamenti sotto la comune categoria di «razzismo»? Per quale motivo un insieme di discorsi, estremamente diversi tra loro, che tendono a isolare, a stigmatizzare, a minacciare, a discriminare dei gruppi umani o sociali, sono considerati come razzisti? Perché qualifichiamo come «razziste» pratiche differenti — alcune spontanee, altre istituzionali — che hanno in comune il fatto di generare l’oppressione, l’ostilità, la sfiducia reciproche, che possono sfociare nella violenza estrema e che sono comuni a tutte le società, a quelle contemporanee come a quelle sviluppatesi nel corso della storia? Con mia grande sorpresa, la copiosa letteratura che oggi si consacra allo studio del «razzismo» discute del carattere antico o moderno del «fenomeno razzista», delle sue variazioni quantitative e qualitative, ecc., ma non si pone quasi mai questa domanda. Essa tende a considerare la risposta come acquisita, facendo della categoria di «razzismo» uno strumento il cui utilizzo nell’analisi sociologica e politica non pone alcun problema. Si passa direttamente alla discussione delle differenti definizioni, delle teorie concorrenti e dei loro limiti di validità. Alla base di questo atteggiamento è la convinzione che vi sia un fatto incontestabile: da un tempo più o meno lungo, esiste un fenomeno cui è dato il nome di razzismo; le sue manifestazioni sono molteplici; esso si trasforma con il passare del tempo senza tuttavia coincidere con ogni forma di violenza, né con ogni manifestazione di odio collettivo. Ma non sarebbe forse il caso di domandarsi da cosa deriva quest’evidenza?

È opportuno che ci poniamo questa domanda, anche perché, nella maggior parte delle società contemporanee, il razzismo è oggetto di un divieto che produce conseguenze giuridiche, benché queste siano differenziate e si discuta della loro legittimazione, delle loro modalità d’applicazione e dei loro limiti. Si può dire, nel corso di una campagna elettorale, che ci sono «troppi immigrati» o «troppi immigrati extracomunitari», o troppi «neri», o troppi «arabi», o troppi «musulmani», o troppi «ebrei»? O affermare che essi sono «non assimilabili» ai modelli culturali e alle istituzioni di «casa nostra»? O ancora affermare che, sotto questo o quell’aspetto, la loro «cultura» è «inferiore»? Sono problemi che si pongono quotidianamente, in termini non soltanto morali e politici, ma anche giuridici. Il fatto che il razzismo in quanto tale sia ormai vietato limita molto i dibattiti sulle sue origini, sulla sua natura e sui suoi effetti. C’impedisce di considerare che il significato del termine «razzismo» è una questione di pura convenzione e che ciascuno potrebbe definirlo in base ai propri preconcetti o ai propri postulati di ricerca.

La necessità di porsi il problema delle origini e del significato della categoria «razzismo» è resa più stringente dal fatto che veniamo sollecitati da valutazioni contraddittorie del ruolo del «razzismo» nelle società contemporanee. Questo problema non è soltanto formale e comporta conseguenze politiche e istituzionali. Alcuni analisti e saggisti vedono nel razzismo un fenomeno del passato, sempre più marginale, che tenderebbe naturalmente ad affievolirsi se non fosse «artificialmente» rinvigorito da strategie controproducenti e dagli «effetti perversi» di definizioni e interventi istituzionali quali l’affirmative action praticata negli Stati Uniti e le misure più o meno equivalenti di lotta contro le discriminazioni adottate in altri paesi.

Non sono solamente i conservatori o i neoconservatori, come il sociologo statunitense Dinesh D’Souza, autore di un libro-manifesto sulla «fine del razzismo» pubblicato nel 1995, che credono di poter fare uso del concetto di «razza» o di «differenza razziale», affermando al contempo che le società moderne stanno superando i pregiudizi e le discriminazioni (2). Anche alcuni intellettuali di sinistra non esitano ad affermare che le differenze professionali, o le differenze di generazione o di sesso, tendono oggi ad assumere, all’interno della conflittualità sociale, il ruolo che ieri era proprio delle differenze razziali, in particolare nei paesi segnati dal colonialismo e dalla schiavitù. Essi si presentano come i difensori di un universalismo repubblicano che teme che la difesa delle minoranze e dei gruppi oppressi degeneri in rivendicazioni «comunitariste», oppure cercano di elaborare una politica di emancipazione «post-coloniale» e «post-moderna» che permetta di passare dal discorso della razza e del razzismo a quello delle identità multiple «nomadi» o «diasporiche», che sovvertono le tradizionali concezioni eurocentriche della comunità (3).

Un’ampia gamma di discorsi sembra suggerire che, per ragioni differenti, la problematica del razzismo non può avere, oggi, che una portata storica e retrospettiva. Ma altri discorsi suggeriscono il contrario, in modo altrettanto insistente: non soltanto diverse tipologie di razzismo sono più vivaci e letali che mai, ma hanno davanti – non dobbiamo avere paura di dirlo – un brillante avvenire, che nulla avrà da invidiare al loro passato. Può darsi che oggi, a causa delle forme assunte dalla globalizzazione e dell’indebolirsi delle forze politiche che in tempi recenti ne hanno garantito la sconfitta, il razzismo divenga dominante nelle nostre società, al Nord come al Sud e all’Est come all’Ovest.

Questa prospettiva inquietante, tuttavia, può realizzarsi in modi differenti. Essi confermano il carattere conflittuale della semantica del razzismo. Molti ricercatori insistono sul fatto che gli sviluppi contemporanei si basano su uno spostamento dei bersagli, delle intenzioni, dei discorsi, benché tutto resti all’interno dei limiti generali di un paradigma di esclusione dell’altro, sia sociale sia simbolico (4). Questa constatazione porta alcuni autori a sviluppare la tematica detta del «razzismo culturale», del «razzismo differenziale» – o «differenzialista» – e persino, per sottolineare il paradosso, del «razzismo senza razze». In Francia studiosi come Pierre-André Taguieff – prima di passare a un altro tipo di discorso, più militante, a proposito della nuova «giudeofobia» (5)– hanno attirato l’attenzione sugli effetti perversi delle politiche e dei discorsi «antirazzisti» che trascurano o eufemizzano le forme «non biologiche» o «non gerarchiche» del discorso razzista, fondate sull’essenzializzazione della differenza culturale.

Ciononostante, man mano che dei conflitti a carattere etnico-religioso situati nel Nord come nel Sud – quando non traducono la interpenetrazione fra queste due dimensioni geografiche – generano genocidi e politiche di sterminio, come nella ex-Yugoslavia e in Africa orientale e centrale, o proiettano nel mondo intero i fantasmi della cospirazione e dello scontro di civiltà – come nel caso del conflitto israelo-palestinese – si diffonde l’idea che il razzismo in quanto tale è un fenomeno permanente, il cui ritorno periodico tradurrebbe l’incapacità delle società di «progredire» nella civiltà o la loro insuperabile dipendenza dalle strutture arcaiche della mentalità collettiva. Si può allora pensare che i dibattiti attuali attorno all’uso e alle applicazioni della categoria «razzismo» non soltanto comportano tensioni estreme, ma rischiano di generare confusione. Una confusione che non ha solo risvolti epistemologici, poiché il razzismo è, prima di tutto, un oggetto politico e gli aspetti della teoria e della lotta sono indissolubilmente legati. Ogni modalità di utilizzazione pubblica della nozione di razzismo produce immediatamente effetti a catena. È sufficiente ricordare che cosa ha scatenato la conferenza organizzata a Durban nel 2001 sotto i comuni auspici dell’UNESCO e della Commissione dell’ONU per i Diritti dell’Uomo. Si trattava, con la partecipazione delle delegazioni ufficiali di tutti i paesi, ma anche di numerose organizzazioni non governative – e in un luogo altamente simbolico della lotta contro le peggiori discriminazioni ereditate dalla colonizzazione – di dare un nuovo slancio alla lotta contro i pregiudizi razziali che costituiscono la maggiore preoccupazione della politica dei diritti umani (6). La conferenza, tuttavia, invece di giungere a una piattaforma d’azione comune, o perlomeno a una delimitazione dei problemi principali, non poté che lacerarsi di fronte a una serie di problemi. C’erano delegazioni che reclamavano l’inclusione del sionismo all’interno delle ideologie razziste, mentre altre difendevano l’idea che l’anti-sionismo è la forma moderna dell’antisemitismo. Alcune delegazioni sostenevano che le conseguenze economiche e culturali della schiavitù e della tratta dei neri dovevano dar luogo agli stessi «indennizzi» previsti per il genocidio e soprattutto per lo sterminio degli ebrei d’Europa, mentre altre rifiutavano questa idea. Alcune delegazioni volevano che le discriminazioni di casta nei paesi dell’Asia Sud-orientale – India in primis – fossero incluse tra le manifestazioni di razzismo, mentre altri vi si opponevano. E così via. Le conseguenze di questo fallimento sono disastrose. Non si tratta di un episodio politico tra tanti altri nella storia delle organizzazioni internazionali. È il segno di come sia urgente ripensare che cosa intendiamo con il termine «razzismo», come articoliamo questo fenomeno in rapporto agli altri che, storicamente, lo intersecano, come il nazionalismo, l’imperialismo, l’intolleranza religiosa. E per prima cosa occorre esaminare criticamente la storia intellettuale che ha prodotto questa categoria.

Come introduzione preliminare, vorrei interessarmi non a quella che è stata chiamata da certi autori «l’invenzione del razzismo», in quanto fenomeno moderno o, al contrario, antico – posizione che dà per acquisita la categoria generale, soprattutto quando si assume che la realtà precede le parole (7)– ma all’elaborazione della categoria stessa. Questa ha coinciso, infatti, con il cambiamento dell’idea stessa d’umanità, dove l’accento era ufficialmente posto sull’uguale dignità degli esseri e sull’indivisibilità della specie umana. Le conseguenze epistemologiche di questo gesto politico sono inseparabili da un mutamento dell’antropologia stessa. Si tratterà di descriverne il senso, sempre sottolineando l’importanza delle resistenze che questo mutamento ha innescato e che testimoniano che esistono altri modi per teorizzare i fenomeni in questione. Potremo così darci, almeno in teoria, gli strumenti per comprendere meglio le tensioni interne al paradigma antropologico, dalle quali alla fine deriva la sua disintegrazione, in particolare con l’emergere dell’idea di «razzismo differenziale» e di una nuova problematica dell’inclusione interna.

2. La «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo

Occorre prima di tutto ricordare, in maniera schematica, come è apparso il termine «razzismo». La maggior parte degli storici richiama l’attenzione sulla derivazione di «razzismo» da «razza», termine la cui etimologia è a sua volta controversa. I primi usi critici del termine «razza», durante gli anni Trenta del Novecento, provengono da autori tedeschi – in fuga dalle persecuzioni naziste – che scrivono o sono tradotti in inglese. In Race and Civilisation, pubblicato nel 1928, Friedrich Hertz utilizza ancora il termine «odio razziale», ma già nel suo libro del 1933-34, tradotto e pubblicato nel 1938, con il titolo di Racism, Magnus Hirschfeld utilizza il termine distinguendolo da «xenofobia» (8). Se rapportato al fenomeno oggettivo in quanto tale, l’uso del termine «razzismo» resta, sia chiaro, tardivo. Esso «naturalizza» l’espressione di Rassenlehre di cui si servivano i nazisti per fondare le loro categorizzazioni ereditarie e le loro persecuzioni. Da un punto di vista filologico, la tappa seguente sarebbe rappresentata dal dibattito proposto alla comunità scientifica da intellettuali come Julian Huxley – che sarebbe poi diventato il primo direttore generale dell’UNESCO –per stabilire se i nazisti hanno «deviato» dal suo legittimo uso il concetto biologico di «razza», che tuttavia deve considerarsi valido, o se al contrario, quella di razza è una pseudo-nozione scientifica: una costruzione «mitica» o una «superstizione» priva di valore esplicativo, ma capace di proiettare nella vita quotidiana differenze che sono essenzialmente culturali e linguistiche (Ariani e Semiti ecc.) (9).

Infine, in un terzo momento, il dibattito si sposterebbe sul terreno dell’etnologia e dell’antropologia, trovatesi a far fronte alle vicende della colonizzazione e al carattere sempre più problematico della distinzione tra civiltà e barbarie. Un tipico esempio di questa generalizzazione – un esempio notevole per il perdurare della sua influenza – è l’opera di Ruth Benedict, Race and Racism, pubblicata nel 1942 (10).

A partire da qui basterebbe fare un piccolo passo in avanti per giungere alle definizioni contenute nelle critiche «scientifiche» ufficializzate dalle dichiarazioni dell’UNESCO del 1950 e del 1951 sulla questione razziale, sulle quali si sono poi costituiti e basati tutta una serie di usi educativi e politici, che alcuni autori hanno descritto come un movimento di «inflazione permanente» del loro senso (11).

Altri studi obbligano, tuttavia, a complicare un poco questa presentazione fin troppo lineare, utilizzando soprattutto fonti francesi (12). Il termine «razzismo», in un’accezione positiva, era già in uso tra la fine del diciannovesimo secolo e gli albori del ventesimo, presso quegli ideologi nazionalisti che volevano affermare la superiorità della «razza francese» rispetto ai nemici interni ed esterni, presentati come «corpi estranei» alla nazione, che ne avrebbero minacciato la decadenza. Questo utilizzo autoreferenziale fu abbandonato solo nel corso degli anni Trenta del Novecento, nel momento in cui sorse il bisogno di marcare la differenza con la Germania nazista: si parlò allora di «nazionalismo» per designare un insieme di valori politici, supposti come tipicamente «latini», in opposizione al «razzismo» presentato come «germanico». Taguieff sottolinea l’importanza di questo cambiamento per illustrare l’ambivalenza della nozione, oscillante tra un’identificazione autoreferenziale e un uso estrinseco e polemico, che tende a riprodurre come in uno specchio la logica di stigmatizzazione, al contempo presentata come il suo aspetto centrale – da questo punto di vista, diventa allora possibile caratterizzare in maniera essenzialista alcuni popoli, alcune nazioni, o alcuni individui, come intrinsecamente «razzisti», o come più naturalmente «razzisti» che altri.

Personalmente ritengo che questi usi facciano parte di una fase preparatoria, di una «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo. Il cambiamento decisivo mi sembra costituito dalla definizione di un «mito» o di un «pregiudizio» che, in quanto tale, coinvolgerebbe l’umanità intera nel corso della storia, e che sarebbe necessario eliminare o sradicare grazie a una politica dei «diritti dell’uomo», il cui cuore sia costituito dalla confutazione, con argomenti scientifici, dell’idea secondo la quale le disuguaglianze rimandano a differenze di razze interne all’umanità. Da qui il progetto di un’educazione universale, da svilupparsi grazie allo sforzo congiunto degli Stati democratici e delle istituzioni nazionali così come di quelle internazionali, contro il pregiudizio razziale e le discriminazioni fondate sulla «razza». Tutto questo non è mai esistito prima delle due dichiarazioni del 1950 e del 1951, redatte da un gruppo di famosi intellettuali – biologi, antropologi, sociologi e psicologi – riuniti grazie all’UNESCO su richiesta del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite. Queste furono seguite dalla pubblicazione nel 1956 di una serie di opuscoli esplicativi ideati dagli stessi autori – Juan Comas, Kenneth Dittele, Harry Shapiro, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, L.C. Dunn, Otto Klineberg, ecc. – raccolti poi in una pubblicazione in francese, Le racisme devant la science, 1960 (13). Si tratta di una vera e propria «rottura epistemologica», destinata ad aprire un nuovo paradigma intellettuale, le cui importanti caratteristiche richiedono un esame più accurato.

3. Il paradigma antropologico

Questo «evento» si produce all’interno di un campo di «potere-sapere», inteso à la Foucault. Certo lo statuto storico di istituzioni quali l’ONU o l’UNESCO è complesso e non privo d’ambiguità. La loro autorità deriva da una delega di potere da parte degli Stati-nazione ma non è puramente politica, senza per questo essere scientifica. Potremmo affermare che essa trae la propria legittimità dal potere disciplinare delle scienze – biologia, sociologia, antropologia, ecc. – ma allo stesso tempo ne rimette in causa i presupposti e le spinge a riformarsi per poter giocare un ruolo attivo nel processo di sviluppo politico dei diritti umani. Potere e sapere si rinforzano dunque reciprocamente e gli usi presenti o futuri della categoria «razzismo» sono interessati da questo processo circolare.

È opportuno riflettere anche sul legame tra questo evento epistemologico, che è la «costruzione» o «l’invenzione» del razzismo, e una determinata congiuntura storica: quella che segue immediatamente la fine della Seconda guerra mondiale e vede il sorgere dei movimenti di liberazione dei popoli colonizzati e dei movimenti per i diritti civili nelle società sottoposte a segregazione razziale, come gli Stati Uniti d’America. Non dimentichiamoci che la creazione dell’UNESCO avviene all’indomani della definizione del nuovo crimine di «genocidio» fatta dal Tribunale di Norimberga e ripresa dalle Nazioni Unite nel 1948 (14).

La nozione di «razzismo» costruita riunisce sotto un solo nome tre tipologie di situazioni, che appariranno di conseguenza come altrettante forme specifiche di «razzismo»: l’antisemitismo, di cui il nazismo tedesco costituisce lo sviluppo estremo; il razzismo coloniale, che implica la divisione dell’umanità in razze «superiori» e «inferiori», «civilizzate» e «barbare» – le subject races del colonialismo britannico –; e, infine, il pregiudizio del colore, legato alla segregazione e all’istituzione dell’apartheid nelle società post-coloniali che assegnano uno statuto inferiore ai discendenti degli schiavi. Sottolineiamo come questa ripartizione permetta di mettere in luce delle analogie di ordine sociale e ideologico. Essa ci porta a interrogarci sul legame esistente tra l’istituzione della disuguaglianza – institution de l’inégalité – e il fenomeno della violenza estrema, sia sotto la forma del lavoro forzato, sia sotto quella dello sterminio. Ma essa rappresenta anche una scelta presa in una congiuntura storica data: traduce una percezione e una selezione all’interno della molteplicità delle esperienze collettive costitutive della costruzione della nuova categoria di «razzismo».

Da qui deriva un terzo aspetto dell’«evento»: si assume che le forme incluse sotto lo stesso nome – «razzismo» – derivino dall’applicazione di una stessa «teoria» – spesso designata come «mito» (15)– quella della biologia delle razze umane. Si tratta, più precisamente, di una combinazione tra l’idea che il motore dell’evoluzione sia la «lotta per l’esistenza», quella che le disposizioni culturali e le capacità intellettive abbiano un carattere «ereditario» e quella che sia necessario difendere, attraverso una politica eugenetica, la superiorità delle «popolazioni» dominanti dal pericolo della decadenza. È questa combinazione pseudo-scientifica che avrebbe prodotto o legittimato, dapprima, la tesi della disuguaglianza delle razze che compongono la popolazione umana e, in particolare, quella della superiorità della razza «bianca» sulle razze di «colore»; quindi il terrore del meticciato; e, infine, l’immaginario della lotta tra gli «Ariani» e i «Semiti» per la dominazione del mondo. Al contrario, la critica di questa posizione implica il riconoscimento di un principio filosofico d’indivisibile unità della specie umana, che possiamo anche chiamare fondamento umanista dell’universalismo, in opposizione ai suoi fondamenti religiosi o scientifici. Esso si enuncia principalmente in forma negativa, divenendo così l’equivalente di un imperativo categorico: ogni divisione della specie umana in gruppi distinti, essenzialmente differenti, da un punto di vista culturale o da un punto di vista biologico, è allo stesso tempo impossibile e inaccettabile.

Un’affermazione del genere, non nascondiamocelo, non ha nulla d’incontestabile. Occorre qui difendersi dall’illusione retrospettiva. Essa non soltanto si scontra con ataviche credenze, apparentemente inseparabili dalla stessa categoria di «civiltà», ma rappresenta un equilibrio instabile tra la negazione pura e semplice delle differenze interne alla specie umana e la loro interpretazione in termini essenzialisti e gerarchici. Le scienze positive tenteranno senza sosta di dimostrare che un tale equilibrio può assumere un contenuto preciso, ma il compito si rivelerà interminabile.

Tuttavia si deve anche notare che la formulazione di questo paradigma, allo stesso tempo politico, filosofico e scientifico, portava con sé sin dall’inizio un conflitto latente che ne avrebbe indotto la modifica e la riformulazione, pur presentandole come un semplice «aggiornamento» scientifico. È ciò aveva mostrato subito lo stupefacente fatto che l’UNESCO non si era potuta accontentare di un’unica dichiarazione sulla «razza» e sul «razzismo», ma dovette pubblicarne due in successione (1950, 1951). Più di un organismo accademico – in particolare la British Royal Academy – aveva sollevato obiezioni contro la prima dichiarazione, sostenendo che essa andava «troppo oltre» nella confutazione dell’esistenza di determinanti biologiche della trasmissione dei caratteri fisici e intellettivi degli individui e che procedeva a un ribaltamento dell’idea individualista della «lotta per l’esistenza» in favore di un principio di «solidarietà» interno alla specie completamente privo di fondamento scientifico. In questa divergenza iniziale, resa manifesta dalla giustapposizione dei due testi, possiamo rintracciare il prototipo dei conflitti e delle riscritture che, fino ai nostri giorni, hanno fatto della critica del razzismo un processo inesauribile, all’interno del quale una molteplicità di discorsi «universalisti» si confrontano per modificare le politiche educative e le legislazioni «antirazziste».

Per quanto marginali possano sembrare di fronte ai dibattiti attuali, queste considerazioni sono indispensabili per articolare tra loro tre tipologie di conseguenze di cui siamo gli eredi. Prima di tutto le conseguenze epistemologiche che riguardano la stessa organizzazione del sapere contemporaneo «sull’uomo»; quindi il sorgere di resistenze al paradigma dominante, che possiamo chiamare «umanista»; e, infine, la sua progressiva trasformazione in un paradigma diverso, quello del «razzismo senza razze» o «razzismo culturale» (razzismo «differenzialista»).

Le conseguenze epistemologiche non solamente sono sorprendenti per la loro influenza sull’organizzazione delle scienze umane, ma soprattutto per la problematica del razzismo, interpretato filosoficamente come proiezione ideologica o mitica delle differenze naturali interne alla specie umana a discapito della sua essenziale indivisibilità, che viene così a trovarsi al cuore dei presupposti dell’antropologia, e non a derivare solamente da applicazioni specifiche. Parlerei allora di una rivoluzione copernicana nella storia dell’antropologia, che la fa passare da uno sguardo «oggettivista» a uno sguardo «soggettivista» nell’uso del concetto di razza. L’antropologia, in effetti, si distacca dallo studio delle differenze tra le razze e della loro disuguaglianza, considerate come fenomeni oggettivi di cui occorre rintracciare le conseguenze nel campo della politica e della cultura, per passare allo studio del «razzismo», ovvero di quella credenza soggettiva in una disuguaglianza fra le razze, che proietta una griglia d’interpretazione «razziale» sull’insieme della storia o riduce l’insieme delle differenze umane a un modello immaginario di supposte differenze originarie ed ereditarie.

Un tale cambiamento di prospettiva modifica l’intera metodologia delle scienze umane, anche se non in maniera univoca. Il primato del determinismo biologico, e soprattutto del determinismo evoluzionista darwinista o pseudo-darwinista, è messo in discussione, ma non necessariamente la possibilità di includere alcune condizioni biologiche o la rappresentazione delle razze come concetto derivato, ossia come fenomeno di «popolazione», in programmi di ricerca in psicologia cognitiva e affettiva. Soprattutto esso non impone una direzione particolare nella quale ricercare le «radici» dei pregiudizi razziali: queste possono risiedere nelle strutture socio-economiche, in senso marxista – la divisione gerarchica del lavoro, più o meno funzionale, delle società capitaliste (16) – o nelle strutture simboliche e nei sistemi di rappresentazione proiettati nell’immaginario, secondo l’orientamento prediletto dai cultural studies, che non a caso si costituiscono a partire da una interpretazione del razzismo e più generalmente delle figure dell’alterità nelle società post-coloniali (17).

Non dubito che questo cambiamento marchi un nuovo inizio nella storia della disciplina antropologica. Ma occorre domandarsi se non ci sia un elemento di continuità soggiacente al ribaltamento dell’oggettivismo in soggettivismo, benché le conseguenze pratiche siano opposte. L’antropologia è sempre un progetto di conoscenza e di riconoscimento di sé da parte dell’umanità o d’identificazione dell’umano nell’uomo. Essa cerca di rispondere al problema dell’identità e delle differenze interne al «mondo umano» come mondo storico, geografico, culturale. Chi siamo e dove siamo gli uni in rapporto agli altri? A questa domanda, dal diciottesimo secolo e fino alla metà del ventesimo, in un mondo dominato da una filosofia della storia euro-centrica, hanno preteso di fornire una risposta la storia naturale, la biologia e la psicologia delle razze. Dopo la Seconda guerra mondiale, nonostante alcuni presagi della rivoluzione copernicana nella critica del determinismo biologico da parte del culturalismo – sarebbe utile qui concentrarsi particolarmente sugli Stati Uniti d’America, sulle opere simmetriche di W.E.B. Du Bois e di Franz Boas – la prospettiva diviene bruscamente quella dello studio del «razzismo» e della sua teorizzazione. L’umanità in quanto tale non è più quindi una specie il cui sviluppo è guidato dalle differenze di razza, ma una specie composta di individui e di gruppi capaci di sviluppare il razzismo, forse addirittura inevitabilmente condotti a costruire dei miti razzisti – e più generalmente delle illusioni «xenofobe», «eterofobe» – sotto l’effetto di una sorta di illusione trascendentale, o come conseguenza della propria organizzazione in culture, società e comunità separate da rapporti di dominazione oggettivi. È quello che potremmo chiamare «teorema di Sartre», pensando al modo in cui, nello stesso periodo, nelle sue Réflexions sur la question juive (1946), questi sosteneva che «l’Ebreo non esiste», ma che «è l’antisemitismo che fa l’Ebreo».

Tuttavia, vediamo bene che, in entrambi i casi, si suppone che la «scienza» o la «conoscenza scientifica» ci diano la risposta definitiva. Formulare quest’osservazione, sia ben chiaro, significa non squalificare l’idea e la possibilità di una conoscenza scientifica, ma suggerire come la critica epistemologica applicata alle «teorie razziali» potrebbe rivolgersi anche contro i propri eredi, ossia contro le teorie del «razzismo storico». Significa soprattutto mettere in discussione il «doppio empirico-trascendentale» – ancora Foucault – che qui riguarda non l’individuo, ma il «genere umano» (Gattungswesen), partendo da un principio morale e filosofico dell’unità dell’umanità e assegnando alle discipline antropologiche il compito di spiegare il sorgere dei pregiudizi razziali, ovvero dei soggetti o delle soggettività «razziste». È chiaro che questa funzione è segnata da un’ambiguità alla quale è forse impossibile sfuggire. Conformemente a quello che era il programma iniziale delle istituzioni internazionali, essa s’iscrive in una prospettiva di progressiva abolizione del razzismo da parte della scienza e della volgarizzazione scientifica, della pedagogia e della legislazione, che riproduce l’ideale, derivato dall’Illuminismo, di auto-educazione dell’umanità. D’altra parte tuttavia, all’interno di società che potrebbero essere caratterizzate come «Stati razziali» – nel senso dato al termine da David Goldberg (18) essa s’iscrive in un programma di regolazione delle race relations, e dunque dei conflitti e delle rappresentazioni razziste. In questo senso tutti gli Stati contemporanei – anche se il razzismo non è istituzionalizzato come fondamento ideologico della cittadinanza – sono degli «Stati razziali», poiché comportano delle disuguaglianze e dei conflitti sociali rappresentabili in termini di differenza razziale o di suoi equivalenti – la differenza etnica, la condizione migratoria ­–, e, al contempo, sono impegnati in una lotta politica e giuridica di riaffermazione dell’uguaglianza, perlomeno formale. Si consacrano così al compito di «combattere il razzismo», di «estirparlo» dallo spazio pubblico e dalle istituzioni della comunità politica. Tutto ciò ha importanti conseguenze pratiche; basti pensare allo sviluppo di una giurisprudenza dedicata alle forme di discriminazione razziale e alle modalità del razzismo. Si potrebbe sostenere che questo è l’altro versante – quello istituzionale – della rivoluzione epistemologica prima illustrata.

4. Esempi di «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico

Per questo è importante, in conclusione, tentare di identificare questa rivoluzione epistemologica, che fa dello studio del «razzismo» in quanto fenomeno ideologico, il cuore della disciplina antropologica e allo stesso tempo assume che esso, nelle sue cause, nelle sue varianti e nelle sue trasformazioni storiche, deriva da una spiegazione antropologica – da modelli universali di strutture sociali e simboliche – dalle resistenze che suscita e dalle eccezioni che comporta. Queste sono tanto antiche quanto il modello antropologico stesso, di cui mettono in dubbio la validità e la legittimità istituzionale conferitagli dagli organismi culturali e politici (19). Esse propongono dei modelli alternativi per la comprensione dei comportamenti e delle rappresentazioni razziste e si interrogano sulla validità stessa della categoria di «razzismo» come categoria universalizzante.

Avendo suggerito che il paradigma antropologico era legato a un «imperativo categorico» di carattere umanista, da cui deriva una rappresentazione della politica come «politica dei diritti dell’uomo», potremmo giustamente chiederci se le resistenze al paradigma antropologico e le critiche implicite alla sua validità, corrispondano in filosofia a una visione anti-umanista. Non penso tuttavia che le cose siano così semplici. Vorrei qui solamente suggerire che tali critiche devono, inevitabilmente, mettere in discussione la coerenza dei principi umanisti in filosofia e nel campo politico, a meno che non conducano, al contrario, a estremizzarli, il che significa che essi appaiono non più come delle «evidenze», come delle «verità indiscutibili» (self-evident truths), ma come dei postulati o delle ipotesi da verificare. Spendiamo qualche parola su quelle che sono apparse durante il periodo stesso di costruzione del paradigma dell’UNESCO, immediatamente dopo la Seconda guerra mondiale. Vengono in mente molti casi, la cui differenza stessa è significativa.

Pensiamo a scrittori come Robert Antelme in Francia – il suo L’espèce humaine, scritto nel 1947 fu pubblicato solamente nel 1957 (20)– o come Primo Levi in Italia, il cui Se questo è un uomo venne pubblicato anch’esso nel 1947 a Torino. Durante la loro ricerca di un’espressione «letteraria» dell’esperienza del sistema e dei campi di concentramento, capace di rendere percettibile, andando oltre le possibilità di una spiegazione causale, la loro disumanità, questi autori possono o meno fare uso della categoria del «razzismo» – è il caso di Levi, ma non di Antelme – ma in ogni caso – il titolo di Antelme non deve indurci in errore – il problema che pongono non ha nulla a che vedere con la problematica della divisione gerarchica della specie umana: esso riguarda la possibilità contraddittoria di negare a degli esseri umani la propria qualità di uomini o di «espellerli» dalla condizione umana, non solamente attraverso il discorso, ma anche attraverso la pratica. Si tratta di pensare un’esperienza-limite – quella della distruzione del legame d’umanità – che occorre invocare per riaffermare l’indivisibilità della specie umana in maniera problematica, forse disperata, quasi nei termini della scommessa di Pascal. L’opposizione al paradigma antropologico mi pare stia qui, nella constatazione che occorrerebbe ripartire da queste esperienze-limite per poter interpretare le potenzialità di sterminio legate alle culture o alle strutture razziste, mentre il paradigma antropologico, in un certo senso, si sforza di fare il contrario, ovvero di spiegare strutturalmente lo sviluppo del razzismo per ricercarne la «causa» e descrivere, a partire da questo, le condizioni di una trasgressione radicale dell’imperativo umano.

Si potrebbe, poi, pensare all’esempio di Frantz Fanon ponendo particolare attenzione al suo primo libro, Peau noire, masques blanches, pubblicato nel 1952, nel periodo in cui l’autore, medico e scrittore francese nato in Martinica, veniva a insediarsi come primario presso l’ospedale psichiatrico di Blida, prima di unirsi alla lotta di liberazione del FNL algerino, per il quale avrebbe in seguito scritto il celebre saggio Les damnés de la terre (1961), pubblicato con una prefazione di Jean-Paul Sartre (21). Sotto molti aspetti l’opera di Fanon sembra apparire in maniera precoce come quel ribaltamento del ribaltamento che aveva fatto passare dall’analisi scientifica della «razza» a quella del «razzismo». Si tratta, evidentemente, non di ristabilire una definizione oggettiva della «razza», ma di sviluppare un uso che possiamo definire come «performativo» dei nomi della razza, quale per esempio quello di «negro» – già messo in atto dal discorso sulla «negritudine», che tuttavia è un termine molto più ambiguo, interno a un paradigma culturalista – in maniera tale da muovere la sfida al cuore stesso del discorso discriminatorio – che per il nero non è mai esterno, ma introiettato, costitutivo della propria «personalità» – e far sentire non solamente un «punto di vista», ma il tremare della voce (22). Nello stesso modo, contro le rappresentazioni asettiche della «società democratica» che trionfarono all’indomani della vittoria sul nazismo tendendo a oscurare la realtà persistente del colonialismo, Fanon insiste non soltanto sul fatto che il razzismo è una struttura sociale – e che gli individui sono «razzisti» perché le società stesse sono costruite sulla distinzione assoluta tra «padrone» e «schiavo» – ma anche sull’ambivalenza degli effetti psicologici di questo razzismo strutturale, che deve essere descritto fenomenologicamente. Quella che egli chiama alienazione è valida, lo sappiamo bene, sia per il colonizzato sia per il colonizzatore, anche se non nella stessa maniera: essa è imperniata sul fenomeno della coscienza condivisa e sulla perversione dei rapporti e dei fantasmi sessuali sfocianti a tratti nella psicosi, che impregnano le rappresentazioni reciproche del dominatore e del dominato e l’identificazione feticista con il proprio «colore» (23).

È negli stessi anni, infine, che Hannah Arendt pubblica Le origini del totalitarismo (1951), nel quale è possibile ravvisare l’illustrazione di un punto di vista filosofico politico – nonostante le reticenze di Arendt a usare il termine filosofia politica nel senso accademico – di fronte al punto di vista antropologico (24). Arendt non s’interessa a una struttura, ma a una storia particolare dell’Europa nella quale «l’antisemitismo» s’incontra con il colonialismo e l’imperialismo, sviluppatisi in maniera indipendente, elaborando in tal modo una genesi empirica dello «Stato razziale» nella sua forma di stato d’eccezione. Questo la spinge a operare un’inversione del rapporto tradizionale tra «diritti dell’uomo» e «diritti del cittadino» o diritti politici: quello che potremmo chiamare «teorema di Arendt», da cui ha origine il suo soffermarsi sulla questione degli «apolidi», ovvero sugli individui e sui gruppi che vengono privati dei loro diritti fondamentali ed esclusi, in pratica, dalla condizione umana, dopo essere stati spogliati del loro status di persone giuridiche e trasformati in apolidi. Da qui il criterio del «diritto ad avere diritti», che resterà il cuore della sua concezione della comunità politica. Il razzismo – qui di nuovo visto in funzione delle sue norme di «sterminio» – affonda le radici nella storia imperiale e coloniale ed è da qui, e non dalle forme classiche dell’antisemitismo, che provengono i suoi modelli e le sue tecniche di massa, ulteriormente perfezionate e generalizzate poi dal nazismo. È un fenomeno istituzionale, riguardante la costruzione delle «comunità politiche», il che non è esattamente la stessa cosa che parlare di «società», anche se il riunirsi politicamente richiede delle basi e produce effetti sociali (25).

La differenza tra queste «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico – del quale esse non sono pure e semplici negazioni, permettendo piuttosto di pensarne i limiti – è evidente e mostra che sarebbe impossibile unirle per farne un paradigma alternativo coerente. Colpisce, tuttavia, che tutte pongano il problema della comunità umana, invece che quello della specie o del genere umano: una comunità paradossale, allo stesso tempo reale e, in qualche modo, impossibile in quanto tale, intendendola come «totalità» senza esclusioni o frontiere, situazioni che si manifestano precisamente nei casi limite, dove essa si trova confrontata alla minaccia della propria distruzione reale o immaginaria. Appare allora chiaramente come l’affermazione del principio umanista d’indivisibilità della specie non basti a determinare le condizioni grazie alle quali può esistere qualcosa come una comunità umana o universale. Questo principio non riflette che l’aspetto trascendentale: pone l’elemento «comune» a tutti gli esseri umani dal punto di vista dell’origine e della destinazione finale, senza farlo, con ogni evidenza, da quello delle strutture politiche o sociali reali. Inoltre, riflette solo la necessità d’immaginare un elemento comune, una comunità ideale, come un fine morale che sottende la costruzione delle comunità particolari chiuse su se stesse e che si escludono reciprocamente.

Il limite di questo principio potrebbe derivare dal fatto che i principi che sottendono la definizione ufficiale del razzismo sono stati enunciati da un’istituzione che rappresenta degli Stati-nazione, portati dalle circostanze a tentare di sottomettere in modo più vincolante le proprie relazioni al diritto internazionale. È proprio questo modello, che associa una comunità umana privata di potenza istituzionale a delle comunità storico-empiriche – le nazioni –e destinata a elevare idealmente la rappresentazione politica al di sopra delle differenze antropologiche, delle «divisioni» dell’umanità – per quanto le si voglia pensare soggettive, ideologiche, immaginarie – che perde il suo senso negli «stati d’eccezione», quando gli Stati coloniali, i regimi d’apartheid, le politiche di sterminio prendono il sopravvento sulla forma dello «Stato di diritto».

5. Conclusioni provvisorie. Il criterio dell’esclusione

Non si trattava certamente, in questa sede, di svolgere una presentazione completa del paradigma antropologico, dei problemi che esso pone o delle trasformazioni che subisce nel momento in cui la definizione del «razzismo» si trova di fronte a nuove situazioni storiche. Si trattava solamente di indicarne la necessità. Il problema che si pone è quello di sapere se la stessa categoria di razzismo non è oggi giunta a un punto di decomposizione e di decostruzione. I problemi epistemologici che si pongono sono due e occorre porli simultaneamente. Da un lato, all’interno dello stesso paradigma antropologico, la comprensione del razzismo evolve in direzione di un concetto di «razzismo culturale» o di «razzismo differenziale». In un certo senso, questo rappresenta la logica conclusione della frattura che aveva condotto ad abbandonare la visione naturalista in favore di quella storica e di analisi delle rappresentazioni collettive caratteristiche del paradigma antropologico. Tuttavia diventa improvvisamente problematico assegnare dei limiti alla categoria, limiti dai quali pure dipende il suo uso scientifico, il suo valore analitico: ogni fenomeno di discriminazione, ogni violenza simbolica sembrano esservi compresi. La reversibilità stessa del razzismo e del sessismo sembra perdersi nella loro equiparazione. D’altra parte nuovi «casi», nuovi «esempi» sembrano sostituirsi, almeno in parte, al sistema ternario che sottendeva la definizione iniziale: antisemitismo, colonialismo, apartheid.

Allo stesso tempo la problematica delle discriminazioni istituzionali legate alla destabilizzazione delle comunità politiche – a partire dalle nazioni – si fa sempre più insistente nelle società post-coloniali e negli insiemi transnazionali o post-nazionali, lasciando in secondo piano il criterio della divisione «naturale» della specie umana, o delle credenze, dei miti che l’invocano. Altri criteri di definizione delle strutture, dei discorsi e dei comportamenti razzisti, quali il criterio di esclusione – o meglio dell’esclusione interiore – emergono in primo piano. Questi non hanno, almeno in apparenza, bisogno di riferirsi alle «razze». Occorrerebbe quindi esaminarne la costituzione e il funzionamento nelle ricerche contemporanee, ampliando l’analisi qui cominciata (26).

1) Riguardo al rapporto tra il modello statunitense e quello francese della politica di «discriminazione positiva», cfr. V. De Rudder, C. Poiret, F. Vourc’h, L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, PUF, Paris 2000.

2) D. D’Souza, The End of Racism. Principles for a Multiracial Society, The Free Press, New York 1995.

3) Penso in particolare ai lavori di Paul Gilroy, del quale si veda a titolo esemplificativo Against Race: Imagining Political Culture beyond the Colour Line, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002.

4) Cfr. il mio saggio: Difference, Otherness, Exclusion, in «Parallax», 2005, XI (2005), n. 1, 19-34.

5) Cfr. il mio saggio: «Un nouvel antisémitisme?», in Antisémitisme: l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française?, Editions La Découverte, Paris 2003, pp. 89-96.

6) Cfr. il volume ufficiale: United to Combat Racism, Dedicated to the World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, Durban, South Africa, 31 August-7 September 2001, prefazione di Koïchiro Matsuura e Mary Robinson, UNESCO, Paris 2001. Per una lettura critica fatta da uno dei protagonisti, discutibile, ma chiarificatrice, cfr. M. Banton, The International Politics of Race, Polity Press, Cambridge 2002.

7)Come mostra, ad esempio, la posizione di Christian Delacampagne ne L’invention du racisme. Antiquité et Moyen Age, Fayard, Paris 1983.

8) I riferimenti qui presentati sono tratti da R. Miles, Racism, Routledge, London 1989.

9) Tale concezione critica della nozione di razza come derivata da una «falsa scienza» porta, soprattutto da parte di alcuni studiosi, a chiederne il non utilizzo, anche in maniera negativa, all’interno di testi giuridici e politici, che contribuirebbero ad accreditarne l’illusione: in riferimento a questo si possono vedere gli interessanti interventi del convegno organizzato nel 1992 presso l’Università di Paris XII: «Sans distinction de…race», Le mot race est-il de trop dans la Constitution française?, in «Mots – Les langages du politique», (1992), n. 33.

10) R. Benedict, Race and Racism [1942], con una prefazione di John Rex, Routledge & Kegan Paul, London 1983.

11) Cfr. R. Miles, op. cit.

12) Cfr. P.A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Editions La Découverte, Paris 1988, pp. 122-151.

13) Le Dichiarazioni del 1950 e 1951 compaiono dapprima all’interno dell’opuscolo The race concept, UNESCO, Paris 1952; sono in seguito riprese nelle due edizioni successive – del 1964 e 1967 – del volume francese Le racisme devant la science, UNESCO/Gallimard, Paris 1960 – occorre notare come il contenuto vari sensibilmente tra le ristampe succedutesi, l’ultima delle quali è del 1975 – e in Four statements on the race question, UNESCO, Paris 1969.

14) Cfr.Y.Ternon, L’innocence des victimes. Regard sur les génocides du XXème siècle, Desclée de Brouwer, Paris 2001.

15) Cfr. Il titolo dello studio di Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et du nationalisme, Calmann Lévy, Paris 1971, che si riferisce a uno dei tre «miti razziali» identificati da Juan Comas all’inizio della pubblicazione dell’UNESCO, ma funge anche da eco al Mito del ventesimo secolo del teorico nazista Alfred Rosenberg. L’antropologo spagnolo Juan Comas (1900-1979), divenuto cittadino messicano nel 1940, ha giocato un ruolo determinante nel fenomeno di cristallizzazione di queste formulazioni.

16) L’opera di Immanuel Wallerstein – cfr. Race, nation, classe. Les identités ambiguës, in collaborazione con É. Balibar, Editions La Découverte, Paris 1988 – ne è una buona illustrazione, così come quella di Robert Miles: Capitalism and Unfree Labour, Routledge, London-New York 1987; Racism after ‘Race relations’, Routledge, London-New York 1993.

17) Vedi soprattutto l’opera di Stuart Hall. Rinvio in particolare al suo articolo Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance, in Sociological Theories: Race and Colonialism, UNESCO, Paris 1980, pp. 305-345. Anche Lévi-Strauss, cercando di distinguere razzismo e xenofobia, si è mosso in questa direzione.

18) D. Goldberg, The Racial State, Blackwell, London 2002.

19) Cfr. quelli che, nel caso dell’UNESCO, possiamo senza esagerazioni chiamare «organismi filosofici» (P. Vermeren, La philosophie saisie par l’Unesco, UNESCO, Paris 2003).

(20) Edizione rivista e corretta, Gallimard, Paris 1994.

(21) F. Fanon, Peau noire, masques blanches, Seuil, Paris 1971. Vedi la recente biografia di Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, 1952.

(22) Questa problematica è sviluppata oggi da parte di autori come Fred Moten, che ispira la decostruzione, in The Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minnesota 2003.

(23) La teorizzazione di Fanon, che attende ancora una valida disamina filosofica, va allo stesso tempo alla radice della fenomenologia hegeliana del «padrone» e dello «schiavo», attraverso la sua rilettura di Kojève, Sartre e Simone de Beauvoir – con riferimento a Le Deuxième sexe, 1949 – e della psicologia della «double consciousness» presente nell’opera di W.E.B. Du Bois – The Souls of Black Folk, 1903; Dusk of Dawn, 1940 – reinterpretata secondo la chiave psicanalitica della «scissione del sé».

(24) È stato necessario aspettare il 2002 per la pubblicazione di una traduzione francese completa e affidabile di The Origins of Totalitarianism, a cura di P. Bouretz, Quarto-Gallimard. Tuttavia il suo saggio di «antropologia filosofica», The Human Condition (1958), era stato tradotto già nel 1961 con il titolo di Condition de l’homme moderne: consacrato per larga parte alla critica della filosofia marxista nel nome di un concetto neoclassico di praxis, non riguarda direttamente la problematica del razzismo e dunque non me ne occupo in questa sede.

(25) Cfr. M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie de Hannah Arendt, Payot, Lausanne 2000.

(26)Su questo tema si rinvia alle interessanti formulazioni fatte da Wulf D. Hund: Exclusion and Inclusion: Dimensions of Racism, in Max Sebastian Hering Torres e Wolfgang Schmale (a cura di), Rassismus (numero speciale della «Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit», III (2003), n. 1, pp. 6-19.

(Foto: da sinistra a destra, Balibar e Fanon.)

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La costruzione del razzismo

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Innanzitutto una premessa necessaria: in questi giorni ero fuori Milano, senza alcun accesso ad internet. Se non ho risposto nei commenti ciò è dovuto alla mia assenza forzata.
Solo ora riesco ad accendere il computer e solo ora vedo quanto l’appello da me postato abbia avuto centinaia di commenti. Così come ho solo ora visto la serie di post, altrettanto commentati, che fanno da corollario a quell’appello. Scrivo queste note di getto, prima ancora di leggere tutto quel materiale, come faccio sempre con tutta l’attenzione che merita. Laddove si trovassero ridondanze o argomentazioni già superate nel dibattito me ne scuso da subito.

Martedì pomeriggio scorso, sul tardi, ho ricevuto via email il testo dell’appello in questione a firma di Raul Montanari, scrittore che rispetto e persona che mi fregio di avere come amica. Non è la prima volta che firmo una appello, non sarà l’ultima. Sergio Garufi, come è nel suo stile, ci rammenta con le (a me) note pagine di Manganelli del vizio italico dell’apporre firme ad ogni pie’ sospinto. Sapevo, e so, del pericolo della deriva firmaiola. Ma sinceramente me ne impipo.
Non sono fra quelli che salta sul carro del vincitore, che firma convenientemente, che appone in calce il suo nome e poi torna a bersi un aperitivo sul bordo della piscina di casa. Non posseggo la piscina, non posseggo la casa (è in affitto) e soprattutto so che in ogni caso, per scelta professionale, ho deciso di espormi agli sputi. Qui su Nazione Indiana, e più in generale con tutto quello che faccio di pubblico, inevitabilmente ogni volta che licenzio un articolo, un saggio, un romanzo, una intervista, appongo la mia firma. E ogni volta mi prendo la mia dose di sputi. Ho aderito ad appelli su personaggi – per la maggioranza benpensante – indifendibili, e l’ho fatto a mio discapito. Mi conveniva il silenzio, sarebbe stato più furbo. Ma io non sono furbo.
Non “nannimoretteggio”. Non faccio come papa Ratzinger (“mi si nota di più se vado all’inaugurazione dell’anno accademico o se non ci vado?”). Non ci guadagno nulla, neppure in autostima. Quando stilammo l’appello del triangolo nero ci fu in mailing list, una lunga discussione sui termini, sui concetti da esporre. Siamo scrittori, si disse a ragione, non dobbiamo “sbagliare” le parole. Forse in una situazione differente avrei fatto lo stesso con Raul. Ma la mattina appresso dovevo partire e sapevo che prima di tre giorni non avremmo potuto iniziato una eventuale “revisione condivisa” del testo, con tutti i distinguo, le postille, le precisazioni del caso. In quel momento, per me, era decidere se esserci, anche in modo istintivo, irrazionale, o strategicamente, non esserci.
Esserci come hanno voluto esserci quegli scrittori veneti, a Treviso; a prescindere dalla organizzazione naif dell’appuntamento o della eventuale strumentalizzazione mediatica o politica.
Più furbo era declinare l’invito di Raul, attaccarsi agli impegni personali, vedere “che aria tirava” e nel caso apporre in calce o meno. Ma, insisto, io non sono furbo.
In un blog chiaramente di sinistra come Nazione Indiana, con posizioni spesso radicali, che non ha mai avuto problemi a dichiararsi in opposizione critica con molta della politica “moderata” e “riformista”, può apparire addirittura autolesionista ritrovarsi in compagnia con firmatari che al meglio rappresentano quel mondo di idee spesso criticato. Ma, per quanto ritrovarmi in disaccordo con intellettuali e amici qui di Nazione Indiana lo preferirò sempre al trovarmi in accordo con persone che poco digerisco – e che non è improbabile stiano usando l’elenco di firmatari a proprio vantaggio -, in questo caso l’adesione è stata, come sempre, istintiva, non mediata da nessun opportunismo di sorta.
Perché ho firmato?
Potrei darvi molte particolari e analitiche ragioni. Potrei mettervi di fronte allo smarrimento che provo sempre più nei confronti di una sinistra italiana che ha espulso autolesionisticamente dal suo patrimonio costitutivo tutta la cultura ebraica – nazionale e non – regalandola, con uno spreco ideologico, ad una nuova destra straordinariamente opportunista che ne ha fatto una vuota vetrina di verginità morale. Non a caso la vecchia farraginosa frangia fascista (basta girare per Roma e leggere i loro deliranti manifesti per capirlo), ancora radicata nel Novecento appena trascorso, continua, coerentemente, a combattere una battaglia di retrovia antisemita abbracciando la causa palestinese, altrettanto opportunisticamente. Un abbraccio mortale e asfissiante. Ma chi, come me, ha davvero a cuore quella causa, sa fare la tara, il distinguo. E non fa il triste gioco, tutto italiano, di uno schierarsi acriticamente o da una o dall’altra parte della barricata. A prescindere, tipo Milan – Inter. (Non ne posso più del “Milan – Inter”, non ne posso più del trasformare tutto in una discussione sul derby il lunedì mattina al bar.)
Potrei fornirvi molte ragioni, vi dicevo. Ma la più semplice, la prima che m’è venuta in mente, d’istinto, leggendo l’appello di Raul, ha a che fare con una cosa accaduta molti anni fa (non so neppure dirvi quando, quasi un quarto di secolo, dovrei fare una ricerca su internet, che ora non ho voglia e tempo di fare).
Ha a che fare con una cosa accaduta in Sud Africa, quando ancora c’era l’apartheid. Il gotha del rock mondiale, progressista e antirazzista, decise (erano i tempi del buonismo stucchevole di Usa for Africa) di fare un concerto di protesta anti-apartheid. Il meglio del meglio della musica mondiale a rappresentare un duro NO nei confronti della politica sudafricana. Un concerto che chiedeva di boicottare quel governo, la sua economia, la sua politica sociale. In quegli anni suonava in Sudafrica un rocker bianco che si faceva accompagnare da un gruppo di etnia zulu. Insieme formavano i Johnny Clegg and Savuka. Al di là della resa artistica (alcuni pezzi erano decisamente di buona fattura), un bianco che suonava con dei neri, in quel posto, con quelle condizioni ambientali (spesso gli annullavano i concerti, o quando li faceva veniva pesantemente contestato dagli afrikaner) era addirittura dirompente.
Ebbene, in quanto cittadini sudafricani ai Johnny Clegg and Savuka, dato il boicottaggio, fu proibito suonare al mega concerto anti-apartheid.
Ecco. Questo essere più realisti del re, questo eccesso di coerenza ideologica, che rasenta il fanatismo, fu per me un insegnamento indimenticabile. L’unica voce che nei fatti si dimostrava critica e portava un esempio di alternativa artistica in quel paese, la prima forse che doveva essere invitata, fu messa alla porta.
Questo m’è parso di vedere quando in questi giorni si è parlato di boicottare Israele alla Fiera del libro di Torino.
Certo, dovrei fare tutti i distinguo del caso. Distinguo necessari, doverosi. Precisazioni, chiose, cavilli, puntualizzazioni, postille, sottigliezze, sofismi. Vero. Tutto vero.
Ma sgrossando d’impeto il macigno della questione ciò che vedo di primo acchito è un colossale autogol. Se esiste una voce davvero critica che viene dal cuore di Israele, una critica alla sua politica insediativa, colonialista, guerrafondaia, viene proprio da quegli scrittori che vogliamo boicottare. (scrittori, detto a margine, di una tale qualità letteraria, in un paese in fondo così piccolo, che noi italiani semplicemente ce la sogniamo). Proprio ieri, sotto il sole di Roma, Emanuele Trevi mi diceva che in fondo il nostro antiamericanismo critico ci viene proprio da molti di quegli intellettuali americani che sono stati per noi maestri.
Ed è inutile dire che noi non vogliamo boicottare gli scrittori israeliani, ma il loro governo. Mi pare una foglia di fico. Alla Fiera del libro di Francoforte, quando fu ospite d’onore la Russia del Putin che sta facendo strame della popolazione cecena, nessuna voce critica s’è alzata a chiedere di boicottarlo. O forse i ceceni sono meno frendly? (“mi si nota di più se firmo un appello contro la politica in Cecenia, o se non lo firmo?”). All’Italia ospite d’onore in Francia qualcuno chiese di boicottarci dato che avevamo come capo del governo Silvio Berlusconi (“questo lo firmo. Essere antiberlusconiani è decisamente trendy”).
Tutto questo mi fa ricordare la storiella di quel marito cornificato che per fare un dispetto alla moglie decide di evirarsi. Di tutte le possibili forme di boicottaggio nei confronti di Israele che si potevano pensare, l’unica che ci è venuta in mente è quella di boicottarne la cultura. Questa, per come la vedo, è una evirazione bella e buona. A quando un bel rogo di libri israeliani? (“ma mica per antisemitismo, nooo. Per protesta nei confronti del governo…”)
Non mi interessa se la Fiera del libro stia invitando Israele in modo ufficiale (probabilmente c’è una procedura che non conosco, non lo so; e se è per questo non mi interessa neppure la Fiera in sé, luogo che mi annoia mortalmente). E mi interessa ancora meno se firmando quell’appello mi sono ritrovato in una compagnia fatta sia di persone che condividono col cuore quello che dico, sia di gente che sfrutta il casus belli ad uso improprio (“mi si vede? Mi vedete se firmo? Sono abbastanza moderato-filo-occidentale?”), quasi si dovesse rinserrare le fila e farne la conta (“dove si vince? Di là? Tutti sul carro!”).
La mia storia privata mi ha fatto conoscere e attraversare, fin dall’infanzia, la cultura mediorientale come fosse mia, personale, domestica. I conti li so fare anch’io. Per ogni ebreo che piango, morto ucciso da un’autobomba sull’autobus che lo portava al lavoro, so perfettamente che dovrò piangere i quattro palestinesi uccisi dalla ritorsione dell’esercito israeliano.
I conti li so fare e, a riguardo della compagnia che oggi mi ritrovo, ho la mia scientifica prova del nove. Così come difendo l’invito di Israele come paese ospite, sono pronto a proporre da subito che il prossimo anno la Fiera del Libro di Torino inviti ufficialmente l’Autorità Palestinese come ospite d’onore. Non genericamente i loro scrittori, ma proprio l’istituzione politica. Questa sarebbe davvero deflagrante, dal punto di vista politico e culturale, come mossa.
Quando faremo la conta di chi ci sta, di chi aderisce a questa proposta, faremo inevitabilmente la cernita. Il grano di qua, il loglio, dall’altra parte. Come rancio per i porci.

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Perché ho firmato l’appello

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Quando le da sempre rugginose ruote della Storia, vale a dire della ‘Geschichte’, si mettono a cigolare e fremere, e si apparecchia l’avvento di un qualche glorioso ‘jaggernaut’; e le magnifiche sorti e progressive cominciano magnificamente a progredire; quando, da qualche parte, esplode un subitaneo geyser di ottimismo, cui si accompagna un brusco incremento di fragorosi decessi; allora, se figgerete gli occhi miopi nei cieli obnubilati, vedrete trascorrere foschi angeli di tempesta, librati su inchiostrosi remeggi di penne, donde fuoriescono riccioluti ciuffi di firme. Sono, codesti volatili procellosi, appelli, proteste, manifesti. Il nostro tempo, decorosamente calamitoso, è fecondo nido di siffatti volatili: e poiché frequentano le nostre gronde, e parte ci insidiano parte ci minacciano coi loro stridi educativi, varrà forse la pena di indagarne costumanze e destino.

Considerato come genere letterario, l’appello copre una angusta area di quello che fu il gran regno dell’oratoria. Cicerone lo collocherebbe tra i discorsi ad animos permovendos, che vogliono dimestichezza con gli ascoltanti, devozione alle loro passioni, ai loro pregiudizi, ai capricci ed agli imperativi locali; ove occorra, vogliono lacrumas, sconvolgente chiome, supplosio pedis, lacerate tuniche a disvelar ferite; anche sventolio di orfani. Non proponendosi di ‘docere’, vale a dire fornire informazioni, ma solo movere, non ha doveri di veridicità, ma anzi di opportuna manipolazione. Mutolo persuasore, il testo dell’appello deve far supporre gesti impetuosi, tragici pallori, voce rotta o nobilmente asseverativa. Osserveremo che, nella geografia della decaduta oratoria, la repubblica degli appelli è contermine ad altra regione, un poco più monotona e sommaria, ma singolarmente consanguinea: intendo riferirmi al granducato degli epitaffi.

Confesso di avere in tal qual dispitto gli appelli; proprio come i mendicanti, specie i mendicanti con cane. Coltivo un atteggiamento ragionevolmente liberale verso gli accattoni di sobria oratoria, meglio se affatto impediti nella parola; non disamo le petulche zingaresse, tanfose e blasfeme; ma detesto i tremuli e queruli, che mi sgambettano con l’acquasantiera del supplice palmo, assistiti da cani sicari, prezzolati amici dell’uomo, dal capino inclinato e dagli occhi acquosi. Ben conosco il loro divisamenti; inchiodarmi alla mia ‘anima’, scatenare nel mio ‘cuore’ struggimenti e palpiti. «Oh tu ricco, tu sano, tu bella donna, tu assai e begli figliuoli, bella famiglia…» «Non una lira, figlio mio; fratello di sangue, non un baiocco; sventurato! non un tozzo di pan secco; non impunemente si scatenano nel cuore dell’uomo i demoni della bontà». Di quei cagnolini ordino un tappeto; e vivi hanno da essere.

Raramente accade che la mia firma sia giudicata idonea ad accrescere il valore suasorio di uno di codesti sermoni o messaggi. Tuttavia accade talora che qualcuno, ansioso di annerire i più remoti margini del suo candido foglio, per ozioso, languido zelo, per missionario fervore, ben sapendo che c’è sempre posto per chi vuole dar opera ad una buona causa, mi solleciti a dipanare la mia matassina di compartecipe inchiostro. Ma ecco: non appena il seduttore mi rivolge la parola, io mi sento immerso in un incubo benevolo, uno di quei sogni elastici e vischiosi da cui non si esce né per urlo né per strattone: percorro un miele, una cotognata di idee generali, di volti amichevoli, di ‘tableaux vivants’ angosciosi e minatori. Difficile schermirsi: giacché appena si abbozza un peritoso diniego, subito avvertiamo non solo negli occhi degli altri, ma nel nostro stesso cuore, e intendo appunto cuore, un cauto disagio, un perplesso stupore, cui si potrebbero prestare all’incirca queste parole: «Sapevo che eri un bastardo, un vigliacco e altro ancora; tuttavia supponevo che un’elementare decenza ti avrebbe impedito di dichiararti favorevole allo sterminio degli infanti, alla deportazione dei vegliardi, alla guerra atomica preventiva e alla distruzione dell’umanità». Ingrata situazione. Arduo rompere il sillogismo: «ti presento un appello contro l’arsione dei civili, tu ti rifiuti di firmarlo; trai tu stesso l’inevitabile conclusione». Ecco, questo sottaciuto sillogismo è il cane sicario. Come quel cane, lui appunto è l’autentico, irreparabile bastardo.

Ovviamente, come molti altri assai più galantuomini di me, anch’io sono ostile al bruciamento indiscriminato dei bambini; quando i sergenti del rancio mettono la censura sulla stampa, io tentenno il capo; se leggo che si vogliono passare a fil di spada i docenti di matematica, metto su una mutria corrucciata e disapprovante, come nemmeno potete immaginare; se mi si annuncia una precipitosa strage di ecclesiastici, faccio «eh, eh». Dunque, la mia coscienza è pulita, il mio cuore batte dalla parte giusta, non mi sottraggo alle mie responsabilità storiche.
E tuttavia un oscuro riflesso condizionato mi spinge a contendere la tiepida carne dei miei affetti all’onesto avvoltoio di un appello, che pure fa più o meno quel che faccio io, con le manifestazioni di protesta sopra elencate.

Tutti conoscono la vecchia leggenda dei Prossimani del diluvio. Secondo questa bella tradizione, il diluvio non devastò l’intero pianeta, ma solo una parte, la più prospera, ampia e fittamente popolata. Quando prese a piovere e i fiumi si ingrossarono e la gente prima inumidita, poi seccata, poi travolta si diede alla fuga pei campi, le tribù viciniori presero a deplorare la situazione. In ciò agevolati dal clima ragionevolmente sereno, gli uomini migliori di quelle razze si raccolsero in luoghi aprichi; erano uomini colti, intellettuali, fondatori delle arti, smaliziati manipolatori di sintassi. Si misero in capo di redigere un documento: il che essi fecero presto e bene. In quel testo, costoro, rivolgendosi alla Nuvole – giacché rivolgere direttamente la parola all’iracondo Dio diluviante poteva prestarsi a interpretazioni che poi sarebbe stato difficile rettificare – ‘fecero notare’ come fosse contrario ad ogni consuetudine piovere così a lungo, tanto e in un posto solo; ‘deplorarono’ la devastazione dei campi e delle greggi; e inserirono un bel pezzo sui bambini annegati, che era cosa di grande e semplice bellezza. Proseguendo, ed anzi via via incanagliendosi le piogge, i valentuomini si riunirono di nuovo, e – mentre un comitato di femminette preste di dita e conocchie si davano a far golfini – elaborarono un secondo documento, che era senza alcun dubbio accorato. In questo ‘si denunciava’ l’indifferenza delle piove alla pubblica opinione e si ‘reclamava’ a) l’immediata cessazione del diluvio, b) la restaurazione del ciel sereno, «inalienabile diritto di tutti i cittadini», c) l’impegno a non piovere più, se non nelle forme e nei limiti consacrati dalla tradizione. Il diluvio continuò, e le brave donne allungarono i golfini adattandoli a comodi sudari, qualche dabbene scrisse una lettera aperta sulla «inutile strage», che ancora si legge nelle scuole. Si narra anche che mentre l’incaricato banditore a gran voce leggeva alle Nuvole il messaggio, più su il Numinoso Caprone si rotolasse sui bronzei planciti dell’empireo, percotendoli con la latitudine delle arcaiche chiappe, e traendone un clangore di aureolata letizia.

Didattica, anzi rudemente didascalica, la fola ha forse qualche attinenza con il genere letterario che andiamo esaminando. Tema sommamente idoneo è il diluvio altrui; ché allora commosso ma non travolto, «recollecting in tranquillity» come suggerisce Wordsworth, l’estensore può diteggiare tutta la tastiera dei motivi oratori, sfoggiare la tavolozza dei colori retorici, e mobilitare i lupanari delle veneri dello stile. Il diluvio sia possibilmente ‘in progress’, per godere della angosciante, titillante dilazione, secondo l’antica divisa, «ritardato dolor cresce non poco». È bene contenga una perentoria richiesta di fare o disfare alcunché: richiesta tanto più imperativa in quanto affidata ai persuasivi argomenti della logica, del buon senso, dell’onestà, della comune umanità; qualità appunto di cui si sa affatto privo il destinatario dell’appello, come sarà detto in altra parte, possibilmente preliminare, dell’appello stesso. È bensì vero che codesto destinatario generalmente si rifiuta di sospendere le stragi dei civili, restaurare le conculcate libertà, liberare i carcerati innocenti e disimpiccare gli avversari politici; ma è anche vero che ci fa una pessima figura.

L’appello di rado evita di cadere nel missionario; e v’è chi se ne turba. Certo, tutti sanno quanto siano rudi e per nulla pensosi di sé e degli altri gli edili e i villici; dubito, tuttavia, che se andremo ad avvertirli che la guerra atomica fa male, quelli si metteranno a scuotere le teste dialettali, chiosando: «Beh, se lo dicono quelli, qualcosa di vero ci deve essere». Certo, non ci stancheremo mai di ripetere che non si debbono strappare le unghie ai dissenzienti, che è scorretto massacrare civili; tuttavia i concetti mi sembrano piuttosto bene espressi, che non
assolutamente nuovi. È fazioso notare che di rado gli appelli hanno un sapore intenso, di rado esprimono propositi aspramente provocatori? Anche Cicerone notava come, per irretire gli animi ad un impetuoso ed effimero assenso, occorre tenersi all’ovvio, movimentare luoghi comuni.
Certo, a firmare o compilare codesti documenti «si ha ragione»; ma non v’è una qualità corruttrice, qualcosa di stranamente degradante nell’«aver ragione», quasi quanto nel vincere una guerra?

Tra i Prossimani dei diluviati non v’è concorde opinione su codesto problema delle proteste. Secondo alcuni, dopo tutto che altro si poteva fare? Altri affermano che meglio e più di una
mozione degli affetti, possa servire un discorso, oscuro forse, rotto e allusivo, largamente inesatto, certamente coprolalico e blasfemo. Ma cosa significhi “servire” in questo contesto, e quali siano i sagrati, e le lacune, e gli irreparabili errori, in cui esprimere il nostro radicale dissenso, questo resta controverso.

(da Lunario dell’orfano sannita, 1973)

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Alcune ragioni per non firmare gli appelli

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Non è una parte della cultura d’Italia che combatte il razzismo, ma un nucleo centrale della letteratura pluricontinentale e plurisecolare

di Ferdinando Camon

I giovani scrittori, convenuti dalle Tre Venezie, cominciano a declamare ma non si sente nulla: non hanno un palco, non hanno un microfono, la folla rumoreggia, non s’ode una sillaba. Proteste, schiamazzi, sarcasmi. Un gruppetto di suonatori ecuadoregni smette di suonare e presta un microfono. Ci siamo. Lo spettacolo ha inizio. E dunque non solo il Nord-Est delle aziende, ma anche quello degli intellettuali, senza extracomunitari si paralizza. Siamo a Treviso, in Piazza dei Signori: quindici scrittori veneti son qui per leggere passi di grandi testi, dal Vangelo alla Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo, contro il razzismo. (Continua a leggere qui.)

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Scrittori contro il razzismo a Treviso

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di Robert Lumley e John Foot

La gente che s’incontra, se gli chiedi: – Per Pentesilea? – fanno un gesto intorno che non sai se voglia dire: «Qui», oppure: «Più in là», o: «Tutt’in giro», o ancora: «Dalla parte opposta».
– La città – insisti a chiedere.
– Noi veniamo qui a lavorare tutte le mattine – ti rispondono alcuni, e altri: – Noi torniamo qui a dormire.
– Ma la città dove si vive? – chiedi.
(Italo Calvino)

Prima di descrivere Pentesilea a Kublai Khan, Marco Polo prevede quello che il suo ascoltatore si aspetterà di trovare all’ingresso della città: una cinta di mura, una porta, gabellieri; «Fino a che non l’hai raggiunta ne sei fuori; [...] il suo spessore compatto ti circonda; intagliato nella sua pietra c’è un disegno che ti si rivelerà se ne segui il tracciato tutto spigoli». Ma, continua, «se credi questo, sbagli». Pentesilea non ha né inizio né fine, non c’è distinzione tra dentro e fuori, e per questo non si sa quando ci si sta arrivando e quando invece la si sta lasciando.
Anche la «gente che s’incontra» (si noti che il testo evita di usare il termine «abitanti») è smarrita o incapace di decidere che cosa definisce il «suo» spazio. Dorme o lavora lì, ma dove vive la gente nel senso più stretto del termine? Le esplorazioni del narratore non conducono da nessuna parte: «ogni tanto ai margini della strada un infittirsi di costruzioni dalle magre facciate, alte alte o basse basse come un pettine sdentato, sembra indicare che di là in poi le maglie della città si restringono». Invece, ci sono «altri terreni vaghi, poi un sobborgo arrugginito d’officine e depositi, un cimitero, una fiera con le giostre».
In questo racconto, uno dei più affascinanti delle Città invisibili, Italo Calvino mette in rilievo, e al tempo stesso in dubbio, la possibilità di classificare e dare un nome alle cose. La situazione sopra descritta può evocare l’esperienza di qualcuno che si perde in una periferia infinita, ma può riferirsi anche alla ricerca di un geografo o di un etnografo che voglia leggere i segni spaziali dell’identità urbana. Gli interrogativi formulati dal personaggio possono valere sia per il viaggiatore che per il ricercatore. Le risposte, però, conducono solo ad altre domande, tra cui: «Che cos’è una città?». Appare chiaro che le vecchie certezze fondate sull’idea che siano le mura e le leggi a definire una città oggi non sono più pertinenti. Ma allora che cosa rimane? È il problema che affligge Marco Polo, Kublai Khan, Italo Calvino e il lettore delle Città invisibili. Un problema che è stato al centro di dibattiti nel campo della sociologia, degli studi urbani, dell’architettura e della geografia, e a cui è legata la pubblicazione di una considerevole mole di testi in Italia e nel resto del mondo.
La semplicità delle domande poste da Calvino ne nasconde la natura radicale. Come scrittore e intellettuale, Calvino era profondamente consapevole dei dibattiti a lui contemporanei, che nell’Italia degli anni sessanta giunsero a conclusioni estreme. Il fatto che Le città invisibili sia diventato un testo di culto per gli architetti e gli urbanisti oltre che per i critici letterari è sintomatico della risonanza di tali dibattiti. In questo volume, Le città visibili, non viene offerta un’unica definizione di città che trovi unanimi tutti gli autori; come suggerisce il titolo, si intende invece proporre una dimensione di apertura a diverse idee di soggetto, costruzione e immaginario. Questo taglio metodologico è particolarmente evidente nei contributi dedicati all’appropriazione letteraria e cinematografica della città, ma emerge anche in quelli dedicati alla trattazione dell’architettura dei grattacieli e alle proposte di «riimmaginare» la città che hanno un impatto diretto sull’ambiente costruito. Più che l’oggetto dell’analisi, che sia un film o un edificio, conta come un particolare fenomeno viene analizzato. Da questo punto di vista, il libro è sistematicamente interdisciplinare e fa dialogare approcci sviluppati in campi diversi come la storia sociale, la storia dell’arte, l’antropologia, gli studi letterari e cinematografici, l’architettura, l’urbanistica e la sociologia. Allo stesso tempo, è suddiviso in aree tematiche più ampie. Questa introduzione si propone di dare «indicazioni» su come accostarsi alle differenti sezioni e di mostrare come esse costituiscano un insieme organico. Alcuni contributi affrontano più esplicitamente questioni teoriche e metodologiche come la categorizzazione e l’analisi.
Apre il volume «Attraverso lo specchio. Studi e ricerche sulla città italiana contemporanea (1973-2002)» di Sergio Pace, che traccia una rassegna panoramica delle più rilevanti pubblicazioni italiane sul tema degli ultimi anni e fornisce, nel ricchissimo apparato di note, un utile strumento per orientarsi nella bibliografia sull’argomento. Il contributo che chiude il volume, «Adriati-città. Un paesaggio postindustriale» di Pippo Ciorra, apre invece uno squarcio su un futuro urbano in progress.
Pace analizza il particolare rapporto esistente tra le città italiane e una specifica tradizione di studi dedicata a esplorarne e celebrarne la peculiarità, le origini e l’unicità: la «biografia urbana», un genere importante per la storia delle identità civiche (e alimentato dalle pubblicazioni di università e piccole case editrici) che presenta, però, evidenti limiti metodologici. Più interessante, per quanto sotto altri aspetti problematico, è l’affacciarsi, sulla scena degli studi urbani, di un approccio interdisciplinare. Qui Pace distingue tra gli urbanisti per caso, per i quali la città rimane in secondo piano rispetto all’oggetto di indagine (un evento storico o un problema sociologico), e gli urbanisti per natura, per i quali lo spazio urbano costituisce l’oggetto preciso di analisi. Per Pace, alcuni degli studi più stimolanti, come quello di Cesare de Seta su Napoli o quello di Sandro Portelli su Terni, appartengono a quest’ultima categoria e si fondano su una solida base storica. Al contrario, l’autore è scettico riguardo a quelle correnti di pensiero, prevalenti tra sociologi e architetti, che trascurano la storia urbana e l’indagine dell’ambiente costruito a favore di letture soggettive dell’ambiente urbano in cui tutto diventa virtuale. Nuove direzioni di ricerca vengono additate anche dai paesi anglofoni, dove sono saliti alla ribalta degli studi temi come la razza, il genere sessuale, lo spazio pubblico e il significato della cittadinanza. Pace osserva che in Italia si rileva una certa riluttanza ad affrontare questo tipo di problemi. Una riluttanza di cui, nelle pagine di questo libro, non c’è traccia.
«Adriati-città» di Pippo Ciorra chiude Le città visibili presentando una delle più recenti declinazioni della «città»: la «città-rete». Ciorra propone un’analisi che combina la macrocategoria «conurbazione» sovraregionale (in questo caso l’Adriati-città) con la microanalisi dell’unità abitativa chiamata Hotel House, un condominio di lusso la cui breve storia riassume i grandi cambiamenti che hanno portato le seconde case degli italiani a diventare prime case per gli immigrati. Per i nuovi abitanti, che considerano inutili gli spazi pubblici predefiniti del condominio, il vero spazio pubblico è la spiaggia. È il modello del sistema aperto che si contrappone al sistema chiuso della città. Secondo Ciorra, può essere un buon tema di riflessione per chi voglia ragionare sulla questione delle nuove condizioni della vita urbana, sull’intreccio di rapporti fisici e immateriali tra i luoghi e le persone, sulla necessità di far corrispondere alla stratificazione delle identità dei gruppi sociali non un sistema forma identità chiuso e definito, come nella città storica, ma uno spazio aperto e flessibile, preparato ad accogliere e interagire con linguaggi, sistemi espressivi e identità diverse.

Seconda parte: L’immigrazione: città vecchie, identità nuove

Inclusione dell’altro significa piuttosto che i confini della comunità sono aperti a tutti: anche – e soprattutto – a coloro che sono reciprocamente estranei e tali vogliono rimanere.
(Jürgen Habermas)

Tra il 1958 e il 1962 nella sola Milano arrivano da altre parti d’Italia circa 350mila persone, l’equivalente della popolazione di una città come Bari. Nei due decenni precedenti il 1971, la popolazione della provincia di Milano aumenta di 600mila persone, un incremento del 25 per cento; si potrebbero fornire cifre ugualmente impressionanti per Torino e altri centri industriali. Il censimento del 1992, però, registra un nuovo tipo di emigrazione: lo stanziamento in Italia di persone provenienti da altri paesi. Pur costituendo, secondo le stime, solo il 2 per cento della popolazione (una percentuale bassa in confronto a quella di paesi come Francia, Germania e Gran Bretagna), questi immigrati rappresentano un cambiamento demografico epocale: non solo l’Italia ha cessato di «esportare» persone dall’altra parte dell’Atlantico e nel Nord Europa, ma è diventata un paese «importatore». Il «miracolo economico», con la sua massiccia ondata migratoria interna, ha rappresentato un grande cambiamento per città come Milano e Torino, ma l’arrivo, pur numericamente meno significativo, di stranieri viene percepito come fonte di difficoltà maggiori. Sono questi cambiamenti demografici e la loro realtà vissuta a costituire il tema centrale della seconda parte di Le città visibili.
Gli operai dello stabilimento Om di Milano chiamavano gli immigrati «la legione straniera», un soprannome allo stesso tempo affettuoso e sprezzante. Assunti giorno per giorno come manovali generici davanti ai cancelli della fabbrica con una modalità che ricordava il reclutamento dei braccianti del Sud, gli immigrati subivano discriminazioni razziali e abusi. Tuttavia, la descrizione che fa Gianfranco Petrillo degli anni cinquanta e sessanta è sostanzialmente una storia di integrazione riuscita, nonostante le differenze linguistiche e culturali esistenti tra milanesi e migranti. In particolare, Petrillo dimostra come Milano, per la complessa e multiforme struttura socioeconomica e la mobilitazione delle organizzazioni della società civile (sindacati, partiti di massa, la Chiesa), sia stata in grado di rispondere in maniera positiva all’immigrazione. Attraverso la creazione di una rete di interessi e appartenenze comuni con i nuovi arrivati, infatti, è stato possibile dare vita, sia dall’alto (le opere di carità) sia dal basso (le lotte operaie), a un senso di solidarietà e un’identità collettiva tra milanesi e migranti. La storia della reazione all’arrivo dei «nuovi immigrati» degli anni novanta è piuttosto diversa: Petrillo arriva a suggerire che sia stata proprio l’esperienza degli immigrati della prima ondata ad alimentare la conflittualità anziché suscitare in loro un senso di empatia nei confronti dei loro successori stranieri. In un contesto postfordista e di frammentazione sociale, tendono a prevalere atteggiamenti e politiche dichiaratamente opposti all’integrazione. La storia e la memoria spesso diventano solo fardelli da accantonare o di cui bisogna disfarsi.
Se Petrillo si concentra su come la società ospite abbia reagito all’immigrazione e ne traccia un panorama a vasto raggio, il saggio di John Foot sulle coree adotta un approccio microstorico centrato sulla strategia e le scelte degli immigrati. Infatti, esistevano diversi tipi di coree (un fenomeno che riguardava decine di migliaia di persone nell’area milanese), con un unico elemento in comune: si trattava di agglomerati urbani di case costruite dagli immigrati stessi. Come indica il titolo del saggio, «Dentro la città irregolare. Una rivisitazione delle coree milanesi, 1950-2000», l’analisi ha confini spazio temporali ben definiti.
La posizione di Cerchiarello (di cui si propone uno studio approfondito), che sorge su un terreno a metà tra città e campagna, di fianco a un’autostrada e a una raffineria, e la morfologia stessa del «villaggio» e delle sue abitazioni sono legate alla marginalità degli immigrati e alla loro aspirazione a ricreare una comunità, a sentirsi a casa. La misura del passare del tempo è data dalla costruzione delle case, che è graduale, e dai cambiamenti d’uso, che riflettono l’alternanza generazionale e l’invecchiamento degli abitanti originari. La chiusura della raffineria negli anni ottanta e l’arrivo di nuovi immigrati riecheggiano i cambiamenti descritti da Petrillo. L’uso di album fotografici e di interviste registrate evidenzia le qualità specifiche di «luogo» di un fenomeno spesso archiviato come un segno di arretratezza e povertà.
Nel suo contributo su San Salvario, un quartiere centrale di Torino, Laura Maritano analizza il discorso dei membri del Comitato Spontaneo locale per mostrare come gli immigrati stranieri vengano dipinti come elementi pericolosi all’interno della città, forze estranee che devono essere respinte. Il riferimento del Comitato al territorio è letto come il riemergere di un certo essenzialismo culturale legato alla rinascita del nazionalismo storico. Inoltre, è netta la contrapposizione tra una Torino ideale – una città d’arte, di decoro e di vita familiare – e l’immagine di una città contaminata dallo sporco, dal disordine e dal crimine. L’impegno nel Comitato Spontaneo di un ex membro del Partito comunista e il riferimento alla sua esperienza personale di immigrato negli anni sessanta, adotto a giustificarne l’atteggiamento discriminatorio anziché ispirato alla volontà di accogliere i nuovi arrivati, sono un utile corollario delle osservazioni di Petrillo su Milano.

Terza parte: Rinnovamento urbano e modernità problematica

Noi siamo sul promontorio estremo dei secoli!… Perché dovremmo guardarci alle spalle, se vogliamo sfondare le misteriose porte dell’Impossibile? Il Tempo e lo Spazio morirono ieri.
(Tommaso Marinetti)

Perché le città sono tanto importanti? Per prima cosa, ci forniscono lo spazio pubblico senza il quale, in questa epoca di telecomunicazioni, la vita pubblica sparirebbe. Il paradigma dello spazio pubblico è la piazza: senza di essa, la città non esisterebbe.
(Richard Rogers)

Nell’Introduzione all’edizione del 1980 del suo celebre Architettura della prima età della macchina, Reyner Banham rivolge lo sguardo al passato, agli anni sessanta:

Venti anni fa [....] molte delle convinzioni sulle quali si era basato il Movimento moderno erano ancora valide e in buona condizione, e quella che sembrava essere una seconda età della macchina, gloriosa quanto la prima, ci seduceva nei Favolosi Anni Sessanta – la miniaturizzazione, la transistorizzazione, i viaggi in jet e razzi, droghe e una nuova chimica domestica, la televisione e il computer sembravano offrire più del solito, soltanto meglio. Tutto ciò che era stato promesso dalla Prima Età della Macchina, ma non era mai stato propriamente mantenuto, sembrava ora alla portata di ognuno.

In queste circostanze Banham poteva ancora sostenere l’importanza e la rilevanza della «rivoluzione delle sensibilità» dei futuristi. Retrospettivamente, però, «l’esaurirsi di quell’entusiasmo lasciò l’International Style capriccioso e inservibile proprio come una vecchia automobile con un serbatoio che si svuota velocemente e nessuna stazione di servizio in vista».
La crisi del modernismo e l’emergere del postmodernismo costituiscono una delle chiavi di volta della periodizzazione di Le città visibili.
Il miracolo economico (solitamente collocato tra il 1958 e il 1963) rappresenta il momento di massimo entusiasmo per l’automobile (simbolo di modernità per eccellenza secondo Marinetti), la costruzione di grattacieli e infrastrutture stradali, la celebrazione del «neocapitalismo». Il grattacielo Pirelli di Gio Ponti del 1960 è considerato l’incarnazione del nuovo spirito per le sue linee geometriche nette, la sua trasparenza e l’uso di nuove tecnologie e materiali. Michelangelo Antonioni ne inserisce alcune immagini nei titoli di testa del film La notte (1960) e Reyner Banham lo elogia su Architectural Review. Torino, nel frattempo, progetta di superare la città rivale con un nuovo Centro Direzionale.
Come dimostrano i contributi «Utopie architettoniche e la “nuova dimensione”» di Mary Louise Lobsinger e «Architettura e modernità nella Milano del dopoguerra» di Arnardóttir, il decennio si aprì con una decisa affermazione del modernismo come ethos e bagaglio teorico.
Il concetto della «nuova dimensione», scrive Lobsinger, fu sviluppato da architetti e teorici in risposta a «una nuova realtà, che sembra rovesciare tutti i modelli prestabiliti nella sua “corsa sfrenata”». All’interno della «nuova dimensione», l’attenzione per le forme architettoniche e la polarizzazione tra la città nel suo intero e le varie parti che la compongono vengono messi da parte a favore di una concezione dell’architettura come «opera aperta» e della città come ambiente in divenire. Il problema, per gli architetti di idee politiche più radicali, era quello di scoprire all’interno di questo impeto di movimento e mobilità il potenziale latente in grado di dare vita a una società più giusta ed equilibrata invece di fermarlo o imprigionarlo in un progetto. Gli architetti del periodo erano affascinati dal modello dell’autostrada del Sole, che nel 1962 collegò Napoli e Milano, e da forme nuove come gli Autogrill Pavesi, che punteggiavano la nuova rete autostradale. Nella sua analisi del concorso per la costruzione di un nuovo Centro Direzionale a Torino, Lobsinger esamina le proposte presentate in rapporto a questa nuova svolta teorica prima di fornire la sua valutazione dell’importanza della «nuova dimensione» alla luce delle critiche contemporanee.
La costruzione della Torre Velasca e del grattacielo Pirelli a Milano e il dibattito che ne derivò precedono questi sviluppi. I due grattacieli appartengono a un momento in cui al centro dell’attenzione c’era ancora il singolo edificio, per quanto valutato nel suo rapporto con il contesto urbano. Tuttavia, le arene su cui si svolgeva il dibattito erano sempre le stesse: le riviste Domus, Casabella continuità e Stile Industria. Nel suo testo, Arnardóttir esamina il milieu culturale, nazionale e internazionale, che univa intellettuali, come Reyner Banham e il filosofo Enzo Paci, e architetti, in particolare Ernesto N. Rogers e Gio Ponti. È interessante notare che Rogers dirigeva Casabella e Ponti Domus.
Le argomentazioni pro e contro i due grattacieli, di conseguenza, diedero vita a un dibattito che andò ben oltre l’ambito locale. Allo stesso tempo, però, si discuteva anche su quale dei due fosse il simbolo della città e delle sue aspirazioni. Il risultato oggi è chiaro: è stato il grattacielo Pirelli di Gio Ponti, e non la Torre Velasca, a diventare sinonimo della Milano degli anni del miracolo economico. L’analisi di Arnardóttir, comunque, si sofferma soprattutto sul linguaggio e le espressioni usate nel corso del dibattito, che vede contrapporsi interpretazioni diverse della modernità e del Movimento moderno.
Il fatto che la Torre Velasca e il grattacielo Pirelli siano stati costruiti è, di per sé, estremamente significativo. Il Centro Direzionale di Torino non venne mai costruito. I grandi progetti di rinnovamento urbanistico furono accantonati a causa della congiuntura economica, ma anche di una crisi di fiducia. Negli anni ottanta si assistette al trionfo di idee di rigenerazione, restaurazione e conservazione: gli anni del boom venivano associati alla speculazione edilizia e alla distruzione dell’ambiente storico e naturale, come aveva denunciato Francesco Rosi nel 1963 nel film Le mani sulla città, ambientato a Napoli. La storia di Napoli e quella di Torino sono diverse sotto molti punti di vista, ma alla fine del XX secolo tra le due città sono emersi interessanti parallelismi, come illustrano i contributi di Robert Lumley e Nicholas Dines. In entrambi i casi si è cercato di inventare una nuova identità per la città, un’identità in cui risultano fondamentali alcuni luoghi della loro storia di capitali di un regno (Napoli ex capitale del regno delle Due Sicilie, Torino ex capitale del regno dei Savoia e prima capitale dell’Italia unita). Entrambe le città, inoltre, hanno proposto un nuovo rapporto tra arte contemporanea e spazi pubblici tradizionali, secondo politiche culturali influenzate da idee postmoderne.
Tuttavia, i due contributi si focalizzano su aspetti molto diversi. Per Dines, il punto privilegiato di osservazione è una piazza, piazza Plebiscito, di cui l’autore analizza la storia, la trasformazione in uno spazio pubblico contemporaneo, i diversi usi e fruitori ai quali è stata aperta e soprattutto i conflitti che hanno attraversato e definito lo spazio e il suo posto a Napoli. Lo studio dello spazio come microcosmo e l’analisi del divario tra uno sguardo «dall’alto» e uno «dal basso» sono basati su metodi etnografici. Per Lumley, il punto di osservazione è un movimento artistico, l’Arte Povera, inteso sia come momento di intensità creativa della vita culturale torinese sia come mezzo privilegiato per trasformare Torino in città d’arte. I protagonisti di questa ondata creativa furono gli artisti, mentre critici influenti, direttori di museo e autorità locali, con il loro sostegno a diverso titolo, contribuirono a istituzionalizzare il movimento con un preciso piano di ingenti stanziamenti pubblici a sostegno dell’arte. Nel caso di Torino, l’arte contemporanea è servita sia per affermare la modernità sia per recuperare un’eredità storica in un momento di crisi per l’identità e l’economia della città.

Quarta parte: Narrazioni urbane «alte» e «basse»

Al giorno d’oggi, le semplici distinzioni tra cultura alta e cultura bassa, buon gusto e cattivo gusto, profondità e superficialità, avanguardia e cultura di massa, sono sempre più sommerse sotto un’ondata di connessioni, suggerimenti e significati urbani [...] la conoscenza non è più monumentale e monolitica ma differenziata e nomade.
(Iain Chambers)

Gli attributi «alta» e «bassa», quando rapportati alla letteratura o alla cultura, sono quasi del tutto scomparsi dall’uso comune. I cambiamenti culturali ma anche il modo di studiare la cultura, a quanto pare, hanno avuto effetto. Al tempo stesso, però, alcune categorie di giudizio con riferimento ai valori continuano a esistere, pur essendo oggi usate tra virgolette. I tre contributi presentati nella quarta parte alludono a queste distinzioni, o comunque mettono in rilievo la consapevolezza della loro coesistenza. Italo Calvino è chiaramente associato alla Letteratura con la L maiuscola ed è riconosciuto a livello internazionale come uno dei maggiori scrittori europei oltre che italiani.
Giorgio Scerbanenco è considerato essenzialmente un autore di romanzi polizieschi (quelli che in Francia si chiamano noir e in Italia gialli) ed è conosciuto da un ampio pubblico di lettori. La «letteratura italiana dell’immigrazione», invece, non è (ancora) associata a nomi di rilievo e non è un genere consolidato, ma un genere emergente. Tra questi tipi di narrazione, probabilmente quella di Scerbanenco fa più esplicitamente riferimento all’ambiente urbano. Esse, però, offrono un punto di vista diverso non solo perché impiegano strategie narrative diverse, ma anche perché appartengono a momenti diversi: gli anni sessanta nel caso di Calvino e Scerbanenco, gli anni novanta nel caso degli scrittori immigrati.
Il Calvino del saggio di Claudia Nocentini deve ancora scrivere Le città invisibili. È un Calvino osservato durante il periodo formativo della sua carriera, a partire dall’arrivo a Torino nel 1941. Nocentini ripercorre i mutamenti del suo rapporto con la città da quel momento fino ai racconti dei primi anni sessanta ambientati a Torino, analizzando, oltre alla sua produzione letteraria, anche il suo lavoro di editor per la Einaudi. Il contributo rivela il divario tra il fascino esercitato su Calvino dagli operai e dalla cultura industriale di Torino e i suoi tentativi di rappresentarli letterariamente, dimostrando come lo scrittore riesca a trovare la propria voce solo rinunciando al realismo sociale. Con gli ultimi racconti del ciclo di Marcovaldo, la «città-prigione» è sostituita dalla città come «luogo di incontri casuali con oggetti inattesi» e come «aggregato eterogeneo di persone». Inoltre, per Calvino, cosmopolita culturale incapace di restare troppo a lungo nello stesso posto, Torino conduce ad altre città e altri mondi.
Giuliana Pieri scrive che nei romanzi di Scerbanenco Milano è «la città noir per eccellenza: una città di dolore, sofferenza, solitudine, isolamento e violenza estrema». Tuttavia, questa Milano dovette essere creata dall’autore, visto che negli anni sessanta si parlava ancora di Milano «come se finisse a Porta Venezia» e come se la gente «non facesse altro che mangiare panettoni o pan meino». Scerbanenco disegna una nuova geografia del crimine, collocata in periferia anziché nel centro storico, una geografia che segue la nuova mappa dell’industria e dell’urbanizzazione. Il suo modo di raccontare il crimine, afferma Pieri, servì a smascherare il falso ottimismo e l’ipocrisia dell’Italia del boom.
Scerbanenco, che non a caso aveva ambientato i suoi primi gialli a Boston, voleva trasformare Milano in qualcosa di simile a Marsiglia, Chicago o Parigi.
Un senso di nostalgia per la metropoli e la cultura metropolitana in Italia era ampiamente presente in forma di evocazione di modelli stranieri, soprattutto americani. Scerbanenco fu probabilmente molto influenzato dalla narrativa americana hard boiled, come le utopie architettoniche dovevano molto alla teoria e alla pratica degli Stati Uniti.
Tuttavia, si può affermare che solo negli anni novanta le città italiane hanno cominciato ad acquisire alcune caratteristiche della metropoli moderna. È soprattutto l’immigrazione da ogni parte del mondo, dal Marocco e dalla Tunisia allo Sri Lanka, dalle Filippine alla Russia, per non parlare dell’Europa orientale, a segnalare che è in atto un mutamento storico. In «Città immaginarie», Sandra Ponzanesi mostra che i nuovi immigrati non sono più solamente oggetto del discorso della stampa, della televisione e degli altri media (come si è visto nella seconda parte), ma sono ormai soggetti, «io» a pieno titolo delle loro stesse narrazioni. E queste narrazioni forniscono un punto di vista alternativo non solo di «come le cose sono realmente», compresa l’esperienza del razzismo, ma di «come dovrebbero essere».
Per Ponzanesi, la letteratura dell’immigrazione (all’interno della quale sceglie tre romanzi di fine anni novanta) rivela una particolare sensibilità spaziale nei confronti della città. Flâneur più per circostanza che per scelta, il protagonista di Io venditore di elefanti di Pap Khouma è in costante movimento; «spesso, più che concentrarsi sulla città, la descrizione si sofferma sullo spostamento tra due città, sulla strada tra una festa popolare e l’altra, tra una spiaggia e l’altra, sul trasferimento da una pensione all’altra». Sette gocce di sangue racconta l’esperienza della città attraverso lo sguardo di donne lacerate tra culture diverse e consapevoli della loro visibilità. Qui, anche l’integrazione e l’emarginazione sono viste come un difficile problema di scelta e compromesso a livello individuale. La città funziona come «la rifrazione di processi globali di sincretismo oltre che della moltiplicazione delle differenze».

Quinta parte: Zone grigie: la città e il cinema

Spesso la nostra percezione della città non è distinta, ma piuttosto parziale, frammentaria, mista ad altre sensazioni.
Praticamente ogni nostro senso è in gioco e l’immagine è l’aggregato di tutti gli stimoli.
(Kevin Lynch)

I contributi di Enrica Capussotti e Abele Longo si occupano rispettivamente di Milano nei primi anni sessanta e Palermo nella seconda metà degli anni novanta: Milano, «lo spazio visivo della modernità», Palermo, «una terra desolata» in stile postmoderno. Il cinema è forse il mezzo di comunicazione che ha contribuito, più di ogni altro, a modellare il paesaggio urbano, immaginario o documentato, che nel corso del tempo ha alimentato la nostra idea dell’aspetto caratteristico della città italiana. Ma in questi studi viene adottata una prospettiva insolita: l’immaginario dominante associato a città come Roma, Firenze e Venezia è del tutto assente e, al suo posto, c’è un «viaggio nel tempo» lungo l’autostrada del Sole, da Nord a Sud, che evita i centri storici e le immagini da cartolina.
Capussotti si concentra sulla neonata cultura giovanile ed esamina, utilizzando un’ampia gamma di testi (film, riviste, stampa), quelle reazioni alla modernità e alla modernizzazione che Umberto Eco avrebbe definito «apocalittiche» e «integrate», termini che l’autrice sta ben attenta a contestualizzare. La sceneggiatura di un film, Milano nera, scritta da Pier Paolo Pasolini durante un soggiorno di «venti atroci giorni» in città, costituisce il punto di partenza della descrizione che Capussotti fa dell’appropriazione italiana del rock’n’roll e del panico morale dei commentatori politici e culturali. La reazione viscerale di Pasolini alla «nevrosi collettiva» dilagante a Milano (da lui paragonata alla situazione di New York, Londra e del Nord Europa) è collegata alla critica del «neocapitalismo» incarnata dalla sua visione della realtà urbana con le sue «rovine di vecchie case sventrate» lungo canali abbandonati messi in risalto da «giganteschi diamanti», i grattacieli di uffici che si vedono in lontananza.
Significativamente, sono proprio le rovine, i terreni desolati e gli spazi indeterminati dei film di Pasolini di fine anni cinquanta e inizio anni sessanta a entrare nel linguaggio del cinema e a venire usati per descrivere la condizione urbana contemporanea. Longo vede Uccellacci e uccellini come il «modello principale della città-testo» dell’opera di Ciprì e Maresco, che portano «all’estrema conclusione naturale» l’idea del «genocidio della cultura contadina» e rendono «la campagna urbanizzata» o la «città che si espande senza regole» la caratteristica specifica dei loro film. Longo mette in relazione due film, Lo zio di Brooklyn e Totò che visse due volte, con la storia del cinema (specialmente con film di autori meridionali e sul meridione), ma anche con la mutevole topografia della «vera» Palermo. Ma i corpi hanno la stessa importanza dei luoghi. È il loro rapporto a costituire il panorama urbano: «luoghi e corpi divengono parte dello stesso paesaggio apocalittico. La loro è una città vuota, abbandonata, persa nel tempo, priva di donne e bambini e abitata da surreali relitti umani che vivono ai margini».
Queste indicazioni sono, ovviamente, semplici istruzioni per l’uso che possono essere seguite oppure no. Avremmo potuto decidere di organizzare il libro in modo diverso, per esempio suddividendo i testi in base al periodo trattato o ad altri temi. Consigliamo di accostarsi alla lettura come se si trattasse di una camminata per la città, liberi di fare collegamenti e associazioni a seconda del saggio o dell’ordine in cui si affronta la lettura. Senza trascurare, ovviamente, le immagini e il loro rapporto con il testo scritto. Insomma, Le città visibili è pensato per aggiungere ulteriori quesiti a quelli formulati dall’instancabile Marco Polo di Calvino.

LE CITTÀ VISIBILI
Spazi urbani in Italia, culture e trasformazioni dal dopoguerra a oggi

Traduzione di Francesca Maioli

A cura di Robert Lumley e John Foot

Introduzione. Indicazioni, di Robert Lumley e John Foot

Uno sguardo generale

1. Attraverso lo specchio. Studi e ricerche sulla città italiana contemporanea (1973-2002), di Sergio Pace

L’immigrazione: città vecchie, identità nuove

2. La Piccola Mela: Milano città d’immigrazione, di Gianfranco Petrillo
3. Dentro la città irregolare. Una rivisitazione delle coree milanesi, 1950-2000, di John Foot
4. Immigrazione, nazionalismo e concezioni discriminatorie di luogo a Torino, di Laura Maritano

Rinnovamento urbano e modernità problematica

5. Utopie architettoniche e la «nuova dimensione». Torino negli anni sessanta, di Mary Louise Lobsinger
6. Architettura e modernità nella Milano del dopoguerra, di Halldóra Arnardóttir
7. Torino dopo l’Arte Povera. Una nuova città d’arte, di Robert Lumley
8. Spazi pubblici contesi. La creazione di una nuova immagine per Napoli e il caso di piazza del Plebiscito, di Nicholas Dines

Narrazioni urbane «alte» e «basse»

9. Calvino a Torino. La scrittura e l’attività editoriale, di Claudia Nocentini
10. La città e il crimine nei gialli di Giorgio Scerbanenco, di Giuliana Pieri
11. Città immaginarie. Spazio e identità nella letteratura italiana dell’immigrazione, di Sandra Ponzanesi

Zone grigie: la città e il cinema

12. Soggetti e luoghi della modernità: giovani e Milano negli anni cinquanta, di Enrica Capussotti
13. Palermo nei film di Ciprì e Maresco, di Abele Longo

PAESAGGIPOSTINDUSTRIALI

14. Adriati-città. Un paesaggio postindustriale, di Pippo Ciorra

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Le città visibili

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Comincerò il mio intervento con una citazione di un brano di Italo Calvino. Quanto dice Calvino, non riguarda direttamente Volponi, ma sintetizza una condizione generale, in cui sono venuti a trovarsi certi scrittori e intellettuali italiani all’altezza degli anni Settanta. Scrive Calvino:

Gli anni Settanta ci hanno abituato a una visione della società come fallimento d’ogni progetto politico, caduta di ogni maschera di rispettabilità, improvvisazione economica, sgretolamento sociale, violenza sub-ideologizzata, riserve di vitalità elementare e spinte suicide. A questa assuefazione all’ambiente, la risposta d’una letteratura che non sia mimetica, a rimorchio dell’esistere, non si vede ancora quale potrà essere. Tutto avviene per i giornali e sui giornali: nasce in Italia un nuovo giornalismo degli scrittori e anche il nostro Autore vi partecipa (negli anni tra il 1975 e il 1978 anche in prima pagina, sul “Corriere della Sera”) senza alcuna soddisfazione particolare, perché il linguaggio della volontà di morte invade tutto e assorbe anche il linguaggio di ciò che resta della volontà di ragione, ormai costretto a ripetere le recriminazioni e le prediche di ogni fattaccio. (…) Vedere la società umana in una prospettiva antropologica che situa la cronaca che ci tocca vivere in scala con le grandi fasi plurimillenarie del passato e del futuro; vedere la letteratura nei suoi nessi con le funzioni elementari della strumentazione simbolica delle culture umane, questo è il quadro in cui sono si sono andate situando negli anni Settanta le riflessioni dell’autore.(1)

            Si tratta di un brano recuperato da Mario Barenghi tra le carte di preparazione della raccolta di saggi Una pietra sopra del 1980. Esso avrebbe dovuto far parte di un articolo apparso su “Repubblica” il 15 aprile 1980 con il titolo Sotto quella pietra e ora antologizzato in appendìce alla raccolta di saggi dello stesso anno, nell’edizione dei Meridiani. Ho scelto questo passo, perché ha il vantaggio di condensare in poche righe il discorso che Calvino, in Sotto quella pietra, svolge e articola per alcune pagine. Due sono le cose che interessano particolarmente. La prima riguarda la crisi della “funzione dell’intellettuale”, così come Calvino e altri scrittori italiani l’avevano immaginata e sperimentata dal dopoguerra in poi. Con la fine degli anni Sessanta, viene ad esaurirsi l’ipotesi secondo cui la pratica di una certa letteratura, che definiremo genericamente “impegnata”, è connessa con la costruzione di una società più giusta e razionale. Tale ipotesi era per lungo tempo rimasta valida, anche laddove esistevano sensibili differenze tra scrittori, critici o intellettuali di partito, sul modo in cui intendere il nesso tra letteratura e società. Ora, questo nesso viene meno, in ragione di due nuovi fattori. Il primo riguarda l’evoluzione dei saperi e, in particolar modo, delle cosiddette scienze umane. Tra queste ultime, Calvino cita la linguistica, l’antropologia strutturale, la semiologia: tutto quel territorio di discipline che a lui si era reso visibile, dall’osservatorio francese, già a partire dagli anni Sessanta. Il bagaglio umanistico dello scrittore italiano, anche corretto e ampliato attraverso la lezione marxiana, non pare più fornire gli strumenti adeguati per dare senso al divenire della civiltà industriale e a tutte le contraddizioni, i conflitti, le anomalie nazionali che in essa si manifestano nel tornante decisivo degli anni Settanta.

            La prima conseguenza di questa nuova condizione, è il venir meno nella fiducia del proprio ruolo “civile” e “pedagogico”. Calvino, per primo, riconosce l’inefficacia delle “recriminazioni e delle prediche”, a cui lo scrittore è ormai ridotto dal pulpito di qualche autorevole quotidiano nazionale. L’esito di questa esperienza è un definitivo scetticismo. Quanto mai onesto, Calvino scrive in Sotto quella pietra: “m’ero reso conto che il mondo era cambiato e che non avrei più saputo dire dove stava andando”(2). A spingerlo verso queste posizioni, è stato senza dubbio anche un altro fattore, legato all’ondata di contestazione giovanile e di agitazione operaia, esplosa con il ’68 e proseguita negli anni seguenti. Alla crisi dei saperi si aggiunge la perdita d’autorità dell’intellettuale in quanto tale, quasi sempre avulso, come lo furono in quegli anni gli stessi quadri dei partiti istituzionali di sinistra, da quelle variegate forze popolari, che si esprimevano ora in forme nuove e autonome.

            Sappiamo, però, che di fronte a queste traumatiche trasformazioni sociali e culturali, c’è anche chi, come Pasolini, rivendica in modo temerario proprio la funzione di “pedagogo”, a costo di trovarsi sempre più isolato, in un ruolo che nessuno più si fida ad interpretare in forme così combattive.

Nonostante sia in parte consapevole dei limiti dei propri strumenti d’analisi, Pasolini sembra non voler rinunciare fino all’ultimo al compito di predicatore, anche quando questo implicherà l’assunzione di attitudini provocatorie e scandalose. Pasolini, infatti, sembra meno scosso dalle nuove forme di specializzazione del sapere, e più ossessionato da un altro tipo di fenomeno: quello che lui definisce, con termine solenne ed estremo, il “genocidio culturale”. E proprio in una lettera aperta indirizzata a Calvino, sul “Mondo” del 30 settembre 1975, Pasolini esporrà ancora una volta quelle che, per lui, sono le ragioni più profonde della crisi, non solo dell’intellettuale di sinistra, ma di tutta la società italiana e della sua variegata cultura popolare. Cito da Lettera luterana a Italo Calvino:

 È cambiato il “modo di produzione” (enorme quantità, beni superflui, funzione edonistica). Ma la produzione non produce solo merce, produce insieme rapporti sociali, umanità. Il “nuovo modo di produzione” ha prodotto dunque una nuova umanità, ossia una “nuova cultura”: modificando antropologicamente l’uomo (nella fattispecie l’italiano). Tale “nuova cultura” ha distrutto cinicamente (genocidio) le culture precedenti: da quella tradizionale borghese, alle varie culture particolaristiche e pluralistiche popolari.(3)

            Questo passaggio è doppiamente significativo. Esso rimanda innanzitutto all’ampia sintomatologia di quei processi di sradicamento e omologazione, che hanno investito la società italiana, e più in generale l’Occidente capitalistico, in ragione di una mercificazione del mondo e della vita sempre più capillare e diffusa. Pasolini, come spesso Franco Fortini proprio in quegli anni gli ricordava aspramente, non era in grado di spingersi verso un’analisi approfondita di questo “nuovo modo di produzione”. Egli si limitava soprattutto a registrarne e a denunciarne gli effetti. Sappiamo anche, però, che attraverso Petrolio, il romanzo-fiume rimasto incompiuto, Pasolini si riproponeva di ricostruire, almeno per quanto riguarda la realtà italiana, gli ingranaggi economici e politici che avevano portato a questa trasformazione.

            Accantonando l’analisi delle cause del “mutamento antropologico”, che in questa sede non ci interessa, formuliamo invece la domanda per noi più pertinente: “come risponde la letteratura, l’invenzione romanzesca in particolare, a un mondo dove non solo gli oggetti mutano, ma le relazioni tra gli uomini, e in definitiva gli uomini stessi?”. Ritorniamo allora all’inquietudine di Calvino, per una letteratura “a rimorchio dell’esistere”, ma di un esistere che ha perso la sua densità e varietà, per profilarsi come esperienza stereotipata o come oggetto in serie. In altri termini, si chiedono Calvino e Pasolini, e con loro l’autore di cui soprattutto voglio parlare, Paolo Volponi, “come è possibile raccontare la realtà, se essa sta subendo, nel nuovo mondo capitalistico, un annientamento delle sue determinazioni particolari, delle sue innumerevoli differenze, geografiche e storiche, religiose e culturali, linguistiche e sociali?” Tutti gli scrittori italiani, attivi nel corso degli anni Settanta, si trovano confrontati a questo problema, che tocca l’impianto formale e linguistico dell’opera, ancor prima che quello tematico. Il problema più generale, infatti, non riguarda il “come raccontare questa trasformazione”, ma con quali strumenti specifici raccontare una qualsiasi vicenda, avendo come riferimento questo mondo ormai trasformato.

            Fin dal suo esordio come romanziere, con Memoriale del 1962, Volponi si presenta come un narratore-poeta alla strenua ricerca di un discorso narrativo non mimetico, capace di sfuggire a dettami del realismo e ad ogni illusione di una restituzione unitaria e composta dell’esperienza umana nel mondo industrializzato. Nei suoi romanzi degli anni Sessanta che, oltre a Memoriale, includono La macchina mondiale del 1965 e Corporale del 1974, ma con stesura iniziata intorno al ‘66, Volponi ottiene la scomposizione del modello realistico del romanzo, in virtù di un potenziamento estremo del punto di vista soggettivo. Il culmine di questa strategia narrativa è realizzato con Corporale, dove saltano radicalmente le coordinate spaziali e temporali che permettono il facile inquadramento della vicenda narrata. L’istanza narrativa oscilla tra la prima e la terza persona, caratterizzandosi per un pensiero che procede quasi sempre per libere associazioni. Il risultato è quello di una disintegrazione sia dell’io sia dello scenario in cui questo si muove, scenario che mantiene comunque una riconoscibilità storica e che non si dissolve nel puro e semplice delirio del protagonista.

            Per molti versi, Corporale è dunque già da considerarsi la risposta volponiana a quella violenta trasformazione della realtà e a quella frantumazione delle categorie intellettuali, che costituiscono sia per Calvino che Pasolini la sfida maggiore che gli anni Settanta lanciano agli scrittori italiani. Ma è di un romanzo successivo di Volponi, che voglio parlarvi. Si tratta de Il pianeta irritabile apparso nel 1978, ma la cui stesura risale al ’76. (Ricordo di sfuggita, che tra Corporale e Il pianeta irritabile, Volponi scrive Il sipario ducale, un romanzo che, polemicamente, si vuole “tradizionale” e si caratterizza per una ripresa di moduli narrativi più semplici e lineari. Di fronte all’ostracismo di critica e pubblico incontrato da Corporale, Volponi reagisce confezionando un intreccio più leggibile, sovrapponendo i caratteri del romanzo storico e d’attualità.)

Il pianeta irritabile presenta degli aspetti che lo avvicinano al Sipario ducale e altri che rimandano invece alla produzione più sperimentale. Si configura, innanzitutto, come un romanzo a metà strada tra il genere di fantascienza e quello della favola allegorica, ma condotto con il ritmo incalzante di una narrazione picaresca. Il testo è quindi composito dal punto di vista dei generi e si rifà ad una duplice ed apparentemente inconciliabile prospettiva: a quella popolare della letteratura di fantascienza e a quella, di tradizione illuministica, della leopardiana “operetta morale” e del conte philosophique. Lavorare, sovrapponendo generi di storia e caratteri così diversi, significa ovviamente ottenere risultati quanto meno inaspettati, in quanto, come sempre avviene nella modernità letteraria, la poetica d’autore assorbe e plasma a suo favore i generi codificati, piuttosto che uniformarsi ad essi. Dunque, Il pianeta irritabile è un romanzo, nel senso pieno del termine, costituito dall’amalgama di più sottogeneri, ma non riducibile ad uno solo di essi.

            Rimane però da chiarire, la necessità che impone al nucleo tematico scelto da Volponi, di essere sviluppato narrativamente nelle forme della fantascienza o della favola allegorica. Delimitiamo innanzitutto questo nucleo. Esso ci rinvia, ancora una volta, alla citazione di Calvino e all’esigenza di sfuggire da una “cronaca dell’esistente”. La soluzione proposta è “vedere la società umana in una prospettiva antropologica che situa la cronaca che ci tocca vivere in scala con le grandi fasi plurimillenarie del passato e del futuro”. Sappiamo che Calvino realizza questo progetto attraverso due raccolte di racconti: Le Cosmicomiche del 1965 e Ti con zero del 1967. In entrambe le opere, l’unità di misura della virtù affabulatoria non è la società industriale e consumistica uscita dalla storia recente, ma le immani metamorfosi del cosmo e i tempi lentissimi del suo divenire. Anche Il pianeta irritabile è costruito intorno all’idea di rompere i limiti dell’antropocentrismo, immaginando delle vicende che coinvolgano forze remote ed estranee, come lo sono ormai divenuti gli animali, quelli non domestici e non in cattività negli zoo e nelle riserve “ecologiche”. Come Calvino, dieci anni prima, anche Volponi sente, sul finire degli anni Settanta, l’esigenza allontanare e dirigere altrove l’immaginazione rispetto alla vita in società e alle sue vicende sempre più povere, uniformi e ripetitive.

            Il procedimento di Volponi, però, non assomiglia a quello di Calvino, e ne è per certi aspetti il suo rovescio. Calvino scrive, ad esempio, presentando nel 1968 La memoria del mondo e altre storie cosmicomiche: “Io vorrei servirmi del dato scientifico come d’una carica propulsiva per uscire dalle abitudini dell’immaginazione, e vivere anche il quotidiano nei termini più lontani dalla nostra esperienza”(4). Volponi non assumerebbe in modo così acritico e neutrale il “dato scientifico”, utilizzandolo poi come eccitante dell’immaginazione. Per lui, infatti, come si evince da una serie di saggi scritti a cavallo tra gli anni Settanta e Ottanta, la stessa pratica scientifica è coinvolta nel processo di svuotamento della realtà e di smarrimento dell’uomo che egli constata nella società attuale. Questo convincimento non lo spinge a rimpiangere un mondo pre-scientifico, ma gli impedisce di avere un approccio puramente strumentale alla scienza. Quest’ultima, come Calvino sembra ignorare a metà degli anni Sessanta, è per Volponi parte del “problema”. Ecco cosa scrive in Etna: natura e scienza, un articolo apparso nel 1983: “La natura è mutata nel corso di milioni di anni, facendosi sempre più bella e fertile secondo la distinzione e il riconoscimento degli uomini. Anche la scienza è mutata, ma quasi soltanto per arricchire se stessa e per ridurre gli uomini alla mercé sua e dei suoi maghi”(5).

            In queste poche parole, troviamo già in forma sintetica un’opposizione concettuale che ricorre costantemente nella riflessione saggistica di Volponi e che si pone, quindi, come importante riferimento anche nella fase dell’invenzione narrativa. Il primo termine chiave è “riconoscimento” che compare appaiato a “distinzione”. La natura si evolve, muta, in quanto muta anche l’uomo che costituisce, in qualche modo, il suo specifico agente di variazione e articolazione. Ciò che qui più conta è il forte nesso di reciprocità che coinvolge la natura e l’umanità in un processo dinamico, di cui la conoscenza umana è parte attiva, fattore di spinta.

            L’altro termine chiave riguarda la scienza, ossia la sua tendenza ad “arricchire se stessa”. Volponi individua in questo aspetto, la tara profonda della società capitalistica, tara che appartiene alla natura stessa del capitale: la scienza, come lo stato, l’industria, e infine il capitale, sul quale ogni altra realtà si modella, sono governati da una dinamica di puro accrescimento, chiusa su se stessa, avulsa da ogni dialettica di riconoscimento o reciprocità d’azione. In altri termini, il capitale, e le sue manifestazioni settoriali (industria, scienza, stato), risponde alla logica dell’identità astratta e dell’immobilità, annullando ogni forma di divenire molteplice e concreto. In un articolo del 1977, La grande crisi e la crisi minore, Volponi denuncia il tentativo del “potere economico” di “sovrapporre i propri termini a quelli storici, di identificarsi un’altra volta con il potere dello Stato e tornare ad essere tutto, principio e fine”(6).

            Il percorso di “allontanamento” intrapreso da Volponi non risponde quindi alle motivazioni “scettiche” di Calvino, ma ad una ben più radicale intenzione critica, che non risparmia neppure i “dati” della scienza. Non solo, ma a differenza delle due raccolte di racconti calviniane, che reintroducono nel cuore stesso del più remoto o microscopico lembo di universo figure e situazioni umane, Il pianeta irritabile è la storia di un’evacuazione della propria umanità realizzata da uno degli ultimi esseri umani viventi su di un pianeta sconvolto dalle guerre atomiche. Calvino, come ricorda Claudio Milanini, “rimane convinto dell’impossibilità di pensare il mondo se non attraverso figure umane (…) e rivendica quindi (…) l’antropomorfismo delle sue invenzioni”(7).Volponi lavora, invece, lungo tutto il romanzo a evidenziare l’estraneità del mondo animale e naturale nei confronti dei disegni umani. Ma su questa potente traccia leopardiana, s’innesta un motivo tipicamente novecentesco: la figura distopica di una società umana, tecnologicamente avanzata, a cui spetta un destino di distruzione non solo dell’uomo stesso, ma dell’intero universo vivente. La potenza maligna non è più insita nella natura, ma nell’artificio tutto umano, di cui la bomba atomica è il sommo paradigma.

            Vediamo, ora, come questo nucleo tematico complesso si risolve sul piano dell’intreccio. La vicenda si svolge sulla terra, nell’anno 2293. Ne è protagonista un piccolo ed eterogeneo gruppo di esseri viventi, di cui fanno parte Epistola, un babbuino che ha funzione di capo, Plan Calcule, un’oca dalle sviluppate capacità logico-matematiche, Roboamo, un dottissimo elefante, e Mamerte, un nano sfigurato. L’ambiente presenta le caratteristiche di uno spazio naturale selvaggio, in gran parte disabitato, dal quale emergono, di tanto in tanto, relitti di una civiltà tecnologicamente avanzata. La voce narrante ci rende poi consapevoli, che una lunga serie di catastrofi e di guerre si è susseguita sul pianeta, prima che esso assumesse il suo aspetto definitivo e spettrale. Oggetto della narrazione è il viaggio che il gruppo intraprende in occasione dell’ultima catastrofe planetaria. Tutti e quattro, infatti, provengono da un circo in cui, salvo il nano, erano costretti in cattività. All’interno della società degli uomini, però, il nano svolgeva la funzione più bassa e ripugnante, quella del raccoglitore di escrementi. Egli, quindi, viveva tra i suoi simili già come uno schiavo, un mezzo uomo, anche in virtù della sua “diversità” fisica. Nel gruppo degli animali, poi, egli continuerà ad essere trattato come un essere inferiore, ma per tutt’altra ragione che il suo nanismo. Egli è un rappresentante di quella specie umana che non solo è stata responsabile, nel circo, di crudeltà verso di loro, in quanto animali, ma che è colpevole della distruzione dell’intero pianeta.

            Se il punto d’avvio del viaggio è il circo, ossia una microsocietà gerarchica e crudele, che rispecchia perfettamente l’ingranaggio dell’intera società umana, almeno nel suo rapporto di dominio e sfruttamento dell’altro da sé, il punto d’arrivo è un utopico regno, verso cui Epistola guiderà l’intero gruppo, anche a costo del sacrificio di sé. La narrazione si chiude prima che tale regno sia raggiunto, e quindi esso rimane l’immagine di un altrove, rispetto al regno dell’uomo e alla logica dell’identico che lo ha caratterizzato. Ma ciò che conta non è il compimento del viaggio, l’approdo ad un rinnovato equilibrio tra gli esseri viventi e il cosmo, ma il purgatoriale travaglio e movimento che costituisce lo specifico oggetto della narrazione. Per questa ragione, Il pianeta irritabile rimane un romanzo sospeso tra distopia e utopia, tra evocazione della suprema catastrofe e visione di un mondo nuovo e sanato. Ciò che a Volponi veramente interessa è il percorso che si realizza tra questi due estremi, un percorso che è frutto di una conversione o che comunque ne disegna il difficile tragitto.

            Ad un primo sguardo, potrebbe sembrare che tale cambiamento di stato riguardi esclusivamente Mamerte, l’elemento umano, e quindi corrotto, del gruppo. È lui, innanzitutto, che deve compiere una palinodia dell’umano, rovesciando fuori da sé quanto appartiene all’ambito della ragione astratta, strumentale, e quindi anche all’ambito del linguaggio, che di quella ragione ne è la condizione necessaria. Il gesto che segna in modo esemplare il rifiuto di Mamerte della propria umanità, è il sacrificio del suo “capitale simbolico” più prezioso: la poesia della suora di Kanton.

Al passato del nano, appartiene un’unica storia d’amore, che assomiglia per il suo carattere grottesco a certe storie d’amore che riscontriamo nei romanzi di Samuel Beckett e in particolare in Malone muore. In Volponi, come in Beckett, l’amore ha il carattere di una pura e rude “comunicazione carnale”, da cui è esclusa ogni forma anche elementare di “sublimazione”(8). Per questo motivo, durante il periodo in cui il nano e la suora, all’interno di un ospedale, realizzano ripetutamente i loro incontri erotici, nessuno scambio linguistico avviene tra i due. Come in Beckett, l’abbassamento comico spinto fino alla figurazione grottesca del rapporto amoroso, garantisce un residuo d’innocenza, laddove ogni intrusione del linguaggio e del portato simbolico, culturale, che esso veicola, ripiomberebbe i personaggi all’interno di attese e attitudini stereotipate ed inautentiche.

            Nel momento dell’addio, però, quando Mamerte è costretto ad abbandonare l’ospedale, la suora gli affida una poesia scritta in ideogrammi su un foglio di carta di riso. Attraverso il dono, ella restituisce al rapporto una dimensione “simbolica”. Questo testo, scritto in un linguaggio sconosciuto, diviene però per Mamerte uno straordinario capitale, qualcosa di astratto, indefinito, inutilizzabile, ma che racchiude in sé tutto il valore incommensurabile di quel rapporto amoroso, e del passato in cui esso è sepolto.

Durante tutto il viaggio, dal circo degli uomini e al regno di Epistola, il nano custodisce nel segreto assoluto questa sua proprietà. A differenza di tutto l’armamentario di oggetti poveri, di cui è grande raccoglitore, il foglio di riso non possiede, fino all’explicit del romanzo, alcun valore d’uso. Mamerte è un instancabile manipolatore d’attrezzi propri ed impropri, grazie ai quali si trae d’impaccio nelle situazioni più difficili, ma la poesia della suora di Kanton non viene mai coinvolta in un rapporto pratico, di necessità materiale, con il mondo. Essa appartiene ad una sfera altra, superiore. Ma a conferma dell’avvenuta conversione di Mamerte, il suo “capitale simbolico” cambierà di statuto. Esso verrà dissipato come nutrimento, riconquistando così un “valore d’uso”. Le ultime righe del romanzo sono dedicate alla solenne spartizione del foglio di riso. Il nano lo divide tra sé ed i suoi due amici superstiti, l’elefante e l’oca (9), per poi inghiottirlo. Assistiamo, dunque, all’ultimo ed esemplare “abbassamento”: la parola scritta, che inaugura in ogni cultura la presa di distanza dell’uomo dall’ambiente, permettendo l’accumulo sovraindividuale dell’esperienza, viene qui cancellata in favore del suo supporto materiale. Il simbolo, che si realizza nel rinvio ad un altrove condiviso di nozioni, è qui ricondotto alla sua pura natura fisica, di traccia materiale su di supporto. Ed è in virtù di questa riduzione, di questo abbassamento che all’ordine simbolico di un mondo, ormai respinto dalla piccola società dei sopravvissuti, subentra il trionfo di una condivisione tutta concreta, fisiologica, del cibo nell’attimo presente. L’elementare ragione animale, che si manifesta nella puntuale e circoscritta risposta ai bisogni, s’impone sulla ragione umana. Quest’ultima, infatti, che ha finito col produrre, nel tempo, un deleterio e catastrofico sradicamento dalla sua base naturale.

Lo scioglimento del romanzo si realizza con l’incontro dei quattro con il governatore e l’ultimo drappello di uomini superstiti. Si tratta, in realtà, di un incontro impossibile, in quanto il governatore e i suoi uomini non sono più in grado di riconoscere l’altro da sé, altro uomo, o altra specie, o altra forma di vita. Il governatore non può che incontrare possibili sudditi o schiavi, ossia individui da assoggettare ai propri scopi, da includere nel proprio copione ideologico. Egli è cosciente che l’umanità ha distrutto se stessa ed il proprio mondo attraverso la guerra. Ma il futuro che vuole costruire è fatto ad immagine e somiglianza del passato. Ecco le parole che indirizza agli animali e al nano, credendo di avere a che fare con altri uomini superstiti:

 Tale dramma è adesso storico: non c’è più ambiente, non c’è più differenza! Io solo posso guidarvi a salvamento. Amici o nemici non ci sono più! C’è solo l’umanità. Chi è vivo può venire con me dall’altra parte: salire con me sul razzo che ci porterà su un mondo nuovo e migliore. Là potremo ricominciare e rifare la storia. Dio è con me. La storia è con me. (PI, 156).          

Si scorge più che altrove, in queste scene conclusive dell’intreccio, il disegno didattico che anima l’invenzione volponiana. L’apice negativo della storia umana è la cancellazione dell’ambiente, ossia delle infinite differenze che lo costituiscono. Lo sfruttamento di ogni settore del pianeta, sottoposto all’unica logica del valore di scambio e del profitto, culmina con la distruzione atomica. Ma l’umanità stessa, la residua umanità sopravvissuta è ormai cronicamente vittima del suo smarrimento, e non pare neppure capace, in mezzo alla catastrofe, di riconoscere le proprie colpe. “C’è solo l’umanità!”, sentenzia il governatore, e con essa rimangano in piedi, intatte, le ideologie che hanno giustificato la sua hybris nei confronti della natura: Dio, alibi metafisico alla superiorità della specie umana su tutto il creato, e Storia, alibi idealistico che assegna al caotico divenire umano un preteso sviluppo verso la perfezione.

All’inutile arringa del governatore, Mamerte risponde con una vera e propria invettiva:

 L’artificiale come artificiosa ragione del potere e non come ricerca e scienza. Perché l’artificiale scientifico ritorna naturale; vicino anche alla buona merda! Mentre il tuo artificiale resta sempre e solo artificiale, e per reggere come tale deve continuare a aumentare i propri artifici e staccarsi come potere dal naturale. (PI, 170) 

            Il nano ha compiuto ormai il suo percorso di liberazione da un’identità amputata, che pretendeva attraverso la forza dell’artificiale di scindersi dalla propria dimensione animale. Ma cancellando in sé l’animale, l’uomo finiva col rinunciare alla forma più elementare di contatto e intimità con l’ambiente. Solo questo contatto e questa intimità con le varie forme di vita animali e vegetali possono permettere un più misurato sviluppo dell’artificiale, attraverso innanzitutto la comprensione e il rispetto per la differenza, per ciò che rimane irriducibile alla presa dell’uomo.

            Il nucleo poetico di questo romanzo è dunque costituito da un percorso di “abbassamento grottesco” a cui è sottoposto l’eletto tra gli umani, il nano, uomo mancato, imperfetto, mostruoso. Proprio perché non sufficientemente uomo, il protagonista è colui che meglio si presta a compiere questo percorso di “ritrovamento” della propria animalità. Ma la dialettica tra umano e animale finisce per coinvolgere gli animali stessi, ossia i due animali che, alla fine dello scontro, sopravvivranno allo scontro violento con il governatore e i suoi uomini.

            Con la morte di Epistola e del Governatore, è come se si annientassero le opposte spinte distruttive: quella dell’uomo che nega l’animale, e quella dell’animale che, a sua volta, per sopravvivere, deve negare l’uomo, ormai assurto a pericolo numero uno dell’intero pianeta. Ecco allora compiersi il viaggio, con il raggiungimento del regno. Ma quest’ultimo, prima ancora di essere uno spazio fisico, è una figura relazionale, un tipologia di rapporti interni al gruppo. Così lo annuncia, la voce narrante:

 Tutti questi gesti venivano compiuti, singolarmente o insieme, anche per saggiare la dimensione del nuovo gruppo e quella dei nuovi rapporti. Perché ciascuno potesse trovare la propria posizione e la misura adatta dentro la nuova figura sociale. Tanto più che nessuno pensava di poter guidare e governare come capo assoluto. In questi gesti ciascuno voleva provare di esistere per quel che era, e intendeva inoltre dichiarare ed esprimere il proprio senso di parità con gli altri. (PI, 184)

1) Italo CALVINO, Saggi, tomo II, a cura di M. Barenghi, Mondadori, 1995, Milano, pp. 2934-2935.

 2) Italo CALVINO, Saggi, cit., tomo I, p. 404.

3) Pier  Paolo PASOLINI, Lettere luterane. Il progresso come falso progresso, Einaudi, 1976, Torino, p. 183.

4) Italo CALVINO, Romanzi e racconti, volume II, a cura di M. Barenghi e B. Falcetto, Mondadori, 1992, Milano, p. 1300.

5) Paolo VOLPONI, Romanzi e prose, tomo II, a cura di E. Zinato, Einaudi, 2002, Torino, pp. 705-706.

6) Paolo VOLPONI, Scritti dal margine, Lupetti, Manni, 1995, Milano, Lecce, p. 58.

7) Claudio MILANINI, Introduzione, in Italo Calvino, Romanzi e racconti, volume II, a cura di M. Barenghi e B. Falcetto, Mondadori, 1992, Milano, p. XXIII.

8)  “La suora non volle mai una parola, e negò qualsiasi forma di comunicazione che non fosse carnale (…). Tutto avveniva nel cesso come il proseguimento della soddisfazione di un bisogno corporale”Paolo VOLPONI, Il pianeta irritabile, Einaudi, Torino, 1978, p. 23. D’ora in poi PI. 

9) “Svolse il foglio adagio, con molta attenzione; lo ripiegò in modo diverso e poi lo strappò per dividerlo in due parti: una grande tre quarti e una un quarto. Consegnò quella più grande a Roboamo e divise ancora la più piccola in due: ne diede un pezzo all’oca e l’altro lo tenne per sé. Lo stirò ancora, gli soffiò sopra angolo per angolo, lo rialzò verso la luce, se lo accostò al buco e cominciò a mangiarlo.” (PI, 186)

* * *

(Intervento presentato al Colloque International Images et formes de la différence dans la littérature narrative italienne de 1970 à nos jours organizzato dal C.E.R.C.I.C. dell’Université Stendhal di Grenoble, 24-25 novembre 2005.)

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L’umano e l’animale in “Il pianeta irritabile” di Paolo Volponi

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Alzi la mano chi non ha mai guardato un film porno. Molti ultracinquantenni, un po’ sdegnati, staranno alzando le loro mani innocenti. Ma se scendiamo anagraficamente, troveremo che sotto i quaranta sono già ben pochi i lettori che potranno proclamarsi immacolati rispetto alla pornografia. Sotto i vent’anni d’età, poi, non troveremo quasi nessuno che non abbia fatto uso di pornografia.
Antonio Scurati su: LA STAMPA, 22 dicembre 2007

Alzi la mano chi non ha mai guardato,
alzando le loro mani innocenti
ultracinquantenni, un po’ sdegnati, staranno.
Ma se scendiamo troveremo sotto

I vent’anni sotto non troveremo

Chi non ha mai guardato la mano alzi un film porno
Alzi , staranno alzando
se scendiamo troveremo

non troveremo quasi nessuno
troveremo le loro mani innocenti

la mano un po’ sdegnati, staranno alzando

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Su le mani giù le mani. Variazioni su Scurati

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Gentilissimo Vittorio Sgarbi,
le parlo non come scrittore ma come cittadino, come un milanese che scrive all’assessore alla Cultura della sua città. Quello che siamo, in fondo.
Certe volte avere ragione, certe volte poter dire “lo sapevo, ve l’avevo detto io”, certe volte fregiarsi di una lungimiranza da Cassandra di quart’ordine è cosa davvero poco piacevole. Avrei preferito avere torto. Avrei preferito essere smentito.
Circa un mese fa, in concomitanza di una manifestazione culturale patrocinata dal Comune di Milano, Officina Italia, ho posto delle domande, antipatiche forse, ma davvero accorate. Non hanno ricevuto risposta. Quello che è stato Officina Italia, l’ho detto e non ho problemi a ripeterlo, è stata una iniziativa culturale davvero importante in un panorama culturale, quale quello meneghino, sempre più desolato. Avevo fiducia in chi l’organizzava, la stima e l’amicizia che mi lega ad Alessandro Bertante e Antonio Scurati erano per me una garanzia. E proprio a loro per primi, in privato e in pubblico, sui giornali, in radio, ho esposto alcuni dubbi. Dubbi di chi crede nella positività di ogni progetto, nella virtuosa circolazione delle opinioni, anche se stonate dal coro plaudente. Trovavo, ad esempio, improprio, incomprensibile, l’elenco degli autori invitati: così difformi, così dissonanti da non trovarci un vero filo rosso che li tenesse assieme. Che c’entrano Saviano con Baricco, Fois con Piperno, Maggiani con Buttafuoco? Che c’azzeccano? Il parterre de roi messo sul piatto della comunicazione massmediale era da far tremare le vene ai polsi: di primo acchito sembrava fosse lo sfoggio di star della scrittura (ben inteso: scrittori, alcuni, di enorme qualità, umana e artistica) l’unico criterio di selezione. Mi è stato risposto, nello specifico da Scurati, con schiettezza, che la loro era una strategia che cercava di coinvolgere il mondo della cultura nazionale, radicando nel territorio la manifestazione e permettendo, perciò, maggiore autonomia di ricerca negli anni a venire. Ci ho creduto. I tre giorni di Officina Italia hanno dato ragione agli organizzatori. La manifestazione è stata bella, ricca, importante. Il pubblico, non solo quello degli addetti ai lavori, ha risposto con entusiasmo.
Ma, avrà capito caro assessore, io sono uno di quelli che i dubbi sulla pioggia a venire se li pone sempre, anche durante le belle giornate di sole.
Il dubbio lo espressi nelle pagine meneghine di un quotidiano, proprio in quei giorni. Mi chiedevo: ma tutto ciò, l’arrivo di scrittori di vaglia, il tam tam mediatico, la sede prestigiosa, ci permetteva di ipotizzare Officina Italia come una testa d’ariete che sfondava il muro d’indifferenza verso la scrittura viva e fosse perciò inclusiva, germinativa, vivificatrice di nuove realtà meneghine, oppure, non sicuramente per volontà di Bertante e Scurati, ma a un livello più alto, quello dell’amministrazione comunale, tutto terminava qui, nell’ennesima vetrina autocelebrativa, come una pietra tombale che chiudeva ogni discorso di diffusione capillare della cultura nel territorio? Per dirla con Eliot, not with a bang but a whimper?
Mi chiedevo: e tutte le altre realtà che da anni operano a Milano, troveranno giovamento da tutto ciò o dovranno, Dio ce ne scampi, tirare i remi in barca, avendo l’amministrazione nient’affatto aumentato i fondi per la cultura, coll’aumentare delle iniziative?
Chiedevo, voce nel deserto, d’essere smentito dai fatti. Così non è stato, il silenzio ha imperato per un mese. Poi la notizia del mancato patrocinio al Festival del cinema gay e lesbico è stata la prima delle risposte che non volevo sentire. Ma la mia indignazione, forse perché mi occupo di scrittura, ha raggiunto il parossismo di fronte alla notizia che La Biblioteca in giardino, per gli amici BIG, a tutto giugno, quando la programmazione doveva essere fatta già da mesi, ancora non aveva ricevuto nessun tipo di finanziamento pubblico né nessuna promessa formale o informale al sicuro patrocinio.
Assessore, lei è qui da un anno appena, forse non sa di cosa sto parlando. Potrei chiederle di informarsi presso sua sorella, attenta osservatrice degli eventi culturali milanesi, essa stessa curatrice della prestigiosa Milanesiana. BIG, da otto anni, porta nelle biblioteca rionali, che siano esse del centro o della periferia estrema, musicisti, narratori, poeti, artisti. Alcuni esordienti al loro primo libro, altri di vaglia internazionale, autori inglesi, francesi, americani. A Lambrate, alla Bovisa, a Quarto Oggiaro. Lo so, quella delle periferie è una mia ossessione. Ma qui non si tratta di mera demagogia. La Biblioteca in Giardino è stata, per anni un successo autentico di pubblico, low cost. La risposta degli abitanti dei quartieri è sempre stata colma di entusiasmo. Ricordo una serata di un paio di anni fa, dove io, alle 21.00 di sera, avrei dovuto essere, insieme proprio a Bertante, uno degli ospiti della biblioteca rionale di via Odazio, al Giambellino (sì, quella del Cerrutti Gino, assessore). Piovve per tutto il pomeriggio. Diluviò. Mesti mesti i bibliotecari, riportarono al riparo le sedie fradice. Già prevedevo una debacle storica. Alle 21 e un minuto, d’incanto, la pioggia terminò, come se qualcuno, lassù, avesse finalmente riparato la falla idrica. Un quarto d’ora dopo, di fronte allo stupore quasi infantile dell’organizzatore della serata, la sala si riempì come un uovo, di ragazzi, pensionati, studenti, operai, impiegati, casalinghe, attirati non certo da me ma dall’idea che finalmente si facesse qualcosa di diverso, anzi: qualcosa!, in quel quartiere. Ecco perché trovo scandaloso che la Biblioteca in Giardino non abbia ancora ricevuto quel patrocinio comunale che si è guadagnata, negli anni, sul campo.
Quando ho espresso queste lamentele ad un giornalista del maggiore quotidiano nazionale ho ricevuto una risposta davvero paradgmatica: “ma c’è già Officina Italia, c’è già la Milanesiana. Se uno vuole, prende un tram e viene in centro”. E no, miei cari. Questa è una risposta, oltre che deprimente, classista. Sono stufo di vedere accadere tutto dentro la cerchia dei bastioni. Sono indignato dall’idea che il resto del territorio comunale sia considerato, ancora oggi, nel 2007, un semplice deposito di braccia rubate all’agricoltura, quartieri dormitorio dove nulla di davvero interessante, possa o debba accadere. Sono furibondo al pensiero che la cultura in questa città resti una cosa da esporre come un gioiello di famiglia nei salotti bene, depotenziata, pastorizzata, imbellettata.
Lei, assessore, che non ha avuto problemi a lodare iniziative artistiche estreme, quali quelle del Leoncavallo, apprezzerà chi oggi in quelle periferie sta organizzando, dal basso, incontri pubblici, letture di poesie, concerti nei cortili ultrapopolari. Proprio per questo, proprio perché lo spauracchio della sicurezza è stato sventolato dalla sua amministrazione, lei sa meglio di me che le biblioteche non devono essere abbandonate alla grigia burocrazia, ma possono essere trasformate in presidi, nel territorio, di legalità e di cultura viva, apprezzando e qualificando chi da anni ci lavora con dedizione (e ce n’è davvero di bibliotecari entusiasti, vada a cercarli).
Svuotiamo una volta tanto il nostro centro congestionato di eventi spesso solo autocelebrativi, e proviamo, una volta tanto, ad avere il coraggio di trasferirli sul territorio. Portiamo Officina Italia al Gratosoglio o alla Bovisa, chieda a sua sorella di rinunciare al Dal Verme e portare la Milanesiana a Quarto Oggiaro o a Baggio. Per una volta siano gli abitanti del centro a prendere l’autobus o la metropolitana, muovano i loro preziosi deretani e li portino dove mai sono stati.
Io non ho interesse alcuno a difendere BIG. Non sono fra gli organizzatori, non ho nessun ritorno né d’immagine, né economico. Non è improbabile che questo mio sfogo mi procuri persino, se non dei nemici, quanto meno delle scrollate di capo sarcastiche. Ma quando ho saputo che gli organizzatori degli scorsi anni, di tasca loro, finanzieranno la loro Biblioteca in Giardino, come a rispettare un patto d’onore con chi negli anni (e sono state migliaia e migliaia di persone) li ha seguiti con entusiasmo, ho sentito il dovere di dichiarare la mia solidarietà. Non so se sarò il solo. Non so se altri scrittori, poeti, intellettuali, artisti, lettori, sentiranno il bisogno di solidarizzare, di partecipare attivamente alla riuscita di una iniziativa che organizzata in tempi così ristretti e senza i necessari fondi, può apparire solo come un suicidio annunciato. Ma io amo i folli, assessore, amo i sognatori. E le chiedo, da folle, da sognatore, di attivarsi per quel patrocinio, le chiedo quella solidarietà, attiva, sul campo, che le biblioteche rionali di tutta la città chiedono a chi li amministra. E con loro anche tutta la popolazione che per disgrazia o per fortuna, in centro non vive e non vivrà mai.

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Gentilissimo Vittorio Sgarbi

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3. La guerra globale
I due paragrafi che precedono – è il momento di svelarlo al lettore che ci abbia volenterosamente seguito sin qui – non sono che una lunga premessa della tesi centrale di questo saggio: nell’ultimo decennio del secolo scorso, dopo la fine della guerra fredda e il tramonto dell’ordine bipolare del mondo, sia il fenomeno della guerra, sia gli apparati retorici della sua giustificazione sono radicalmente cambiati. Questo cambiamento – è la seconda tesi, implicita, del presente saggio – può essere adeguatamente interpretato solo nel quadro dei processi di trasformazione economico-finanziaria, informatica, politica e giuridica che vanno sotto il nome di ‘globalizzazione’. La trasformazione della guerra e delle sue protesi ideologiche è stata accelerata, non ‘causata’, dall’attentato terroristico dell’11 settembre 2001, che ha portato alle guerre degli Stati Uniti e dei loro più stretti alleati contro l’Afghanistan e contro l’Iraq. In questa cornice analitica l’11 settembre presenta un rilievo marginale.

E’ bene sottolinearlo perché recenti interpretazioni filosofico-politiche – penso ad esempio al libro di Carlo Galli, La guerra globale (15) – lo assumono invece come uno spartiacque cruciale, addirittura come il discrimine fra età moderna ed età globale. In questi ultimi anni, in altre parole, si è sviluppato un processo di transizione dalla ‘guerra moderna’ alla ‘guerra globale’. Questa transizione non riguarda soltanto la morfologia della ‘nuova guerra’, e cioè la sua dimensione strategica e la sua potenzialità distruttiva, che hanno assunto entrambe una misura globale. Strettamente connessa è una vera e propria eversione del diritto internazionale moderno, e una regressione alle retoriche antiche di giustificazione della guerra, inclusi importanti elementi della dottrina ‘monoteistica’ del bellum justum e del suo nocciolo teologico-sacrificale di ascendenza biblica: la ‘guerra santa’ contro i barbari e gli infedeli. Queste retoriche sono diventate oggi, nel contesto della globalizzazione dei mezzi di comunicazione di massa, uno strumento bellico di eccezionale rilievo.

Per cogliere il senso profondo di questa trasformazione è necessaria una minima dilatazione analitica dell’arco temporale dell’ultimo decennio del Novecento. Occorre includervi la riflessione strategica che negli Stati Uniti ha fatto prontamente séguito alla conclusione della Guerra fredda e al crollo dell’impero sovietico. E’ una riflessione nel corso della quale la superpotenza americana prende piena coscienza del fatto che ha vinto l’ultima guerra mondiale, e che si tratta della vittoria più importante di tutta la sua storia. Gli Stati Uniti sono ormai la sola superpotenza politica e militare del pianeta, in grado di presidiarlo con il suo potenziale bellico e le sue tecnologie informatiche in continuo sviluppo.

Quattro sono a mio parere le tappe fondamentali del processo di ‘mutazione globalistica’ della guerra di cui occorre tenere conto, corrispondenti a quattro eventi bellici: la guerra del Golfo del 1991, la duplice guerra nei Balcani, svoltasi a più riprese dal 1991 al 1999, la guerra in Afghanistan iniziata nel 2001 e mai finita, la guerra contro l’Iraq, iniziata nel 2003 e anch’essa formalmente non conclusa. Si tratta di eventi bellici che si sono svolti tutti – la circostanza non può essere considerata casuale dal punto di vista geopolitico e geoeconomico – in un’area relativamente ristretta del pianeta, che include i Balcani, il Medio Oriente e l’Asia centromeridionale, dalle regioni caucasica e caspica sino ai confini occidentali dell’India e della Cina.

Alla nozione di ‘guerra moderna’ assegno qui il duplice significato che ho sopra enunciato. La guerra moderna è, per un verso, una guerra fra Stati sovrani che accettano per via pattizia di sottoporre le proprie attività belliche a disciplina giuridica, dando vita al diritto internazionale di guerra nelle forme inizialmente previste dal jus publicum europaeum e accordando notevole rilievo alle attività diplomatiche. Per un altro verso la guerra moderna è la guerra che, in quanto uso unilaterale della forza militare da parte di uno Stato, viene bandita dal diritto internazionale. Essa viene sostituita dalla competenza di un organo sovranazionale – il Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite – cui è attribuito il monopolio dell’uso della forza a garanzia della sicurezza collettiva, dell’ordine e della pace. La proscrizione della guerra come atto di aggressione (salvo l’uso della forza a puro scopo difensivo) e la sua ‘messa in forma’ giuridica convivono di fatto in un regime di doppio registro normativo – che ricorda da vicino la giustapposizione canonica di jus ad bellum e jus in bello -, non privo di gravi incongruenze, come è emerso clamorosamente sia dall’attività del Tribunale penale internazionale per la ex-Jugoslavia (16), sia dalla recente pretesa delle forze di occupazione angloamericane in Iraq di processare leader politici e militari iracheni per crimini di guerra.

All’espressione ‘guerra globale’ attribuisco un significato complesso che non può che rinviare ad una teoria generale della ‘nuova guerra’ nel contesto dei processi di integrazione globale oggi in corso: una teoria che è in gran parte ancora da scrivere. Per mio conto propongo, in chiave puramente congetturale, le seguenti determinazioni concettuali.

3.1. Globalismo geopolitico
‘Globale’ la nuova guerra è anzitutto in senso geopolitico, trattandosi di un evento bellico despazializzato e senza limiti di tempo. La guerra antica, come abbiamo visto, era una guerra rigidamente ancorata ad uno spazio territoriale, anche a causa della scarsa mobilità dei suoi attori, ed aveva un inizio ed una fine temporalmente definiti. Anche la guerra moderna, pur con la sua notevole dilatazione geografica e temporale, resta una guerra nettamente riferita alla spazialità territoriale (che nelle due guerre mondiali tende a includere sempre più anche gli oceani e il cielo), poiché uno dei suoi obiettivi principali è la conquista di aree territoriali (statali) ben definite. E ben definiti sono i soggetti internazionali del conflitto, che sono sempre Stati nazionali sovrani, giuridicamente qualificati come tali e rappresentati dalle proprie autorità politico-militari e diplomatiche. La guerra viene formalmente dichiarata e la pace altrettanto formalmente sottoscritta entro un quadrante temporale trasparente e internazionalmente controllabile.

Al contrario, la guerra globale non è una guerra fra Stati sovrani. E’ condotta all’insegna di una strategia che il suo attore principale – gli Stati Uniti d’America – orienta verso obiettivi universali come la sicurezza globale (global security) e l’ordine mondiale(new world order), e non verso la conquista di spazi territoriali da occupare stabilmente e annettere in qualche forma al proprio territorio. Nel caso dell’attacco della Nato contro la Repubblica Federale Jugoslava si assiste addirittura ad una ‘guerra dal cielo’ nella quale gli attaccanti si servono di una rete di monitoraggio satellitare e di vero e proprio spionaggio informatico che fa da contrappunto elettronico della guerra. Essi possono così ignorare totalmente la dimensione territoriale, limitandosi a bombardamenti selettivi da una quota così elevata da evitare la minima perdita di vite umane (statunitensi).

Come mostrano documenti della Casa Bianca e del Dipartimento di Stato, sin dal fondamentale Defense Planning Guidance del 1992 (17), l’interesse che viene perseguito con la forza delle armi è la stabilità dell’ordine mondiale in un quadro di accresciuta interdipendenza dei fattori internazionali, e di elevata vulnerabilità degli interessi dei paesi industriali. Si tratta di garantire agli Stati Uniti e ai loro alleati il libero e regolare accesso alle fonti energetiche, anzitutto al petrolio e al gas combustibile, l’approvvigionamento delle materie prime, la sicurezza dei traffici marittimi ed aerei e la stabilità dei mercati mondiali, in particolare di quelli finanziari, impedendo nello stesso tempo la proliferazione delle armi biologiche, chimiche e nucleari. Si tratta insomma di garantire lo sviluppo dei processi di globalizzazione in un quadro di elevata e crescente asimmetria politica ed economica delle relazioni internazionali. La stabilità globale deve essere garantita senza toccare i meccanismi di distribuzione mondiale della ricchezza che scavano un solco sempre più profondo fra i paesi ricchi e i paesi poveri.

In particolare dopo l’11 settembre la guerra globale non viene rivolta contro uno Stato o una alleanza militare fra Stati, e neppure contro un nemico precisamente individuato. A più riprese gli Stati Uniti individuano e minacciano una serie di nemici, in parte identificati con le organizzazioni (non statali) del global terrorism, in parte denunciati come appartenenti ad una lista di ‘Stati canaglia’ (rogue states) – Somalia, Sudan, Libia, Siria, Iran, Corea del Nord, etc. – da considerare meritevoli di un attacco militare per ragioni insindacabili. Si tratta di Stati ai quali la massima potenza mondiale, sostituendosi all’intero complesso delle istituzioni internazionali, nega di fatto la sovranità o riconosce al più una sovranità residuale, da concedere o negare ad libitum. E’ naturale che questo tipo di guerra globale non si esaurisca in un singolo evento bellico – con un inizio ed una fine nel tempo -, ma si sviluppi in un continuum di interventi militari destinati a durare indefinitamente nel tempo e in parte a sovrapporsi fra loro (come è il caso – siamo nel giugno 2003 – delle guerre parallele contro l’Afghanistan e contro l’Iraq, e delle simultanee minacce rivolte dagli Stati Uniti a paesi come l’Iran, la Siria e la Corea del Nord).

Globali in senso geopolitico sono le nuove guerre anche per l’entità delle devastazione ambientali, provocate dalla eccezionale quantità di esplosivo che viene usato, spesso altamente tossico e radioattivo.E’ stato calcolato, ad esempio, che nel corso dei quarantadue giorni della Guerra del Golfo del 1991 è stata utilizzata una quantità di esplosivo superiore a quella impiegata dagli Alleati durante l’intera Seconda guerra mondiale. A giudizio degli esperti, le contaminazioni del terreno, dell’acqua, dell’aria, del mare e dell’alta atmosfera hanno provocato a livello planetario, anche a distanza di molti anni, migliaia di perdite di vite umane, di animali e di organismi vegetali (18).

E si può aggiungere infine che si tratta di ‘guerre globali’ anche per ragioni legate alla globalizzazione informatica: sia per l’informazione televisiva che viene riversata su una platea planetaria facendo delle nuove guerre gli eventi in assoluto più ‘comunicati’ nella storia umana; sia per la rete di monitoraggio satellitare, gestita esclusivamente da potenze anglofone, che in nome della guerra globale contro il terrorismo sorveglia dall’alta atmosfera – e in futuro sorveglierà dallo spazio extraterrestre – i comportamenti e le comunicazioni di tutti i cittadini del mondo attraverso la registrazione dei loro contatti elettronici e dei loro spostamenti, in particolare dei loro viaggi aerei. Dio, scrive la Bibbia, conta i capelli del nostro capo.

3.2. Globalismo sistemico
In secondo luogo, la nuova guerra può essere detta ‘globale’ in senso sistemico, e cioè come guerra egemonica. Questa nozione è stata elaborata da teorici delle relazioni internazionali – in particolare da William R. Thompson (19) – che si sono ispirati alla General System Theory. In questo senso ‘guerre globali’ sono le guerre combattute per decidere chi assumerà la funzione di leadership entro il sistema mondiale delle relazioni internazionali, chi imporrà le regole sistemiche, chi avrà il potere di modellare politicamente i processi di allocazione delle risorse di ricchezza e di potere, e chi potrà far prevalere la propria visione del mondo, il proprio senso dell’ordine, il proprio Dio.

Per identificare senza possibilità di equivoci il carattere egemonico della nuova guerra è sufficiente scorrere alcuni dei documenti più recenti dell’amministrazione statunitense, in particolare il Quadrennial Defense Review Report, diffuso dal Dipartimento della Difesa il 30 settembre 2001. Il documento è stato reso pubblico qualche settimana dopo l’attentato alle Due Torri, ma, salvo alcune minime interpolazioni adattive, è il frutto di una lunga elaborazione precedente l’11 settembre. Nel documento si sostiene che gli Stati Uniti, in quanto global power, sono il solo paese in grado di ‘proiettare potenza’ su scala mondiale. Essi hanno interessi, responsabilità e compiti globali e devono perciò estendere la propria influenza globale, rafforzando l’America’s global leadership role. E ciò sia per aumentare la propria sicurezza interna, sia per tutelare e promuovere i propri ‘interessi vitali’ sul piano internazionale. In secondo luogo gli Stati Uniti devono mettere a punto una strategia globale che sfrutti i ‘vantaggi asimmetrici’ (asymmetric advantages) di cui essi godono in termini nucleari, di intelligence e di controllo informatico del pianeta. La risposta al global terrorism deve essere impostata in termini militari in modo da fare delle forze armate statunitensi una total force (anche nucleare) che impedisca ai gruppi terroristici e ai rogue States l’uso di armi nucleari, chimiche o batteriologiche. In terzo luogo gli Stati Uniti devono rafforzare il loro sistema planetario di basi militari ed aumentarne il numero nelle ‘aree critiche’ entro le quali si possono affermare potenze ostili agli Stati Uniti (precluding hostile dominations of critical areas). Queste aree sono i Balcani e in modo tutto particolare l’Asia: dal Medio Oriente all’Asia centrale, dal Golfo del Bengala al Mar del Giappone e alla Corea, lungo quello che il documento chiama East Asian Littoral, includendovi anche l’Asia del Sud-Est. Solo controllando militarmente queste aree – in particolare i paesi dell’area caucasica, caspica e transcaspica, come la Georgia, l’Azerbaijan, il Turkmenistan, l’Uzbekistan e il Tagikistan, oltre ovviamente all’Afghanistan e al Pakistan – gli Stati Uniti possono garantirsi il controllo delle risorse energetiche di cui questi paesi abbondano. Se necessario, si dovrà cambiare il regime di uno Stato avversario ed occuparne provvisoriamente il territorio finché gli obbiettivi strategici statunitensi non siano realizzati.

Per quanto riguarda in particolare il Medio Oriente l’obbiettivo principale della strategia statunitense è quello di ‘democratizzare’ con la forza l’intera area, dall’Egitto alla penisola arabica, alla Giordania, alla Siria, all’Iraq e all’Iran. Quest’area, oltre ad essere uno dei più ricchi depositi di risorse energetiche del mondo, è una regione altamente instabile e il crogiolo del global terrorism. Al suo centro sta non solo il conflitto fra lo Stato di Israele e il popolo palestinese ma anche – sfida globale insostenibile – il fenomeno del terrorismo suicida, emblema del rifiuto dei valori occidentali e della resistenza del mondo islamico alla strategia egemonica degli Stati Uniti (20). Il recente progetto della Road Map, messo a punto dal governo Sharon e dalla amministrazione Bush, intende risolvere la questione palestinese in linea con la strategia della ‘democratizzazione’ militare del Medio oriente e cioè proseguendo nell’opera di negazione ‘monoteistica’ della ‘spazialità’ territoriale e dell’identità del popolo palestinese e nella spietata repressione della sua resistenza.

3.3. Globalismo normativo
In terzo luogo la nuova guerra è globale in un senso propriamente normativo, come guerra sovrana e illimitata perché sottratta sia alle norme dell’ordinamento internazionale, sia alle modalità procedurali previste dalle sue istituzioni. E’ una guerra decisa da una autorità che si ritiene, per usare il lessico di Schmitt, fonte sovrana di un nuovo Nomos della terra in una situazione – la minaccia del global terrorism – di eccezione globale permanente. L’intera vicenda che ha visto gli Stati Uniti (e la Gran Bretagna) lungamente preparare e poi sferrare l’attacco contro l’Iraq è all’insegna di questo inedito decisionismo e globalismo normativo. Si è trattato infatti di una condotta bellica non solo illegale, ma radicalmente eversiva dell’ordinamento internazionale. E’ una guerra che si propone di dar vita a un nuovo ordine mondiale – e a un nuovo diritto internazionale – che assuma l’amministrazione degli Stati Uniti come suprema istituzione e fonte normativa internazionale, al posto delle Nazioni Unite e di ogni altra analoga organizzazione.

Ancora una volta è un documento della Casa Bianca – il National Security Strategy of the United States of America del 17 settembre 2002 – a gettare luce su questa inedita prospettiva bellica. Le linee fondamentali del documento riaffermano il diritto dell’amministrazione degli Stati Uniti di qualificare alcuni Stati sovrani, al di fuori di qualunque procedura legale, come Stati da mettere ai margini della comunità internazionale e da fare oggetto di pressioni politiche, di minacce militari e di controlli coercitivi che mirino al loro disarmo. Le stesse Nazioni Unite vengono trattate non come un organismo sovranazionale e una assise universale, ma come una istituzione politicamente e militarmente subordinata alla amministrazione statunitense, da fare oggetto di sistematiche pressioni e porre di fronte a veri e propri Diktat militari: si annuncia apertamente che l’attacco all’Iraq verrà comunque deciso, anche senza una risoluzione del Consiglio di Sicurezza.

Ma il fulcro eversivo del documento è la rivendicazione del diritto degli Stati Uniti a ricorrere alla ‘guerra preventiva’ contro ogni possibile nemico, in totale indipendenza da qualsiasi autorità del pianeta. E’ appena il caso di sottolineare – lo abbiamo del resto ampiamente illustrato nel secondo paragrafo di questo saggio – come il divieto dell’uso unilaterale e preventivo della forza militare è il pilastro che sorregge l’intera struttura della Carta delle Nazioni Unite. La nozione di aggressione – e cioè della più grave violazione dell’ordine internazionale – coincide esattamente con l’uso preventivo e unilaterale della forza da parte di uno Stato. Questa nozione di aggressione è d’altra parte ciò che più nettamente distingue il diritto internazionale vigente dall’etica militare antica e medievale. Come abbiamo visto, sia la ‘guerra santa’ israelitica, sia la ‘guerra giusta’ cattolica legittimano l’uso preventivo della forza contro i nemici del popolo di Dio.

3.4. Globalismo monoteistico
Infine, la nuova guerra è ‘globale’ in un senso che si può dire monoteistico, anzitutto per il costante richiamo a valori universali da parte delle potenze (occidentali) che la promuovono: esse giustificano la guerra in nome non di interessi di parte o di obiettivi particolari, ma di un punto di vista superiore e imparziale e di valori che si ritengono condivisi o condivisibili dall’umanità intera. Il weberiano ‘politeismo’ delle morali e delle fedi religiose è sistematicamente negato dai teorici della guerra globale. Essi contrappongono una visione monoteistica del mondo – in particolare quella biblica e fervidamente cristiana dell’attuale gruppo dirigente degli Stati Uniti, composto da metodisti, anabattisti, presbiteriani, episcopali e luterani -, al pluralismo dei valori e alla complessità del mondo. Dichiarando di combattere l’ideologia disumana e sanguinaria del terrorismo globale in realtà gli Stati Uniti respingono tutto ciò che si oppone all’egemonia del monoteismo occidentale e combattono in modo tutto particolare la cultura islamica che in questo momento tenta di resistere più di ogni altra al processo di occidentalizzazione del mondo al quale si riduce in larga parte ciò che chiamiamo ‘globalizzazione’. E’ la guerra unilaterale delle forze del bene – secondo la retorica elementare di George Bush jr. – contro the axis of evil, l”asse del male’. E’ la ‘guerra umanitaria’ contro i nemici dell’umanità che negano l’universalità di valori come la libertà, la democrazia, i diritti dell’uomo e, naturalmente, l’economia di mercato.

L’uso della forza – qualunque sia il suo obiettivo egemonico, dichiarato o non dichiarato – viene giustificato in nome di una sorta di fondamentalismo umanitario che enfatizza il dovere dei paesi occidentali di tutelare i diritti dell’uomo in ogni angolo della terra, intervenendo se necessario con la forza delle armi. All’universalismo normativo dei diritti dell’uomo deve corrispondere l’universalismo della loro protezione militare, come ha recentemente sostenuto Michael Ignatieff (21). E questo comporta – il punto è decisivo – l’abbandono del vecchio principio vestfaliano della non interferenza negli affari interni degli altri Stati e la proclamazione di un principio opposto: il dovere degli Stati Uniti e delle potenze occidentali di intervenire con la forza tutte le volte in cui lo ritengano necessario per porre fine alla violazione di diritti fondamentali all’interno di uno Stato, se necessario abbattendone il regime politico. E’ il monoteismo imperiale della ‘guerra umanitaria’, sostenuta dal classico assunto ‘cosmopolitico’ del necessario declino del pluralismo delle sovranità nazionali e dell’emergere di un mondo globalizzato sotto la responsabilità e la guida di una sola iperpotenza.

E’ una logica carica di insolubili aporie, a cominciare dal tema della compatibilità dell’uso della armi di sterminio – inclusi i sistemi d’arma illegali come i proiettili all’uranio impoverito, le cluster bombs e i quasi-nucleari fuel-air explosives - con la finalità della protezione dei diritti degli uomini. E’ la questione, cioè, se in nome della (pretesa) tutela dei diritti individuali sia lecito sacrificare la vita, l’integrità fisica, i beni, gli affetti, i valori di (migliaia di) persone innocenti, come è avvenuto in particolare nella guerra per il Kosovo e come sta avvenendo sia in Afghanistan che in Iraq. Né può essere trascurata la questione di quale possa essere l’autorità neutrale e imparziale – l’autorità universalistica, come universalistici si pretende che siano i diritti dell’uomo -, investita della funzione morale, prima ancora che politica, di decidere il sacrificio di persone innocenti. Non si dovrebbe ignorare che la guerra è oggi un evento incommensurabile con le categorie universalistiche dell’etica e del diritto, poiché essa non ha altra funzione che quella di distruggere – senza proporzioni, senza discriminazione e senza misura – i diritti delle persone, prescindendo da una considerazione dei loro comportamenti responsabili. La guerra è in sostanza l’esecuzione di una pena capitale collettiva sulla base di una presunzione di responsabilità penale di tutti i cittadini di uno Stato. Opera dunque secondo una logica particolaristica e discriminatrice, del tutto incompatibile con le premesse del fondamentalismo umanitario.

Si tratta, infine, di giustificazioni della guerra che appaiono regressive rispetto all’intero impianto del diritto internazionale moderno, nel momento stesso in cui ripropongono ‘giuste cause’ dell’uso della forza internazionale secondo la dottrina cattolica e imperiale del bellum justum. Ed è significativo che questa dottrina sia stata ripresa negli ultimi decenni del Novecento esclusivamente da autori statunitensi, in primis dal filosofo e militante sionista Michael Walzer, nel libro, di grande successo, Just and Unjust Wars (22). Walzer si è recentemente distinto per aver scritto e diffuso assieme a sessanta eminenti intellettuali statunitensi un documento, altamente intonato sul piano etico-teologico, in cui si proclama ‘guerra giusta’ la guerra contro l”asse del male’ dichiarata dall’amministrazione Bush contro il terrorismo. Ed è altrettanto significativo che nel suo libro Walzer sostenga che in casi di supreme emergency, quando ci si trovi di fronte a un pericolo “inusuale e orrendo” per il quale si provi una profonda ripugnanza morale perché rappresenta l’”incarnazione del male nel mondo” e “una minaccia radicale ai valori umani”, nessun limite di carattere etico e giuridico può essere rispettato da parte di chi ne sia minacciato. Qualunque mezzo di distruzione preventiva, anche il più terroristico e sanguinario, è moralmente lecito (23).

Universalismo imperiale, dottrina cattolica della ‘guerra giusta’ e mistica biblica della ‘guerra santa’ si sposano qui in una concezione discriminatrice dello spazio globale. Coloro che respingono l’egemonia dei valori occidentali, ricorrendo al terrorismo, sono i nuovi barbari e i nuovi infedeli: sono i nemici dell’umanità contro i quali una guerra terroristica di sterminio, inclusa l’abiezione del lager di Guantanamo, non può che essere approvata dal Dio occidentale. E questo Dio approverà, ovviamente, anche il ricorso alle armi nucleari – strategiche e tattiche – che in violazione del Trattato di non proliferazione gli Stati Uniti stanno perfezionando e producendo in quantità crescenti.

4. Conclusione
Nel contesto dei processi di globalizzazione la logica della guerra sta nettamente prevalendo sulle aspettative della pace. Una potenza egemone è diventata l’alfiere della guerra e oggi minaccia apertamente persino il ricorso al suo potentissimo arsenale nucleare. Nel frattempo il diritto internazionale sta attraversando una crisi molto grave, che è nello stesso tempo causa e conseguenza della paralisi delle Nazioni Unite. Dalla fine del bipolarismo ad oggi gli Stati Uniti e i loro alleati occidentali non solo hanno usato la forza militare in sistematica violazione del diritto internazionale, ma ne hanno esplicitamente contestato le funzioni in nome di un loro incondizionato jus ad bellum. In queste circostanze il riferimento interpretativo ad un modello premoderno di ordine mondiale – universalistico, monoteistico, imperiale – non sembra fuori luogo.

Se è così, siamo in presenza di una regressione che ci riporta, nel migliore dei casi, agli inizi del secolo scorso, alla situazione precedente allo scoppio delle due guerre mondiali, con il connesso pericolo di una sempre più diffuso ricorso all’uso della forza da parte delle potenze che dominano il mondo. Sta probabilmente per aprirsi un lungo ciclo di nuove guerre – di guerre globali – che né il diritto, né le istituzioni internazionali, nella situazione di crisi in cui oggi versano, potranno fermare o limitare nei loro effetti più distruttivi.

Sembra evidente che un sistema giuridico internazionale può esercitare effetti di ritualizzazione dell’uso della forza – sottomettendola a procedure predeterminate e a regole generali – solo a condizione che nessun soggetto dell’ordinamento possa, grazie alla sua potenza soverchiante, considerarsi ed essere considerato legibus solutus. Dunque, il primo compito dei pacifisti sembra oggi quello di combattere per un mondo multipolare e per un dialogo fra le civiltà del pianeta che consideri le differenze culturali e la complessità del mondo come una preziosa risorsa evolutiva e non come un ostacolo allo sviluppo e alla pace. La ‘lotta per il diritto’, e cioè l’impegno per un mondo meno violento e meno spietatamente diviso fra paesi ricchi e paesi poveri, si profila oggi anzitutto come una battaglia per il politeismo delle fedi, delle culture e delle civiltà.

Note
15. Si veda C. Galli, La guerra globale, Roma-Bari, Laterza, 2002.
16. Mi permetto di rinviare nuuovamente al mio Chi dice umanità. Guerra, diritto e ordine globale, cit., pp. 134-63.
17. Sul tema mi permetto di rinviare al mio Cosmopolis. Le prospettive del governo mondiale, Milano, Feltrinelli, 1955, in particolare al secondo capitolo.
18. Cfr. T.M. Hawley, Against the Fires of Hell. The Environmental Disaster of the Gulf War, New York-San Diego-London, Harcourt Brace Jovanovich, 1992, p. 184.
19. Si veda W. R. Thompson, On Global War: Historical-Structural Approaches to World Politics, Columbia (S.C.), University of South Carolina Press, 1988.
20. In questo senso A.M. Dershowitz, Why Terrorism Works. Understanding the Threat, Responding to the Challenge, 2002, New Haven, Yale University Press, trad. it. Terrorismo, Roma, Carocci, 2003.
21. Si veda M. Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton. Princeton University Press, 2001.
22. Si veda M. Walzer, Just and Unjust Wars, New York, Basic Books, 1992, trad. it. della prima edizione (1977): Napoli, Liguori, 1990.
23. Cfr. M. Walzer, Just and Unjust Wars, New York, Basic Books, 1992, trad. it. cit., pp. 329-51.

(Questo articolo del 2003 è tratto dal sito Jura Gentium)

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(Immagine di Hans Haacke)

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Una guerra globale ‘monoteistica’ 2

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di Danilo Zolo

1. La guerra antica
L’idea che la guerra possa essere non solo giusta ma ‘santa’ – combattuta per eseguire la volontà di Dio, secondo la sua rivelazione e sotto la sua guida – è antica quanto lo sono le religioni monoteistiche del Mediterraneo. Sono celebri le pagine della Bibbia, in particolare del Deuteronomio, dalle quali emerge la dottrina della ‘guerra santa’ – la ‘guerra santa obbligatoria’ (milhemit mitzva) – come guerra di annientamento dei nemici del popolo di Dio.

La ‘guerra santa’ non è una guerra come le altre, combattuta per interessi e obiettivi particolari: è una guerra ‘teologica’ e ‘salvifica’ e come tale non è sottoposta a limiti di carattere morale o giuridico. La sconfitta del nemico, la distruzione delle sue città, delle sue mandrie e dei suoi campi, lo sterminio della popolazione, nessuno escluso, la mutilazione dei cadaveri, sono gesti sacri che adempiono un disegno divino. Lo spargimento del sangue dei nemici è il sigillo sacrificale che, attraverso la mediazione di Mosé e di altri capi ebrei, lega Jehovah al suo popolo e viceversa (1).

La dottrina ebraica della ‘guerra santa’, come è noto, ha influenzato le teologie della guerra elaborate da cattolici, mussulmani e cristiani riformati, sino ai nostri giorni (2). Il monoteismo cattolico – da Agostino di Tagaste al Decretum Gratiani, a Tommaso d’Aquino, agli scolastici spagnoli come Francisco de Vitoria, Francisco Suárez e Juan Ginés de Sepúlveda – ha in parte accolto e in larga parte rielaborato in chiave moralistica l’idea vetero-israelitica della ‘guerra santa’. Ne è nata la dottrina del bellum justum, una dottrina che teologi e moralisti occidentali hanno riproposto per oltre un millennio e che il magistero della Chiesa romana ha costantemente confermato (anche in occasione della recente ‘guerra umanitaria’ della Nato contro la Repubblica Federale Jugoslava (3)).

La ‘guerra giusta’ non è una guerra direttamente voluta da Dio, una guerra che i fedeli conducono per obbedienza alla volontà divina. Più semplicemente, è una guerra lecita perché è condotta nel rispetto delle regole morali dettate dall’autorità religiosa. Messi bruscamente da parte i princìpi evangelici della mitezza e della carità, la teologia cattolica legittima lo spargimento del sangue. L’intenzione dichiarata è di autorizzare i cristiani a combattere le guerre giuste decise dalle legittime autorità politiche e, nello stesso tempo, di contribuire a limitare e addolcire la guerra, imponendo ai re cristiani di condurre solo guerre giustificate da buone ragioni e di combatterle con mezzi leciti.

La limitazione morale doveva riguardare anzitutto le ’cause’ che potevano giustificare l’inizio della guerra (il cosiddetto jus ad bellum): ad esempio la difesa contro un’aggressione o la riconquista di territori sottratti ingiustamente, o la punizione dell’aggressore. Inoltre, la guerra doveva essere voluta e decisa dall’autorità competente con ‘retta intenzione’ ed avere finalità di pace. Anche la condotta delle ostilità doveva essere ‘giusta’ (jus in bello). I militi cristiani erano tenuti a risparmiare la vita e i beni dei non combattenti e a rispettare un criterio di proporzione fra i giusti obiettivi della guerra e il sacrificio di vite umane che essa inevitabilmente comportava (4).

La dottrina del bellum justum come eredità cattolica della dottrina ebraica della ‘guerra santa’ presenta tre aspetti fondamentali.
1.1. Per un verso essa fa riferimento al modello empirico della ‘guerra antica’, un modello che è stato recentemente ricostruito da Franco Cardini (5). E’ lo scontro diretto fra due eserciti che si affrontano su un campo di battaglia. E’ una guerra terrestre, con rare eccezioni rappresentate da battaglie navali in prossimità della costa e mai in mare aperto o negli oceani. Lo scontro si svolge entro uno spazio geografico e demografico ben delimitato, dove è in gioco esclusivamente la vita dei combattenti che si sfidano ‘eroicamente’ l’uno contro l’altro, talora rispettando precisi rituali cavallereschi. Il sussidio di protesi belliche è marginale rispetto alla forza fisica, al coraggio e all’abilità tattica (manca per molti secoli la polvere da sparo). Le distruzioni sono circoscritte entro l’area dello scontro, mentre la perdita di vite umane è limitata. Talora, soprattutto quando nel tardo medioevo verranno introdotte le milizie mercenarie, potrà accadere che una lunga battaglia si concluda senza alcuna vittima.

1.2. In secondo luogo la dottrina della ‘guerra giusta’ rinvia al quadro politico-religioso della respublica christiana e suppone la presenza di una stabile auctoritas spiritualis, dotata di una potestà politica e giuridica tendenzialmente universale e universalmente riconosciuta come superiore a quella dei re e dei prìncipi cristiani: è l’autorità del capo della Chiesa cattolica romana. E’ un’autorità monoteistica e ‘imperiale’, se è vero che al pontefice spetta anche la funzione di legittimare, consacrandolo, il potere temporale dell’Imperatore. E’ chiaro, insomma, che la dottrina della ‘guerra giusta’ comporta, come è manifesto già in Agostino, l’integrazione della Chiesa cattolica e del suo messaggio religioso entro le strutture temporali dell’Impero romano e, dopo la sua caduta, dei sistemi politici ‘universalistici’ che gli sono succeduti nel corso del medioevo. Di più, come ha sottolineato Carl Schmitt (6), la dottrina del bellum justum non doveva soltanto limitare la guerra: doveva distinguere le guerre condotte fra cristiani, cioè fra avversari sottomessi all’autorità della Chiesa e dell’Imperatore, dalle ‘faide’. Queste erano le guerre fra i re e i popoli che si sottraevano ostinatamente all’autorità della Chiesa, come i turchi, gli arabi e gli ebrei.

1.3. Il terzo, fondamentale aspetto della dottrina della ‘guerra giusta’ riguarda il fatto che le crociate e le guerre di missione, incoraggiate dai pontefici romani, erano ipso jure ‘guerre giuste’. Nell’immaginario cristiano queste guerre svolgevano una funzione analoga a quella delle guerre di conquista combattute dagli israeliti per ordine di Jehovah, il loro unico Dio. Erano giuste e sante indipendentemente dalla circostanza che fossero guerre di aggressione o di difesa, preventive o successive rispetto ad un eventuale attacco da parte degli infedeli saraceni. Simmetricamente, qualsiasi guerra condotta contro la cristianità era per definizione una guerra ingiusta. Oltre a ciò – e questo è un punto fondamentale – in una guerra condotta dalla cristianità contro gli infedeli, i nemici non potevano essere considerati justi hostes, nel senso che successivamente sarebbe stato definito dai fondatori del diritto pubblico europeo. Erano dei banditi o dei criminali, che potevano essere torturati e uccisi senza alcun rispetto di regole morali o giuridiche. Il versamento dello loro sangue non dispiaceva a Dio. In altre parole, all’interno della dottrina cattolica della ‘guerra giusta’ – come entro la dottrina islamica della ‘grande jihad’ – sopravvive il nocciolo della dottrina ebraica della ‘guerra santa’. Non a caso alla guerra contro i turchi, gli arabi e gli ebrei veniva dato l’appellativo di bellum justissimum, e talora anche quello di bellum sacrum.

Il permanere del nucleo ebraico della ‘guerra santa’ nel cuore della dottrina cattolica della ‘guerra giusta’ conferma una regolarità di lungo periodo che ha contraddistinto le relazioni fra i popoli nell’area mesopotamica, mediorientale, mediterranea ed europea. E’ il carattere ‘spazialmente discriminatorio’ dell’ordine internazionale: una discriminazione che convive senza problemi con l’ideale universalistico e umanitario – stoico, cristiano, illuministico – dell’unità morale dell’umanità e dell’eguale dignità dei suoi membri. (Questa idea, come è noto, verrà solennemente proclamata con la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, a conclusione della seconda guerra mondiale). Dagli ordinamenti antichi allo jus gentium romano, al sijar islamico e alla dottrina cattolica del bellum justum, la disciplina giuridica dei rapporti fra i popoli – e la regolazione della guerra – è stata applicata soltanto entro lo spazio della ‘civiltà’ (israelitica, greca, imperiale, cristiana, arabo-islamica, moderna, liberal-democratica, etc.), con l’esclusione rigorosa dei ‘barbari’ (gentili, idolatri, infedeli, turchi, mori, neri, selvaggi, cannibali, pirati, etc.) (7). Si tratta di uno ‘spazio’ ideologico che, in particolare nell’area mediterranea, si trascrive direttamente sul terreno geografico e politico-militare, disegnando confini invalicabili fra terra e terra, e fra terra e mare. I ‘barbari’ e gli ‘infedeli’ sono considerati estranei allo spazio della civiltà e del diritto, e perciò estranei al consorzio umano: la loro vita, i loro beni e le loro istituzioni non meritano alcuna tutela. L’universalismo umanitario, ribadito infinite volte in linea di principio, si arresta sul piano giuridico ai confini ideali del ‘monoteismo’ – oggi potremmo dire ‘fondamentalismo’ – di una religione o di una civiltà.

A questa regola di ‘discriminazione spaziale’ non ha fatto eccezione la Seconda scolastica cattolica, incluso il tanto celebrato universalismo umanitario di Francisco de Vitoria. Lo sterminio di milioni di nativi americani nel corso della conquista del ‘nuovo mondo’ è stato giustificato dai teologi cattolici o riproponendo, come fa de Sepúlveda, la dottrina aristotelica del carattere naturale della schiavitù (8) o, come fa Vitoria, qualificando come justa causa belli il diritto degli imperi iberici di diffondere la verità cattolica nel ‘nuovo spazio’ americano (9).

Anche nel contesto della espansione coloniale europea, a cavallo fra Ottocento e Novecento, non sono mancati teologi cattolici che si sono impegnati a legittimare come ‘giuste’ le guerre di aggressione contro i popoli ‘idolatri’ e ‘incivili’ degli altri continenti. Negli anni trenta del secolo scorso, ad esempio, ‘La civiltà cattolica’, organo autorevolissimo della Compagnia di Gesù, si distinse nel sostenere che il popolo etiope, incapace di un’adeguata coltivazione delle sue terre e dotato di scarso potenziale demografico, si era macchiato di una grave violazione del diritto naturale non avendo spontaneamente ceduto le sue terre al popolo italiano e avendolo così costretto ad usare la forza delle armi per affermare un proprio diritto di espansione (10)

2. La guerra moderna
Soltanto con l’abbandono delle premesse etico-teologiche e universalistiche della dottrina del bellum justum si sarebbe affermato in Europa, a partire dal Seicento, il ‘diritto internazionale moderno, e cioè il diritto interstatale. La premessa di questa evoluzione sta nella rottura dell’unità monoteistica dell’Europa e nella nascita, a conclusione della Guerra dei Trent’anni, del sistema ‘vestfaliano’ degli Stati moderni europei. Sulle ceneri dell’universalismo politico-spirituale della Chiesa romana e del Sacro Romano Impero, nasce il primo ordinamento internazionale veramente ‘moderno’. Esso si fonda sul pluralismo (‘politeismo’) degli Stati nazionali, territoriali e sovrani. La ‘sovranità’ dello Stato si esprime sia all’interno, come esclusiva potestà di comando da parte degli organi statali nei confronti dei cittadini, sia verso l’esterno, come assoluta indipendenza internazionale di tali organi (11).

Lo Stato si qualifica come superiorem non reconoscens, non attribuendo più alcuna autorità politica o giuridica a soggetti esterni al proprio ambito territoriale e normativo. Come è noto, questo modello è divenuto universale agli inizi del Novecento grazie all’espansione della comunità internazionale ed è rimasto sostanzialmente immutato sino alla conclusione della seconda guerra mondiale, subendo una profonda revisione soltanto con la Carta delle Nazioni Unite del 1945. Pur proclamando solennemente l’”eguale sovranità degli Stati” la Carta ha dato vita ad un organo come il Consiglio di Sicurezza che dispone di poteri sovranazionali molto ampi ed è egemonizzato – di diritto e non solo di fatto – dalle cinque potenze vincitrici del conflitto mondiale.
Sotto un profilo giuridico il modello di Vestfalia, nella sua iniziale purezza, si caratterizza per il fatto che nessuna soggettività internazionale è riconosciuta a entità collettive diverse dagli Stati o ad essi superiori. Non esistono a livello internazionale né un legislatore né un governo che abbiano il potere di emanare norme e di applicarle con validità erga omnes. Fonte esclusiva del diritto internazionale è l’autorità sovrana degli Stati in quanto essi sottoscrivano trattati bilaterali o multilaterali o in quanto riconoscano la vigenza di norme consuetudinarie o di principi generali. Non è prevista alcuna giurisdizione obbligatoria che abbia il potere di accertare la violazione del diritto, né alcuna ‘polizia internazionale’. Oltre a ciò, il diritto internazionale non si occupa delle strutture politiche interne ai singoli Stati, né ha competenza a giudicare i comportamenti che le autorità statali tengono nei confronti dei loro cittadini. Nessuno Stato e nessuna organizzazione internazionale possono ingerirsi negli affari interni – la domestic jurisdiction – di uno Stato sovrano (12).

In questo quadro normativo radicalmente mutato rispetto all’ordine antico e medievale, il fenomeno della guerra e gli strumenti della sua legittimazione-limitazione cambiano profondamente. Dato ormai per scontato che, in assenza di un’autorità superiore e universale, ogni contendente è in grado di sostenere la legittimità etica e giuridica della propria guerra – bellum utrimque justum -, il diritto internazionale moderno abbandona il tema della ‘giustizia’ della guerra. Si concentra invece sulla definizione di regole e di procedure formali per la disciplina delle condotte belliche. Ritualizzando l’uso delle forza si tenta di intervenire sugli effetti più distruttivi dei conflitti fra gli Stati. E come obbiettivo finale si disegna un sistema pattizio di sicurezza collettiva che, pur non rinunciando all’uso della forza a garanzia dell’ordine internazionale, metta al bando la guerra, intesa come ricorso ‘privato’ all’uso della forza da parte di un singolo Stato.

Questo processo conosce due fasi nettamente distinte.
2.1. In una prima fase, che si prolunga sino alla conclusione della prima guerra mondiale, agli Stati viene riconosciuta la titolarità di un proprio sovrano jus ad bellum. A questo fine ciascuno Stato europeo si considera e viene considerato persona moralis e quindi justus hostis, portatore di un diritto originario di ricorrere all’uso della forza, prescindendo dalle sue ’cause’. Si afferma dunque il paradosso che il primo tentativo di limitare la guerra con strumenti propriamente giuridici – non più etici o religiosi – passa attraverso il riconoscimento, in testa ai soggetti dell’ordinamento internazionale, del diritto di usare la forza militare per l’affermazione dei propri interessi nazionali.

Nella transizione al regime statale e pluralistico del diritto internazionale moderno l’antica dottrina del bellum justum non scompare del tutto. Scompare il registro delle ‘giuste cause’ della guerra, assieme all’arcaico dispositivo relativo alle intenzioni morali dei belligeranti. Cade l’idea moralistica e semplicistica (‘monoteistica’) che sia sempre possibile, in presenza di un conflitto armato fra due contendenti, stabilire con argomenti etici universalmente validi chi sia nel giusto e chi nel torto. Alla perentorietà dei giudizi morali si sostituisce la flessibilità delle mediazioni diplomatiche. E scompare del tutto la motivazione ‘sacra’ o ‘santa’ della guerra, anche se non scompare affatto, come si è accennato, la ‘discriminazione spaziale’ fra popoli ‘civili’ e popoli ‘barbari’. Verso quest’ultimi le guerre – in particolare le guerre coloniali a cavallo fra Ottocento e Novecento – verranno condotte senza limiti e con ogni mezzo, incluso l’uso di armi chimiche, come l’iprite, che sarà l’Italia ad usare per prima in Africa orientale anche contro le popolazioni civili.

Ciò che invece rimane in vita e viene anzi largamente sviluppato, sia pure in una versione laicizzata e statalizzata, è il registro dello jus in bello. Come è noto, è stato in particolare Carl Schmitt a mettere in luce i pregi del sistema pluralistico dello jus publicum europaeum, per la sua natura di ordine giuridico internazionale impegnato a ‘mettere in forma’ la guerra, pur senza pretendere di negarla e di bandirla giuridicamente. Anzi, a giudizio di Schmitt, il diritto di guerra europeo è efficace proprio perché non è velleitariamente orientato a negare giuridicamente la guerra o a condannarla sul piano morale (13). La guerra viene ritualizzata da una serie di procedure diplomatiche, come la dichiarazione di guerra e la pattuizione della pace. Viene formalmente riconosciuto, grazie all’abbandono dell’idea della possibile ‘giustizia’ unilaterale della guerra, il diritto alla neutralità di Stati terzi, e quindi alla loro inviolabilità. E, soprattutto, vengono sottoscritti numerosi trattati bilaterali e multilaterali per la protezione delle vittime di guerra – i feriti, i prigionieri, i malati, i civili in generale – e per la messa al bando di armi ritenute inutilmente distruttive e pericolose, come, recentemente, le mine antiuomo.

Il problema del numero crescente delle vittime civili della guerra moderna – e quello della sproporzione fra i suoi obiettivi militari e l’ampiezza delle stragi e delle distruzioni – si fa sempre più rilevante. Le conseguenze umane e sociali della guerra si prolungano ben oltre il conflitto armato, in termini di mutilazioni permanenti, scomposizione della vita familiare, miseria, corruzione, violenza, odio, inquinamento ambientale. Il vecchio modello della guerra terrestre fra eserciti che si affrontano sul campo di battaglia è del tutto superato. La guerra fra Stati si estende al mare, agli oceani e al cielo, e fa uso di strumenti di distruzione di massa sempre più sofisticati e micidiali. Le vecchie norme dello jus in bello che impongono la discriminazione fra civili e combattenti e la proporzione fra i vantaggi e le devastazioni belliche risultano sempre meno applicate e applicabili.

2.2. In una seconda fase, che segue ai due conflitti mondiali e coincide con la creazione delle grandi istituzioni internazionali del secolo scorso – in primis la Società delle Nazioni e le Nazioni Unite -, la guerra moderna viene concepita come un illecito internazionale tout court. La tragedia della prima guerra mondiale, con i suoi milioni di morti e le sue immani devastazioni, provoca un drastico mutamento dello scenario giuridico mondiale. La guerra viene concepita, in particolare da giuristi statunitensi ed europei, come una radicale negazione del diritto, una negazione che il diritto internazionale deve a sua volta radicalmente negare. Alla fine, sotto l’influenza del wilsonismo politico e giuridico, la guerra moderna verrà addirittura qualificata come un crimine penale, di cui saranno ritenuti responsabili non solo gli Stati ma anche i singoli individui, implicitamente assunti a soggetti (passivi) del diritto internazionale. Scaturirà da questa idea la controversa esperienza dei Tribunali penali internazionali, dal Tribunale di Norimberga a quelli di Tokyo, dell’Aja e di Arusha (14). L’incriminazione, alla fine della prima guerra mondiale, del Kaiser Guglielmo II di Hohenzollern come criminale di guerra, perché responsabile di “oltraggio supremo alla morale internazionale e alla santità dei trattati”, è la prima, clamorosa espressione di questo nuovo orientamento. E il Patto Briand-Kellogg, del 1928, è la formale consacrazione di questa tendenza normativa che intende bandire la guerra dall’ordinamento giuridico internazionale (ma senza abrogare per questo l’apparato garantista del diritto bellico).

Infine, dopo la conclusione della seconda guerra mondiale, appena spenti i bagliori delle esplosioni atomiche di Hiroshima e Nagasaki, la Carta delle Nazioni Unite definisce la guerra come un ‘flagello’ (scourge) che la comunità internazionale deve impegnarsi a cancellare per sempre dalla storia umana. L’uso della forza sarà consentito solo al Consiglio di Sicurezza e soltanto a garanzia della pace e per la repressione delle sue violazioni da parte di eventuali aggressori. Nel dicembre 1946, per volontà dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, i princìpi applicati dal Tribunale di Norimberga contro i criminali nazisti sono assunti a princìpi generali di diritto internazionale. Vengono così solennemente confermate le norme, presenti nella Carta, che qualificano come aggressione, indipendentemente da ogni possibile justa causa, l’uso (e la minaccia dell’uso) della forza militare da parte di uno Stato. Responsabile del crimine di aggressione è qualsiasi Stato che usi per primo la forza o minacci di usarla. E’ prevista una sola eccezione, quella dell’art. 51 della Carta delle Nazioni Unite: è l’ipotesi che uno Stato sia costretto a resistere a un attacco militare in atto contro il suo territorio. In caso di self-defense lo Stato può usare legittimamente (ma solo provvisoriamente) la forza in attesa dell’intervento del Consiglio di Sicurezza.

(Questo articolo del 2003 è tratto dal sito Jura Gentium)

Note
1. Si veda D.J. Bederman, International Law in Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
2. Si veda: J.B. Elshtain (a cura di), Just War Theory, Oxford, Basil Blackwell, 1992; R.F. Peters, The Jihad in Classical and Modern Islam, Princeton, Princeton University Press, 1995; P. Partner, Il Dio degli eserciti. Islam e cristianesimo: le guerre sante, Einaudi, Torino 1997; J.T. Johnson, Holy War Idea. Western and Islamic Traditions, University Park (Pe), The Pennsylvania State University, 2001.
3. Durante il ‘Giubileo dei militari’ – celebrato in San Pietro, a Roma, nel corso del 2000 – il pontefice, con trasparente allusione alla guerra della Nato contro la Repubblica Federale Jugoslava, ha dichiarato che l”intervento umanitario’ armato è lecito quando non ci siano altri mezzi per difendere i diritti umani.
4. Si veda F.H. Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1975; W.V. O’Brien, The Conduct of Just and Limited War, New York, Praeger, 1981.
5. Si veda F. Cardini, Quell’antica festa crudele, Milano, Mondadori, 1997.
6. Si veda C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin, Duncker und Humblot, 1974, trad. it. Milano, Adelphi, 1991.
7. Si veda C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, trad. it. cit.; P. Frezza, Ius gentium, ‘Revue Internationale Droits Antiquité’ 2, 2, 1949 (Mélanges De Visscher, 1); M. Khadduri, The Islamic Law of Nations: Shaybani’s Siyar, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1966.
8. Si veda J.G. de Sepúlveda, Democrates Secundus, sive de iustis belli causis apud Indos, (1545), ed. bilingue a cura di M. Menendez y Pelayo ‘Boletin de la Real Academia de la Historia’, Madrid 1892.
9. Si veda F. de Vitoria, Relectio de Indis, (1538), testo critico di L. Pereña, ed. italiana a cura di A. Lamacchia, Bari, Levante, 1996.
10. Si veda A. Messineo, Propagazione della civiltà ed espansione coloniale, ‘La civiltà cattolica’, 1936, 2; A. Messineo, Necessità di vita e diritto di espansione, ivi, 1936, 3.
11. Mi permetto di rinviare al mio saggio Sovranità, ora in I signori della pace, Roma, Carocci, 1998.
12. Cfr. A. Cassese, Il diritto internazionale nel mondo contemporaneo, Bologna, il Mulino, 1984.
13. Cfr. C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, trad. it. cit., pp. 335-67.

(Immagine di Hans Haacke)

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Una ‘guerra globale’ monoteistica (1)

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L’intervento di Sanguineti che proponeva di restaurare “l’odio di classe” non mi ha stupito. Ho incontrato le idee di Sanguineti all’università, e come tutti, credo che i suoi saggi su Pascoli, su Gozzano o sul liberty siano imprescindibili per chi studia il Novecento. È affascinante il suo atteggiamento radicale, la sua tensione politica, la sua avversione verso i compromessi, e il fatto che sia simpatico: un vecchietto ruvido ma pieno di humor. Tuttavia, negli anni, mi sono convinto che egli odiasse la letteratura, così quando l’ho sentito parlare di odio di classe mi è dispiaciuto, ma un po’ me lo aspettavo. Uno che ha ribadito infinite volte che il romanzo è borghese e che bisognava far fuori il romanzo, prima o poi può finire per dire quelle cose. Se guardo allo stato attuale della letteratura italiana, penso che le idee di Sanguineti siano state più che profetiche, responsabili dello stato attuale del romanzo italiano. In Italia la forma romanzo è stata mortificata da attacchi precisi della neo-avanguardia che hanno impedito un laboratorio di alto livello. Chi poteva far crescere il romanzo lo ha abbandonato, considerandolo un binario morto, e volgendo lo sguardo altrove. E se oggi il romanzo è affidato a Giorgio Faletti, o a Susanna Tamaro, o ai giallisti è colpa anche di Edoardo Sanguineti. Cercherò di spiegare il perché.
Nell’idea di avanguardia di Sanguineti l’unica forma possibile di narrativa non era il romanzo bensì l’anti-romanzo. Il romanzo era una forma borghese che andava fatta esplodere perché si trasformasse la società ingiusta che gli stava intorno. La letteratura cioè era considerata non un fine, ma il mezzo, lo strumento per un cambiamento politico che riguardava ciò che le era esterno. I veri intellettuali, quelli impegnati, dovevano sovvertire il linguaggio e le strutture romanzesche. Chi non lo faceva, era uno scrittore per femminucce. Non è un caso che una delle polemiche di Sanguineti più note sia stata proprio quella con Giorgio Bassani che era uno dei pochi che sapeva cosa fosse la letteratura. Infatti uno scrisse Capriccio italiano (1963), l’altro Il giardino dei Finzi-Contini (1962). Sanguineti cioè dava vita ad un’opera oscura e indecifrabile, se non per una cricca di accademici (e lo faceva in nome delle masse). L’altro scriveva un romanzo vero, incidentalmente politico, che tutti potevano leggere. Bassani con quel romanzo riusciva a far crescere il lettore (anche eticamente e civilmente) facendolo tremare con le metafore. Sensibilizzò chi lo leggeva descrivendo partite a tennis con colpi “ciechi”, in pomeriggi che diventavano di colpo senza luce. La morte fuori scena di Micòl Finzi-Contini fa odiare i regimi più di tutta la letteratura d’avanguardia messa insieme.  
Sanguineti e gli intellettuali della neoavanguardia si occupavano invece di mettere mine nel linguaggio, e nelle forme metriche, dettando in questo modo l’identikit del perfetto intellettuale. L’inconveniente di quella tesi era che fosse sbagliata, ma qualcuno, consapevole o no vi ha creduto.
In Italia si è assistito così ad una separazione. Gli intellettuali dediti alle loro labirintiche opere illeggibili hanno lasciato il romanzo nelle mani di chi non era engagé, non aveva alle spalle una visione forte della letteratura, né aveva alcun tipo di messaggio da lanciare perché la società invertisse la rotta.
Una delle prove più evidenti che la tesi dei neoavanguardisti non fosse sana, mi pare possa essere la letteratura israeliana contemporanea. Nel novembre scorso a Tel Aviv David Grossman ha tenuto uno dei discorsi più lucidi, forti, e d’impatto politico degli ultimi anni, diretto anche contro il proprio governo. I tre intellettuali israeliani che, si condivida o no le loro posizioni, sono le voci più rilevanti di chi non fa politica di professione, sono anche tre scrittori, autori di romanzi veri: David Grossman, Abraham Yehoshua e Amos Oz. I loro testi sono tra i migliori romanzi della letteratura mondiale (capaci anche di sperimentare forme nuove, rinnovare le strutture narrative, riflettere sul linguaggio) ma non sono certo degli anti-romanzi. Eppure lì, dove la neoavanguardia non ha screditato la narrativa, la forza politica e militante degli intellettuali è piena e indiscutibile.
Le obiezioni possibili a questo discorso sono molte, la più immediata è che quando parlava Sanguineti le cose in Italia erano diverse, e che c’era bisogno di Laborintus (1956) e non del Gattopardo (1958). Personalmente non ci credo, ma di questo si potrebbe discutere, la domanda comunque che vorrei fare a Sanguineti è questa: crede ancora in quella sua tesi? Col tempo, si è accorto che concentrarsi sul linguaggio e deformare la narrativa non era la strada per il cambiamento sociale? Si è accorto che il danno prodotto dalla neoavanguardia nei confronti della letteratura italiana è maggiore dei suoi benefici?
Apprezzo molto la sua recente virata verso la cultura pop (alla lunga le élite sono noiosissime). Ricordo la sua presenza al Campiello, e mi dispiace che il suo testo sia stato escluso dall’edizione del Festival di San Remo del 2007. Le chiederei, a questo punto, una mossa modaiola. In tempi in cui pure la chiesa chiede scusa e i vescovi si licenziano, lei, chierico, non vuol proprio chiedere scusa alla letteratura?

[precedentemente pubblicato su "Il Riformista" il 20 gennaio 2007]

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A Sanguineti preferisco Micòl

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Non è mai tardi per una gita a Chiasso. Sembra bizzarro nel 2007, ma il monito con cui Alberto Arbasino sbeffeggiava gli intellettuali del Ventennio – i quali, anziché piangersi addosso, avrebbero potuto varcare il confine con la Svizzera e acquistare tutti i “libri proibiti” e dunque rimettersi in carreggiata – ha ancora una sua qualche utilità. Solo che in questo caso non si tratta di acquistare libri ma di vedere un film documentario. Precisamente un lungometraggio sulla Feltrinelli. Un lungometraggio di co-produzione europea, nato su iniziativa e co-prodotto dalla stessa Feltrinelli, e presentato con successo al festival internazionale di Locarno, molto apprezzato da personaggi come Bernardo Bertolucci, mandato in onda dal canale televisivo franco-tedesco Arte, pronto a venire proiettato il prossimo 23 gennaio al Solothurn Film Festival, ancora in terra elvetica, e però mai apparso o presentato in Italia. E come mai? Secondo Alessandro Rossetto, il regista del film, ci sarebbe una ferma volontà da parte della Feltrinelli, titolare dei diritti italiani sul lungometraggio, di non farlo circolare qui da noi. A sua volta Carlo Cresto-Dina della Eskimosa (casa di produzione cinematografica del Gruppo Feltrinelli) ha sostenuto a più riprese che il film non sarebbe stato pensato per il pubblico italiano, anzi no, la produzione trova insoddisfacente il risultato raggiunto da Rossetto, anzi no, si tratta di un buon film e si sta già pensando a un lancio in Italia. In attesa che l’ambigua cortina di gelo tra il committente e il suo autore si sciolga, se mai lo farà, e senza poter spendere una parola definitiva sui veri motivi di questo embargo rovesciato, si può dire per adesso che è un vero peccato per il pubblico italiano non poter vedere il film. Perché grazie al cielo non si tratta di un’agiografia e soprattutto perché, se esiste un gruppo editoriale che più di altri riflette nella propria storia l’evoluzione dell’intero sitema culturale italiano – punti di forza e grandi contraddizioni comprese – si tratta proprio della Feltrinelli.
Il film ripercorre la storia della Fondazione, della casa editrice, della catena di librerie utilizzando immagini di repertorio (alcune delle quali mai viste) e soprattutto calando le cineprese nella quotidianità del “lavoro culturale”. Poiché tutto diventa testimonianza diretta e nulla viene visto con la lente dell’ideologia o con l’ansia di dimostrare una tesi prefissata, nei loro momenti migliori gli 81 minuti del film sollevano dubbi e aprono questioni più che darci una risposta univoca. Ad esempio, chi era Giangiacomo Feltrinelli? Il geniale editore che pubblica il Dottor Zivago sfidando il niet sovietico; oppure un uomo già in grado, nei Sessanta, di mantenersi intelligentemente in equilibrio tra marketing e ideologia; oppure l’irrequieto rampollo di una delle più ricche famiglie europee che tenta di sanare le proprie nevrosi prendendo nel ’69 la strada di una clandestinità che, meno di tre anni dopo, lo porterà alla morte? E Inge, sua moglie? La donna che dal 1972 assume coraggiosamente la direzione dell’azienda lottando con le unghie e con i denti per spezzare il cerchio di diffidenza e isolamento in da cui il gruppo viene stretto subito dopo la scomparsa di Giangiacomo oppure la virago che, a un certo punto del documentario, strattona l’interprete di Doris Lessing, rea di voler interrompere un servizio fotografico che la grande autrice sembra non gradire per niente? E Carlo, il loro figlio? L’imprenditore illuminato col sogno di trasformare la Feltrinelli nel “più grande produttore di contenuti europeo” o il puer aeternus circondato dall’affetto paternalistico dei dipendenti più anziani che si lascia bacchettare da Giorgio Bocca in questo modo: “hai avuto un padre che voleva fare la rivoluzione quando non ce n’erano le ragioni, e adesso a te invece il mondo piace così com’è”? E ancora, gli store Feltrinelli: sono la via più democratica alla distribuzione libraria o i luoghi dove la letteratura diventa una merce come un’altra, i supermarket in cui le bibliografie di Saul Bellow, di Samuel Beckett, di Virginia Woolf vedono ridursi giorno dopo giorno gli spazi a loro dedicati, spazzati via dai monnezzoni delle Tamaro, dei Moccia, dei Muccino, il tutto sotto l’egida oleografica del Che, il quale, se solo potesse staccarsi dai megaposter a cui viene costretto come un Cristo in croce, riprenderebbe la guerriglia pianificando l’abbattimento delle due torri (una pila di John Grisham e la gemella, appaltata per esempio a Dan Brown)? E poi, venendo forse al cuore del problema, che cosa serve oggi per costruire una buona linea editoriale – alla Feltrinelli, e agli altri editori che hanno nel proprio dna una missione culturale forte? Ci vuole l’intelligenza e la sensibilità che porta nel catalogo Feltrinelli Kapuscinski e Montesano, in quello Einaudi Siti e Pynchon, in quello Bompiani Bufalino e Bene? Oppure è necessario il cinismo (l’intelligenza e la sensibilità precedenti escludono la buona fede…) che porta Feltrinelli a pubblicare scrittori inesistenti come Moccia e Carcasi, Bompiani a pubblicare Romina Power, Einaudi a pubblicare Gene Gnocchi? Del resto, anche negli aristocratici Adelphi, tra un Faulkner e un Langewische salta fuori una Cathleen Shine… E dunque, ha ancora senso oggi, per un editore che pubblica generalmente buoni libri, avere una missione culturale che non abbia come ragione principale la feticizzazione della propria immagine o si tratta di una zavorra novecentesca da abbandonare al più presto?
Ora, il film documentario di Rossetto solleva tutte queste problematiche – e anzi, se proprio gli si può muovere una critica, è il fatto di non esasperare la messa a fuoco dei propri oggetti d’indagine, trasformando le sfumature in altrettanti indizi, per cui il compito di ricomporre il quadro viene affidato all’abilità e alla scaltrezza (o alla fatica) dello spettatore. E dal momento che queste problematiche rappresentano il core business dell’attuale sistema editoriale italiano – e dal momento che, come dice lo stesso Giangiacomo in una delle sequenze di repertorio: “gli italiani sono anche il risultato dei loro consumi culturali” –, riuscire a far vedere in Italia il documentario di Alessandro Rossetto significherebbe sfruttare un’occasione per riflettere sulla nostra identità, un’attività che il nostro paese riesce a fare sempre meno senza passare per la strada dell’edulcorazione. Per questo, una volta tanto, lavare i nostri panni all’estero potrebbe avere meno senso che farlo in casa.

[pubblicato il 16 gennaio su "Il Riformista"]

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Il film sui Feltrinelli che la Feltrinelli nega agli italiani

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“Si parla moltissimo del potere dei media, del terribile apparato mediatico che schiaccia e vanifica gli sforzi di artisti e scrittori. Secondo me bisognerebbe parlare anche dei mediatori”.

Cosa si aspetta dalla produzione artistica odierna tutta la grande schiera dei mediatori che opera nel mondo della cultura? Cosa si aspettano dalla letteratura coloro che selezionano i cavalli da ammettere alla corsa, e su cui poi loro stessi, oppure altri, fanno le loro puntate, recensendoli bene o male a seconda di come gli va meglio per continuare a gestire il loro piccolo potere di mediatori? Quelli che trattano la scrittura contemporanea come una scacchiera su cui mettere la propria bandierina?

Si parla moltissimo del potere dei media, del terribile apparato mediatico che schiaccia e vanifica gli sforzi di artisti e scrittori. Secondo me bisognerebbe parlare anche dei mediatori. I media non sono un canale fluido, le loro operazioni non sono senza soggetti. Il canale è popolato di figure il cui ruolo è appunto quello di creare un’interfaccia tra la produzione culturale-artistica e… stavo per dire il pubblico. Ma no, non è al pubblico dei lettori che si rivolgono i mediatori! Sì, certo, si rivolgono anche ai lettori, ma come ultimo anello della catena. Prima del pubblico vengono tutti gli altri mediatori. I mediatori si parlano fittamente tra di loro.

Prendiamo i critici teatrali. Sappiamo bene quale sia il potere delle loro recensioni. Ce l’aveva del resto già descritto Balzac nelle Illusioni perdute. Da allora a oggi non è cambiato molto. Il loro ruolo è lo stesso. C’è però una cosa che invece è cambiata enormemente. Il giornalista che scriveva nella Parigi dell’Ottocento si rivolgeva soprattutto a chi lo spettacolo sarebbe andato a vederlo. La sua recensione faceva o non faceva affluire pubblico. Oggi la recensione del mediatore fa piuttosto avere dei finanziamenti ministeriali, date in altri teatri, presenze ai festival ecc. I mediatori odierni quindi parlano prima di tutto ai direttori dei teatri pubblici d’Italia, che selezioneranno gli spettacoli da mettere in cartellone, alle commissioni ministeriali, agli organizzatori di festival, ecc. Parlano insomma ad altri mediatori.

Cose analoghe succedono in letteratura e in altri campi della produzione artistica e di pensiero.

Quando si parla di mediatori la prima cosa che viene in mente sono i giornalisti culturali, i critici d’arte, i critici teatrali, i critici letterari, cinematografici, ma sarebbe semplificante vederla solo così. E’ una macchina molto più estesa, che, a seconda dei campi, può inglobare i consulenti, i distributori, le giurie dei premi, i consigli d’amministrazione, i curatori di festival, di mostre, gli animatori culturali, i creatori di eventi, i venditori di poetiche (quelli che per esempio appiccicano le etichette agli scrittori: “gruppo 93”, “parola innamorata”, “cannibali”, “avant-pop” ecc., cioè gli costruiscono addosso una poetica che funziona esattamente come un logo), e poi i cacciatori di tendenze, quei critici cioè che vanno a caccia di nuove tendenze nei territori dell’arte per trasformarle in poetiche-logo, così come quei nuovi operatori del marketing chiamati cool hunter vanno nel territorio metropolitano, nelle discoteche, per le strade e là dove si producono eventi, a caccia di stili di vita all’avanguardia, da trasformare in capi d’abbigliamento ecc.

I mediatori sono tutti legati, nel senso che si vincolano l’un l’altro. E ciò che la macchina richiede loro è di produrre semplificazioni. Sono obbligati a semplificare per poter tradurre in pillole, oppure in etichette, in poetiche, in stili, in logo, e così rendere facilmente comunicabili, i pacchetti di cultura o di valore estetico che mettono in circolo.

C’era una volta l’industria culturale di cui parlavano i critici della cultura. Oggi quell’“industria” è diventata qualcosa di molto diverso da come l’aveva descritta Adorno. E’ una macchina diffusa, che opera in modo diverso, sul territorio, con piccoli poteri da gestire: è una rete di micropoteri, quasi diventati invisibili ai nostri occhi. Ed è fatta anche di prebende e di divieti introiettati, dai mediatori stessi e anche, spesso, dagli scrittori. Questi mediatori sono poi diventati quasi una casta di intoccabili. Perché la loro attività, così come si è specializzata dentro al circuito, è autoreferenziale, le loro operazioni, scollate dalla realtà culturale viva, si autoconvalidano: per il fatto stesso di mediare essi sono continuamente riconfermati mediatori.

Su questo circuito si inseriscono poi i rapporti di potere trasversali, quelli dei clan, delle famiglie, delle piccole o grandi lobby, dei piccoli e grandi do ut des che, soprattutto in Italia, sono il pane quotidiano dei più. Ho detto “si inseriscono”, ma forse bisognerebbe dire che coincidono, o che non sono separabili. Anche questi sono parte integrante della macchina, che agisce elargendo visibilità, identità e mediazioni. Eppure non vengono quasi mai messi a fuoco come rapporti di potere. Si tende a farne astrazione.

Si denuncia magari la mercificazione dell’arte, le spietate leggi del mercato, lo strapotere dei media, descrivendoli come dei mostri anonimi e perfetti, a cui ci dovremmo rassegnare, facendo quel poco che si può, cioè quello che è opportuno (l’opportunismo, del resto, è l’eterno correlato della rassegnazione). Invece non vengono descritti tutti questi vincoli che imbrigliano molti – che imbrigliano spesso anche coloro che si chiamano pomposamente gli “intellettuali”, compresi quelli di sinistra che firmano appelli contro il restringersi della libertà di espressione nel nuovo regime che si sta delineando in Italia. Anche loro talvolta sono imbrigliati in rapporti di potere di tipo personalistico, quasi clientelare, che limitano la loro libertà di parola, la quale ovviamente può esistere solo se è totale.

Credo quindi che questo convegno sarà un ottimo momento di confronto se si fa subito fuori questa idea di un idillico picnic nel parco della letteratura contemporanea, dove tutti noi parliamo in libertà delle cose che vorremmo crescessero in quel parco, e mangiando tartine. Innanzitutto questo parco non esiste. Non esiste questo parco in cui noi che siamo così diversi facciamo finta di porre lo stesso tipo di domande alla letteratura. Non esiste per fortuna nemmeno questa astrazione insiemistica che chiamiamo letteratura. Anche questa è una semplificazione prodotta dalla macchina astratta. Per questa industria culturale ogni cosa che si scrive dovrebbe trovare tranquillamente il suo posto qui dentro, per la gioia dei mediatori che appunto qui si riproducono. E dovrebbe anche essere contenta di starci, ad occuparsi di finzioni, di stili, di linguaggio e di tutte quelle altre cose specializzate che essa sa fare bene.

Non esiste questo parco in cui si fa finta che non vi sia il potere.

I mediatori dicono che nel parco ci sono solo due cose: da un lato gli scrittori, specializzati appunto in produzione di finzioni, di rappresentazioni artistiche del mondo, di uso figurale del linguaggio, di valore poetico, di stile ecc.; dall’altro ci sono loro, gli specialisti in scrittori.

I mediatori prosperano sulle specializzazioni, sulle gabbie. Poi dicono che dentro di esse tutto è aperto e che vi si può fare di tutto. Ma non è vero che si può fare di tutto nelle gabbie predisposte per fare di tutto. Per esempio non si può uscire dal parco. Nel parco i mediatori hanno il loro ruolo. E così vorrebbero che ce l’avessero anche gli scrittori. Qui nel parco ogni cosa è specializzata, con il suo bravo ruolo già fissato, persino la scrittura lo è.

Perciò quando sento dire “cosa ci aspettiamo dalla letteratura contemporanea” e vedo tutto questo accordo nel rispondere (sì, sì, diciamoci cosa vogliamo: tu vuoi la realtà? io voglio lo stile? tu vuoi il linguaggio? io la verità?), senza nemmeno chiedersi se forse, nel fare questo, non stiamo per caso già assecondando la logica della specializzazione di cui si alimentano i poteri nella società contemporanea, io mi allarmo.

So bene che le singole domande possono essere interessanti e importanti. Ma è la domanda globale che mi pare falsa, soprattutto se ce ne resta opaca la premessa. Non c’è in questo modo di porsi di fronte alla produzione contemporanea qualcosa che la immiserisce, che la rende inerte e già morta in partenza? Non sentite il recinto? Non è un po’ come chiedere ai consumatori che cosa vorrebbero da una lavatrice, per poi dire, ecco abbiamo prodotto la lavatrice che meglio risponde alle esigenze del 75% degli italiani?

E’ come dire a chi scrive: “Ecco, tu fai parte di un settore particolare della produzione contemporanea, a cui noi esprimiamo i nostri desiderata: questa è la tua specializzazione, questo è il tuo recinto. Fa’ il tuo meglio lì. Tu hai questo compito. Lo puoi fare come preferisci. Ma qui stai. E da lì non esci. Tu stai in questo parco in cui noi ora siamo venuti a fare un picnic, per parlare liberamente di ciò che vorremmo che in questo parco crescesse. Intanto mangiamo panini.”

E anche quelli che chiedono alla letteratura di sorprenderli, a me pare che finiscono per recintarla ancor più. E’ come dire: “Tu sei specializzata nella produzione di sorpresa, di spaesamenti”. – “E come la misuri la tua sorpresa?”, gli chiede lo scrittore. “Dal fatto che tu mi darai cose che non mi aspetto” – “E tu cosa ti aspetti?” – “Mi aspetto che tu mi sorprenda” – “Beh, allora qualunque cosa faccio avrai quel che ti aspetti. Qualunque cosa faccio esiste già!”

Ma perché ci piace tanto mettere la scrittura contemporanea e il pensiero dentro al suo bravo recinto? Come mai siamo così contenti di poter imbrigliare, semplificare, impacchettare e mediare? E perché lasciare fuori dal nostro campo visivo il fatto che, probabilmente, questo sfera specializzata e regolamentata su cui prosperano i mediatori è già in sé un’azione del potere?

Io allora non voglio nulla dalla letteratura italiana contemporanea. Ragionare con queste astrazioni, con queste coperture, a me sembra abdicare al pensiero. C’è chi ha abdicato al pensiero, e per questo a volte ne ha anche paura. E c’è invece chi pensa e non vuole smettere di farlo. Nonostante quella macchina astratta, autoreferenziale abbia invaso il campo della cultura (purtroppo anche della cultura all’opposizione), nonostante questa macchina abbia prodotto attorno a sé un vuoto culturale e spirituale spaventoso, io credo che dappertutto vi sia del pieno. E per quanto questa macchina abbia prodotto negli anni una stratificazione di divieti introiettati che fanno sì che molte persone non si ritengano libere, io credo invece che siamo tutti molto più liberi di quel che immaginiamo.

Parte di un intervento letto al convegno “Che cosa ci aspettiamo dalla letteratura”, organizzato da Radio Popolare, Milano, giugno 2002.

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Media e mediatori

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L’unico giornale che ho comprato ieri, all’indomani dello scoppio della guerra in Iraq, è stato La Gazzetta dello Sport. Volevo vedere fino a che punto la realtà riusciva a non lasciare traccia su queste pagine che diffondono la peggiore ideologia della nostra epoca in mezzo milione di copie al giorno.

Il titolo principale in prima pagina della Gazzetta dello Sport di ieri 22 marzo 2003 era: “Notte da grandi”. L’aggettivo era da intendersi al femminile: “le” grandi erano le squadre del Milan e della Juventus, che stavano per affrontarsi quella sera stessa. A sinistra, in posizione di editoriale, sotto l’occhiello con la dicitura “Tempo di guerra” e il piccolo titolo “Lasciateci il giocattolo”, un quadratino ospitava l’inizio di un articolo del giornalista e romanziere Gianni Riotta.

Ne riporto le prime righe, giusto il pezzo che appariva in prima pagina:

“Il calcio al tempo della guerra. Come occuparsi del litigio tra Hector Cuper e Bobo Vieri quando la polemica tra il presidente americano George W. Bush e il suo collega francese Jacques Chirac lacera il nostro mondo? E’ possibile concentrarsi sulla rivalità sportiva tra Marcello Lippi e Carlo Ancelotti, mentre la coalizione angloamericana si impegna per liberare l’Iraq dalla dittatura di Saddam Hussein?”

Domande retoriche, Riotta: quaranta pagine di Gazzetta dello Sport dimostrano che è possibile eccome concentrarsi su Milan e Juve mentre la coalizione angloamericana “si impegna” eufemisticamente a “liberare l’Iraq”.

Riassumo la parte centrale del pezzo: Riotta rileva che gli appassionati di calcio, abituati agli schemi di gioco, in questi giorni vedono lo stesso genere di disegnini impiegati per indicare non dribbling e azioni di gioco ma manovre territoriali degli eserciti. Termini come “attacco, difesa, vittoria e sconfitta” non sono più metafore. Non si combatte più per guadagnare tre punti in classifica, la posta in gioco è “la vita di innocenti civili irakeni, la sorte dei figli di mamma adolescenti americani, la libertà di Bagdad, la scelta unilaterale degli americani, il prezzo di un barile di petrolio, il destino dei rifugiati, la stabilità del mondo.” Riotta è disturbato dal fatto che alcuni commentatori politici incitano al combattimento come se esortassero una squadra di calcio a vincere. La guerra fa rimpiangere le polemiche da bar, le discussioni sulla moviola, le liti scherzose fra tifosi.

Trascrivo la parte finale del pezzo di Riotta:

“La nostra vita quotidiana, di cui lo sport è tanta gagliarda parte, si ferma davanti al rischio della morte, dei massacri, dei bombardamenti, del terrorismo. Ricordiamocene. Ricordiamo come le piccole cose che diamo per scontate, gridare gol!, accendere la tv, comprare un giornale, siano ancora negate in tanta parte del pianeta. Molto giocatori irakeni hanno raccontato di essere stati imprigionati e torturati da Uday, il figlio di Saddam Hussein che presiede il comitato olimpico in Iraq, per una partita perduta. Questo è il mondo che non vogliamo.
Nello stadio di Santiago del Cile, 1973, il dittatore Pinochet rastrellò gli oppositori. Nello stadio di Kabul, pagato con i soldi di noi europei, i Talebani fucilavano alla nuca le donne. Un mondo in cui negli stadi si giochi solo al pallone ci pare, ogni lunedì, normale, ed è invece straordinario. Ricordiamocene, in attesa di una prossima partita Usa-Iraq, con applausi e scambi di maglia tra giocatori”.

Cari menefreghisti che non volete che una guerra guasti la vostra serata di calcio, state tranquilli: il calcio è il simbolo della libertà, nei paesi liberi si gioca a calcio, nelle dittature si torturano i calciatori. Anche stasera iniettatevi con la coscienza pulita la vostra dose di calcio, che è dose quotidiana di civiltà. Non sentitevi in colpa, oggi, nel leggere le quaranta pagine di questo giornale, perché un giornale come questo si trova solo nelle edicole dei paesi liberi. Vi si parla per 24 pagine di calcio, 3 di ciclismo, 4 di automobilismo, 1 di basket, 6 di altri sport, e, a pagina 39, la penultima, sopra il prospetto dei programmi televisivi, si dedicano 133 righe alla situazione bellica in Iraq.

A me pare che impiegare tali callide argomentazioni per giustificare il totalitarismo monoteista calcistico del lettore della Gazzetta sia uno degli esempi più clamorosi di prostituzione dell’intellettuale.

Che cos’è lo sport, oggi?
Se nelle cose che accadono distinguiamo fra eventi e prodotti, lo sport fa parte degli eventi che vengono regolamentati e prodotti. Per capirci: è un evento cinematografico il fatto che sia girato e proiettato nelle sale un capolavoro, mentre è un prodotto che ogni anno siano assegnate le statuette degli Oscar, gli Orsi d’argento, i Leoni d’Oro. Per spiegarmi ancora meglio: anche se ogni anno in Italia vengono comunque assegnati i premi Strega, Viareggio e Campiello, non è detto che ogni anno in Italia vengano pubblicati capolavori.

Lo sport sostituisce gli eventi del mondo con una serie di eventi-prodotti, eventi che vengono prodotti da una serie di regole ludiche e da una macchina economico-spettacolare che li rende visibili e li commercializza.

Nella Gazzetta dello Sport e nei giornali sportivi il mondo è “non pervenuto”. E’ molto divertente (è molto tragico) confrontare la prima pagina dei giornali con quella della Gazzetta ogni giorno: alluvioni al sud?, crescita dell’inflazione?, una ragazza ha fatto fuori la sua famiglia?, gli Usa attaccano l’Iraq? “Non mi risulta”, dice la Gazzetta dello Sport, “a me risulta che stasera il Milan deve giocare contro la Juve”.

Si potrebbe obiettare che è ingenuo scandalizzarsi, perché questo fa parte della regola del gioco dell’informazione, che si specializza in settori e generi di eventi, al punto che la Gazzetta stessa dichiara con molta onestà la sua natura tutta peculiare, addirittura stampando le sue notizie su una carta di colore diverso. Vorrei far notare tuttavia che mentre in tutti i giornali generalisti lo sport occupa ormai una notevole quantità di pagine quotidiana, il contrario non avviene: in altre parole: per i giornali lo sport fa parte del mondo, per la Gazzetta dello Sport, quotidiano diffuso ogni giorno in mezzo milione di copie e presente capillarmente nelle edicole e nei locali pubblici di tutta Italia, il mondo non fa parte dello sport.

Tutto questo può sembrare irrilevante. Può darsi.
Il nostro capo del governo ha basato una parte della sua popolarità sui successi sportivi come presidente del Milan, e continua a riferirsi ancora oggi al suo ingresso nella politica partitica con la metafora calcistica “sono sceso in campo”, e ha dato il nome al suo partito con un sintagma esortativo preso dagli striscioni che si espongono negli stadi: “Forza Italia!”

Vuole la leggenda che quando l’industriale automobilistico statunitense Henry Ford venne in visita a Torino, Giovanni Agnelli senior lo portò allo stadio a vedere una partita della Juventus: gli operai, gli immigrati, gli impiegati della fabbrica tifavano con tutta la loro passione per la squadra del padrone. Ford trovò questa tattica populistica geniale, e la esportò negli Stati Uniti fondando squadre di basket e baseball.

La retorica calcistica mi ha sempre interessato. Mi concedo il permesso di ricopiare qui un paragrafo che faceva parte di una vecchia versione di un mio racconto. Il narratore protagonista a un certo punto se ne usciva con questa sparata:

“Io ho capito perché la gente legge la Gazzetta dello Sport. Quando gioca la nazionale, il giorno dopo sulla Gazzetta ci sono delle parole mai viste. Per esempio eroismo, storico, leggenda, epico, gloria, se ha vinto. Disperazione, vergognoso, disastro, farabutti, disgrazia, se ha perso. Queste parole sono in coma per tutto l’anno, sono depresse, nessuno le usa mai, di rado, pochissimo. Poi un giorno gioca la nazionale, arriva il direttore della Gazzetta e fa entrare nei discorsi queste parole che nessuno ha il coraggio di usare, mai. Certe volte le mette grandi come tutta la pagina, grassissime, con l’inchiostro obeso, i punti esclamativi, perfino. È come fare una festa dove inviti un re o una principessa, ma non vestiti in giacca e cravatta o in tallieur, proprio con lo scettro e la corona di brillanti. A proposito, lo scettro e la corona di brillanti sarebbero i punti esclamativi. Alle feste aziendali non si possono invitare un re o una principessa. D’accordo che non verrebbero loro per primi, ma non andrebbe bene anche se venissero, è esagerato. Ci sono queste popolazioni aristocratiche di parole depresse, ma la gente ha bisogno di queste parole nella vita. Sono le belle addormentate delle parole, o anche le brutte addormentate, e solo la Gazzetta dello Sport le fa svegliare, sa qual’è il momento giusto per dare il bacio anti-sonnifero. Io nella mia vita non le ho incontrate spesso, e non so se vorrei una vita dove ce ne sono molte di parole così. Ma ogni tanto sì, ce n’è bisogno.”

In uno scatolone dove conservo un fascio di giornali c’è la Gazzetta dello Sport del 19 giugno 2002.
Il titolo recita: “Vergogna!” a caratteri enormi. Il 18 giugno 2002 l’Italia era stata eliminata dai Mondiali perdendo con la Corea del Sud, anche grazie al fazioso arbitraggio dell’arbitro ecuadoriano Aldemar Byron Ruales Moreno.

Trascrivo l’incipit dell’articolo in prima pagina di Candido Cannavò, intitolato “L’infamia e il peccato”:

“Alla fine della storia, dopo aver sfogato ira, collera, sdegno, dopo aver gridato all’ingiustizia, alla vergogna e coperto d’insulti questa porca organizzazione mondiale fondata sull’affarismo, dopo esserci liberati di tutti i rospi….”

In seguito, l’articolo metteva in fila termini come: “famigerata, mostro, paura, killeraggio, popolo ferito, fiume dell’infamia, ammorba, diritto di verità, di cronaca e di storia” eccetera. Mi sono limitato a raccogliere queste parole dalle righe in prima pagina, anche se il climax retorico raggiunge il suo orgasmo nella continuazione dell’articolo, a pagina 13: “In una visione biblica, il nostro calcio ha scontato, dinanzi al mondo, i suoi tanti anni di peccati: arroganza, immoralità, superficialità, odi e risse tra dirigenti, squallidi tradimenti, congenite incapacità”.

Niente di sorprendente, si dirà, questi sono giornalisti che fanno il loro mestiere. Ma gli intellettuali tout court prestati al giornalismo, e i giornali non specializzati in cose sportive, come si comportano quando parlano di calcio?

Nei miei vecchi file c’è uno sfogo, una lettera non inviata alla redazione dell’Unità, scritta quasi un anno fa in seguito a un articolo del critico letterario Massimo Onofri che commentava il derby Roma-Lazio. Ve la ricopio:

Scusa, Massimo Onofri, ma ho letto su “l’Unità” di lunedì 29 aprile 2002 “La partita delle partite si approssima all’epica”, questo articolo di un tuo omonimo, e mi è venuto spontaneo segnalartelo perché tu andassi a leggerlo.

A dire la verità, la prima cosa che ho pensato è che fosse ironico, ma è chiarissimo che non lo è: non sei mai stato così serio e letterale. La seconda cosa che ho pensato è che esistono pirati informatici che riescono a entrare nei computer dei giornali e a inserire nell’impaginazione di un quotidiano “di sinistra” articoli di sabotaggio, un po’ come si diceva succedesse al quotidiano “La Notte” che, poche settimane prima di chiudere, usciva in edicola con un sacco di parolacce infilate a caso tra le frasi. Poi mi sono rassegnato all’evidenza, e la altre cose che ho pensato te le scrivo.

Probabilmente succede così: l’essere umano in certi campi si trattiene. Il superego e i doveri professionali gli impediscono di lasciarsi andare (nella critica letteraria, per esempio). Lo stesso essere umano, però, appena fa una gita fuori dai suoi soliti discorsi professionali, getta la maschera, si mette a nudo e balla scosciato dimenando tristissimi scroti.

Lo spurgo mitografico che sei riuscito a farti pubblicare dall’“Unità” sul derby Roma-Lazio è più enfatico persino dei pensierini naif di Candido Cannavò: candido davvero, al tuo confronto, il Cannavò, un innocuo bassotuba scoreggione. Nei suoi editoriali sulla “Gazzetta”, Cannavò mette furbescamente in fila flatulenti folate di parole che in altri contesti sono ritenute impronunciabili: “gloria”, “eroismo”, “epopea”.

Quando leggo Cannavò sulla Gazzetta dello Sport, mi sembra di capire che il calcio è soprattutto questo: ha la capacità di produrre discorsi magniloquenti, è una zona iperretorica, eroga paroloni. Nel Discorso-Calcio hanno corso parole che si ha pudore a usare altrove. Addirittura si gridano, parole che in altri contesti ci si vergognerebbe a sussurrare, si scrivono in corpo tipografico enorme parole che altrove si metterebbero fra mille virgolette.

Non c’è più eroismo, non c’è più gloria, non c’è più epopea: che ci sia almeno nel campionato più bello del mondo: questo è l’avvilito dogma che predicano e razzolano gli ideologi del calcio, i talebani del pallone gonfio dei loro fetidi miasmi. Cupa antropologia: presuppone un’idea di essere umano che necessiti di idoli, e che questi idoli sia disposto a vederli e costruirli a qualsiasi costo, impastandoli di nulla. Presuppone una vita di merda, cieca all’eroismo, alla gloria, all’epopea dell’esistenza reale.

Complimenti per la tua apologia dell’ineluttabile violenza tribale ematospermatica, congratulazioni per la tua broda mitologica in cui (ti cito) “l’odio fratricida è più forte di tutto”.

“La logica del calcio – e del derby – è bellica, non può che odorare di polvere da sparo” scrivi: sembri uno dei peggiori fautori della “bella morte” ritratti da Furio Jesi in Cultura di destra.

Ti invito a rileggere le graziose espressioni che hai ammassato in una sequenza vertiginosa: “atroce fraticidio”, “Roma, caput mundi”, “una folta schiera di popoli”, “eroi del passato”, “il derby ci sospinge nel pantheon delle sacre memorie”, “s’approssima all’epica”, “e più fulgidamente risplendono nel cielo del mito le imprese del tempo che fu”, “ogni saga di dei e di semidei ha le sue liturgie di sangue, i suoi ganimedi strappati alla vita e alla gloria nel fiore dell’età, le sue morti attonite e illacrimate, tanto furono atroci e improvvise” … Sono appena a metà del tuo articolo, ma le mie dita si rifiutano di ricopiare oltre.

Ci credo che per il calcio valga la pena di sgozzare e stuprare, spargere sangue e sperma: se il calcio è quello che tu decanti, e alla quale entusiasticamente aderisci, perché non si dovrebbe sprangare, spaccare, ammazzare e violentare per un mito così lussureggiante?

Non è innata la logica tribale del calcio. Non è irrelato il suo paesaggio antropologico e sociale. Non è un irrimediabile e fatale surrogato “là dove tutte le ideologie latitano, là dove i valori declinano”.

Oggi più che mai, il calcio è uno strumento di propaganda e manipolazione delle masse, sfrutta la debolezza del sistema simbolico individuale e collettivo ormai completamente fottuto da decenni di pseudocultura pop (prevalentemente anglofona) e di idolatrie dell’effimero, titilla il suo godimento perverso, incita le sue oscene leggi non scritte, blandisce l’immoralità del maschio occidentale, sistematicamente e scientificamente reso immorale dal pieno (non dal vuoto!) di valori occidentali nazipoptelevisivi: il conflitto di classe traslocato e mascherato nel conflitto fra tifoserie, negli scontri tra ultrà e carabinieri, il mito del successo, i compensi folli a calciatori, i giornalisti sportivi televisivi esperti di puttanate (i nuovi intellettuali organici!), le fighette di contorno felici di leggere la classifica del campionato per guadagnarsi un’inquadratura e un ingaggio senz’altro più succulento di una coetanea professoressa di matematica: la nuova nomenklatura di facce di culo.

Altro che “logica tribale”! Sveglia, intellettuale Onofri! A ritroso, devo essere io a strofinarti sul muso le pagine di Zizek, Foucault, Adorno, Canetti, Arendt, Bataille, Weil, Gramsci, Simmel? Il calcio non è il rigurgito gutturale di una tribù di fratricidi, è un raffinatissimo leviatano.

Il calcio è sommamente funzionale al potere. Gli fa gioco, è il suo gioco. Devo ricordarti io i nomi dei presidenti delle squadre di serie A di tutta Europa e le loro carriere politiche? Devo ricordarti io quanto pervade ogni giornata, ogni serata dei palinsesti esistenziali europei? Quanti milioni di dollari e di anime fattura?

Qualsiasi manifestazione “politica” viene repressa con ben maggiore severità dei pazzeschi scontri fra tifosi che mettono a ferro e fuoco interi quartieri, e che il giorno dopo lasciano tante graziose tracce, fra le quali ci sono le simpatiche scritte che ti fanno sorridere col compiacimento del critico letterario che plaude alla loro sagacia aforistica.

Il calcio è talmente epico ai tuoi occhi che fa diventare epici, per magia di contatto, anche la letteratura, anche scrittori che in sede di critica letteraria non sembravano procurarti altrettanto godimento. Ecco infatti che Aurelio Picca, in quanto racconta di calcio, nel tuo articolo improvvisamente appartiene alla “nobiltà volsca”. Incredibile: se si tratta di calcio, il critico Massimo Onofri gode persino con la letteratura contemporanea!

Così si chiudeva la mia lettera mai inviata alla redazione dell’Unità.

Per chiudere questo mio intervento, invece, riferisco una cosa che mi hanno detto l’anno scorso in uno dei miei giri di letture di poesia. Dove? In Italia.

“Qui siamo circa sessantamila abitanti, tutto sommato questa non è una città piccolissima. Alle ultime elezioni comunali si sono trovati con questo giovane di ventisette anni che aveva avuto uno sproposito di voti, i pezzi grossi del partito erano in imbarazzo, gli hanno dovuto dare per forza una carica nella giunta, lo hanno fatto Assessore alla Cultura con la delega allo Sport e ai Giovani. Sai com’è, con la Cultura fai meno danni, è un assessorato secondario… Il problema è che qualche incarico glielo dovevano pur dare, questo qua aveva fatto il pieno di preferenze, era il capo della curva degli ultrà della squadra di calcio”.

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Un calcio alla guerra

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