«In una delle affollate assemblee che dovevano decidere se cambiare nome al Pci, un compagno rivolse a Pietro Ingrao una domanda: “Dopo tutto ciò che è successo e sta succedendo, credi proprio che con la parola comunista si possa ancora definire un grande partito democratico e di massa come siamo stati, ancora siamo e che vogliamo rinnovare e rafforzare per portarlo al governo del paese?”.
Ingrao, che già aveva ampiamente esposto le ragioni del suo dissenso da Occhetto e proposto di seguire un’altra strada, rispose, scherzosamente ma non troppo, usando un famoso apologo di Bertolt Brecht, Il sarto di Ulm. Quell’artigiano, fissato nell’idea di apprestare un apparecchio che permettesse all’uomo di volare, un giorno, convinto di esserci riuscito, si presentò al vescovo e gli disse: «Eccolo, posso volare». Il vescovo lo condusse alla finestra dell’alto palazzo e lo sfidò a dimostrarlo. Il sarto si lanciò e ovviamente si spiaccicò sul selciato. Tuttavia — commenta Brecht — alcuni secoli dopo gli uomini riuscirono effettivamente a volare.
Io, che ero presente, trovai la risposta di Ingrao non solo arguta, ma fondata. Quanto tempo, quante lotte cruente, quanti avanzamenti e quante sconfitte, furono necessari al sistema capitalistico — in un’Europa occidentale all’inizio più arretrata e barbarica di altre regioni del mondo — per trovare alla fine una efficienza economica mai conosciuta, darsi nuove istituzioni politiche più aperte, una cultura più razionale? Quali contraddizioni irriducibili marcarono, per secoli, il liberalismo tra ideali solennemente affermati (la comune natura umana, la libertà di pensiero e di parola, la sovranità conferita dal popolo) e pratiche che li smentivano in modo permanente (schiavismo, dominazione coloniale, espulsione dei contadini dalle terre comuni, guerre di religione)? Contraddizioni di fatto, ma legittimate nel pensiero: l’idea che alla libertà non potessero né dovessero accedere se non coloro che avessero per censo e cultura, perfino per razza e colore, la capacità di esercitarla saggiamente; e l’idea correlativa che la proprietà dei beni era un diritto assoluto e intoccabile e dunque escludeva il suffragio generale. Tutte contraddizioni che non tormentarono solo la prima fase di un ciclo storico, ma si erano riprodotte in forme diverse, nelle loro successive evoluzioni e gradualmente si erano ridotte solo per l’intervento di nuovi soggetti sociali sacrificati e di forze contestatrici di quel sistema e di quel pensiero. Se dunque la storia reale della modernità capitalistica non era stata lineare, né univocamente progressiva, anzi drammatica e costosa, perché dovrebbe esserlo il processo del suo superamento? Questo appunto voleva significare l’apologo del sarto di Ulm.

Tuttavia, scherzosamente ma non troppo, proposi subito a lngrao due interrogativi che quell’apologo, anziché superare, metteva in luce. Siamo sicuri che il sarto di Ulm, se fosse sopravvissuto storpiato alla rovinosa caduta, sarebbe rapidamente risalito per riprovarci, e che i suoi amici non avrebbero cercato di trattenerlo? E comunque, quel suo azzardato tentativo, quale contributo effettivo aveva portato alla successiva storia dell’aeronautica?
Questi interrogativi, in relazione al comunismo, erano particolarmente pertinenti e ostici. Anzitutto perché, nella sua costituzione teorica, pretendeva non di essere un ideale cui ispirarsi, ma parte di un processo storico già in corso, di un movimento reale che cambia lo stato di cose esistenti: comportava quindi, in ogni momento, una verifica fattuale, un’analisi scientifica del presente, una realistica previsione sul futuro, per non evaporare in un mito. In secondo luogo perché tra le precedenti sconfitte e gli arretramenti delle rivoluzioni borghesi, in Francia e in Inghilterra, e il crollo recente del «socialismo reale» occorre vedere una differenza pesante. Una differenza che non si misura nel numero dei morti o nell’uso del dispotismo, ma nel risultato: le prime hanno lasciato eredità, magari molto più modeste delle speranze iniziali, dovunque sono avvenute, comunque immediatamente evidenti; del secondo è invece difficile decifrare e misurare il lascito e individuare degni continuatori.
Vent’anni dopo, questi interrogativi non solo non hanno trovato una risposta, ma non sono neppure stati seriamente discussi. O meglio, delle risposte le hanno trovate in una forma molto superficiale e dettata dalle convenienze: abiura o rimozione. Un’esperienza storica e un patrimonio teorico che hanno segnato un secolo sono stati così affidati, per usare un’espressione di Marx, alla «critica roditrice dei topi», che come si sa sono voraci e, in un ambiente adatto, si moltiplicano velocemente.

La parola comunista torna certo ancora, in modo ossessivo e caricaturale, nella propaganda della destra più rozza. Resta nei simboli elettorali di piccoli partiti europei, per conservare il consenso di una minoranza affezionata a un ricordo, o per indicare genericamente un’avversione al capitalismo. In altre regioni del mondo, partiti comunisti continuano a governare piccoli paesi, soprattutto a difesa della propria indipendenza dall’imperialismo, e uno, grandissimo, in cui serve a sostenere uno straordinario sviluppo economico, che però va in altra direzione. La Rivoluzione di ottobre è generalmente considerata una grande illusione, in qualche momento e agli occhi di pochi utile, ma nel complesso sciagurata (identificata con lo stalinismo e in una sua versione grottesca), comunque condannata dal suo esito finale. Marx, di recente, ha riconquistato un certo credito, come pensatore, per le sue lungimiranti previsioni sul capitalismo del futuro, ma del tutto amputato dall’ambizione di porvi fine.
Ancor peggio, la dannazione della memoria tende ormai a procedere oltre: a estendersi all’intera vicenda del socialismo e, su per li rami, alle componenti radicali della rivoluzione borghese e alle lotte di liberazione dei popoli coloniali (che, come si sa, anche nel paese di Gandhi, non poterono essere sempre pacifiche). Insomma, «il fantasma che si aggirava» sembra finalmente sepolto: da alcuni con onore, da altri con odio non dimenticato, dai più con indifferenza perché non ha più nulla da dirci.

L’orazione più graffiante, ma a suo modo più rispettosa, a questa definitiva sepoltura l’aveva anticipata uno dei maggiori cervelli avversari, Augusto Del Noce. Quando, anni fa, disse in sostanza dei comunisti: hanno perduto e vinto. Hanno perduto rovinosamente nella loro prometeica ambizione di rovesciare il corso della storia, di promettere agli uomini libertà e fratellanza, anche senza Dio e riconoscendosi mortali. Ma hanno vinto come potente e necessario fattore di accelerazione della globalizzazione della modernità capitalistica e dei suoi valori: il materialismo, l’edonismo, l’individualismo, il relativismo etico. Uno straordinario fenomeno di eterogenesi dei fini, che egli, cattolico conservatore e intransigente, pensava di aver previsto, ma del quale aveva poche ragioni per compiacersi.

Chi però al tentativo del comunismo ha creduto, in qualche modo vi ha partecipato, e solitamente senza dare segnali di allarme, ha il dovere di renderne conto, anche a se stesso, di chiedersi se quella sepoltura non sia troppo frettolosa, se non occorre un altro certificato sul rigor mortis. Abbiamo tutti molti argomenti per aggirare l’ostacolo. Del tipo: sono stato un comunista italiano perché era prioritario per combattere il fascismo, difendere la democrazia repubblicana, sostenere le sacrosante rivendicazioni dei lavoratori; oppure, sono diventato comunista quando il legame con l’Unione Sovietica o l’ortodossia marxista erano ormai in discussione, oggi posso aggiungere una circoscritta autocritica al passato e una forte apertura al nuovo. Non basta? A mio parere non basta, perché non rende conto di un’impresa collettiva che, nel bene e nel male, ha coperto molti decenni, e va considerata e compresa nel suo insieme. Non basta soprattutto per trarne una lezione utile per l’oggi e per il domani.
Sento troppi ormai dire: era tutto uno sbaglio ma sono stati i migliori anni della nostra vita. Per alcuni anni, sotto botta, questo misto di autocritica e di nostalgia, di dubbio e di fierezza, soprattutto tra le persone semplici, mi è sembrato giustificato, anzi una risorsa. Ma col passare del tempo, e soprattutto tra intellettuali e dirigenti, mi pare ormai un accomodante compromesso con se stessi e con il mondo. E torno di nuovo e di più a chiedermi: ci sono argomenti razionali e convincenti per opporsi all’abiura e alla rimozione? O quanto meno ci sono buone ragioni e condizioni adatte per riaprire oggi criticamente una discussione sul comunismo, anziché archiviarla?
A me pare di sì.»

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Ciao, compagno Lucio

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Esce per Le Mani di Genova un’antologia sui sessantanni della rivista Filmcritica, dal titolo Senso come rischio (a cura di A. Cappabianca, L. Esposito, B. Roberti, D. Turco, prefazione di E. Bruno). Nata nel 1950, fondata e diretta fino a oggi da Edoardo Bruno, Filmcritica ha sempre costituito un unicum all’interno della storia culturale d’Italia. Ancor prima e forse più dei Cahiers du cinéma, poi ampiamente appoggiati dalla rivista, si è posta la questione filosofica del rapporto fra immagine e parola, fra l’occasione del film e l’onda anomala del cinema. Quasi mai interessata a informare (e completamente disinteressata a stroncare), si è occupata e si occupa delle sole opere che – tendenziosamente (spesso in contro-tendenza) – rientrassero, cortocircuitandolo, nel rapporto poetico e politico prescelto (e non solo i  film).
Per tutti questi motivi, fin dall’inizio, idealmente tra i fondatori, e poi via via autentico nume tutelare, fu Roberto Rossellini, la cui opera, che a un certo punto rivendica il superamento del cinema in quanto tale, si organizza attorno a un progetto didattico obliquo e ubiquo, capace di occuparsi in un solo colpo di tutta la Storia e di tutta la storia delle immagini. La rivista, molto vicina a questo tentativo, non ha mai smesso di darne conto e di discuterlo. Il testo antologizzato mostra bene il metodo di lavoro rosselliniano, attraverso la sua introduzione per un film, rimasto inedito, sulla vita di Karl Marx e un estratto dalla sceneggiatura, con la famosa scena del bricco di caffè, pensata da Rossellini per spiegare il rapporto fra Marx e Engels.
Il pezzo è tratto dalla prima sezione dell’antologia: Rossellini/Ancora (a cura di D. Turco), pp. 12-15.
(Lorenzo Esposito)

Introduzione al Marx
Roberto Rossellini
n. 289/290, dicembre 1978

Il marxismo ha diviso il mondo in due.
Una parte di esso considera Karl Marx la guida che condurrà l’umanità verso un avvenire migliore; l’altra parte, un demone, il nemico della civiltà. Gli uni lo considerano il genio ed il campione del riscatto e della libertà; gli altri uno schiavista, un tiranno liberticida.
Il mondo così si è diviso in due. Questa divisione fa proliferare odi e violenze. Perché questa disgregazione? Marx è considerato dai suoi avversari un eretico perché ha introdotto e sviluppato una nuova visione del mondo; una differente immagine d’assieme della natura e dell’uomo con tutte le sue conseguenze.
Questa nuova idea del mondo è una “teoria” che implica un’azione. Nella concezione, marxista, del mondo l’azione si deve definire “razionalmente” e deve far nascere un nuovo programma politico. Marx ha suscitato scandalo ed ira così come alcuni secoli fa ha suscitato dissidio e sdegno Galileo sostenendo e dimostrando esatte le teorie copernicane che piazzavano il sole al centro di un gruppo di pianeti, uno dei quali, il nostro, la terra, non si trovava più così al centro dell’universo. Queste collere non sono nuove nella storia degli uomini: ci siamo indignati e scandalizzati quando si è detto che la Terra non era piatta ma rotonda; quando il fisiologo Harvey ha rivoluzionato le leggi della circolazione del sangue; quando abbiamo spostato la sede dei sentimenti dal cuore al cervello; e via dicendo. Le concezioni marxiste hanno esasperato moltissimi ma quel ch’è peggio hanno fatto precipitare moltissimi altri in speranze fantastiche. Ma queste intemperanze, come dice chiaramente Marx, non portano alla salvezza ma possono determinare la perdita di tutti quelli che soffrono.
Questo concetto Marx lo ha chiaramente esposto anche nella seduta dei 30 marzo 1846 dei «Comitati di corrispondenza» a Bruxelles: «Sollevare il popolo senza fondarne in pari tempo l’attività su solide basi è un inganno», disse in quell’occasione: «Rivolgersi agli operai senza avere idee strettamente scientifiche ed una dottrina concreta, significa trasformare la propaganda in un giuoco privo di senso, peggio; senza scrupoli, che suppone da un lato un apostolo ardente di entusiasmo e dall’altro degli asini che stanno a sentir a bocca aperta… In un paese civile non si può ottenere alcun risultato politico senza un insegnamento sicuro e concreto ed infatti, in mancanza di ciò, fin’ora, non si è ottenuto altro che chiasso, un’eccitazione nefasta, e la rovina stessa dalla causa che si vuole difendere». E in questa stessa occasione aggiunse: «Finora l’ignoranza non ha mai servito a nessuno».
Due anni dopo, il 15 settembre 1850, nella seduta della «Lega dei comunisti”, che sancì la scissione di Willich, ribadì: « …alla concezione critica la minoranza sostituisce una concezione dogmatica, alla concezione materialistica una concezione idealistica… Mentre diciamo agli operai dovete attraversare 15, 20, 50 anni di guerre civili e di guerre internazionali non solo per trasformare la situazione ma per trasformarvi voi stessi e per rendervi atti al potere politico voi dite loro: dobbiamo arrivare subito al potere altrimenti possiamo metterci a dormire… Come i “democratici” fanno della parola popolo una entità sacrosanta, così voi santificate la parola proletariato!».
Nel 1857, nell’Introduzione alla critica dell’economia politica Marx ha detto: «il concreto è concreto perché è la sintesi di molte determinazioni, cioè unità del molteplice». Per lui, insomma, la storia è la storia dell’uomo, della sua crescita nella conoscenza e nello sviluppo.
Marx ha anche identificato la realtà storica e logica delle contraddizioni: «il mondo precipiterebbe nell’assurdo se non si ponesse al centro della nostra preoccupazione», – egli dice, «lo studio delle contraddizioni e delle loro soluzioni». Il marxismo suggerisce, indica un metodo perché noi uomini si possa diventare autenticamente noi stessi uscendo dall’assurdo. I metafisici cercano di determinare l’umano con la ragione e rifiutano di prendere in considerazione i vizi: li relegano nel demoniaco. Marx dice invece che l’inumano è un fatto reale come l’umano. L’umano è elemento positivo, la storia è la storia dell’uomo, della sua crescita, del suo sviluppo. L’inumano è l’elemento negativo: è l’alienazione dall’umano.
Il capitalismo ha dato l’avvio alla rivoluzione industriale: è una vera rivoluzione perché ha provocato, con il rivolgimento dei modi tradizionali di produzione, delle enormi conseguenze. Essa ha provocato uno straordinario sviluppo delle tecniche. Ma ciò non ha condotto finora alla soddisfazione del bisogni materiali dalla vita degli uomini come avrebbe potuto, al contrario ha creato un aumento di tanti bisogni artificiali facendo diventare imperante in tal modo il “feticcio denaro” che ha cessato di essere un mezzo per diventare un fine.
Il rapporto dell’essere umano con i suoi “feticci” allontana l’uomo da se stesso e quindi gli fa perdere la sua vera identità: questa è l’alienazione.
Il mondo dei “feticci” è falsamente umano ma, la storia umana mostra chiaramente inter-penetrazione e l’inter-azione di tre elementi:
- l’elemento spontaneo (biologico, fisiologico, naturale);
- l’elemento riflettuto (la coscienza nascente);
- l’elemento illusorio (l’inumano dell’alienazione, dei feticci).
Solo l’analisi dialettica può permettere di discernere questi elementi perpetuamente in conflitto nel movimento reale della storia
Per Karl Marx quel che conta è tentare di esprimere un pensiero che sintetizzi, connetta ed unisca tutti i dati possibili: così facendo le deduzioni non potranno mai né arrestarsi né coagularsi.
Il materialismo dialettico compie lo sforzo di sviluppare una conoscenza razionale del mondo, tutto, che senza soste si deve approfondire e superare.
Marx non è mai un dogmatico.
Nel mondo esistono leghe, associazioni, coalizioni politiche, statali, economiche che dogmaticamente sono svolte ad affermare oppure a distruggere il marxismo. Marx è poco, e spesso niente affatto, conosciuto dalle masse che si agitano per le sue idee o da quelle che si muovono contro di esse. Inoltre egli è anche strumentalizzato in molti sensi da certi gruppi che «fanno politica».
Marx nel suo procedere intellettuale ha sviluppato un metodo atto ad approfondire una analisi minuziosa della società umana: un vero e proprio metodo “anatomico”. Egli ha voluto dare all’uomo, sia esso tiranno o schiavo, il mezzo per far emergere la sua autentica qualità d’uomo e per fondare una società umana di uomini eguali e liberi.
La confusione sulle idee di Marx trova anche alimento negli eventi politici già realizzati nel mondo da forze politiche con etichetta marxista.
Certamente lo erano, ma come dice Marx stesso «i metodi attraverso i quali si operano i cambiamenti saranno profondamente differenti nei differenti paesi».
(Discorso di Amsterdam, 8 settembre 1872): «Noi, non abbiamo affatto preteso che per arrivare à questo scopo (la rivoluzione proletaria) i mezzi fossero dappertutto identici. Sappiamo quale importanza abbiano le istituzioni, i costumi e le tradizioni dei vari paesi, come l’America, l’Inghilterra e, se io conoscessi meglio le vostre istituzioni, aggiungerei l’Olanda, in cui i lavoratori possono raggiungere il loro scopo con mezzi pacifici».
Ma nella pratica quotidiana sappiamo, che la maggiore confusione sul marxismo deriva dal significato che si dà a certe parole. Una di queste è “la rivoluzione”. Comunemente le si dà il significato stereotipato di colpo che frantuma tutto in una gigantesca esposizione di violenza. Ma chi potrà o vorrà conoscere Marx si renderà conto se egli dice di fare la rivoluzione per fare degli uomini oppure fare degli uomini per rivoluzionare tutto.
Egli comunque sostiene che la lotta rivoluzionaria presuppone che il proletariato cosciente di sé diventi una classe costituendo il suo proprio pensiero, i suoi gruppi di intellettuali, i suoi propri “valori”, i suoi propri “modelli culturali” per opporli a quelli della borghesia. Il comunismo, per Marx, non deve essere una generalizzazione ed una glorificazione della condizione, proletaria, ma l’abolizione di questa condizione perché la sua meta è appunto l’abolizione delle classi: «un’associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti». (dal Manifesto del Partito Comunista).
Altra espressione che terrorizza è “dittatura del proletariato”.
Marx dice che la borghesia con i suoi rapporti di produzione e commercio fa nascere una superstruttura giuridica e politica: uno Stato. Ma ogni Stato, qualunque siano le sue apparenze d’“indipendenza”, di fronte alla “società” è sempre lo, “Stato” della classe dominante.
Non c’è bisogno di arrivare alle esecuzioni capitali, ai campi di concentramento, alle deportazioni; in realtà la dittatura di una classe si può anche realizzare con altra forme politiche: la repubblica, la democrazia borghese sono probabilmente anche le forme migliori di “dittatura della borghesia”.
Allora per contrapporsi a questa dittatura, come mezzo di transizione si può anche stabilire la dittatura dei proletariato – che Marx ha inteso come si vede nei suo scritti sulla Comune di Parigi – come la massima espansione della democrazia. È importante comunque, per arrivare alla meta dell’abolizione delle classi, che il proletariato, quando avrà costituito il suo proprio pensiero, diventi egemone.
Nell’ambito delle operazioni di informazione, e di educazione (di promozione a pensare) che perseguo da 15 anni, avvalendomi del cinema e la televisione, penso sia giunto il tempo di occuparmi di Karl Marx. Non per propagandarlo ma per farlo conoscere (così com’è obbiettivamente) alle masse che si fronteggiano perché sono pro o contro di lui.
Le prima operazione che compio su questo argomento è la produzione di un film il cui trattamento è qui allegato.
Il titolo è Lavorare per l’umanità: questo era l’ideale di Karl Marx da quando era ragazzo. È un film che racconta dell’uomo, del suo ambiente, dei suoi amori, della sua vita (tra gli anni 1835 e 1848), ma racconta anche come “si diventa Karl Marx”.
A questo film faranno seguito dei programmi televisivi che copriranno tutto il resto della sua vita e del suo pensiero.

Da Lavorare per l’umanità. Scena 75
n. 289/290, dicembre 1978

75. Cucina in casa Marx a Parigi – interno notte illuminata

Con un grembiulone legato intorno alla cintola e il sigaro nero e puzzolente tra le labbra, Marx è davanti al fornelli e spia la “napoletana” messa a bollire per il caffè.

KARL (parlando ad alta voce per farsi sentire nell’altra stanza)
…poco importa se siamo partiti da analisi di diverso tipo: economica la tua, filosofica la mia. Quello che importa è che siamo arrivati a conclusioni identiche. E queste conclusioni dovremmo poterle esprimere insieme. Un lavoro in collaborazione… a quattro mani. Che ne dici?

Friedrich, il sigaretto lungo e sottile stretto tra i denti, entra in cucina e si avvicina ai fornelli.

FRIEDRICH
Magari incominciando a far piazza pulita dei giovani hegeliani di Berlino.
(quasi ridendo):
Una “critica” della “critica critica”…

Friedrich si interrompe per fissare il bricco del caffè.

FRIEDRICH
Sei sicuro che lo sai fare? Mi sembra che bolle.
KARL
Lo so fare, lo so fare. Faccio tutto da me in questi giorni che non c’è mia moglie.

Friedrich gira intorno lo sguardo sul disordine quasi comico della cucina.

FRIEDRICH
Si vede. Le lenzuola non le ho trovate, ma non fa niente. Non servono. Mi stendo sul divano.
KARL
Ma no. Ora ci penso io. Prendi intanto le tazze. Non so dove siano… ma se cerchi…

Friedrich trova due tazze scompagnate che sciacqua e mette su un piatto

KARL
Se noi riuscissimo a mettere insieme un libretto dove, nel modo più chiaro, partendo dall’astrazione hegeliana per cui l’essenziale di una pera, di una mela o di una mandorla non è di essere un oggetto reale che cade sotto i sensi, che vedo o mangio, ma il fatto di essere una rappresentazione del frutto astratto…

Mentre parla Karl ritira la macchinetta dal fuoco, e la capovolge.

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I 60 anni di Filmcritica (I)

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Elogio dell’amore
di
Alain Badiou (intervistato da Nicolas Tuong)
traduzione di Roberto Bugliani

N.T. -: Perché non progettare una “politica dell’amore”, allo stesso modo in cui Jacques Derrida aveva abbozzato una “politica dell’amicizia”?

A.B. – Non penso che amore e politica si possano confondere. A mio parere, “politica dell’amore” è un’espressione priva di senso. Ritengo che quando si dice “Amatevi gli uni con gli altri” si faccia una morale, ma non una politica. Perché in primo luogo in politica vi sono persone che non si amano. E’ incontrovertibile. Non possono chiederci di amarle.

N.T. - Contrariamente al protocollo dell’amore, la politica sarebbe innanzitutto scontro tra nemici?

A.B.- Veda, in amore la differenza assoluta esistente tra due individui, che è anche una delle più grandi differenze rappresentabili perché è una differenza infinita, un incontro, una dichiarazione e una fedeltà possono dunque cambiarla in un’esistenza creatrice. In politica non si produce niente di tutto ciò per quel che concerne le contraddizioni fondamentali, il che permette l’effettiva esistenza di nemici designati. Una questione molto importante del pensiero politico, oggi difficilissima da affrontare – in parte a causa del particolare contesto democratico in cui ci troviamo – è quella dei nemici. Si tratta della domanda: ci sono dei nemici? Ma dei nemici per davvero. Colui che lei, triste e rassegnato, vede assumere con regolarità il potere, solo perché molte persone hanno votato per lui, non è un vero nemico.

E’ soltanto qualcuno la cui presenza al vertice dello Stato la rattrista, perché avrebbe preferito il suo concorrente. E lei aspetterà il suo turno, per cinque o dieci anni, se non di più. Ma un nemico è tutt’altra cosa! E’ qualcuno che lei non sopporta minimamente che decida su ogni cosa che la riguardi. Un vero nemico, dunque, esiste o no? Bisogna cominciare da qui. In politica è una questione d’estrema importanza, che abbiamo preso un po’ troppo l’abitudine di trascurare. Ora, la questione del nemico è assolutamente estranea alla questione dell’amore. In amore lei incontra degli ostacoli, è atteso al varco da drammi immanenti, ma non vi sono nemici, propriamente parlando. Lei potrà dirmi: e il mio rivale? Colui che il mio o la mia amante preferisce a me? Ebbene, ciò non ha niente a che vedere. In politica la lotta contro il nemico è costitutiva dell’azione. Il nemico fa parte dell’essenza della politica.

Ogni vera politica identifica il suo vero nemico. Mentre il rivale è del tutto esterno, non entra affatto nella definizione dell’amore. Si tratta di un punto capitale di disaccordo con tutti coloro che pensano che la gelosia sia costitutiva dell’amore. Il più geniale di costoro è Proust, per il quale la gelosia è il vero contenuto, intenso e diabolico, della soggettività innamorata. A mio parere, essa non è che una variante della tesi moralista e scettica. La gelosia è un parassita artificiale dell’amore e non entra minimamente nella sua definzione. Forse che ogni amore per dichiararsi, per cominciare, deve identificare fin dapprincipio un rivale esterno? Nient’affatto! Semmai è il contrario: le difficoltà immanenti dell’amore, le contraddizioni interne alla scena del Due si possono cristallizzare su un terzo, su un rivale reale o supposto. Le difficoltà dell’amore non dipendono dall’esistenza di un nemico identificato. Esse sono interne al loro processo: il gioco creatore della differenza. E’ l’egoismo il nemico dell’amore, non già il rivale. Si potrebbe dire: il nemico principale del mio amore, quello che devo vincere, non è l’altro, sono io, l’”io” che vuole l’identità contro la differenza, che vuole imporre il suo mondo contro il mondo filtrato e ricostruito dal prisma della differenza.

[...]

N.T. – Malgrado tutto, è possibile ravvicinare amore e politica senza cadere nel moralismo d’una politica dell’amore?

A.B. – Vi sono due nozioni politiche, o filosofico-politiche, che possiamo ravvicinare in modo puramente formale nelle dialettiche presenti nell’amore. In primo luogo, nella parola “comunismo” c’è l’idea che il collettivo è capace di integrare ogni differenza extrapolitica. Che le persone siano questo o quello, venute da fuori o nate qui, che parlino o no tale lingua o talaltra, che siano forgiate da questa o quella cultura, tutto ciò non impedisce la loro partecipazione al processo politico di tipo comunista, non più di quanto le identità non siano in se stesse degli ostacoli alla creazione amorosa. Soltanto la differenza propriamente politica con il nemico è, come diceva Marx, “irriconciliabile”. Ed essa non ha alcun equivalente con la procedura amorosa. Poi c’è la parola “fraternità”. “Fraternità” è il più oscuro dei tre termini che compongono la divisa repubblicana. Della “libertà” si può discutere, ma sappiamo di che si tratta. Dell’”uguaglianza” si può dare una definizione piuttosto precisa. Ma la “fraternità” cos’è? Senza dubbio, essa appartiene alla questione delle differenze, della loro compresenza amichevole nel processo politico, che ha come limite essenziale il faccia-a-faccia con il nemico. Ed è una nozione che può essere recuperata dall’internazionalismo, poiché se il collettivo è effettivamente capace di farsi carico della propria uguaglianza, ciò significa anche che può integrare i più grandi scarti differenziali e controllare severamente l’influenza dell’identità.

Estratti a cura del traduttore, da Alain Badiou avec Nicolas Truong, Éloge de l’amour, Flammarion, Paris 2009, pp. 49-56).

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Radio Kapital : Alain Badiou

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Per finirla con il XXI secolo
(Prefazione all’edizione francese di The Culture of Narcissism de Christopher Lasch, Climats, 2000)¹
di
Jean-Claude Michéa
trad. Francesco Forlani

All’inizio del suo meraviglioso libretto su George Orwell, Simon Leys fa notare, e a ragione, che ci troviamo davanti a un autore che ” continua a parlarci con una chiarezza e una forza di gran lunga superiore alla prosa che opinionisti e politici ci fanno leggere sui quotidiani ogni giorno”² Con le giuste proporzioni del caso, un tale giudizio lo si può applicare perfettamente all’opera di Lasch e in particolare a The culture of narcissisme, che è indubbiamente il suo capolavoro. Ecco, in effetti, un’opera scritta più di vent’anni fa³ e che rimane, con tutta evidenza, infinitamente più attuale della quasi totalità di saggi che hanno avuto la pretesa, da allora, di spiegare il mondo in cui abbiamo da vivere.

Grazie alla formazione intellettuale iniziale ( marxismo occidentale e in particolare, la Scuola di Francoforte ) Lasch s’è ritrovato assai presto immunizzato contro il culto del “Progresso” ( o come si dice ora, della modernizzazione) che costituisce ai nostri giorni, il residuo catechismo degli elettori di Sinistra e dunque uno dei principali catenacci mentali che li trattiene in questa strana Chiesa nonostante il suo evidente fallimento storico. Presentando, qualche anno più tardi, la logica del suo itinerario filosofico, Lasch arriva a scrivere che il punto di partenza della sua riflessione era stata da sempre “una questione tutt’altro che semplice: come si spiega che delle persone serie continuino ancora a credere al Progresso quando l’evidenza dei fatti avrebbe dovuto, una volta e per tutte, portarli ad abbandonare una simile idea?”⁴ .

Ora, il semplice fatto di porre tale sacrilega questione permette non soltanto di riallacciarci ai molteplici aspetti del socialismo d’origine.⁵
ma contribuisce a togliere un certo numero di divieti teorici che, solidificandosi con il tempo, hanno finito con il rendere praticamente inconcepibile ogni rimessa in causa appena radicale dell’utopia capitalista. È così che, per esempio, la questione sollevata da Lasch rende nuovamente possibile l’esame critico dell’identificazione divenuta ormai classica – attraverso una qualunque e furbesca forma della teoria dei “trucchi della ragione” – tra il movimento, posto come ineluttabile, che sottomette tutte le società al regno dell’economia e il processo d’emancipazione effettiva degli individui e dei popoli.
In altri termini, se si traducono i concetti a priori dell’intelletto progressista davanti al tribunale della Ragione, se, di conseguenza, si smette di accettare come auto-dimostrata, l’idea che qualunque modernizzazione di un qualunque aspetto della vita umana costituisca, per la sua natura, un beneficio per il genere umano, allora più niente può venire a garantire teologicamente che il sistema capitalista – grazie al semplice effetto magico dello “sviluppo delle forze produttive” – sarebbe votato a costruire, “con la fatalità che presiede alla metamorfosi della natura” (Marx) , la celebre “base materiale del socialismo”, o per dirla altrimenti, l’insieme delle condizioni tecniche e morali del “suo proprio superamento dialettico“.
Il che significa, in parole povere – per riferirsi ad alcune sfumature ben note- che lo sviluppo di un’agricoltura geneticamente modificata, la distruzione metodica delle città e delle forme di urbanistica corrispondenti o ancora l’abbrutimento mediatico generalizzato e i suoi cyberprolungamenti, non possono in alcun modo, essere seriamente presentati come una premessa storicamente necessaria, o semplicemente favorevole, all’edificazione di una società “libera, egualitaria e decente”.⁶
Scorgiamo qui, al contrario, tanti evidenti ostacoli all’emancipazione degli uomini e più tali ostacoli si svilupperanno e si accumuleranno ( si pensi per esempio a certe lesioni probabilmente irreversibili dell’ambiente) più diventerà difficile rimettere a posto le condizioni ecologiche e culturali indispensabili per l’esistenza di ogni società verosimilmente umana. Il che equivale a dire, essendo il capitalismo quel che è, che il tempo lavora ormai essenzialmente contro gli individui e i popoli, e che più quelli si accontenteranno di perseguire l’avvento di una società migliore, più il mondo che loro riceveranno in eredità sarà inadatto alla realizzazione delle loro speranze- comprese le più modeste.
Ora, questa idea costituisce la negazione stessa del dogma progressista che pone come definizione che la Ragione finisce sempre ad imporsi e che così, è cosa ormai acquisita il ventunesimo secolo sarà grande e l’avvenire radioso. Ecco perché la critica dell’alienazione progressista deve diventare il primo presupposto di ogni critica sociale. E sfortunatamente, si tratta di una critica che, fino ad oggi, non ha ancora superato lo stadio d’inizio. ⁷

Se l’ammirevole chiaroveggenza di Lasch ha un segreto, non è, di conseguenza, assai difficile da scoprire. Risiede nell’articolazione originale che ha sempre sottinteso la sua opera tra, da una parte, un’impermeabilità assoluta alle mitologie moderniste e dall’altra una fedeltà mai smentita al punto di vista dei lavoratori e delle semplici persone. ovvero di coloro che, giocoforza, hanno l’abitudine di decifrare una società considerandola dalla sola angolazione appropriata, cioè dal basso verso l’alto. Il beneficio più tangibile di una tale posizione – che è insieme politica ed epistemologica- è quello di rendere immediatamente percettibile l’illusione che affida alla Sinistra moderna, nella sua derisoria “pluralità” quel poco di coerenza di cui ha ancora bisogno per assicurarsi la parvenza di autonomia indispensabile alla sua sopravvivenza elettorale.

Questa illusione, per così dire trascendentale, è l’idea ben nota secondo cui il sistema capitalista rappresenterebbe per natura un ordine sociale conservatore, autoritario e patriarcale, fondato sulla repressione permanente del Desiderio e della Seduzione, repressione che esigerebbe la disciplina del Lavoro e del quale la Famiglia, la Chiesa e l’Esercito sarebbero gli agenti privilegiati. ⁸
Una tale rappresentazione è di certo molto tranquillizzante per uno spirito tutto moderno. Pertanto esige che si dimentichi come dal 1848 Marx avesse preso la precauzione di invalidare in anticipo un’interpretazione dei fatti tanto furiosa che inverosimile. ” La Borghesia – annotava – non può esistere senza rivoluzionare costantemente gli strumenti di produzione e dunque i rapporti di produzione, ovvero l’insieme dei rapporti sociali” allorché ” detenere senza cambiarlo l’antico modo di produzione era, al conrario, per tutte le classi industriali anteriori, la condizione prima della loro esistenza”. Ecco perché - aggiungeva- man mano che il sistema capitalista progredisce ” tutti i rapporti sociali stabili e fissi, con il loro corteo di concezioni e di idee tradizionali e venerabili, si dissolvono: i rapporti nuovamente stabiliti invecchiano prima ancora di crescere. Ogni elemento di gerarchia sociale e di stabilità si una casta se ne parte in fumo, tutto quello che era sacro è profanato”.

Uno dei più grandi meriti teorici di Lasch è, sicuramente, quello di aver saputo prendere sul serio questa ipotesi di Marx e di aver tentato di provarne il potere chiarificante di tutti gli aspetti della società americana. Naturalmente, a partire dal momento che si riconosce che il sistema capitalista porti in sé – come le nubi la tempesta- lo stravolgimento perpetuo delle condizioni esistenti, un certo numero di conseguenze indesiderabili o iconoclaste non potranno esimersi dal presentarsi. Su questo rapporto, uno dei passaggi più irritanti della Cultura del narcisismo, rimane, con ogni evidenza, quello in cui Lasch sviluppa l’idea che la genialità specifica di Sade – una delle vacche sacre dell’intelligentsia di sinistra- sarebbe di essere giunti, “ in uno strano modo” ad anticipare fin dalla fine del diciottesimo secolo tutte le implicazioni morali e culturali dell’ipotesi capitalista, così come era stata formulata per la prima volta da Adam Smith, questo è vero, con spirito assai diverso. “Sade — scrive Lasch- immaginava un’utopia sessuale dove ciascuno aveva il diritto di possedere chiunque: esseri umani, ridotti ai loro organi sessuali, diventano allora rigorosamente anonimi e intercambiabili. la sua società ideale riaffermava così il principio capitalista secondo cui uomini e donne non sono , in ultima analisi che oggetti di scambio. Incorporava egualmente e spingeva fino ad una nuova e sorprendente conclusione la scoperta di Hobbes che affermava che la distruzione del paternalismo e la subordinazione di tutte le relazioni sociali alle leggi di mercato avevano spazzato via le ultime restrizioni alla guerra di tutti contro tutti, così come le illusioni pacificatrici che la mascheravano.

Nello stato di anarchia che ne derivava , il piacere diventava la sola attività vitale, come Sade fu il primo a capirlo- un piacere che si confonde con lo stupro, l’assassinio e l’aggressione sfrenata. In una società che avrebbe ridotto la ragione a un semplice calcolo, questa non saprebbe imporre alcun limite al perseguimento del piacere, né alla soddisfazione immediata di un qualsiasi desiderio, per quanto perverso, folle, criminale o semplicemente immorale esso fosse. In effetti come condannare il crimine o la crudeltà , se non a partire dalle norme o criteri che trovano la loro origine nella religione, la compassione o i una concezione della ragione che respinge le pratiche puramente strumentali? Ora, nessuna di queste forme di pensiero o di sentimento hanno un posto logico in una società fondata sulla produzione delle merci”

Se accettiamo questa analisi, diventa d’un tratto più facile cogliere i legami metafisici essenziali che uniscono , dall’origine, seppure in modo evidentemente incosciente, i due momenti teorici dell’idea capitalista: da una parte l’esortazione falsamente “libertaria” ad emancipare l’individuo da tutti “i tabù” storici e culturali che sono supposti fare da ostacolo al suo funzionamento come pura “macchina desiderante” dall’altra, il progetto liberale di una società omogenea di cui il Mercato auto-regolatore costituirebbe l’istanza contemporaneamente necessaria e sufficiente per ordinare a profitto di tutti, il movimento browniano degli individui “razionali”, ovvero finalmente liberarti da ogni altra considerazione oltre a quello del loro interesse ben compreso. Quello che Lasch definisce “individuo narcisistico moderno” con la sua paura di invecchiare e la sua immaturità così caratteristiche – di cui l’americano delle classi medie non ne è stato che la prefigurazione beffarda- non è in definitiva , nient’altro che l’espressione psicologica e culturale del compromesso liberal-libertario divenuto col tempo storicamente realizzabile.
E tutta l’arte di Lasch è nello stabilire con rigore come questo incontro, a prima vista sorprendente, ha finito col trovare nella metamorfosi del capitalismo contemporaneo le sue condizioni pratiche di possibilità. Quando il consumo è celebrato come una forma vera e propria di cultura – con il suo immaginario e convenzioni specifiche- niente più si oppone , in effetti, a che le due facce metafisicamente complementari del paradigma liberale- facce che per delle ragioni storiche avevano dovuto, fino ad allora, svilupparsi in modo indipendente ed antagonista- si riconciliano, perfino si fondono, nell’unità di una sensibilità tanto coerente che moderna. Naturalmente si capisce, allora, come una tale teoria abbia potuto indignare — tanto negli Stati Uniti che in Europa — le buone coscienze progressiste. Le costringeva a riconoscere che l’ingegnosa ipotesi capitalista — la « commercial society » immaginata da Adam Smith in risposta ai problemi politici del tempo — non attingeva i propri principi (individuo, Ragione, Libertà) alle antiche barbarie o ” all’oscurantismo medioevale” ma proprio all’assiomatica delle Lumières, ovvero, se si riflette bene, alla stessa matrice culturale da cui ha preso origine la Sinistra.⁹

La sinistra tradizionale, in effetti, nonostante la sua semplicistica fede nel mito borghese del “Progresso” , aveva sempre conservato — notoriamente attraverso il controllo delle burocrazie sindacali e delle numerose municipalità operaie — un minimo di radicamento nelle fasce popolari e dunque di comprensione verso le loro culture e sensibilità. Ecco perché i suoi programmi politici e talvolta perfino le sue lotte, mantenevano generalmente un certo numero d’aspetti anticapitalisti che erano residui tangibili dei compromessi storici un tempo realizzati tra Sinistra e socialismo operaio.
A partire dagli anni sessanta, al contrario, la convergenza – rispettivamente abbastanza logica- dei differenti processi ” modernizzatori”- che, al momento, potevano sembrare indipendenti gli uni dagli altri- si affrettò a eliminare il poco di spirito anti – capitalista che ancora animava le istanze dirigenti della vecchia Sinistra. Innanzitutto il declino accelerato delle capacità seduttive dell’ Impero Sovietico, ovvero della triste imitazione di Stato del progresso capitalista; a seguire, e in modo infinitamente più decisivo l’ingresso dell’Europa Occidentale nell’era del capitalismo di consumo, e dunque l’installazione inevitabile al centro stesso dello spettacolo della Cultura Giovani incaricata di legittimarne l’immaginario e assicurarne la circolazione senza fine, in mille imballaggi differenti , della stessa piacevole pacotille ; infine, e soprattutto, la distruzione dela stessa classe operaia, ovvero non di certo la sparizione reale degli operai ( che è in parte un artificio statistico) ma quella della coscienza di classe che li univa, scomparsa ottenuta da una parte con la liquidazione metodica dei quartieri popolari e dall’altra con le nuove forme di organizzazione del lavoro in impresa modernizzata e le tecniche di management « anti-autoritarie » che hanno permesso di imporle.¹⁰
Quella che in questi tempi di rifondazione, è stata designata come la nuova Sinistra, non è null’altro, in definitiva, che l’eco politica dei differenti processi. Bisogna allora vedere in questa corrente multicolore una delle tradizioni politiche privilegiate della crescita in potenza delle nuove classi medie – così ben descritte, all’epoca da Georges Perec- che poiché sono preposte all’inquadramento tecnico, manageriale o culturale¹¹ delle forme più moderne del capitalismo sono condannate a far stare seduta la povera immagine di loro stesse sulla sola attitudine a piegare la schiena davanti a qualunque innovazione , « flessibilità » umana patetica che ne fa la preda sognata di psicoterapeuti e cacciagione elettorale di predilezione di ogni sinistra « citoyenne » e progressista. Soltanto con il favore di una tale configurazione culturale così particolare, l’occasione è potuta finalmente essere offerta ai rappresentanti più ambiziosi della nuova sensibilità liberal-libertaria di confiscare a loro esclusivo uso gli ultimi strumenti di lotta o di influenza che le classi popolari avevano ancora a disposizione.

Se La Culture du narcissisme appare come un libro così profetico, lo è dunque, in verità, perché descrivendo con magnifica precisione , sulla base dei dati empirici già disponibili all’epoca , le forme di individualizzazione richieste dal capitalismo di consumo ( quest’uomo psicologo del nostro tempo che è l’ultimo avatar dell’individualismo borghese) Lasch¹² delimitava alla stesso tempo, in anticipo, la cornice psicologica e intellettuale molto stretta al cui interno si sarebbero dovuti dibattere i militanti ” plurali” di ogni Sinistra moderna, e in modo più generale i rappresentanti delle nuove classi medie la cui falsa coscienza è divenuta lo spirito del tempo. Così si chiarisce il curioso destino . che non è, sia chiaro, paradossale che in apparenza- di una Sinistra occidentale che ha, dappertutto, modernizzandosi ” rinunciato all’emancipazione sociale e si accontenta di sistemare un’ infermeria per accogliere i feriti della guerra economica”¹³, quando, ancora, non prende su di sé il compito di dirigere questa guerra con l’entusiasmo dei neofiti e lo zelo dei parvenus. Da parte loro, per essersi lasciati espropriare del poco di autonomia politica che gli rimaneva, da questi tutori benevolenti dalla mentalità così aperta ( e dunque va da sé – la maggior parte di loro s’era fatta le osse sul lato buono delle barricate), i vinti del mondo moderno- ovvero, come sempre, i lavoratori e le semplici persone- finiscono con il ritrovarsi, per delle ragioni simmetriche , nella stessa situazione d’impotenza degli operai del diciannovesimo secolo , quando non erano ancora dotati di organizzazioni politiche indipendenti. « A questo stadio , - scriveva Marx ( che non immaginava che teorizzando in tal modo il passato avrebbe teorizzato anche il futuro) – gli operai formano una massa disseminata attraverso il paese e atomizzata dalla concorrenza. Se accade che gli operai si sostengano in un’azione di massa, non ci troviamo ancora di fronte al risultato della loro unione, ma di quella della borghesia che, per raggiungere i suoi propri fini politici deve mettere in movimento l’intero proletariato, e che possiede ancora, provvisoriamente il potere di farlo. Durante questa fase, i proletari non combattono affatto i loro nemici , ma i nemici dei loro nemici, ovvero le vestigia della monarchia assoluta, proprietari terrieri, borghesi non industriali, piccolo borghesi. Tutto il movimento storico è in tal sorta concentrato tra le mani della borghesia; ogni vittoria ottenuta in questo modo è una vittoria borghese. « Manifeste communiste »)
Questa è la ragione storica principale del fatto che da vent’anni, ogni vittoria della Sinistra corrisponde obbligatoriamente a una disfatta del Socialismo.

Giunto a questo punto, immagino che il tipo di rivoluzione intellettuale alla quale ci invita l’opera di Lasch nn potrà essere che mal accolta dal pubblico ” illuminato” , ovvero da quanti si ritengano, per diritto divino, nel campo del bene e della Verità. Per un lettore che sia preoccupato di quanto le sue idee politiche siano corrette (indubbiamente perché, per lui, un’idea non è tanto un modo di comprendere il mondo quanto di sedare le proprie inquietudini) non potrà, in effetti, avere alcun dubbio su quello che da un senso all’epoca attuale: la sfida titanica tra, da una parte le deboli forze che tentano di riunire a malapena i guerriglieri eroici della modernità e dall’altra, le orde dilaganti e potentemente organizzate della Reazione e del terribile passato. In questa visione, a colpo sicuro molto toccante, della Storia va da sé che coloro che si ostineranno a pretendere che esistono sempre delle classi dirigenti ( in più mondializzate) e che queste hanno come prima loro preoccupazione quella di costruire una nuova umanità conforme ai loro interessi egoistici, devono essere considerati come le vittime di una evidente predisposizione alla paranoia. Quanto a volere combattere la dominazione di queste potenze appoggiandosi sulla dignità e la virtù delle classi popolari, ecco che testimonia al meglio di una nostalgia mal posta per un mondo scomparso , al peggio di un fascino colpevole per quel populismo il cui ventre, come i media unanimi hanno il buon gusto di ricordarci, quotidianamente, è gravido di chissà quale bestia immonda. Prendendo il rischio di ripubblicare La Culture du narcissisme non rientrava nelle nostre intenzioni – nè di certo nelle nostre possibilità- di rovinare il sonno intellettuale di quella parte di pubblico. Non è impossibile, nonostante tutto, che perfino tra quei lettori se ne trovi qualcuno in grado di riconoscere al libro di Lasch la virtù di disturbare le loro abitudini intellettuali (il che per ogni modernista è normalmente una qualità) e dunque di richiamare, per il suo carattere provocatorio, la refutazione che merita. Bisognerà che tali lettori abbiano anche il coraggio di giungere alla seguente questione. Com’è possibile che un’opera così stimolante – e per questo discussa in tutto il mondo- sia stata pubblicata in Francia dal 1981, fino a trovarsi rapidamente esaurita grazie al passaparola – samizdat dei regimi liberali— tutto questo senza che la perspicace critica ufficiale abbia sentito il bisogno di dedicargli una sola analisi degna di questo nome, ovvero all’altezza dei reali propositi del libro- per non dire nulla, evidentemente, della pur chiacchierona sociologia di stato?

Vero è che un tale modo di operare è, da tanto tempo, il marchio di fabbrica del paesaggio intellettuale francese e che ogni libro che rompa realmente l’ordine costituito e la sua buona coscienza « citoyenne », è condannato, ordinariamente, ad essere accolto sia con un silenzio di piombo sia sotto un diluvio di calunnie. Ma questa è a giusto titolo una ragione supplementare perché ciascuno si interroghi su questo strano stato di fatto e si sforzi almeno di poterne trarre le implicazioni principali. Ciò significherebbe, per esempio, che a furia di modernizzarsi, gli intellettuali ufficiali e i mediatici siano ritornati alle abitudini di un’epoca in cui — secondo le parole di Marx — « ormai non si tratta più di sapere se tale teorema è vero, ma se suona bene o male, se sia gradito alla polizia o meno,” e, in cui proprio per questo « la ricerca disinteressata lascia il posto al pugilato pagante, l’investigazione coscienziosa alla cattiva coscienza, ai miserabili sotterfugi dell’apologetica » ? (Marx, Postfazione alla seconda edizione tedesca del Capitale). Se tale fosse il caso, la situazione sarebbe, certamente, qualcosa di profondamente scoraggiante. A meno che, al contrario, non vi si legga, come già fece Hegel, il segno irrefutabile che “tutto continua” e che , di conseguenza, nessuno sia ancora in grado di pretendere che la vecchia talpa scavi le sue gallerie invano. Scegliere la buona interpretazione non è forse, dopo tutto, che una questione di temperamento. Ma quel che è certo, è che qualsiasi cosa possa accadere, Christopher Lasch sarà stato sicuramente di quelli che hanno aiutato più di tutti questo simpatico mammifero ad assolvere l’ingrato compito. Di questi, strani, tempi, non conosco modo migliore per raccomandare un libro.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Radio Kapital- Christopher Lasch

1. La cultura del narcisismo Christopher Lasch; trad, M.Bocconcelli, ed. Bompiani
2. 1 Simon Leys, Orwell ou l’horreur de la politique -Paris : Hermann, 1984.
3. Pubblicato negli stati uniti nel 1979
4. The True and Only Heaven : Progress And its Critics -New York : Norton, 1991
5. Se c’è, nella storiografia delle rivolte popolari contro l’industrializzazione capitalista, un episodio che è sempre stato censurato, ovvero profondamente snaturato vedi demonizzato, è proprio la lotta dei Luddisti inglesi , all’inizio del diciannovesimo secolo, contro i fanatici del Progresso Industriale e la sua ” idolatria assassina dell’avvenire che annienta le specie viventi, abolisce le lingue, soffoca le diverse culture e rischia perfino di distruggere il mondo naturale tutto intero. – John Zerzan, Aux sources de l’aliénation, L’insomniaque, 1999. Se si vuole riscoprire il nocciolo razionale di questa rivolta bisogna assolutamente leggere il notevole studio di Kirkpatrick Sale, Rebels Against the Future — The Luddites and Their War on the Industrial Revolution. Lessons for the Computer Age -Quartet Books, 1995
6. « The free, equal and decent society », questa è la formulazione più esatta dell’ideale politico di G. Orwell. Vd l’introduzione di Sonia Orwell a « Essais, Articles, Lettres » – Ivrea-Encyclopédie des Nuisances, Tome i ; p. 8.
7. Non c’è affatto bisogno di sottolineare l’interesse politico principale dell’ipotesi difesa da Lach, che rischiara, per esmpio, di una luce particolarmente crudele il destino di un’epoca che avrà visto, senza ridere, la bandiera della rivolta cadere progressivamente dalle mani di Rosa Luxembourg a quelle di una Ségolène Royal.
8. Si riconoscerà , in questa audace analisi, lo scenario filosofico quotidiano che l’industria del divertimento impone ai differenti settori della cultura “giovani” e della ribellione redditizia.
9. 8 La distinction moderne entre la « Droite » et la « Gauche » (qui est une transposition française de l’opposition, née en Angleterre, des Tories et des Whigs) correspond tout au long du XIXe siècle au conflit entre les défenseurs de l’« Ancien Régime » — c’est-à-dire d’une société agraire et théologico-militaire — et les partisans du « Progrès », pour qui la révolution industrielle et scientifique (forme pratique du triomphe de la Raison) conduira, par sa seule logique, à réconcilier l’humanité avec elle-même. Le socialisme originel, au contraire, est, dans son principe, parfaitement indépendant de ce clivage. Il constitue avant tout la traduction en idées philosophiques des premières protestations populaires (luddites et chartistes anglais, canuts de Lyon, tisserands de Silésie, etc.) contre les effets humains et écologiques désastreux de l’industrialisation libérale. On ne trouvera par conséquent pas, chez Fourier ou chez Marx, de vibrants appels à unir un mystérieux « peuple de gauche » contre l’ensemble des forces supposées « hostiles au changement ». Et durant tout le xixe siècle, les socialistes les plus radicaux sont d’abord attentifs à ne pas compromettre la précieuse autonomie politique des travailleurs lors des différentes alliances éphémères qu’ils sont obligés de nouer, tantôt contre les puissances de l’Ancien régime, tantôt contre les industriels libéraux. Ce n’est qu’après l’Affaire Dreyfus, — et non sans débats passionnés — que s’opérera véritablement pour le meilleur et pour le pire, l’inscription massive du mouvement socialiste dans le camp de la Gauche…/…défini comme celui des « forces de Progrès ». Pour valider cette opération historique, à la fois féconde et ambiguë, il sera d’ailleurs nécessaire (Durkheim jouant ici un rôle important) d’accentuer autrement la généalogie du projet socialiste. On choisira d’y voir désormais moins le produit de la créativité ouvrière qu’un développement « scientifique » de la philosophie des Lumières, rendu possible par l’œuvre du Comte de Saint-Simon, et importé ensuite « de l’extérieur » dans la classe ouvrière.
10. 9 Sur cette destruction programmée de la classe ouvrière, on lira avec intérêt le livre de Stéphane Beaud et Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière (Fayard, 1999). Cette enquête minutieuse commence par une question de bon sens (donc, de nos jours, éminemment subversive) : « Comment expliquer que les ouvriers constituent toujours le groupe social le plus important de la société française et que leur existence passe de plus en plus inaperçue ? ».
11. Dans la mesure où l’imaginaire de la consommation possède une fonction de plus en plus décisive dans le développement du capitalisme contemporain, la diffusion et la célébration de cet imaginaire deviennent une exigence économique prioritaire. À l’ère de la communication de masse, cela signifie donc nécessairement que le mensonge médiatique, la manipulation publicitaire, et l’abrutissement spectaculaire (assuré par le showbiz et ses artistes citoyens) tendent à devenir une force productive directe.
12. Lasch ovviamente non poteva, all’epoca, prendere in conto i nuovi vincoli politici, economici e tecnologici ( Posti sotto il nome della mondializzazione) che il Capitale avrebbe imposto ben presto al pianeta nel tentativo di contrastare , allargando brutalmente il campo e le modalità della guerra economica, la tendenza al ribasso del suo tasso di profitto. diventato manifesto alla fine degli anni settanta. Tuttavia, da un punto di vista filosofico, queste modifiche sono, in fin dei conti, relativamente secondarie. Contro il discorso positivista ambientale, bisogna in effetti ricordare che le “nuove tecnologie” non possono sviluppare i loro effetti principali sui rapporti umani, che in un mondo che è già preparato culturalmente a riceverli. Il principio della macchina a vapore, per esempio, era perfettamente noto nell’Alessandria del II secolo. Eppure, nelle condizioni culturali dell’epoca, nessuna rivoluzione industriale poteva conseguirne ; e il telefonino ha potuto generalizzare tutti i suoi effetti d’inciviltà solo in un mondo in cui le forme autistiche dell’individualismo, insieme alla cancellazione delle frontiere della vita privata (« tutto è politica ») avevano giù raggiunto un grado di sviluppo apprezzabile per delle ragioni assolutamente indipendenti dalla tecnologia moderna, per quanto questa, certamente, non potrà che amplificare in ritorno gli effetti che la precedono. Il lettore che desideri completare utilmente l’analisi di Lasch su questi punti troverà una miniera di informazioni precise e di analisi intelligenti nell’opera, imprescindibile, di Luc Boltanski et Eve Chiappello, Le Nouvel esprit du capitalisme (Gallimard, 1999
13. Selon la formule de Philippe Cohen, Protéger ou disparaître -Gallimard, 1999.

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