Fate l’amore non la guerra – di Lorenzo Bernini

Non mi piacciono le fiaccolate. O meglio non mi piace il fatto che ultimamente la fiaccolata sembra essere diventata la modalità di manifestazione prediletta dal movimento lesbico gay trans. Come non mi piace lo slogan che è stato scelto per l’ultima manifestazione nazionale contro l’omofobia a Roma: cioè “uguali”. Questo perché in quanto appartenente a una minoranza oppressa, oggetto di discriminazione e di odio, non solo non mi sento uguale, ma soprattutto non aspiro a essere uguale a chi esprime posizioni omofobiche, a chi incarna quello stile di vita eterosessuale che mi esclude, e da cui dipende la mia discriminazione. Aspiro piuttosto a rivendicare la mia diversità, e a farne un punto di partenza per la trasformazione.

Condivido la necessità di reclamare uguali diritti. I diritti dobbiamo esigerli tutti: non solo una legge antidiscriminatoria e i pacs, ma anche il matrimonio, l’adozione, l’accesso alle tecniche di riproduzione assistita. Però dobbiamo anche riflettere su ciò che ce ne faremo di questi diritti, se mai riusciremo a conquistarli in Italia. Dovremmo anche riflettere su quale mondo vorremmo una volta che fossimo riusciti a diventarne pienamente cittadini. È importante che lottiamo per avere uguali diritti, per raggiungere un’eguaglianza giuridica anche nello Stato italiano.

Però la parola d’ordine “uguali” rischia di esprimere un desiderio di omologazione sociale, di inclusione nella società così come già è, mentre il mio desiderio, il modo in cui interpreto il mio impegno politico in quanto gay, è quello di contestare questa società, così come essa è e come oggi sta diventando, e di lavorare per il cambiamento. Per questa ragione non riesco a sentirmi rappresentato da manifestazioni che assomigliano a cortei funebri in cui ognuno racconta la sua storia personale di sofferenza per commuovere i presenti e per reclamare una “sicurezza” intesa come la sicurezza repressiva della polizia. E non mi sento rappresentato da manifestazioni in cui si invitano i cittadini italiani a partecipare senza alcuna insegna politica, come se non ci fosse alcuna differenza oggi in Italia tra maggioranza e opposizione parlamentare e sociale, tra destra e sinistra, tra neoliberali e anticapitalisti, tra gerarchie cattoliche e attivisti laici.

In quanto militante gay non riesco insomma a identificarmi nel ruolo di una “povera vittima” che insieme ad altre “povere vittime” si limita a piangere il lutto delle violenze subite dalla comunità omo/trans-sessuale. Non riesco a riconoscermi in iniziative che hanno lo scopo di rivendicare protezione, o meglio di mendicare protezione da quel governo il cui atteggiamento misogino, omofobico, transfobico e razzista è il vero responsabile del nuovo clima di crescente intolleranza per tutte le minoranze che si è ormai ampiamente diffuso in Italia – per le minoranze sessuali, ma anche per la minoranze etniche, religiose e culturali, per i migranti. E di conseguenza sono spaventato dal fatto che la parlamentare del PD Paola Concia, che per quanto non provenga da una militanza nel movimento lesbico è oggi considerata la rappresentante del movimento lesbico gay trans in parlamento, ha aperto addirittura un dialogo con gruppi neofascisti come casa Pound.

Per queste ragioni al titolo che mi avete proposto per questo incontro sull’emergenza omofobia, “Fate l’amore, non la guerra” ho scelto di aggiungere un sottotitolo: “Un monito alle ‘vittime’ dell’‘emergenza’ omofobia”, dove le parole “vittime” ed “emergenza” sono tra virgolette, perché sono le parole chiave del mio intervento, quelle su cui vorrei soffermarmi, che vorrei interrogare e mettere in discussione.

Il coordinamento di associazioni trans Sylvia Rivera. Da sinistra a Destra: Juana Ramos (Associazione Transexualia – Madrid), Laurella Arietti (circolo Pink – Verona), Porpora Marcasciano e Marcella Di Folco (Movimento d’Identità Transessuale)

Prima di soffermarmi su queste parole del sottotitolo, vorrei però iniziare dal commentare il titolo. Il motto che avete scelto, “Fate l’amore, non la guerra”, è ben diverso dalla parola d’ordine “uguali” – e personalmente mi sarebbe piaciuto molto che il movimento lesbico gay trans avesse scelto uno slogan come questo per l’ultima manifestazione romana. La contrapposizione tra fare l’amore e fare la guerra esiste già in Ovidio (nelle Eroidi). “Gli altri facciano la guerra, Protesilao faccia l’amore”: queste sono le parole che Laodamia pronuncia pensando al marito, il guerriero greco Protesilao che sta per partire per la guerra di Troia – sarà il primo dei guerrieri greci a toccare terra e il primo a essere ucciso dai Troiani.

Il motto “Fate l’amore non fate la guerra” come noi lo conosciamo non deriva però da Ovidio, ma è generalmente attribuito al filosofo inglese Bertrand Russell (1872-1970), che fu un intellettuale pacifista e anticonformista, laicista e socialista, difensore dei diritti delle donne e della libertà sessuale – un intellettuale che pagò caro il suo impegno politico. Russell si oppose infatti all’ingresso della Gran Bretagna nella prima guerra mondiale, e per questo perse il suo posto di insegnamento al Trinity College, fu arrestato e trascorse ben sei mesi in carcere. Quando scoppiò la seconda guerra mondiale invece Russell accantonò il suo pacifismo, e sostenne la necessità che l’Inghilterra intervenisse militarmente contro Hitler. Negli anni della guerra fredda tornò invece a difendere le ragioni del pacifismo, fu un sostenitore del disarmo nucleare e fu condannato a un’altra settimana di prigione in seguito a una manifestazione per il disarmo. Morì nel 1970, e fece in tempo a prendere parte anche alle manifestazioni pacifiste contro la guerra del Vietnam. Alla sua morte il suo “fate l’amore, non la guerra” divenne uno dei motti più ricorrenti nel movimento pacifista e della contestazione.

Erano gli anni della rivoluzione sessuale, in cui i giovani dei movimenti studenteschi americani ed europei sognavano un mondo diverso da quello dei loro padri e delle loro madri, un mondo in cui il sesso fosse libero, senza costrizioni, in cui l’amore potesse prendere forme diverse dalla famiglia eterosessuale riproduttiva che nella sua struttura classica è sinonimo di oppressione della moglie da parte del marito, dei figli e delle figlie da parte dei genitori. I giovani degli anni settanta sognavano un mondo rinnovato, in cui la logica dell’amore prevalesse sulle logiche della sopraffazione sessuale e generazionale, e sulle logiche della guerra e della violenza.

È appunto da questa effervescenza politica e sociale che nacquero tanto i movimenti femministi, quanto i movimenti gay lesbici e transessuali. E non nacquero come movimenti di vittime che chiedono pietà e protezione alla società così come essa esiste, ma come movimenti audaci e coraggiosi che aspirano a trasformare la società. Ad esempio allo Stonewall Inn di New York il 28 giugno 1969 transessuali gay e lesbiche non chiesero la protezione della polizia, ma al contrario reagirono contro la polizia che abitualmente faceva irruzione nei locali gay maltrattandone e arrestandone gli avventori. In quel caso non si trattò di una reazione non violenta, ma di una guerriglia urbana che durò alcuni giorni – e che fu iniziata dalla transessuale Sylvia Rivera che lanciò una bottiglia contro un poliziotto.

Questa è la ricorrenza che il movimento festeggia ogni 28 giugno come giornata dell’orgoglio lesbico gay trans. Questa è la ricorrenza che tradizionalmente il movimento festeggia esibendo provocatoriamente corpi seminudi, grandi seni siliconati, paillettes, lustrini e indumenti di cuoio nelle gay parade come segno della rivoluzione sessuale, come segno dell’aspirazione a un mondo creativo e gioioso, “anormale” forse, ma certamente “favoloso”.

La parola “gay” che negli anni settanta è stata scelta dal movimento anglosassone al posto del più tradizionale “omosessuale”, che è un termine che deriva dal lessico medico, allude proprio al desiderio di essere diversi dagli altri, di essere provocatoriamente gioiosi, gai appunto. La parola “gay” designa inizialmente anche la volontà di non manifestare nel modo serioso e austero dei movimenti marxisti di quegli anni, la volontà di rigettare l’organizzazione di stampo militarista che caratterizza alcuni di quei movimenti, per privilegiare l’ironia, la provocazione, la gioia di esibire il proprio corpo. “Gay” negli anni settanta ha più o meno il significato politico che oggi, mutatis mutandis, ha acquistato la parola “queer”, con cui una parte del movimento ha scelto di rinominarsi, mentre un’altra parte del movimento rigetta quel modo gaio di manifestare, e plaude a un nuovo modo di scendere in piazza, più educato e disciplinato – un modo di manifestare che dovrebbe renderci più rispettabili, non più orgogliosi della nostra differenza ma appunto “uguali”, non più inclini a scandalizzare ma al contrario impegnati a dichiarare i nostri buoni sentimenti, a raccontare le nostre storie per impietosire chi ha il buon cuore di ascoltarci.

Anche in Italia abbiamo avuto la nostra Stonewall: il 5 aprile 1972 si tenne a Sanremo un convegno di psichiatri, organizzata dal Centro Italiano di Sessuologia, un organismo di ispirazione cattolica, che tra le altre cose si proponeva di discutere le possibili cure dell’omosessualità. Una quarantina di militanti del FUORI (Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano), protestarono di fronte al convegno con slogan come “psichiatri, siamo venuti a curarvi!”. Mentre gli psichiatri cattolici entravano nella sala del convegno, i manifestanti li irrisero urlando loro “normali!”, come un insulto. Naturalmente vennero sgomberati dalla polizia, ma Angelo Pezzana, uno dei fondatori del movimento, riuscì a prendere la parola durante il convegno. Non dichiarò “sono una vittima di voi psichiatri”, “sono infelice a causa vostra e di quelli come voi”, ma al contrario dichiarò “sono omosessuale e felice di esserlo”. E a me dispiace molto che questo richiamo alla felicità, e anche alla felicità della partecipazione politica, alla felicità del manifestare assieme agli altri per costruire un mondo diverso, sembra essersi persa nel nostro movimento.

Vinicio Diamanti e Porpora Marcasciano

Sono passati molti anni da allora, tante cose sono cambiate in meglio nelle vite dei gay delle lesbiche, delle donne e degli uomini trans italiani, anche se oggi ci troviamo ad affrontare questa “emergenza” omofobia. Il movimento è cresciuto moltissimo, oggi le nostre manifestazioni non sono più composte da pochi militanti coraggiosi, ma riempiono le strade e le piazze delle città e coinvolgono anche molti simpatizzanti eterosessuali. Per fortuna oggi la polizia non ci carica e non ci arresta, ma piuttosto protegge le nostre manifestazioni dal rischio di aggressioni esterne.

E tuttavia anziché aver acquistato maggior grinta, maggior forza trasformativa, il movimento sembra essersi assestato su posizioni moderate. Anziché promuovere cambiamento, sappiamo chiedere soltanto l’accesso agli stessi diritti di cui godono le persone eterosessuali, e l’assimilazione sociale. Anziché dichiarare la nostra felicità, il nostro orgoglio di non essere uguali agli altri, il nostro desiderio di non essere “normali”, impersoniamo il ruolo di vittime che supplicano protezione a chiunque, che chiedono l’approvazione di qualsiasi forza politica, che aspirando a essere “normali” come tutti gli altri, dialogando persino con i neofascisti.

Non sto negando che siamo anche delle vittime, vittime della violenza omofobia e transfobica. Omofobia e transfobia sono realtà nella nostra società e nell’ultimo anno e negli ultimissimi mesi sono stati sempre più frequenti gli episodi di violenza verso le persone lesbiche gay e transessuali. Però essere vittime non neutralizza la nostra responsabilità, non ci esime cioè dalla decisione su che cosa possiamo e dobbiamo fare a partire dalla violenza che subiamo.

Un’importante riflessione filosofica sulla responsabilità delle vittime è stata sviluppata dopo la seconda guerra mondiale da alcuni filosofi di origine ebraica, come la tedesca Hannah Arendt (1906-1975) e il lituano-francese Emmanuel Lévinas (1905-1995). Arendt ne Le origini del totalitarismo sostiene che il popolo ebraico in Europa prima della Shoah è stato responsabile di non aver compreso l’importanza della politica, e di aver confuso l’eguaglianza giuridica e l’assimilazione sociale con l’emancipazione politica – con la rivendicazione politica dei diritti per gli ebrei e per tutte le minoranze. Sempre Arendt in Vita activa ha poi difeso l’importanza dell’azione politica, arrivando a sostenere che la politica è l’attività più propriamente e pienamente umana, quella in cui l’esistenza umana trova maggiormente senso e realizza la sua felicità.

Lévinas, in testi come Totalità e infinito e Altrimenti che essere o aldilà dell’essenza ha invece condotto un’importante riflessione non-violenta sul concetto di responsabilità, secondo cui la responsabilità si definisce non in relazione a ciò che si è fatto, ma in relazione alla presenza dell’altro che è sempre di fronte a noi, anche quando non abbiamo agito un atto, ma lo abbiamo subito. La filosofa ebrea lesbofemminista Judith Butler (1956-) in tempi recenti ha riformulato il pensiero di Lévinas per criticare l’attuale politica dello Stato di Israele verso il popolo palestinese. Una vittima può reagire alla violenza subita con l’autodifesa (come accadde a Stonewall), oppure esercitando violenza su altri (come quella che oggi il governo israeliano esercita sul popolo palestinese), oppure restando congelata nel proprio ruolo di vittima e reclamando protezione, oppure ancora scegliendo di rifiutare la violenza e di costruire un mondo pacifico. Quest’ultima a mio avviso, quando è possibile, è la scelta propriamente morale, e propriamente politica.

[intervento redazionale - JR]

Come sapete anche gli omosessuali sono stati rinchiusi e uccisi nei campi di sterminio nazisti: quella che oggi chiamiamo “emergenza” omofobia non è che l’“emergere”, sui giornali e in tv, di una violenza che lesbiche gay e transessuali hanno da sempre subito nella storia. L’emergenza omofobia sui nostri media segue altre emergenze: l’emergenza bullismo, ad esempio – che è ad essa legata perché i bambini e gli adolescenti più bersagliati a scuola dai compagni come ben sappiamo sono i bambini e gli adolescenti effeminati, quelli che non si conformano agli standard di virilità ritenuti accettabili dai loro coetanei.

Un’altra emergenza che ha preceduto l’emergenza omofobia è l’emergenza della violenza sulle donne – l’emergenza stupri. Il movimento femminista ha più volte denunciato che la maggior parte degli stupri in Italia è sempre avvenuta e continua ad avvenire tra le mura domestiche: nelle famiglie eterosessuali tradizionali da sempre i mariti violentano le mogli, i padri da sempre violentano le figlie. Ma come sapete la cosiddetta emergenza stupri riguarda altre violenze, quelle compiute per strada dai cosiddetti “extracomunitari”: questi per i giornali e le tv costituiscono l’emergenza, perché sono una tragica novità, mentre i “normali” stupri familiari non fanno notizia.

Emergenza omofobia, emergenza bullismo ed emergenza stupri rientrano poi in quella che giornali e tv hanno presentato come una più ampia emergenza sicurezza, che tende a rappresentare tutti i cittadini italiani come vittime potenziali di un crimine generalizzato in crescita nella società italiana a causa dell’immigrazione. Un’emergenza che per questo governo deve essere risolta con l’impiego della polizia e dell’esercito: non stanziando fondi per l’educazione alla non violenza, per un’educazione sessuale nelle scuole incentrata sui diritti delle donne e delle minoranze sessuali, e ancora per un’educazione alla diversità culturale che possa far sentire i migranti più accolti nel nostro paese (questo governo sta continuamente tagliando fondi per l’istruzione, dalla scuola elementare all’università), ma attraverso l’esercizio della repressione poliziesca – una violenza istituzionale che deve essere più forte della violenza criminale.

Di nuovo non sto negando affatto che bullismo stupri e omofobia siano realtà con cui dobbiamo fare i conti, e che dobbiamo contrastare. Né sto negando che l’aumento di alcuni crimini in Italia sia legato alla presenza nel nostro paese di migranti poveri e disperati – poveri e disperati, ma non per questo privi di responsabilità per ciò che fanno. Vorrei però sottolineare il fatto che le politiche securitarie e repressive di questo governo, e anche i tagli al sistema scolastico e universitario che riguardano me come ricercatore e voi come studenti, sono concause di queste emergenze.

È come se oggi in Italia si fossero infranti degli argini morali, e di conseguenza stessero “emergendo” razzismi e intolleranze che sono sempre state parte della nostra società, ma che prima i cittadini italiani avevano più remore a esprimere pubblicamente. Ed è indubbio che il fatto che certi personaggi siedano nel nostro parlamento e appartengano al nostro governo faccia sentire gli italiani maggiormente legittimati a esprimere pubblicamente il loro razzismo e la loro intolleranze.

Di fronte al vice presidente del Senato Calderoli che chiama i gay “culattoni” e porta provocatoriamente un maiale a passeggiare sul luogo destinato alla costruzione di una moschea; di fronte al ministro dell’Interno Maroni che voleva prendere le impronte digitali ai bambini rom e che ha sostenuto che occorre “essere cattivi con i clandestini”; di fronte ai respingimenti dei barconi dei migranti a Lampedusa; oppure di fronte al presidente del Consiglio Berlusconi che anche di fronte agli “scandali sessuali” di cui è protagonista si vanta della sua virilità, che racconta barzellette sui gay agli operai impegnati nella ricostruzione dopo il terremoto in Abruzzo e che si dichiara contrario a un’Italia multietnica; di fronte a tutto questo, e sono solo degli esempi, perché dovremmo stupirci se il nostro vicino di casa si sente legittimato a dire quanto gli facciano schifo il colore della nostra pelle o le nostre abitudini sessuali? Se in seguito al pacchetto sicurezza un anno fa a Roma la polizia ha organizzato violente retate contro le prostitute transessuali – più che delle retate, delle vere e proprie cacce alle trans – perché dovremmo stupirci se alcuni gruppetti di balordi si sentono legittimati a proseguire questa caccia alle minoranze sessuali? Anche l’atteggiamento del governo italiano oggi è razzista, anche quella istituzionale è omofobia e transfobia – e questo è il terreno di coltura su cui si sviluppano gli episodi più estremi della violenza di cui siamo vittime.

Siamo vittime della violenza omofobica e transfobica, quindi. E se un tempo di questa violenza l’informazione non faceva parola, negli ultimi tempi per fortuna giornali e televisioni non ce la nascondono più. Quello della vittima sembra anzi essere il ruolo che più volentieri ci viene attribuito dai media. Un ruolo “rispettabile” che gli stessi membri del governo e i loro colleghi e amici sono disposti a riconoscerci. Tutti infatti (o meglio: quasi tutti), anche quando ci hanno insultato con barzellette o male parole il giorno prima, sono poi disposti a difenderci – almeno nelle dichiarazioni ufficiali – quando appariamo come vittime di violenza. Persino il sindaco di Roma Alemanno, ex estremista di destra poi entrato in AN e nel PdL, ha preso parte alla fiaccolata romana contro le violenze omofobiche, per poi dire che come buona parte dei parlamentari del PdL avrebbe votato contro l’approvazione del disegno di legge Concia per l’introduzione nel codice penale dell’aggravante di omofobia nei casi di violenza.

Di fronte a questa situazione a mio avviso, anche se siamo vittime della violenza omofobica e transfobica, dovremmo sforzarci di non essere soltanto delle vittime, e di recuperare almeno un po’ della volontà trasformativa che caratterizzava gli inizi del nostro movimento. Dovremmo seguire l’insegnamento di Arendt, e riacquistare il senso della felicità pubblica, della partecipazione attiva alla politica, non solo per reclamare protezione da questa società così com’è, ma anche per contribuire alla trasformazione della società in nome dei principi di eguaglianza giuridica e di rispetto per le differenze.

Lo scrittore Christopher Isherwood (1904-1986) – l’autore di Addio a Berlino da cui è stato tratto nel 1972 il famoso musical di Bob Fosse Cabaret con Liza Minnelli – sosteneva che l’omosessualità era stata per lui motivo di ispirazione, perché gli aveva permesso di esercitare uno sguardo obliquo sul mondo, uno sguardo queer, che è lo sguardo curioso di chi non si accontenta di guardare il mondo così come solitamente appare, come lo guardano i più, ma lo osserva secondo una prospettiva imprevista e inedita.

Il filosofo francese Michel Foucault (1926-1984), autore di capolavori come Storia della follia, Sorvegliare e punire, La volontà di sapere, intervistato sulla propria omosessualità nel 1981, dichiarò invece: “Bisogna diffidare dalla tendenza a ricondurre la questione dell’omosessualità al problema del ‘chi sono?’, ‘qual è il segreto del mio desiderio?’. Forse sarebbe meglio domandarsi: ‘Quali reazioni possono, attraverso l’omosessualità, essere stabilite, inventate, moltiplicate, modulate?’”. E poi continuò: “L’omosessualità è una grande occasione storica per riaprire virtualità relazionali ed affettive, non tanto per le qualità intrinseche dell’omosessuale, ma perché la sua posizione in un certo senso ‘trasversale’, le linee diagonali che può tracciare nel tessuto sociale, permettono di fare emergere tali virtualità”.

A mio avviso sarebbe importante che il movimento lesbico gay trans, anche a partire dal fatto che essere lesbiche gay trans in Italia oggi, come purtroppo da sempre, significa essere esposti alla violenza omofobica e transfobica, continuasse a vivere l’omosessualità e la transessualità come osservatori privilegiati sul mondo, come occasioni di trasformazione e di cambiamento, o almeno, di fronte alla deriva neoautoritaria che sta prendendo la politica italiana, come occasioni di resistenza, di difesa della nostra costituzione antifascista e dei diritti che sancisce, e anche di difesa delle conquiste sociali e culturali – anche se per il momento non giuridiche – che la comunità omo/trans-sessuale ha comunque ottenuto anche in Italia dagli anni settanta ad oggi.

In questa prospettiva, ad esempio, il movimento avrebbe dovuto essere più radicale nell’affermare che avremmo voluto non l’introduzione dell’aggravante per omosessualità nel codice penale, come proponeva il disegno di legge Concia, ma l’introduzione dell’omofobia e della transfobia nella legge Mancino. Anziché appoggiare direttamente il disegno di legge Concia con una manifestazione intitolata “uguali”, a mio avviso il movimento avrebbe dovuto appoggiarlo indirettamente (obliquamente, in modo queer) indicendo una manifestazione dal titolo diverso – magari “fate l’amore, non la guerra”, oppure “orgogliosi di essere diversi e antifascisti” – chiedendo l’ampliamento della legge Mancino.

La differenza tra il disegno di legge Concia che è stato discusso e bocciato e la legge Mancino infatti non è di poco conto: accontentandosi del disegno di legge Concia gli omosessuali hanno assunto il ruolo di vittime che chiedono protezione giuridica e poliziesca solo per se stessi, dimenticando la responsabilità dell’impegno politico verso gli altri – solo gli omosessuali hanno assunto questo ruolo, perché il disegno di legge concia non nominava uomini e donne transessuali, né gli uomini e le donne migranti. Se il movimento lesbico gay trans avesse invece manifestato unito per l’ampliamento della legge Mancino, a mio avviso avrebbe assunto il ruolo di una forza politica che difende le ragioni dell’antifascismo contro i rischi di neoautoritarismo, di esautorazione delle prerogative parlamentari, di cancellazione dei diritti costituzionali, di razzismo, di omofobia e di transfobia presenti oggi nel nostro paese.

Marcella Di Folco e Vladimir Luxuria

Il disegno di legge Concia avrebbe introdotto nel codice penale, all’articolo 61, tra le circostanze aggravanti in caso di aggressione, il fatto che il reato sia stato commesso per ragioni relative all’orientamento sessuale della persona aggredita – quindi nel caso in cui la vittima sia un gay o una lesbica, non un/una transessuale o un/una migrante (per ora l’articolo 61 considera aggravanti i futili motivi, oppure il fatto che l’aggressione serva per coprire un precedente reato o per commetterne un altro, o ancora l’uso di sevizie e la crudeltà nell’esercizio della violenza, o il fatto che la violenza sia associata a un abuso di potere…).

Al disegno di legge Concia, che sulla carta era appoggiato da parte del PD, parte del PdL e persino da parte della Lega, sono state opposte due obiezioni: la prima era relativa alla presunta ambiguità del termine “orientamento sessuale” – tutti sappiamo a che l’espressione indica l’omosessualità, tranne alcuni parlamentari del PdL, secondo cui l’espressione comprende anche la pedofilia, la necrofilia o la zoofilia, e che pertanto hanno chiesto che il disegno di legge fosse rimandato in Commissione…

La seconda, che è stata determinante per la bocciatura del disegno di legge durante la discussione parlamentare, è stata sollevata dall’UdC, ed era relativa al fatto che questa aggravante avrebbe compromesso il principio costituzionale dell’eguaglianza dei cittadini di fronte alla legge. Anche questa è una motivazione pretestuosa, perché l’articolo 3 non sostiene soltanto “Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali”, ma continua: “È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese”.

Nello spirito di quanto affermato dall’articolo 3 della Costituzione, sostenere che un’aggressione di una minoranza oppressa è più grave di un’aggressione compiuta a scopo di rapina non è affatto una discriminazione a favore della minoranza – come è stato pretestuosamente obiettato a disegno di legge Concia – ma rientra nel tentativo da parte dello Stato di rimuovere gli ostacoli culturali e sociali che impediscono l’eguaglianza giuridica dei cittadini (come avviene nelle politiche di pari opportunità per le donne). Il rilievo di incostituzionalità era quindi evidentemente pretestuoso. E infatti la corte costituzionale non ha mai obiettato che la legge Scelba o la legge Mancino contraddicano l’articolo 3 della costituzione.
Quando fu scritta la costituzione, nel 1946 e nel 1947, i costituenti la corredarono di una norma, la XII norma transitoria, che afferma inderogabilmente il principio secondo cui “è vietata la riorganizzazione, sotto qualsiasi forma, del disciolto partito fascista”. Da questo principio generale la norma transitoria trae come conclusione che per 5 anni, in deroga all’articolo 48 (secondo cui tutti i cittadini maggiorenni, uomini e donne, hanno uguale diritto di partecipare alle elezioni e di esercitare il diritto di voto), i “capi responsabili” del partito fascista non potevano candidarsi alle elezioni. La XII norma transitoria ha avuto applicazione nel 1952 nella legge 645 o legge Scelba, che introduce il reato di apologia di fascismo che consiste non solo nel fare propaganda per ricostituire il partito fascista, ma anche nell’“esaltare, minacciare o usare la violenza come metodo di lotta politica, nel denigrare i principi democratici e le libertà sancite dalla costituzione” e nel fare “propaganda razzista”.

Anche la legge 205 del 1993, o legge Mancino, è un’applicazione della XII norma transitoria. La legge Mancino punisce con la reclusione sino a tre anni chi diffonde in qualsiasi modo idee fondate sull’odio razziale o etnico, e chi incita a commettere o commette atti di discriminazione per motivi razziali, etnici, nazionali o religiosi. La proposta originaria avanzata dal movimento lesbico gay e trans era di aggiungere la discriminazione per ragioni relative all’orientamento e all’identità sessuali alle discriminazioni per motivi razziali, etnici, nazionali e religiosi già punite dalla legge Mancino. Ma su una tale proposta non si sarebbe mai raggiunto un accordo con le destre né con i cattolici, e allora si è ripiegato – a mio avviso sbagliando – sul sostegno incondizionato e diretto del disegno di legge Concia.

A mio avviso si è trattato di una scelta sbagliata, perché la differenza tra le leggi Scelba e Mancino e il disegno di legge Concia è enorme, e le prime hanno un significato politico che l’ultimo non avrebbe potuto avere. Le leggi Scelba e Mancino non hanno infatti introdotto un’aggravante a un reato, ma hanno introdotto nuovi reati: l’apologia di fascismo e la discriminazione o l’incitazione alla discriminazione per motivi razziali, etnici, nazionali e religiosi – a cui originariamente e giustamente il movimento lesbico gay trans chiedeva di aggiungere la discriminazione per motivi relativi all’orientamento e all’identità sessuali. Si tratta quindi, in questo caso, non solo di reati di violenza e di omicidio, ma anche di reati di opinione – si tratta di affermare il principio che non possono essere pronunciate parole di odio contro le minoranze. Un principio tanto più necessario in una società come è diventata oggi quella italiana, in cui come dicevo prima sembrano essere saltati degli argini morali, e sembra che tutto possa essere detto impunemente, senza ricevere alcun biasimo – né giuridico, né morale.

Valerie Taccarelli (Movimento d’Identità Transessuale)

Quando furono promulgate le leggi Scelba e Mancino, esponenti del Movimento Sociale Italiano e di Allenanza Nazionale sostennero che queste due leggi fossero in contrasto non con l’articolo 3, ma con l’articolo 21 della Costituzione, che è l’articolo che garantisce la libertà di pensiero. Ad oggi però nessuno ha richiesto l’intervento della corte costituzionale per la legge Mancino. La corte costituzionale si è invece pronunciata sulla legge Scelba, che fu applicata contro alcuni esponenti del Movimento Sociale Italiano. Durante i processi fu sollevata l’obiezione di anticostituzionalità, ma in due sentenze del 1957 e del 1958 la corte costituzionale rispose che proprio per garantire la libertà di pensiero la costituzione italiana proibisce la riorganizzazione del partito fascista, e che quindi è coerente con la costituzione bandire anche quelle forme di propaganda che potrebbero condurre a tale riorganizzazione.

Secondo queste sentenze della corte costituzionale, quindi, alla base della struttura della nostra costituzione sta un principio classico del liberalismo – affermato per la prima volta alla fine del 1600 dal filosofo britannico John Locke (1632-1704) contro i “papisti”, cioè contro i cattolici –, che è un principio molto semplice secondo il quale per garantire la tolleranza in democrazia è necessario bandire l’intolleranza: non si può insomma essere tolleranti con gli intolleranti. La democrazia liberale non è infatti il regime in cui si può dire tutto e in cui la volontà della maggioranza non ha alcun freno, ma è il regime che pone a proprio fondamento i principi della libertà e dell’uguaglianza, che pone questi principi al di sopra della volontà della maggioranza, che difende questi valori da chi tenta di metterli in discussione attraverso forme di propaganda.

A mio avviso questo principio di Locke è un principio politico che anche il movimento lesbico gay e trans dovrebbe fare suo, e che dovremmo aggiungere come auspicabile motto del movimento: “Fate l’amore, non la guerra”, “siate orgogliosi di essere diversi e antifascisti”, “non siate tolleranti con gli intolleranti”! Perché non si può dialogare politicamente con i neofascisti di casa Pound. Non si può cercare di fare una “leggiucchia” contro l’omofobia – e non contro la transfobia e il razzismo – assieme al PdL e alla Lega. E non ha senso chiedere protezione a coloro che hanno creato quel clima d’odio per le minoranze che è un ottimo terreno di coltura per le violenze omofobiche e transfobiche. Siamo vittime di violenza, ma questo non ci condanna a essere solo vittime di violenza – e non ci esime dalle nostre responsabilità politiche.

Chi si identifica con la vittima, chi si accontenta del ruolo di vittima che oggi i giornali e le tv cuciono addosso a noi lesbiche gay e transessuali, può accontentarsi di supplicare protezione a chiunque, di qualsiasi parte politica faccia parte, di destra o di sinistra, cattolico o laico.

Ma fare politica non è supplicare protezione – è un’altra cosa. Fare politica significa non rimanere neutrali ed equidistanti rispetto agli attori politici presenti, ma significa prendere posizione – non in nome del proprio personale interesse, ma in nome di una giustizia che riguarda tutti e tutte. Ad esempio significa difendere i valori dell’antifascismo e dell’antirazzismo, fare opposizione contro le derive neoautoritarie e razziste di questo governo, e interpretare la difesa di un documento antico ma prezioso come la costituzione – questa resistenza oggi necessaria – non come un gesto di conservazione ma come un gesto di trasformazione volto al futuro.

Lorenzo Bernini, Valerie Taccarelli e Mirca Vergnano (associazione Evadamo di Torino) al seminario trans organizzato dal coordinamento Sylvia Rivera a Terranova Bracciolini (FI) nel maggio 2008

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L’autore:

• Le pecore e il pastore. Critica, politica, etica nel pensiero di Michel Foucault Liguori
• Transessualità e scienze sociali. Identità di genere nella postmodernità.ebook
• Intervista arcigay
• Intervista C6 TV
• Romeo in Love – Podcast sulla cultura gay, lesbica, bisessuale e transessuale (GLBT*)
• universication La7 (minuto 14:51)
• Altri articoli di Lorenzo Bernini su Nazione Indiana.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Un monito alle vittime dell’emergenza omofobia

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l’enorme insediamento ebraico di Gilo circondato dal muro

un militare israeliano di guardia su un tetto a Hebron

bandiere palestinesi presso il mausoleo di Yasser Arafat a Ramallah

Come ti ho anticipato poco fa, l’impressione che ho tratto da questo viaggio in Palestina e Israele non è stata soltanto di una situazione estremente intricata, ma anche di una realtà inimmaginabile per un europeo, a cui io stesso stenterei a credere se non ne avessi fatto esperienza diretta. Un’esperienza che mi ha costretto ad abbandonare ogni immagine stereotipata della guerra intesa – alla maniera dei teorici della guerra giusta della prima modernità – come combattimento tra eserciti regolari. Il conflitto israelo-palestinese non soltanto miete nella maggior parte dei casi vittime civili (come la maggior parte delle guerre asimmetriche contemporanee) ma è un conflitto combattuto in gran parte dai civili, che investe quotidianamente, “microfisicamente” la vita di uomini e donne qualunque, potenziali vittime in ogni momento della loro esistenza di soprusi e di violenze, oltre che di proiettili, ordigni esplosivi e attentati suicidi.

A sorprendermi sono state anche le divisioni che percorrono quello che nell’immaginario della sinistra italiana è rappresentato come un unico popolo palestinese: per tutta la durata del viaggio è sembrato che l’assedio di Gaza fosse una realtà presente soltanto nelle nostre menti. Nessuno (a eccezione di Mustafa Barghouti, di cui ti dirò tra poco), né i rappresentanti delle associazioni in difesa dei cittadini arabi israeliani, né le autorità governative e le organizzazioni non governative che abbiamo incontrato in West Bank, ha menzionato di propria iniziativa la condizione dei palestinesi di Gaza. È difficile azzardare previsioni su quale sarà il futuro della West Bank: la condizione attuale, di un territorio percorso dal muro, diviso da 93 checkpoint (75 permanenti e 18 temporanei) e da 97 cancelli, punteggiato da 48 basi militari israeliane e da 149 insediamenti abitati da 300.000 coloni, rende molto difficile immaginare uno Stato dotato di integrità territoriale. Però la speranza non deve morire: i sindaci e i governatori che abbiamo incontrato sono concordi nel sostenere che negli ultimissimi tempi, forse anche in virtù delle dichiarazioni di Obama, la pressione dell’esercito israeliano si è fatta meno violenta. Su un punto tuttavia mi sembra che Israele abbia già vinto: vittime di un’efficace politica del “divide et impera”, ognuno dei tre gruppi in cui si trova scomposta la popolazione palestinese – cittadini israeliani, abitanti della West Bank governati dal partito nazionalista laico Fatah e abitanti della Striscia di Gaza governati dal partito islamico integralista Hamas – sembra troppo occupato dai propri immediati problemi di sopravvivenza quotidiana per poter pensare alla causa di un unico popolo. Difficilmente sanabile sembra essere soprattutto il conflitto tra Fatah e Hamas, che nel 2007 – quando Hamas ha assunto con la forza il controllo delle Striscia di Gaza e in West Bank è stato espulso dal governo e messo fuori legge – ha preso la forma di una vera e propria guerra civile tra gruppi dirigenti.

Salam Fayyad, Primo Ministro dell’Autorità Nazionale Palestinese

A Ramallah ci ha ricevuti il primo ministro dell’Autorità Nazionale Palestinese Salam Fayyad, appartenente non a Fatah ma al partito centrista “La terza via”. A suo avviso dal 2007 la West Bank, o almeno i territori della West Bank che per gli accordi di Oslo sono amministrati dall’ANP, sta gradualmente rifiorendo: “Negli ultimi mesi abbiamo portato l’elettricità in alcuni villaggi tra Betlemme ed Hebron. A Nablus sono stati aperti un cinema e un centro ricreativo. Sono piccoli passi verso la fine dell’occupazione militare. Nei prossimi due anni il governo intende consolidare le istituzioni dell’ANP e progettare lo Stato palestinese: uno Stato progressista, culturalmente aperto al mondo, ispirato ai valori dell’uguaglianza e della tolleranza”. Anche Fayyad non fa cenno ad Hamas e ai palestinesi della Striscia di Gaza. Fino a quando non gli rivolgiamo una domanda diretta, a cui risponde: “L’occupazione israeliana deve finire, a Gaza come in West Bank. A Gaza 1.400.000 persone vivono in uno stato di prigionia. In seguito agli accordi di Oslo, l’ANP deve dimostrare la propria capacità di autogoverno e di costruzione di istituzioni, ed è quello che sta facendo. Israele invece non rispetta i propri impegni, in particolare quello di fermare gli insediamenti in West Bank. Occorre sperare nel processo diplomatico internazionale che sembra essersi aperto negli ultimi tempi, ma prima ancora è necessario che siano fermati gli insediamenti. Per quanto riguarda Hamas: il prossimo gennaio dovremmo avere nuove elezioni: è un diritto costituzionale che deve essere esercitato. Almeno su questo punto, spero, dovremo trovare un accordo”.

Parole di speranza, quindi. Che però non tutti condividono. Il giudizio di Mustafa Barghouti, Segretario Generale del partito di sinistra Al Mubadara – Palestinian National Initiative, è ad esempio molto pessimista: “Vi assicuro che non mi sarei espresso con queste stesse parole venti anni fa: oggi il popolo palestinese – tanto in Israele, quanto in West Bank, quanto ancora nella Striscia di Gaza – vive sotto un feroce regime di apartheid e subisce violente pratiche di pulizia etnica a opera dello Stato di Israele, con la complicità di fatto della comunità internazionale. E oggi è complice di Israele anche l’ANP, che contribuisce a reprimere la resistenza palestinese. È una situazione paragonabile a quella del regime collaborazionista di Vichy, instauratosi nel 1940 in Francia sotto l’occupazione nazista”.

Mustafa Barghouthi, Segretario Generale di Al Mubadara

Anche la popolazione israeliana, del resto, è segnata da fratture e contraddizioni. All’atavica contrapposizione tra ebrei aschenaziti e sefarditi e alla tradizionale subordinazione sociale della minoranza degli ebrei etiopi, si aggiungono oggi nuovi problemi di integrazione conseguenti alla nuova massiccia ondata di immigrazione dalla Russia e nuove tensioni sociali causate dall’integralismo religioso (il 2 agosto, mentre a Gaza Hamas celebrava un matrimonio collettivo costringendo le giovani vedove dell’operazione Piombo fuso a riprendere marito, a Tel Aviv un uomo con il volto coperto, armato di una mitraglietta, ha fatto irruzione nella sede dell’associazione lesbica-gay-trans Agudah: ha ferito 18 persone e ucciso una ragazza di 17 anni e un ragazzo di 26. Già durante il gay-lesbian-transgender pride di Tel Aviv del 2005, del resto, tre manifestanti erano stati pugnalati da estremisti ebrei ultraortodossi). Dominata dalla paura del lancio dei razzi Qassam e degli attentati suicidi (l’ultimo dei quali è avvenuto nel 2005), secondo il giudizio di Paola Caridi, “la società israeliana ha oggi perso i propri cardini morali. Ma non dovremmo essere noi a stupirci dell’ampio consenso ricevuto dall’operazione Piombo fuso (approvata dal 91% dei cittadini israeliani). Gli israeliani hanno votato Netanyahu e Lieberman e sostengono le loro imprese militari, gli italiani hanno votato Berlusconi e Bossi e gradiscono le loro politiche sull’immigrazione. Ma in Israele come in Italia non si può costruire la democrazia sulla sicurezza”.

Dello stesso avviso è Zvi Shuldiner, intellettuale ebreo noto in Italia come corrispondente del manifesto: “Per analizzare il voto del popolo israeliano non si può prescindere dal sentimento della paura: il voto è determinato esclusivamente dalla questione palestinese, non dalle politiche economiche dei diversi partiti. L’attuale governo non è in realtà molto diverso dai precedenti, se non per il suo radicalismo anti-arabo, per il suo dichiarato razzismo. Come in Italia, in Israele è in corso una legittimazione culturale del fascismo. L’opinione pubblica è più avanzata della leadership politica, ma al tempo stesso è segnata da un’evidente schizofrenia: secondo i sondaggi un’ampia maggioranza di israeliani è favorevole alla soluzione ‘due Stati per due popoli’, ma al tempo stesso vorrebbe ‘allontanare’ il popolo palestinese dalla terra di Israele. La verità è che a nessuno è simpatico il proprio nemico, ma se si è in guerra e si vuole la pace è con il nemico che si deve trattare. Questo vale oggi anche per Hamas, che rappresenta una parte importante della società palestinese: non è pensabile una pace con Fatah che non coinvolga anche Hamas”. Al conflitto arabo-israeliano sono state applicate molte differenti letture in differenti momenti storici: negli anni della guerra fredda la Palestina/Israele è diventata anche una posta in gioco del tentativo di controllo del mondo arabo da parte del blocco liberale e del blocco socialista, dopo l’11 settembre 2001 ha acquisito un’importanza geopolitica centrale nel cosidetto “scontro di civiltà”. Tuttavia, come ci ha spiegato Morgantini, il conflitto arabo-israeliano resta innanzitutto un conflitto “locale”: “Il problema fondamentale è la mancanza di un reciproco riconoscimento. Palestinesi e Israeliani non si incontrano, non si conoscono. Ad esempio – a parte rare eccezioni, come Shuldiner – sono pochi gli accademici e gli intellettuali israeliani che studiano seriamente il mondo arabo. In generale sono pochi gli israeliani che dialogano con i palestinesi e i palestinesi che dialogano con gli israeliani. Sono pochi e rappresentano un punto di vista minoritario, ma esistono: e questo basta perché meritino tutta la nostra attenzione e il nostro sostegno”.

Yehuda Shaul, fondatore di Breaking the Silence.

Lo stesso Shuldiner, ad esempio, appartiene all’associazione Taarabut (insieme), in cui arabi israeliani ed ebrei comunisti militano uniti contro le politiche economiche liberiste dello Stato di Israele, nella convinzione che “Netanyahu ha già realizzato in Israele uno Stato per due popoli: i ricchi e i poveri”. Esistono poi gruppi giovanili non violenti, associazioni di avvocati democratici, persino un gruppo di rabbini pacifisti, Rabbis for Peace, che dialoga con gli Imam moderati per favorire la pace, sfidando l’interpretazione delle Scritture data dai coloni ebrei ortodossi. Ebreo ortodosso, con barba e kippah, è però anche Yehuda Shaul, fondatore di Breaking the Silence, l’organizzazione di veterani israeliani che da cinque anni denuncia le violazioni dei diritti umani operate dal proprio esercito. Di recente Breaking the Silence ha pubblicato un opuscolo di testimonianze sull’operazione Piombo fuso in cui 54 soldati, per buona parte di leva e spesso tuttora impegnati nei territori palestinesi occupati, hanno rivelato le regole d’ingaggio ricevute durante l’offensiva condotta da Israele nella Striscia di Gaza: non fare differenza tra combattenti e civili, bombardare anche aree densamente popolate, utilizzare munizioni al fosforo bianco (bandite dalle convenzioni internazionali sulle armi chimiche), demolire abitazioni civili anche prive di importanza strategica. Denunce come queste, pur venendo screditate da una certa stampa israeliana per il carattere anonimo delle testimonianze, hanno una grande importanza per il consolidarsi del movimento dei refusnik, riservisti ma anche soldati di professione israeliani che scelgono il carcere piuttosto che il servizio nei territori occupati. Particolarmente significativa è poi l’esperienza di Combatants for Peace, associazione nata nel 2004 anche grazie all’iniziativa di Morgantini. Attualmente è composta da 600 persone, in maggior parte refusnik israeliani ed ex combattenti palestinesi che hanno abbandonato le armi e ora lottano assieme per la pace, organizzando veglie di solidarietà per le vittime del conflitto, manifestazioni non violente, conferenze nelle scuole e nelle università. Due di loro, Bassam Aramin, uno dei fondatori palestinesi, e Avner Wishnitzer, attuale coordinatore della sezione israeliana, ci hanno raccontato le loro storie.

Per aver tentato di aggredire un soldato israeliano, per 7 anni, dal 1985 al 1992, Aramin è stato in carcere: “È lì che ho maturato una posizione pacifista. Prima non conoscevo nulla del popolo ebraico. Ad esempio non sapevo nulla della Shoah: me ne hanno parlato i miei carcerieri israeliani. La prima volta che ho visto un film sui campi di concentramento nazisti ho provato un senso di rivalsa. Oggi invece comprendo il dolore degli ebrei, ma so anche che i palestinesi non ne hanno alcuna colpa. I palestinesi sono vittime di un popolo di vittime, ma il messaggio che voglio dare al mio popolo è che dobbiamo essere forti abbastanza per non essere più vittime di nessuno. L’8 febbraio 2007 mia figlia Abir è stata uccisa da un proiettile israeliano mentre usciva da scuola ad Anata (Gerusalemme Est). Aveva 11 anni. Mia moglie mi disse che per lei la politica della pace era morta assieme a nostra figlia. Non avrei potuto continuare a militare in Combatants for Peace senza il sostegno di mia moglie… Le ho chiesto, allora: ‘Che cosa devo dire ai nostri fratelli israeliani in veglia fuori dall’ospedale?’. La sua risposta è stata: ‘Hai ragione: loro sono nostri fratelli. Ma gli altri israeliani no’. Io so che quel soldato non voleva uccidere mia figlia: voleva uccidere un palestinese qualunque. Non voglio vendetta, perché so che se anche il colpevole fosse ucciso, la sua morte non avrebbe nulla a che vedere con il mio dolore. Non voglio vendetta: voglio giustizia”. Prosegue Wishnitzer: “Io ero lì, a vegliare per Abir. La sua morte è stata la nostra più grande sconfitta. Ma coltivare la sua memoria ora significa continuare a difendere le ragioni della pace. Sono cresciuto in un kibbutz, non avevo mai conosciuto persone palestinesi prima di aver compiuto 18 anni, quando ho fatto il servizio militare. Se allora avessi incontrato Bassam, avrei sparato. A lui, come a qualsiasi altro combattente palestinese. Semplicemente allora non pensavo, come la maggior parte degli israeliani non pensano e lasciano che la propaganda pensi per loro. Ma nel 2004, assieme a due mie amici, ho rifiutato di servire di nuovo nell’esercito nei Territori occupati. Mi sono reso conto allora che non si tratta di una situazione alla pari: i palestinesi sono vittime dell’occupazione israeliana, e gli israeliani sono incommensurabilmente più forti. Ma anche se sono vittime, non per questo i palestinesi non hanno responsabilità. So che molti israeliani mi considerano un traditore, ma io al contrario mi considero un patriota. Se milito in Combatants for Peace non è solo per altruismo o generosità: lo faccio per la mia società. Combatants for peace non è un gioco a somma zero”. Gli fa eco Aramin: “Non schieratevi con un popolo o con l’altro. Non prendete parte per gli israeliani o per i palestinesi. Prendete parte per l’umanità. E per la Palestina libera”.

Bassaam Aramin, tra i fondatori di Combatants for Peace.

L’appello a un comune senso di umanità ci è stato rivolto più e più volte dai pacifisti palestinesi e israeliani e dai volontari internazionali che abbiamo incontrato. “Restiamo umani” è anche il titolo di una raccolta di articoli di Vittorio Arrigoni, volontario dell’International Solidarity Movement e corrispondente da Gaza per il manifesto durante l’operazione Piombo fuso, che molti di noi avevano letto per prepararsi alla missione. “Prendiamo parte per l’umanità”, dunque, “restiamo umani”: questi sono stati gli imperativi che hanno accompagnato il nostro viaggio. Imperativi di cui mi è chiaro il significato, ma sulla cui forma ho qualche dubbio. Che cosa significa infatti essere umani? È sufficiente preservare la propria umanità per operare una scelta pacifista? La storia dell’umanità, di cui il conflitto israelo-palestinese è uno dei tanti dolorosi capitoli, non è forse da sempre una storia di guerre? E in fondo quale carattere è specifico dell’umano, se confrontato agli altri animali, più della capacità di organizzare lo sterminio sistematico dei propri simili? La vendetta, la volontà di sopraffazione, il sadismo perfino, non sono forse sentimenti propri dell’umano?

Al tempo stesso l’umano è anche quell’essere dotato di senso morale che, di fronte ai propri simili, si pone la domanda “che cosa è giusto che io faccia?”. Umana è quindi anche la possibilità della giustizia: non solo della giustizia intesa coma “riparazione di un torto” – quella a cui pensavano i teorici cristiani della guerra giusta – ma anche di quella giustizia che mai potrebbe prendere la forma della guerra, perché consiste nell’astenersi dalla violenza sull’altro, e addirittura nel dedicarsi alla cura dell’altro. L’umano è un essere fragile e vulnerabile, esposto alla ferita dell’altro e assieme capace di ferire l’altro, potenzialmente soggetto e oggetto di omicidio. Proprio per questa ragione ogni essere umano è chiamato a una scelta tra violenza, indifferenza o cura ogni volta che incontra la vulnerabilità dell’altro. Ad esempio quando è in corso una guerra ogni singolo deve scegliere se negare l’umanità del suo nemico e godere delle sue sofferenze, oppure compiangere la perdita di ogni vita umana, superando la distinzione tra amici e nemici, come è stato capace di fare Avner vegliando Abir e portando conforto a Bassam e a sua moglie. Operare una scelta radicalmente pacifista (come Avner, come Bassaam, come Luisa e Barbara e molti altri e altre che abbiamo incontrato nel nostro viaggio) significa attribuire valore all’esistenza di ogni essere umano, ritenerlo meritevole della nostra cura non solo e non tanto quando ci è facile riconoscerlo uguale a noi, ma soprattutto quando lo riconosciamo diverso da noi, non solo e non tanto quando proviamo per lui un’istintiva simpatia, ma soprattutto quando suscita in noi un’istintiva diffidenza (l’antipatia verso il nemico di cui ci ha parlato Shuldiner). A caratterizzare l’umano sono, quindi, tanto la violenza, quanto l’indifferenza, quanto ancora la cura. La domanda sulla giustizia (“che cosa è giusto che io faccia”?) si pone a ogni essere umano ogni volta che incontra un suo simile, ma la storia insegna che la scelta della giustizia, soprattutto nelle situazioni estreme di conflitto, non è affatto comune tra gli umani. Optare per un’etica pacifista, fare della non violenza e della cura delle regole di condotta non equivale quindi semplicemente a “restare umani”, ma significa al contrario rinunciare a parte della propria umanità, attribuendo un valore aggiunto a ciò che ne resta.

Nel XVI secolo, quando gli ebrei furono perseguitati dall’Inquisizione cattolica e cacciati dalla Spagna, il rabbino Isaac Luria, rileggendo le Scritture, sostenne che la creazione del mondo fu un evento traumatico che turbò l’ordine dell’infinito. Esito del trauma fu l’avvento del male. Secondo la tradizione (cabala) inaugurata da Luria, il popolo ebraico sarebbe stato scelto da Dio appunto per riparare l’ordine dell’infinito: non nel senso di riparare i torti subiti dal popolo ebraico nella storia, ma nel senso di riparare tutto il male della storia umana, di cogliere nella persecuzione del popolo ebraico l’occasione per superare il male nella direzione di un’evoluzione spirituale. Nel XX secolo, dopo la Shoah, il filosofo ebreo Emmanuel Lévinas affermò che ogni essere umano è massimamente responsabile non solo del male che compie, ma anche e soprattutto di quello che subisce: la vittima è sempre responsabile della scelta tra vendetta e giustizia. Il messaggio universale contenuto in quell’eresia dell’ebraismo che è il cristianesimo non mi sembra poi molto diverso: il cristianesimo invita l’intero genere umano a “porgere l’altra guancia”, a seguire l’esempio di Gesù, morto per riparare il male, “in remissione dei peccati”. Analogamente l’islam prescrive a ogni fedele nel mondo lo sforzo (il jihad, nel suo significato originario) verso la perfezione morale: entrambe le religioni hanno quindi esteso a ogni essere umano uno degli insegnamenti che la tradizione ebraica riservava ai soli appartenenti al popolo eletto. Come sa ogni fedele, le tre grandi religioni monoteiste, che hanno offerto e continuano a offrire mille pretesti per la guerra, contengono in verità un comune imperativo di pace. Per chi crede in Dio, si tratta di riconoscere l’elemento divino presente nella propria umanità, di assecondarlo nel tentativo di divenire “giusti” o “santi”. Ma io non credo in Dio. E tuttavia ritengo che a chi voglia comprendere lo scenario politico contemporaneo, soprattutto se è uno studioso di filosofia, occorra prendere le ragioni della fede molto sul serio. Con serietà posso allora dirti che da sempre, e ancora di più in seguito all’11 settembre 2001, anche se non credo in Dio, quell’imperativo di pace ha risuonato in me nella sua immediatezza e universalità ogni volta che ho incontrato un volto umano. Astenersi dal male, fare il bene. Di fronte alla vulnerabilità dell’altro, non assecondare la propria umanissima pulsione al sadismo o all’indifferenza, ma adoperarsi piuttosto per la cura. Di fronte alla violenza subita, non assecondare la propria umanissima pulsione alla vendetta, ma trasformare l’indignazione in desiderio di giustizia. Riconoscere l’altro anche a costo di mettere in discussione parti importanti di sé – l’appartenenza a un popolo, l’adesione all’educazione ricevuta, l’obbedienza a quelle che si riconoscono come le proprie autorità.

Agli albori della filosofia occidentale, Aristotele definì l’umano come “animale politico”: a partire dalla nascita, infatti, gli esseri umani hanno bisogno della cura dei propri simili, sono coinvolti in relazioni di potere, dipendono per la loro sopravvivenza da una comunità politica che li protegga dalle altre comunità politiche. Per Aristotele non gli esseri umani, ma solo le bestie brute, oppure gli dei, possono fare a meno di un’appartenenza politica. Per Aristotele non gli esseri umani, ma soltanto gli esseri impolitici – in questo caso, gli dei – possono fare a meno della logica di guerra che sembra essere iscritta come un destino nella storia dell’umanità. Su questo punto filosofia e religioni possono quindi trovare un accordo: ai fini della pace non è sufficiente restare umani, ma occorre essere disposti a sacrificare parte della propria umanità: sforzarsi, ogni volta, di diventare “altro-che-umani” pur sapendo di non essere altro che umani. È un compito arduo, e tuttavia possibile: questo mi ha insegnato chi, in Palestina, nonostante tutto, con coraggio e determinazione “combatte” per la pace. E questo, cara lettrice, caro lettore, è il messaggio che sentivo l’urgenza di portare anche a te.

Un aquilone con i colori della pace, un simbolo di speranza per le strade di Hebron.

fine

Altri articoli di Lorenzo Bernini su Nazione Indiana

Link:

www.assopace.org

www.ochaopt.org

www.combatantsforpeace.org/

www.shovrimshtika.org/index_e.asp

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http://guerrillaradio.iobloggo.com/1789/restiamo-umani-di-vittorio-arrigoni

www.cpt.org/work/palestine

www.operazionecolomba.com/

www.humansupporters.org

www.mossawacenter.org/

http://coalitionforjerusalem.blogspot.com/

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www.hebronrc.org

www.almubadara.org/new/english.php

http://rete-eco.it/it/home/archivio/1085-israele-palestina-un-po-dottimismo.html

http://invisiblearabs.blogspot.com

www.reteblu.org/adesso/pezzi/SOCIETA’%20E%20CHIESA/INTERVISTA%20PADRE%20IBRAHIM.htm

www.rachelcorrie.org/

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Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Combattenti per la pace: un viaggio in Palestina (seconda parte)

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Uno stencil di Banksy a Betlemme

Dove ti trovavi l’11 settembre 2001? Io ero a New York. Alle 8.46, quando il primo aereo si è schiantato contro la torre nord del World Trade Center, stavo facendo colazione. L’impatto ha fatto tremare i muri del mio appartamento. Ho visto il crollo delle torri dalla mia finestra, come immagino tu lo abbia visto dallo schermo della tua televisione. A poca distanza da me sono morte 2.974 persone, dicono le stime ufficiali, di 90 diverse nazionalità. Più i 19 dirottatori. Sono tanti 2.993 esseri umani. Mi ci è voluto un po’ di tempo per capire la differenza tra avere assistito alla loro fine trovandomi così vicino a loro piuttosto che guardando la tv – oltre ad aver avvertito la forza d’urto, oltre alla paura. Non dimenticherò mai New York nei giorni successivi: le veglie di preghiera in riva al fiume, i primi gadgets venduti agli angoli delle strade (le magliette e i cappellini con la scritta “America under attack”, la bandiera a stelle e strisce in tutti i formati che riesci a immaginare), e anche le prime manifestazioni pacifiste in Washington square. Ma soprattutto i parenti, gli amici, i mariti le mogli gli amanti che cercavano i propri cari, la città tappezzata di manifestini fotocopiati con i volti delle vittime disperse e i loro nomi: missing John, missing Judith, missing Abdul. Sono tanti 2.993 esseri umani, e trovarmi lì vicino a loro mi ha fatto sentire (che è diverso da “capire”) che ognuno e ognuna di questi 2.993 esseri umani è scomparso portando con sé il suo nome proprio, il suo corpo, il suo volto, lasciando a chi è rimasto un immenso, incolmabile vuoto. Anche quando si muore insieme a tanti altri, si muore uno per uno. E uno per uno si viene compianti dai propri cari.

Esistono poi celebrazioni collettive, ma solo per alcuni lutti, non per tutti. Così, se le vittime degli attentati dell’11 settembre sono state ampiamente ricordate dai mass media, troppe morti vengono accolte con indifferenza dall’opinione pubblica occidentale. Per cercare di sottrarmi a questa indifferenza, negli ultimi anni ho tentato, non solo nella mia attività accademica (si vedano, ad esempio su Nazione Indiana: Maschio e femmina Dio li creò e Luoghi di confino, linee di confine) ma anche attraverso l’esperienza diretta, di occuparmi di quelle linee di confine simbolica e materiale che ancora nel presente distinguono chi è riconosciuto pienamente umano (e quindi degno di pubblico lutto), da chi è bandito dalla piena umanità (e la cui morte passa quindi sotto silenzio). Per questa ragione ho intrapreso il viaggio tra i curdi di Istanbul e le visite ai campi rom di Milano e al centro di accoglienza per migranti di Lampedusa – ora di nuovo centro di identificazione ed espulsione – di cui, grazie a Jan Reister e a Giovanni Hänninen, ho lasciato tracce anche su Nazione Indiana. E per questa ragione ho partecipato quest’anno alla missione di pace in Palestina e Israele organizzata dall’Associazione per la pace di Luisa Morgantini, fondatrice della rete internazionale delle Donne in nero contro la guerra e la violenza e vicepresidente uscente del Parlamento europeo. Quanto segue è il mio punto di vista su quello che ho visto, su quello che ho udito dalle vive voci di chi, in una situazione di conflitto e di lutto che potrebbe sembrare rendere obbligatoria la scelta della violenza, sulla pulsione della vendetta ha fatto prevalere il desiderio della giustizia.

Mediatori di pace: Luisa Morgantini e Ibrahim Faltas, parroco di Gerusalemme.

Foto: Nel 2002, nel corso della seconda intifada, Betlemme fu assediata dall’esercito israeliano, e 200 palestinesi si rifugiarono nella basilica della natività. L’esercito israeliano tentò di incendiare l’edificio. Faltas si distinse per la sua capacità di mediazione, e convinse i miliziani palestinesi alla resa ottenendo che fossero consegnati a forze internazionali anziché detenuti nelle carceri israeliane. cfr http://www.reteblu.org/

Prima del consolidarsi dello stato Moderno, prima dei massacri delle guerre di religione tra cattolici e protestanti del 1600, in Europa filosofi cristiani come Tommaso d’Aquino e Francisco de Vitoria, dimentichi del pacifismo radicale del messaggio evangelico, elaborarono teorie della “guerra giusta”, tese a giustificare la guerra quando è volta alla riparazione di un torto subito. Dopo la caduta del muro di Berlino il 9 novembre 1989, e con maggiore intensità dopo gli attentati dell’11 settembre 2001, alcuni intellettuali americani, a partire da John Rawls e Michael Walzer, hanno riabilitato quest’antica tradizione per legittimare interventi di “polizia internazionale” quali la prima guerra del Golfo nel 1991, la guerra contro il terrorismo in Afghanistan, iniziata nel 2001, e persino la seconda guerra del Golfo iniziata nel 2003 (com’è noto, una guerra preventiva basata su pretesti). Oggi come allora, a quanto pare, c’è chi crede nell’esistenza di un unico ordine mondiale (impersonato allora dal Papa di Roma, e oggi garantito dall’ONU) e quindi nella possibilità di determinare con certezza chi ha ragione e chi ha torto nell’arena internazionale. Tale possibilità è a dire il vero piuttosto remota in un conflitto come quello arabo-israeliano dove, data la complessità degli eventi coinvolti, è molto facile per le parti in causa fare un uso strumentale della storia. Ma anche chi credesse nell’esistenza di un punto di vista neutrale sulla storia, e anche chi volesse accordare fiducia all’ONU come garante della giustizia internazionale (vorrei ricordarti che l’ONU è espressione dell’ordine mondiale stabilitosi dopo la seconda guerra mondiale e infatti i membri permanenti del Consiglio di sicurezza dell’ONU, l’organismo preposto a stabilire sanzioni contro gli Stati colpevoli di aggressione, sono le potenze vincitrici della seconda guerra mondiale), dovrebbe riconoscere l’inadeguatezza della teoria della guerra giusta nello scenario contemporaneo.

Infatti – anche se, mentre scrivevano, non esistevano strumenti di distruzione di massa e le guerre tra gli Stati europei non avevano la struttura asimmetrica che caratterizza le guerre contemporanee – i teorici della guerra giusta furono molto attenti a stabilire non solo criteri di legittimità della guerra (la riparazione di un torto subito), ma anche criteri di legalità: una reazione sproporzionata rispetto ai danni subiti, e in ogni caso il massacro di civili innocenti, la distruzione ingiustificata dei campi, l’avvelenamento delle acque rendevano, secondo loro, illegale la guerra, e quindi ingiusta anche se mossa da causa legittima. Anche chi ancora credesse nella possibilità di definire “giusta” una guerra, dovrebbe quindi tener conto del fatto che la maggior parte delle guerre combattute oggi dagli USA e dalle potenze occidentali, dato l’alto numero di vittime civili, sarebbero state considerate illegali dai filosofi cristiani della prima modernità – a prescindere dai pareri dell’ONU che, tra l’altro, com’è noto, sono sovente disattesi da chi è nella posizione di poterlo fare. E lo stesso giudizio sarebbe stato applicato anche alle pratiche di guerra, di embargo, di occupazione, di apartheid e di pulizia etnica perseguite dallo Stato di Israele sul proprio territorio e nei territori occupati della West Bank (Cisgiordania) e della Striscia di Gaza: le presunte ragioni dello Stato di Israele e del suo nuovo governo di destra non sarebbero state ritenute sufficienti a giustificare il suo operato che rende invivibile l’esistenza di uomini, donne e bambini palestinesi e pressoché impossibile una soluzione pacifica del conflitto. Allo stesso modo, naturalmente, in alcun modo sarebbero stati giustificati gli attentati suicidi e il lancio dei rudimentali missili Qassam sui civili israeliani da parte di organizzazioni armate palestinesi.

La sproporzione delle forze tra una popolazione occupata e male armata e una potenza occupante con uno degli eserciti meglio equipaggiati del mondo è comunque evidente: durante la seconda intifada (dal settembre 2000 al 2004, quando Hamas ha dichiarato la cessazione degli atti terroristici) sono morti circa 5.000 palestinesi e circa 1.000 israeliani. E soprattutto durante l’operazione Piombo fuso, tra il 27 dicembre 2008 e il 18 gennaio 2009, l’esercito israeliano, infierendo su una popolazione (di circa 1.400.000 persone) già affamata da due anni di rigido embargo, ha ucciso 1.417 palestinesi della Striscia di Gaza (la maggior parte dei quali civili, tra cui più di 400 bambini), distrutto 4.000 case e 1.500 tra fabbriche e laboratori artigiani. Le vittime israeliane sono state invece 13, di cui 3 civili. 1.430 morti in 22 giorni, quindi: uccisi insieme, uno per uno.

Di fronte a questo quadro, lascio ad altri la valutazione delle giustificazioni dell’una o dell’altra parte belligerante. La scelta dell’Associazione per la pace, che sottoscrivo pienamente, è invece di dare sostegno a chi, nella società civile palestinese e in quella israeliana, alle ragioni della guerra e della violenza ha preferito quelle della pace e della resistenza non violenta. Sono queste le voci che ho ascoltato, e che adesso ti vorrei riferire.

Manifesti commemorativo di due “shuhada” (plurale di “shahid”, testimone, martire) a Hebron. Il titolo di “shahid” è attribuito dai palestinesi a tutti gli arabi che muoiono nel conflitto con Israele: civili, guerriglieri, “suicide bombers”.

La missione dell’Associazione per la pace avrebbe inizialmente dovuto svolgersi ad aprile nella Striscia di Gaza, ma le autorità israeliane consentono l’ingresso nella zona soltanto a pochi giornalisti e diplomatici. Più di una nave organizzata da reti di ONG ha tentato di violare l’embargo e di sbarcare nella Striscia per portare aiuti umanitari, ma le imbarcazioni sono state intercettate dalla flotta israeliana e i cooperanti arrestati – e in breve tempo rilasciati. Ad aprile Morgantini, allora vicepresidente del parlamento europeo, è riuscita a organizzare una visita a Gaza di una delegazione di parlamentari. Ci ha descritto scene di devastazione, e ci ha spiegato che non a caso i famosi tunnel che collegano la striscia di Gaza all’Egitto, da cui entrano clandestinamente beni di prima necessità, motorini, armi e anche l’esplosivo necessario alla fabbricazione dei razzi Qassam sono stati risparmiati dai bombardamenti. Servono a “calmierare la disperazione”, ha commentato Paola Caridi, socia fondatrice dell’associazione di giornalisti indipendenti Lettera 22 e autrice dei libri Arabi Invisibili e Hamas. Ma la disperazione di chi non è considerato pienamente umano, per quanto possa essere tatticamente “calmierata”, a quanto pare non deve essere mostrata più di tanto all’opinione pubblica internazionale: così la missione dell’Associazione per la pace nella Striscia di Gaza progettata per aprile non è stata possibile. Il nostro viaggio ha invece avuto luogo dal 17 al 24 luglio: in quaranta (un gruppo eterogeneo per genere, età, professione) guidati dall’energica Luisa e dalla sua gentilissima assistente Barbara Antonelli, abbiamo visitato alcune significative città israeliane e la West Bank, dove ci siamo scontrati con una realtà che nessuno di noi, per quanto ben informato, poteva immaginare.

Ali M. Jiddah, ex terrorista e ora “guida alterativa” a Gerusalemme est.

A farci da guida a Gerusalemme est è stato Ali M. Jiddah, membro della comunità “afro-palestinese” di Israele: figlio di migranti sudanesi, come gli altri africani musulmani che vivono in Israele, si considera parte del popolo palestinese in virtù delle comuni discriminazioni riservate ai musulmani dallo Stato di Israele. Negli anni sessanta Jiddah entrò nel Fronte popolare di liberazione della Palestina, gruppo di ispirazione marxista-leninista poi confluito nell’Organizzazione per la Liberazione della Palestina, e nel 1968 fu tra gli esecutori di un attentato a Gerusalemme che ferì 9 israeliani, per cui ha in seguito scontato 17 anni di carcere. Pur non rinnegando il suo passato, oggi ha optato per una scelta di resistenza non-violenta, di cui la sua attività di “guida alternativa” di Gerusalemme è parte integrante. “Non mi sono mai divertito a mettere bombe: è stata una reazione all’ingiustizia – ci ha spiegato – essere nero a Gerusalemme significa essere costantemente vittima dei maltrattamenti dei coloni e dei soldati. Voglio un futuro diverso per i miei figli, vorrei che facessero gli avvocati, i dottori, e non che perdessero i migliori anni delle loro vite in galera. Perché questo sia possibile è importante che il mondo sappia che cosa succede qui”.

Ad Haifa Jafar Farah, direttore di Mosawa, The Advocacy Center for Arab Citizens of Israel, ci ha illustrato la vasta gamma di discriminazioni a cui sono sottoposti i cittadini arabi israeliani (circa 1.400.000 su un totale di 7.100.000 israeliani): ai profughi palestinesi è impedito il ritorno alle loro terre, pochi palestinesi scelgono di fare il servizio militare (che è invece obbligatorio per gli israeliani, 3 anni per gli uomini e 2 per le donne) e questo li penalizza nella ricerca del lavoro, il governo non costruisce servizi e infrastrutture nelle zone abitate dai palestinesi (ti garantisco ad esempio che le bellissime spiagge di Jisr az-Zarqua, l’unico vilaggio palestinese in territorio israeliano che si affaccia sul Mediterraneo, potrebbero diventare un’ambita zona turistica se solo fossero raggiungibili con l’autostrada), i maltrattamenti da parte di fanatici ebrei ortodossi, complici le forze dell’ordine, sono all’ordine del giorno. A giugno il nuovo parlamento ha discusso, e fortunatamente non approvato, una legge che intendeva punire con tre anni di reclusione chiunque celebri la Naqba (la “catastrofe” del popolo palestinese che coincise con la fondazione dello Stato di Israele nel 1948, quando circa l’80% dei palestinesi che abitavano i territori che sarebbero poi diventati Israele furono costretti all’esodo) e proprio nei giorni della nostra permanenza, ha approvato una legge che proibisce alle istituzioni pubbliche di finanziare qualsiasi organizzazione che celebri la Naqba e inoltre di nominare la Naqba nei testi scolastici. Segno evidente che la catastrofe non è mai finita.

Jafar Farah, direttore di Mosawa, The Advocacy Center for Arab Citizens of Israel.

Allarmante, ad esempio, è la questione abitativa: le amministarazioni giudicano abusivi tutti gli edifici palestinesi costruiti prima della formazione dello Stato di Israele, tanto sotto la dominazione ottomana quanto sotto il mandato inglese, e non autorizza i palestinesi a costruire nuove case. Con questo pretesto le famiglie palestinesi vengono costrette ad abbandonare o addirittura a demolire le proprie case, e al loro posto si insediano solitamente famiglie di ebrei integralisti armati e scortati dall’esercito (per informazioni sugli sgomberi rimando ai seguenti siti: coalitionforjerusalem.blogspot.com/; www.icahd.org/; ww.standupforjerusalem.org/). Ad esempio Silwan, un intero quartiere di Gerusalemme edificato prima della Guerra dei sei giorni del 1967 su quello che gli israeliani presumono essere il sito della tomba di David, che conta 88 case e 1.500 abitanti, è attualmente sotto minaccia di sgombero: al suo posto sorgerà un “parco biblico”. Sotto sfratto sono anche gli abitanti di Sheikh Jarrah, altro quartiere di Gerusalemme abitato da 28 famiglie (500 persone) di profughi del 1948 che si sono insediate nella zona nel 1956, su autorizzazione dell’amministrazione giordana. Nonostante queste famiglie posseggano regolari atti di proprietà, un gruppo di coloni ha iniziato a reclamare le loro abitazioni in base a documenti falsificati che i tribunali isaraeliani hanno ritenuto validi.

Una donna sfrattata il 16 luglio 2008, Um Kamel, è diventata il simbolo della protesta: da più di un anno vive in una tenda vicina alla sua casa, protetta dai volontari dell’International Solidarity Movement. Siamo andati a trovarla sotto la sua tenda, dove ci ha accolto assieme alle famiglie Hanoun e Al Ghawi, entrambe sotto sfratto. Con la dignità di una regina, senza abbandonarsi ad alcuna commiserazione, ci ha raccontato i soprusi che ha dovuto subire dai coloni israeliani quando ancora aveva una casa: l’immondizia gettata dalle finestre, i pavimenti inondati di liquame, una pistola provocatoriamente lasciata sull’uscio… Poco pù di una settimana dopo il nostro ritorno in Italia, all’alba del 2 agosto, lo sfratto è stato eseguito: le famiglie Hanoun e Al Ghawi sono state evacuate con la forza, e al loro posto si sono insediate due famiglie di coloni, protette dalle forze dell’ordine israeliane. Due palestinesi e 11 volontari internazionali sono stati arrestati, la tenda di Um Kamel è stata spianata da un bulldozer.

Um Kamel e Nasser Al Arhawi sotto la tenda a Sheikh Jarra

Maltrattamenti come questi sono purtroppo all’ordine del giorno anche in West Bank, territorio occupato militarmente da Israele, assieme alla Striscia di Gaza, durante la guerra dei sei giorni. Come ci ha spiegato Ray Dolphin, responsabile dell’OCHA, l’ufficio dell’ONU per le questioni umanitarie nei territori occupati, in West Bank vivono 2.350.000 palestinesi e 462.000 coloni israeliani protetti da un ampio numero di militari. Recentemente, in seguito alle pressioni del presidente Americano Barack Obama, il premier israeliano Banjamin Netanyahu ha promesso che interverrà sugli insediamenti illegali in West bank, intendendo con questa espressione gli outpost di nuova formazione, costituiti da camper e roulotte o container, ma in realtà per il diritto internazionale tutti i 149 insediamenti israeliani (a cui si aggiungono 48 basi militari) in West Bank sono illegali, atti di colonizzazione operati da una potenza occupante su un territorio occupato. La maggior parte dei coloni sono religiosi integralisti che si sentono legittimati dalla Bibbia ai peggiori comportamenti nei confronti della popolazione palestinese che, a loro avviso, semplicemente non ha diritto di vivere nella terra di Israele. Il loro leit-motiv è: “Questa è l’unica terra assegnata da Dio al popolo di Israele, i palestinesi hanno 22 Stati arabi dove andare”. Ma a dire il vero fino ad ora gli Stati arabi hanno dimostrato di strumentalizzare la questione palestinese più che di preoccuparsi davvero delle condizioni in cui versa il popolo palestinese, e in ogni caso i palestinesi preferiscono continuare a vivere nelle proprie case piuttosto che in un campo profughi in uno dei “22 Stati arabi dove possono andare”.

Inizialmente i coloni costruiscono abitazioni di fortuna, solitamente sulla cima delle colline da cui possono controllare meglio le valli. Questi outpost in breve tempo vengono riforniti di elettricità, acqua e gas, e poi si espandono: ai container si sostituiscono gradualmente case a un piano, poi a due e tre piani, fino all’edificazione di ampi agglomerati abitativi. Gli accordi di Oslo del 1993, dividendo la West Bank in zone controllate dall’Autorità Nazionale Palestinese e in zone (corrispondenti agli insediamenti) controllate dal’esercito israeliano, ha aperto la strada alla realizzazione dei checkpoint interni alla West Bank. La costruzione della “barriera”, cioè del muro di separazione, iniziata nel 2002 con lo scopo uffciale di “proteggere” la popolazione israeliana dagli attentati suicidi dei palestinesi, ha peggiorato la situazione. Secondo Ray Dolphin “il problema non è tanto il muro, quanto il suo percorso, che non coincide con i confini del 1967, e che per l’86% è costruito all’interno della West Bank. A Gerusalemme il muro penetra in West Bank per 14 km, più a nord per 25 km: la barriera traccia nuovi confini che di fatto annettono il 10% della West Bank a Israele”. Naturalmente a essere annesse a Israele sono le terre più fertili e quelle dotate di risorse idriche. A essere protetta dal muro è anche la rete autostradale, dove possono correre solo le auto israeliane con la targa gialla e non quelle palestinesi con la targa verde (l’infrazione è punita con sei mesi di reclusione). Il muro e i circa 90 checkpoint in West Bank sono in realtà una barriera eretta contro la dignità umana dei palestinesi e contro la loro sopravvivenza. I checkpoint rendono infatti difficile ogni spostamento e danneggiano la già fragile economia palestinese. ll muro separa gli agricoltori dalle loro terre, gli studenti dalle scuole e dalle università, l’intera popolazione da ospedali e da servizi sanitari: in seguito alla costruzione della “barriera”, decine di donne hanno perso i loro bambini durante il parto o sono morte di parto perché il travaglio “non ha rispettato” gli orari stabiliti per il varco dei checkpoint.

La protesta degli abitanti di Silvan.

Un caso esemplare è il distretto di Hebron. Come Gerusalemme, anche Hebron è divisa in due. Un tempo vitale centro di commercio nel sud della West Bank, ora è ridotta a una città-fantasma: alcune strade sono state interrotte da cancelli, blocchi di cemento e checkpoint (per un numero complessivo di 101 sbarramenti), in altre strade è stato proibito ogni accesso ai palestinesi. Tutto è iniziato poco dopo la guerra dei sei giorni, quando un manipolo di ebrei ortodossi si introdusse nella città fingendo di essere un gruppo di turisti. I coloni fondarono un primo insediamento a Kyriat Arba, appena fuori Hebron. Poi arrivarono i rinforzi, che con la consueta violenza occuparono cinque edifici all’interno della città. In seguito agli accordi di Oslo, la città è stata ufficialmente divisa in due zone, denominate H1 (la Hebron palestinese) e H2 (la Hebron ebraica), ma non per questo la violenza è finita.

Nel 1994 Baruch Goldstein, ebreo di origine americana, aprì il fuoco su una folla di fedeli musulmani inginocchiati in preghiera nella moschea di Ibrahim: riuscì a uccidere 29 persone e a ferirne 150 prima di essere a sua volta ucciso dalla folla superstite. La sua tomba a Kyriat Arba, su cui si legge “Il santo Baruch Goldstein, che ha dato la vita per il popolo ebraico, la Torah e la nazione di Israele” è oggi luogo di pellegrinaggi. Attualmente vivono a Hebron 220.000 palestinesi, 400 coloni ebrei e circa 1.300 militari israeliani, la cui presenza salta subito all’occhio: sui tetti delle case sono disseminate numerose postazioni di guardia. Sentendosi ben “protetti”, non di rado i coloni sfilano per la città brandendo armi e intonando canzoni antiarabe, lanciano uova contro i pullman di turisti, pietre e immondizia contro i palestinesi.

Dal 2000 al 2003 Hebron è stata uno dei centri della seconda intifada: ha subito 583 giorni di coprifuoco, e la chiusura per ordine miitare di 500 negozi. In seguito altri 1.141 negozi hanno chiuso per fallimento. Come a Gerusalemme est, i pochi esercizi commerciali rimasti si proteggono dai frequenti lanci di oggetti contundenti dai tetti delle case con reti metalliche che ricoprono i vicoli da parte a parte. In tale situazione, una delle forme che ha assunto la “resistenza non violenta” palestinese è l’Hebron Rehabilitation Committee. Si tratta di un’associazione finanziata da aiuti internazionali, fondata nel 1996 allo scopo di preservare l’identità culturale della città, a partire dal restauro della città vecchia, dei suoi mercati e della sue infrastrutture. “Resistenza non violenta” significa infatti, per i palestinesi, innanzitutto sfidare i coloni e l’esercito occupante tentando un ritorno a una vita “normale”.

Un altro significativo esempio di resistenza non violenta è rappresentato dal movimento dei pastori, delle donne e dei bambini delle colline a Sud di Hebron. Abbiamo incontrato Hafez Hurain, che ne è il portavoce, nel villaggio di At-Tuwani, un piccolo centro abitato da 300 pastori, circondato da tre insediamenti ebraici e situato in una zona che, per gli accordi di Oslo, è interamente amministrata dalle autorità israeliane. Ad At-Tuwani l’elettricità è presente tre ore al giorno, grazie a un generatore (il 30 luglio, pochi giorni dopo la nostra visita, l’esercito israeliano ha dato ordine di fermare i lavori di costruzione dei pali della luce), e le riserve d’acqua sono molto scarse, mentre i vicini insediamenti godono di ogni confort. Ma oltre al peso di questa ingiustizia, il villaggio patisce varie forme di violenza: i coloni inquinano le acque gettando polli morti nelle cisterne, avvelenano i pascoli, sgozzano il bestiame e, come se non bastasse, lanciano pietre contro i bambini dei villaggi vicini quando tentano di raggiungere la scuola di At-Tuwani, l’unica scuola della zona.

Il movimento non violento dei pastori, delle donne e dei bambini delle colline a Sud di Hebron invita le famiglie del villaggio a non abbandonare la terra, a continuare a pascolare il proprio bestiame, a continuare a mandare i bambini a scuola. Il lavoro più difficile, ci ha spiegato Hurain, è convincere i giovani della superiorità non solo etica ma anche pragmatica della scelta non violenta: “Cerco di far capire loro che di fronte ai coloni armati e alle forze dell’esercito israeliano rispondere alla violenza con la violenza è la reazione più facile, ma anche la meno utile. Se tutte le malefatte dei coloni restano impunite in nome di un pretestuoso diritto di autodifesa, per il lancio di una pietra un ragazzo palestinese rischia anni e anni di carcere, e ancor prima la propria vita”. (Parole simili ci sono state dette anche a Nablus dai volontari dell’associazione Human Supporters che tra le altre cose organizza campi-gioco estivi per bambini: “Quando i bambini tirano pietre contro l’esercito non compiono un’azione politica, ma cercano di esprimere qualcosa. Noi cerchiamo di ascoltarli e di parlare con loro: cerchiamo di far capire loro che il lancio delle pietre li porta solo alla prigione, o alla morte”).

Anziché lanciare pietre, il movimento nonviolento risponde a ogni ordine di sgombero o di demolizione con manifestazione pacifiche, con preghiere e canti. Particolarmente preziosa è stata la collaborazione con organizzazioni pacifiste israeliane che hanno fornito assistenza legale gratuita, e soprattutto con il movimento internazionale Christian Peacemaker Teams e con i volontari di Operazione Colomba, che hanno organizzato un presidio permanente nel villaggio e che ogni giorno accompagnano i bambini a scuola e i pastori ai pascoli. “Purtroppo – ci hanno spiegato – da queste parti le vite degli esseri umani non hanno lo stesso valore. Come insegna il tragico caso di Rachel Corrie, soltanto quando i coloni o l’esercito mettono in pericolo la vita di un volontario occidentale, l’opinione pubblica mondiale si mobilita, e allora persino il parlamento israeliano deve tenerne conto”. Dopo il ferimento di un volontario ad opera dei coloni, infatti, su pressioni della Corte israeliana per i diritti dell’infanzia, il parlamento ha deliberato che ogni giorno i militari israeliani scortino i bambini all’andata e al ritorno da scuola. Non per questo il lavoro dei volontari di Operazione Colomba è terminato: non solo perché i soprusi dei coloni proseguono, ma anche perché occorre vigilare sugli stessi militari, che talvolta spintonano e maltrattano i bambini.

Il muro di Betlemme

un'altra immagine del muro di Betlemme

un checkpoint di ingresso a Gerusalemme

Continua marted’ 15 settembre.

L’autore:

Le pecore e il pastore – Critica, politica, etica nel pensiero di Michel FoucaultLiguori editore
La decostruzione filosofica del binarismo sessuale. Dal Freudomarxismo alle teorie transgenderebook via Google books
Differenza e relazione L’ontologia dell’umano nel pensiero di Adriana Cavarero e Judith Butler Ombrecorte editore
Intervista: Io gay vi racconto Milano Arcigay
Intervista: riforma Gelmini dell’Università C6 TV
Conversazione #23: Romeo in Love – Il podcast sulla cultura gay, lesbica, bisessuale e transessuale (GLBT*)

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Combattenti per la pace: un viaggio in Palestina (prima parte)

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Pubblico il testo dell’intervento che Lorenzo Bernini ha pronunciato a Palermo il 14 febbraio 2009 in occasione dell’anteprima del documentario Isola nuda di Debora Inguglia, prodotto dall’associazione culturale Visionaria con la collaborazione di Giuseppe Bisso. Il documentario raccoglie testimonianze del confino degli omosessuali sull’isola di Ustica durante il fascismo. Le fotografie, scattate a Lampedusa, sono di Giovanni Hänninen.

1. Lo sguardo del filosofo.

Il documentario Isola nuda offre punti di vista differenti sul confino degli omosessuali sotto il regime fascista. Ma il documentario può anche essere guardato da molti punti di vista differenti. Il punto di vista che vorrei portare io con questo intervento è quello della filosofia politica. Siccome filosofia politica significa tante cose differenti, preciso fin da subito che il mio punto di vista è quello di una filosofia politica critica e radicale che decostruisce la nozione di politica così come è stata pensata dall’occidente – di una filosofia che molto ha appreso dalla lezione di Friedrich Nietzsche, Hannah Arendt e Michel Foucault, e più di recente da Giorgio Agamben, Adriana Cavarero e Judith Butler. La mia prospettiva non si accontenta però di operare una decostruzione, e ha l’ambizione di essere anche propositiva. La mia proposta sarà una proposta etica, più che politica – sarà l’invito a ripensare l’umano in un modo che risulterà incompatibile con il modo in cui lo ha pensato la tradizione politica occidentale. Proporrò quella che potrei chiamare un’ontologia anarchica dell’umano. Con questa espressione intendo innanzitutto una ricerca del senso dell’esistenza umana che non dia per scontato che tale esistenza debba acquisire una forma politica, essere rinchiusa entro dei confini politici. L’etica che vorrei proporre riconosce che ogni esistenza umana dipende necessariamente da altre esistenze umane, che ogni esistenza umana è esposta ad altre esistenze umane fin dal principio. Come sostiene Adrienne Rich, ogni essere umano nasce da una donna, da un essere umano di sesso femminile: nasce inerme e non autosufficiente, bisognoso degli altri per sopravvivere fisicamente e psicologicamente, e per acquisire la sua forma adulta. Quindi all’esistenza umana è necessaria una vita in comunità, per lo meno in quella comunità ristretta composta dal nuovo nato o dalla nuova nata e da chi se ne prende cura. L’etica che vorrei proporre rifiuta appunto di porre un’equivalenza tra questa comunità necessaria, la comunità ontologica da cui dipende l’essere dell’essere umano, e la comunità politica intesa come comunità dotata di specifici confini e quindi contrapposta ad altre comunità politiche. Così come rifiuta di trarre come conseguenza dei confini che separano e contrappongono le comunità politiche la necessità dell’obbedienza dell’umano all’autorità che governa sulla comunità politica in cui per puro caso quell’umano è nato.

L’ontologia dell’umano che vorrei proporre è, inoltre, anarchica anche in un senso diverso dalla messa in discussione dei confini geografici che contrappongono una comunità politica alle altre. L’etica che vorrei proporre è anarchica anche relativamente ad altri confini, che non sono geografici ma simbolici. Il termine greco “arché” (da cui deriva per negazione il termine “an-archia”) può essere tradotto con “governo”, ma può essere tradotto anche con “principio originario” o “fondamento”. La prospettiva ontologica che difenderò è an-archica anche perché rifiuta di ricondurre l’umano a un principio oggettivo restrittivo, perché contesta ogni tentativo di inchiodare l’umano a una verità, sia essa teologica, etica, biomedica o psicologica, se tale verità pretende di tracciare confini interni all’umano. Se vogliamo salvaguardare la libertà come caratteristica costitutiva dell’umano, occorre sostenere che l’umano non è riconducibile all’ambito del vero, ma semmai all’ambito del possibile. Occorre cioè sostenere che l’umano ha sempre la libertà di pensare oltre la verità che qualcun altro gli impone, di eccedere quella verità, e di disobbedirle. Potreste certo dirmi che anche l’essere nati inermi da una donna è una verità, perché in effetti è così. Però si tratta di una verità che accomuna gli esseri umani e non che li separa. E poi si tratta di una verità soggettiva e non oggettiva: ognuno sa di essere nato da una donna anche nel caso in cui non abbia conosciuto sua madre. È una verità in cui ciascuno o ciascuna incappa a un certo punto della sua vita di bambino: “i bambini nascono così”. Ognuno sa di aver avuto bisogno di cure per diventare grande, chiunque sia stato a provvedere a queste cure. Ognuno sa quanto sia bello e difficile essere esposti alla cura dell’altro, e sa che la ribellione, la messa in discussione delle autorità educative, è una possibilità presente nella storia di ognuno e di ognuna, almeno tanto quanto lo è la gratitudine verso chi si è preso cura di lui o di lei. Si tratta in questo caso di verità soggettive, che non possono tracciare confini interni all’umano, perché si tratta di verità di cui ogni singolo è personalmente garante, e che non hanno alcun bisogno di un’autorità detentrice di verità per essere ritenute valide. Non si tratta di verità biologiche, perché non ho bisogno del parere di un genetista né di un ginecologo per sapere che sono nato inerme da una donna. Si tratta piuttosto di verità biografiche.

2. I confini nell’umano.

Che cosa significa ricondurre l’umano a una verità biologica oggettiva e non a una verità biografica soggettiva è, invece, esibito con chiarezza dal documentario Isola nuda. Nel 1939, racconta il documentario, il questore di Catania condanna al confino quarantasei uomini omosessuali seguendo il principio secondo cui l’omosessualità è una “grave aberrazione esiziale alla sanità e al miglioramento della razza”. Questa definizione implica la credenza nell’esistenza di criteri oggettivi che permettano di de-finire l’umano, di tracciare cioè linee di confine interne all’umano tra chi è pienamente umano, pienamente appartenente alla razza umana, e chi no. Ustica, Lampedusa, Favignana quindi, nel loro essere luoghi di confino per gli omosessuali durante il fascismo, erano anche luoghi simbolici che segnavano un confine tra chi veniva incluso nella piena umanità e chi ne veniva escluso. Erano quindi davvero “isole nude”, isole dove veniva confinata una vita nuda, una vita spogliata di quella protezione giuridica che il regime fascista garantiva soltanto a chi riconosceva pienamente umano. L’ontologia anarchica dell’umano che vorrei proporre consiste nel mettere in discussione, sulla scorta delle ultime riflessioni di Butler, non solo questa linea di confine tra eterosessuali e omosessuali, ma qualsiasi principio di definizione dell’umano che imponga linee di confine interne alla sfera dell’umanità. A essere condannati al confino dal fascismo, ad esempio, non erano soltanto gli omosessuali, ma anche gli oppositori politici. Nella tradizione politica occidentale generalmente sono considerate umane quelle vite che sono capaci di obbedienza a una data autorità politica, che sono conformi ai costumi che essa impone, alla sua morale pubblica. Queste vite, e solo queste vite, sono degne di protezione giuridica; sono invece considerate indegne di protezione giuridica le vite ritenute pericolose per la comunità politica, ad esempio per la “purezza razziale” e la “salute” della popolazione, oppure per i suoi costumi, per il suo “pubblico pudore”. Nel caso del confino degli omosessuali sotto il fascismo, si cercava giustificazione della linea di confine tra l’umano e il meno-che-umano in pseudo-verità mediche, e in particolare nell’anatomia degli uomini omosessuali, nella loro conformazione anale o genitale – che si cercava in qualche modo di apparentare alla conformazione femminile. Gli omosessuali maschi destinati al confino venivano infatti sottoposti a umilianti perizie mediche volte a riscontrare in loro un “ano imbutiforme”, un ano insomma che avesse una conformazione simile a una vagina. Vale la pena di ricordare che ci furono anche rari casi di confino di donne lesbiche – rari perché per punire le lesbiche si preferivano altre soluzioni che venivano gestite direttamente dalle famiglie, come il manicomio o l’esorcismo. E vale la pena di ricordare anche che a partire dalla fine dell’Ottocento la riduzione dell’identità omosessuale a dato biologico ha riguardato non solo l’”inversione” maschile, la “pederastia” come si diceva allora, ma anche quella femminile. La medicina tentava di oggettivare il desiderio omosessuale femminile riconducendolo a caratteristiche fisiche virili: la lesbica, chiamata allora “urninga” o “tribade”, era accusata di avere una clitoride troppo sviluppata, simile a un pene, che avrebbe determinato un eccesso di desiderio che le conferiva una personalità criminale, e che in molti casi ne determinava un destino da prostituta.

Se ci pensate, lo stesso modo di ragionare si trova anche in quegli studi recenti, che periodicamente vengono pubblicati su qualche rivista scientifica, secondo cui l’omosessualità o la transessualità avrebbero origine genetica. Anche il movimento lesbico gay trans talvolta sposa queste teorie, rendendosi così erede – seppur con intenzioni politiche opposte a quelle dei primi studi medici sull’inversione – di una tradizione che viene da lontano, e che mira a ricondurre il desiderio sessuale a una qualche verità biologica professata non dal soggetto del desiderio ma da qualche “scienziato”. Questa tradizione rende i soggetti di desiderio degli oggetti di studio per un’autorità detentrice della loro verità, e lega il destino di un’esistenza umana alla conformazione della sua vita biologica, secondo il principio dell’”è nato così”. Per me invece è poco interessante sapere se sono nato “così” e perché sono nato “così”, mentre è molto più interessante che cosa ho fatto di me nelle relazioni che mi sono trovato a vivere dopo la nascita, e ancor più interessante è che cosa ancora posso fare di me nelle relazioni con altri esseri umani. Ritengo, insomma, che il fatto che io sia omosessuale dice ben poco di me. E il fatto che il mio desiderio omosessuale potrebbe forse dipendere dalla forma del “buco del mio culo”, o dal mio patrimonio genetico, dice ancor meno. Il mio invito è quindi a prendere nettamente le distanze dalle teorie biologiche o psicologiche che vogliono dare una spiegazione “scientifica” del desiderio sessuale, sia quando si propongono nelle vecchie versioni razziste, sia quando si prongono in versioni pseudo-progressiste.

3. Genealogia del razzismo.

Secondo Foucault questa strategia di oggettivazione dell’umano si sarebbe diffusa nell’occidente con la cristianità, in particolare con le pratiche della confessione inventate dalla chiesa cattolica. Durante la confessione, infatti, al fedele il prete chiede non solo di raccontare ciò che ha fatto, ma anche di indagare ciò che è, di oggettivare la sua personalità. Nel cattolicesimo il sesso diventa una questione di verità, il desiderio viene legato a un’identità, a una personalità. In base alle personalità di cui sono portatori, il prete-pastore, il detentore di verità, opera delle distinzioni tra i fedeli: i peccatori e i giusti, i “secondo natura” e i “contro natura”, chi merita di vivere e chi di morire. In base a questa logica nella prima età moderna donne e uomini omosessuali sono stati mandati al rogo. Secondo Foucault, a partire dal Sei-Settecento anche lo Stato ha iniziato a comportarsi come la chiesa cattolica e a tracciare linee di confine nell’umano – linee di confine che riguardano la sessualità ma non solo la sessualità. Se la chiesa deve garantire la salvezza ultraterrena dei fedeli attraverso la confessione e la tortura, lo Stato deve invece garantire la sicurezza e la salute della popolazione attraverso strumenti biopolitici, attraverso i saperi e le tecniche della medicina e della biologia. A partire dall’Ottocento, si è poi diffusa quella preoccupazione per la difesa della purezza della razza che nel Novecento ha fornito giustificazione ai totalitarismi, dove la selezione biopolitica ha assunto il suo volto più estremo. Se sotto il fascismo gli omosessuali maschi sono stati confinati nelle isole della nuda vita assieme agli oppositori politici, sotto il nazismo come sapete assieme agli oppositori politici, ma anche assieme agli ebrei, ai rom, ai testimoni di Geova, ai portatori di handicap le persone omosessuali sono state non solo confinate, ma anche sterminate, nei campi della nuda vita.

Se Foucault rintraccia nel potere pastorale della chiesa cattolica l’origine di questa strategia di oggettivazione razzista dell’umano, Agamben sostiene che essa vada retrodata all’origine dell’Occidente. Agamben riprende il pensiero del giurista Carl Schmitt, e sostiene che la politica, fin dalla sua origine, consiste nella decisione su chi è amico e chi è nemico. Ogni comunità politica cioè dà diritto di cittadinanza solo ad alcuni soggetti, ed esclude altri soggetti dalla cittadinanza. Uno dei criteri per l’assegnazione della cittadinanza è l’appartenenza a un confine geografico: non l’essere nati da donna, ma l’essere nati all’interno dei confini della comunità politica. Ma anche all’interno di tali confini materiali esistono confini simbolici tra chi è pienamente cittadino e chi no – e chi non è pienamente cittadino è sempre un potenziale nemico, un nemico interno alla comunità politica. Prendete ad esempio l’antica Grecia: come sapete “politica” deriva da “polis” che è il nome della città-stato greca. E come sapete nell’Atene del IV secolo a.C. vigeva una democrazia diretta in cui i cittadini erano considerati uguali di fronte alla legge – una democrazia dell’uguaglianza che è stata ampiamente mitizzata nel pensiero filosofico moderno e contemporaneo. Ma in realtà i cittadini di Atene erano un’esigua minoranza: dalla vita politica di Atene erano infatti esclusi i minori, come da noi oggi, e anche le donne, e i lavoratori e soprattutto gli schiavi, che per lo più erano i non-greci, i barbari, gli stranieri prigionieri di guerra. Per le donne, per i lavoratori, per gli schiavi non vigevano le tutele giuridiche che erano valide per i cittadini liberi di Atene, cioè per i maschi proprietari, che erano soltanto il 10% della popolazione.

4. Forme insolite e bestialità.

Ora vorrei mostrarvi come anche la filosofia politica moderna si sia resa complice di analoghe esclusioni. In questo caso non si tratta però di quella filosofia politica critica e anarchica che piace a me, ma di quella tradizione filosofica normativa che “ha vinto” nella modernità imponendo i concetti che ancora utilizziamo nel nostro lessico politico. Le nostre carte costituzionali, quando utilizzano i concetti di sovranità statale, di popolo, di diritti umani, di individuo portatore dei diritti umani, sono infatti debitrici verso una tradizione filosofica moderna che prende il nome di giusnaturalismo. Il giusnaturalismo è quella tradizione che considera gli esseri umani come “individui” autosufficienti, fantasticando su uno stato di natura in cui questi non nascono inermi dal ventre delle loro madri, ma “spuntano dalla terra già adulti come funghi”, dotati delle caratteristiche conferite loro da una presunta “natura umana”. Vorrei rapidamente farvi due esempi che mostrano come alla base del pensiero dei maggiori giusnaturalisti moderni stia una decisione sull’umano.

Secondo una tradizione storiografica ampiamente condivisa, l’iniziatore della filosofia politica moderna è Thomas Hobbes – è sua la definizione dello stato di natura come condizione in cui gli individui spuntano dalla terra già adulti come funghi (De Cive, cap. VIII, par. 1). Hobbes è il tipico esponente di quella logica amico-nemico di cui vi parlavo prima: in Hobbes il potere politico si giustifica proprio sull’esistenza di nemici, di individui pericolosi. È proprio perché esistono nemici che gli esseri umani hanno bisogno di un potere politico che li protegga. Per Hobbes la società politica si fonda su un patto: i sudditi promettono obbedienza al sovrano perché questi li proteggerà da nemici interni ed esterni. Vorrei mostrarvi ora che Hobbes fa dell’umano non solo un oggetto di studio della filosofia politica, ma anche un oggetto della decisione del potere politico. Vi leggo a questo proposito un passo del De cive (1642):

Se una donna ha partorito prole di forma insolita, e la legge vieta di uccidere un uomo, si pone la questione se sia stato partorito un uomo. Si chiede, dunque, che cos’è un uomo. Nessuno dubita che ne giudicherà lo Stato (cap. XVII, par. 12).

Per Hobbes, quindi, lo Stato sovrano decide sull’umanità dei suoi sudditi. Il sovrano decide in ultima istanza chi sia pienamente umano e chi no, e chi è considerato meno-che-umano può essere ucciso senza che il suo uccisore sia considerato colpevole di omicidio. L’esempio di Hobbes è quello della “prole di forma insolita”. Hobbes chiede: è omicidio uccidere un neonato portatore di handicap? E altri dopo di lui hanno chiesto: è omicidio uccidere un gay, una lesbica, un uomo trans o una donna trans, una persona intersessuale? La risposta di Hobbes è confermata dalla storia: di volta in volta, nella storia umana, è stata l’autorità politica a stabilire quali casi di uccisione di un essere umano siano propriamente omicidi e quali no.

Hobbes, come forse saprete, nella tradizione della filosofia politica occidentale gode di pessima stampa – è considerato un autore “cattivo”, come Machiavelli. Questo perché Hobbes conia i concetti con cui la modernità ha pensato la politica, ma li utilizza per giustificare lo Stato assoluto e in particolare la monarchia assoluta. John Locke, invece, è considerato il padre del liberalismo moderno, il padre di quella liberaldemocrazia in cui noi oggi ancora crediamo. Le grandi rivoluzioni della modernità, la Rivoluzione Americana (1775-1783) e la Rivoluzione Francese (1789) sono state ispirate dal pensiero politico di Locke, e sostanzialmente i primi articoli della dichiarazione d’indipendenza americana (1776) sono un riassunto della dottrina politica di Locke – la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino della rivoluzione francese (1789) è invece un misto della dottrina di Locke e quella di Rousseau. Se Hobbes è considerato un autore “cattivo”, Locke invece è un autore “buono”. Bene, sentite che cosa scrive il buon Locke nel Secondo trattato sul governo civile (1689):

Ciascuno può distruggere un uomo che gli faccia guerra o abbia manifestato ostilità contro il suo essere per la stessa ragione per cui può uccidere un lupo o un leone. Siffatti uomini, infatti, non sottomettendosi ai vincoli della comune legge di ragione e non avendo altra regola che quella della forza e della violenza, possono essere trattati come bestie da preda, creature pericolose e nocive che non mancheranno di distruggerlo qualora egli cada in loro potere (cap. III, par. 16).

Anche nel pensiero del buon Locke, quindi, del liberale Locke, vige quella logica binaria che traccia nell’umano una linea di confine tra l’amico e il nemico, che secondo Schmitt e Agamben è la logica della politica. E da Locke questo confine è interpretato come confine tra il pienamente umano e l’umano-bestiale. Per Locke non solo chi ti fa effettivamente guerra, ma anche chi manifesta intenzione di farti guerra merita di essere ucciso. Nella sua ostilità verso di te, o verso chiunque altro, costui mostra di essere ostile verso l’intero genere umano: egli non è quindi umano, ma è nemico dell’umanità. È una bestia feroce, e come tale merita di morire. Locke è considerato il padre del liberalismo anche perché difende la sacralità della proprietà privata: per Locke ciò che è proprietà del soggetto appartiene al soggetto come il suo stesso corpo. Pertanto per Locke non solo chi costituisce una minaccia per la tua vita ma anche chi attenta alla tua proprietà merita di essere ucciso. Anche il ladro, o il ladro potenziale è tuo nemico: anch’egli non è umano ma è una bestia. Locke sostiene esplicitamente questa tesi poco più avanti:

[È] legittimo per un uomo uccidere un ladro che non gli ha minimamente recato danno, né dichiarato alcun proposito riguardante la sua vita, se non per l’uso della forza diretto a porlo in suo potere per sottrargli il denaro o quant’altro gli piaccia (cap. III, par. 18).

Se vi ho letto questi brani di due filosofi del Seicento, non l’ho fatto per dar sfoggio di erudizione o per mero interesse archivistico o museale. Li ho letti invece per farvi notare che il brano di Locke, come quello di Hobbes, ci parla di qualcosa di ancora vivo nel funzionamento della nostra politica: nei paesi in cui vige la pena di morte un condannato a morte è considerato pienamente umano o è considerato una bestia? Il boia è considerato un omicida? E un nemico in guerra è considerato pienamente umano o è considerato una bestia? È omicida il soldato che combatte in nome della sua patria? Oppure è un eroe? La logica che separa amico e nemico, umano e bestiale può avere come conseguenza non solo l’uccisione fisica della bestia, ma anche la negazione, alla bestia umana, dei diritti destinati all’umano. Come mai ai prigionieri di Guantanamo, a quell’orrore giuridico che per fortuna Obama ha deciso di chiudere, non venivano riconosciuti i diritti dei prigionieri di guerra? La sola supposizione della loro ostilità, la sola ipotesi della loro affiliazione ad Al Qaeda non li poneva forse in qualche modo al di fuori delle regole che valgono per il resto dell’umanità? Pensate anche al trattamento giuridico dei cosiddetti “extracomunitari” in Europa, rinchiusi nei CIE senza aver commesso alcun reato. Pensate innanzitutto al fatto che nessuno nasce “extracomunitario”: si è “extracomunitari” solo all’interno della “comunità” europea. In un certo senso può essere “extracomunitario” solo chi appartiene – come escluso – a tale “comunità”. All’interno della “comunità”, e non al suo esterno, vige quindi una linea di confine tra cittadini comunitari e non-cittadini “extracomunitari”, a cui sono riservati differenti trattamenti giuridici. Si tratta quindi di forme dell’umano, una piena e una parziale, che sono state prodotte assieme all’Unione europea. Vorrei farvi notare tra l’altro anche i cittadini svizzeri o statunitensi o giapponesi, da un punto di vista giuridico, sono extracomunitari, ma sono socialmente e giuridicamente riconosciuti come cittadini svizzeri o statunitensi o giapponesi, e non come “extracomunitari”. La loro identità sociale e giuridica è quindi più vicina a quella dei “comunitari” che a quella degli “extracomunitari”. Agli “extracomunitari” provenienti da paesi poveri sono invece parzialmente assimilati, da un punto di vista sociale e politico, i “neocomunitari”, provenienti da stati – poveri – dell’ex area socialista, in particolare dalla Romania. Bene: i cosiddetti “extracomunitari”, ma anche i rom e anche i rumeni che in teoria sono comunitari come noi altri, non sono forse oggi considerati meno-che-umani perché sono nati fuori dai nostri confini e soprattutto perché sono poveri, e quindi potenzialmente pericolosi per la nostra proprietà e sicurezza? A me è capitato di recente di sentir dire che i “rumeni stupratori” non sono uomini, ma bestie. Non l’ho sentito al bar, ma in televisione: da un membro dell’attuale governo…

4. Per un’ontologia anarchica dell’umano.

Guardando il documentario Isola nuda, si potrebbe pensare che la pratica del confino degli omosessuali come molte pratiche razziste ed eugenetiche attuate dagli Stati fascisti e totalitari siano state il frutto di una sorta di impazzimento della storia. Potrebbe sembrare che nazismo, stalinismo, fascismo siano stati meri accidenti storici, capitati chissà come. Si potrebbe pensare che non ci riguardano più e che non ci riguarderanno mai più. E io mi auguro che sarà così, che un giorno non ci riguarderanno più. Leggendo Hobbes e Locke, risalendo quindi all’origine del nostro lessico politico, emerge invece con evidenza che nella storia dell’umanità il confino degli omosessuali non è stato un evento sporadico e casuale. Forse fin dalle sue origini nell’antica Grecia, ma sicuramente fin dalla nascita dello Stato moderno, il pensiero politico occidentale ha giustificato il potere politico con una strategia argomentativa volta a tracciare linee di confine interne all’umano tra l’amico e il nemico, tra il pienamente umano e il meno-che-umano. Secondo questa strategia argomentativa, dobbiamo obbedienza al potere politico perché il potere politico protegge la nostra forma di vita umana, dalle minacce portate da altre forme di vita giudicate “insolite” o “bestiali”, o semplicemente dalle minacce portate da chi è nato fuori dai confini della nostra comunità. Quello che è accaduto agli omosessuali è solo un esempio di quanto è accaduto a molte altre categorie di persone: alle popolazioni africane ridotte in schiavitù ad esempio, agli indiani d’America sterminati dalla colonizzazione occidentale. E poi agli ebrei, ai rom, ai testimoni di Geova, ai portatori d’handicap. La storia dell’umanità è piena di soggetti che sono stati resi uccidibili dal potere politico o religioso. E il confino non è che una forma attenuata dell’uccidibilità: è un’uccisione sociale e simbolica, è la negazione del diritto di vivere liberi tra gli altri esseri umani, di essere umani tra gli umani. Oggi per fortuna non esistono in Italia né campi di sterminio né luoghi i confino per omosessuali, però quello che accade in Italia, dove a lesbiche e gay è negato il diritto di matrimonio e adozione che è concesso agli uomini e alle donne eterosessuali, testimonia comunque dell’esistenza di una linea di confine giuridico che non attribuisce a lesbiche e gay lo status di piena umanità. Purtroppo in alcuni paesi islamici esiste ancora oggi la pena di morte per reato di omosessualità. E purtroppo nel mondo e anche in Italia questa logica di separazione continua ad agire su altri soggetti che sono considerati pericolosi, nemici attuali o potenziali. Come accade a Lampedusa dove, come ho già ricordato, il confino degli omosessuali ha lasciato il posto alla reclusione dei migranti “extracomunitari”, rinchiusi nel CIE perché colpevoli di povertà.

Il senso di questa mia presentazione del documentario Isola nuda, il senso del mio punto di vista filosofico, risiede quindi nel rifiuto di ogni logica oggettivante dell’umano finalizzata a tracciare linee di confine che giustifichino l’istituzione di luoghi di confino materiali o di linee di confine simboliche. Credo non sia un caso se negli ultimi anni sono state soprattutto le filosofe femministe a riflettere sul concetto di umanità, dato che le donne sono da sempre state e sono ancora vittime di una di quelle linee di confine biopolitiche che da una differenza biologica oggettiva traggono come conseguenza un differente riconoscimento sociale. Ho già nominato Adrienne Rich e Judith Butler, vorrei ora nominare anche Adriana Cavarero, la cui filosofia della narrazione insiste molto sulla distinzione, operata da Hannah Arendt, tra chi e che cosa. Per Arendt e Cavarero il senso dell’umano non sta mai nella sua riducibilità a un che cosa, a dei principi oggettivi che lo definiscono – ad esempio la razza, il patrimonio genetico, la provenienza geografica ed etnica. Tutte le determinazioni oggettive di un soggetto senza dubbio condizionano la sua vita, ma mai tanto da impedire la sua libertà. Il senso dell’umano sta semmai nel suo chi, cioè nella sua storia unica e irripetibile, in ciò che egli ha fatto, fa e farà esponendosi ad altri esseri umani, a partire dal momento in cui è nato da una donna.

Secondo l’ontologia an-archica dell’umano che vorrei proporre, c’è solo un significato della parola “arché” che si addice all’umano. “Arché” può significare fondamento, ho detto prima, principio oggettivo. Oppure può significare governo, potere. Non sono questi i significati del termine “arché” che a mio avviso definiscono l’umano. Semmai l’umano può essere definito dall’uso verbale del termine “arché“: non dall’”arché” ma dall’”archein“, dal principio inteso come principiare, come portare al mondo qualcosa di nuovo a partire dalla propria nascita, come essere capace di iniziativa, di libertà. L’esistenza umana solo per artificio e accidente storico si è dotata di confini politici che separano amico e nemico, e solo per pregiudizio culturale produce distinzioni oggettivanti tra chi è pienamente umano e chi non lo è. Se come insegna Hobbes al potere sovrano “la politica” affida oggi la decisione sull’umano – l’ontologia anarchica che vorrei proporvi insegna che l’umano non è affatto definito dalla sua obbedienza alle decisioni di chi governa su di lui, né dalla sua credenza nelle verità professate da chi governa su di lui. L’umano può sempre tradire la sua appartenenza allo Stato in cui gli è capitato di nascere, e al potere di chi governa su di lui può sempre rispondere con la disobbedienza. Se ancora oggi il potere politico impone linee di confine tra pienamente umani e meno-che-umani, se ancora oggi il potere politico impone una logica di guerra, possiamo sempre rivendicare la nostra umanità attraverso il libero pensiero e la disobbedienza. Possiamo sempre varcare i confini, geografici e simbolici, che ci vengono imposti.

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Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Luoghi di confino, linee di confine

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1. I paradossi dell’università italiana.

Come sapete questa giornata di lezioni in piazza è stata organizzata dagli studenti mobilitati contro i tagli alla scuola e all’università assieme ai professori e a noi precari della ricerca: dottorandi, cultori della materia, assegnisti di ricerca e docenti a contratto. Io sono assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica e lavoro in università, da precario, da quasi 8 anni. In questi 8 anni ho vissuto di borse di ricerca (la borsa di dottorato prima, un assegno di ricerca annuale poi, e infine un assegno di ricerca biennale che mi è stato rinnovato), e le mie borse, stando ai contratti che ho firmato, escludevano l’attività didattica o la limitavano a poche ore.

In questi 8 anni, quindi, sono stato pagato – e poco, vi assicuro – solo per fare ricerca. E tuttavia di ore di didattica non pagate ne ho fatte molte: ore e ore di lezione, di esami, di correzione di tesine e di tesi degli studenti. Perché l’università italiana funziona per paradossi. Ad esempio, come sapete, si indicono concorsi pubblici che non sono veri concorsi perché tutti sanno già chi sarà il vincitore. Oppure, com’è accaduto a me, si firmano contratti che prevedono un certo tipo di lavoro (la ricerca), e si viene poi utilizzati anche per fare altro (la didattica).

A dire il vero a me – come alla maggior parte di quelli che sono nella mia posizione – anche se le ore di lezione non sono pagate, fare lezione piace, e anche molto. Ho una forte passione per lo studio e ancor di più per la scrittura (se poi sono “bravo” non lo so, ma sulla passione posso garantire): ma quello che mi da maggior soddisfazione nel mio lavoro è il rapporto con gli studenti, la possibilità di trasmettere loro ciò che ho studiato e che ho pensato, la possibilità di imparare dalle loro domande, dalle loro riflessioni e dalle loro ricerche.

È con grande piacere, quindi, che ho preparato questa lezione per voi oggi. Anche perché può darsi che questo sia l’ultimo anno in cui posso fare lezione. Infatti esiste una legge in Italia, secondo cui dopo 8 anni di borse di studio ricevute dall’università, non se ne possono avere più. Si tratta di una legge pensata contro la precarietà: quando è stata promulgata questa legge, si presumeva che dopo 8 anni di precarietà un ricercatore potesse e dovesse essere assunto. (Essere assunto in università significa, nella maggior parte dei casi, che il professore con cui lavori sia nelle condizioni di bandire un concorso di cui tu sarai vincitore). Ma da anni non ci sono soldi a sufficienza per reclutare nuovi ricercatori, e la massiccia limitazione del turn over delle assunzioni stabilita dall’articolo 66 della legge 133 non fa sperare niente di buono per il futuro.

Come vi ho detto, l’università italiana funziona in modo paradossale: e così accade che una legge anti-precarietà produce non solo precarietà, ma anche disoccupazione. Per quanto mi riguarda, io ho ancora un anno e 3 mesi di assegno: la mia “data di scadenza” è fissata il per 28 febbraio 2010. In questo periodo tenterò di iscrivermi a quanti più concorsi da ricercatore sarà possibile, nella speranza che qualcuno di questi concorsi sia “pulito” – qualche volta succede. Ma al momento può darsi che questo sia per me l’ultimo anno di lavoro in università. Se così dovrà essere, mi fa molto piacere che il mio ultimo anno in università comprenda un momento come questo: una lezione in piazza di fronte a uno dei più bei movimenti degli ultimi tempi. Ringrazio molto voi studenti per aver portato nuova vita in università. Vi ringrazio per la bellissima manifestazione di ieri e per aver organizzato queste lezioni. E, se dovrò concludere la mia carriera universitaria tra poco più di un anno, vi ringrazio anche per avermi fatto concludere in bellezza.

Ma veniamo alla lezione. Come vi ho detto, io ho un assegno di ricerca in Storia della Filosofia politica, e ho deciso di preparare per voi una lezione dal titolo “La filosofia politica come arte della disobbedienza”. Con questa lezione mi propongo di rispondere a due domande. La prima domanda: è “a che cosa serve la filosofia? e, in particolare, a che cosa serve la filosofia politica?”. La seconda domanda è: “può la filosofia politica dare un contributo a questo movimento studentesco?”.

“Storia della piazza del Duomo”, Professor Dario Trento, Accademia delle Belle Arti di Brera.

2. A che cosa serve la filosofia politica?

Iniziamo dalla prima domanda: a che cosa serve la filosofia? Vi invito a pensare questa domanda non in astratto, ma in concreto – a pensarla non solo come una domanda generale, ma anche come una domanda che interroga il qui e l’ora: a che cosa serve oggi la filosofia? La risposta a questa domanda implica quindi una preventiva analisi dell’oggi, del rapporto tra sapere, vivere sociale e amministrazione politica oggi. Per quanto riguarda l’oggi dell’università, credo che sia corretto sostenere che la nostra epoca, già da molto prima che Mariastella Gelmini diventasse ministro dell’istruzione, dell’università e della ricerca, è segnata da una ridefinizione della funzione dell’università che obbedisce all’assunto secondo cui ogni sapere è assimilabile a una tecnica. Ma che cos’è una tecnica?

Una tecnica è una pratica finalizzata, è un insieme di operazioni che hanno un fine altro da sé, che “servono a qualcosa”. Naturalmente le tecniche ci sono necessarie per vivere – così è stato dalla notte dei tempi: cuocere cibi per potercene nutrire, intagliare il legno e scolpire la roccia per produrre suppellettili, programmare computer per poter svolgere in breve tempo calcoli complessi… Le tecniche, quindi, ci sono necessarie: ma ridurre ogni fenomeno umano alla tecnica impoverisce la vita umana del suo senso. Ad esempio, assimilare ogni sapere a una tecnica significa dare per scontato che ogni sapere debba servire a qualcosa: ad esempio a soddisfare la richieste del mercato del lavoro, che a loro volta sono finalizzate a produrre profitto, sviluppo economico e benessere sociale.

Ecco: io non credo che questa assimilazione del sapere alla tecnica possa valere per la filosofia – non per una filosofia autenticamente intesa. Ogni tanto c’è chi prova a compiere questa assimilazione: non è raro, negli ultimi anni, trovare articoli su riviste di moda o di costume secondo cui le aziende sarebbero a caccia dell’elasticità mentale dei laureati in filosofia, che risulterebbe poi utile per svolgere le più disparate funzioni lavorative. Lo studio della filosofia sarebbe una sorta di “palestra della mente” finalizzata a rendere abili nei compiti tecnici. C’è chi ci prova, quindi, ad assimilare anche la filosofia a una tecnica.

Ma a mio avviso il senso della filosofia autenticamente intesa non può essere quello di una “palestra” per il mondo del lavoro. Perché la filosofia ha poco a che fare col lavoro e con la tecnica. Perché l’autentica vocazione della filosofia, come sosteneva Aristotele, è di non servire a niente e di non servire nessuno. La filosofia non ha una vocazione servile, perché non è finalizzata ad altro fuori di sé: è fine a se stessa. La filosofia è disinteressata, perché le questioni che pone non sono questioni legate al bisogno e all’interesse, ma sono questioni di senso. La filosofia, cioè, non si interroga su ciò che serve alla vita umana, ma su ciò che dà senso alla vita umana, su ciò che ne costituisce il valore. Anzi, la filosofia si pone come una delle possibili soluzioni al problema del senso della vita umana, riconoscendo nella ricerca intellettuale, e quindi in se stessa, una delle attività più alte dell’umano, una delle attività che rendono la vita umana degna di essere vissuta.

Ma che cos’è la filosofia? Una delle possibili definizioni della filosofia è che la filosofia è una pratica discorsiva che si interroga su questioni di senso e di valore seguendo la regola della miglior argomentazione. Oggetto della filosofia sono quindi quelle questioni che le scienze non possono indagare. Le scienze, infatti, si limitano a interpretare fatti, a formulare ipotesi generali per dare conto di fatti presenti o possibili, e i fatti in quanto tali, considerati a prescindere dagli esseri umani che li esperiscono, non hanno senso – almeno non lo hanno per chi non crede nell’esistenza di una divinità.

In realtà, in alcuni casi le questioni affrontate della filosofia sono simili alle questioni affrontate dalle religioni, ma le religioni le affrontano con strumenti diversi, che in genere implicano, appunto, la rivelazione di verità da parte di entità soprannaturali e l’autorità di uomini illuminati. Il metodo della filosofia è invece quello della discussione razionale: la filosofia è una sorta di discorso che attraversa i secoli e che potenzialmente è aperto a tutti coloro che vogliono parteciparvi, purché seguano la regola della miglior argomentazione. Questa regola impone che nella discussione abbia la meglio l’argomento migliore, cioè quello più razionale e più convincente.

Come insegna Jürgen Habermas, nella sfera pubblica della discussione filosofica non vale l’autorità di chi parla, né il suo eventuale status di illuminato, né, tantomeno, il suo potere. Nella sfera pubblica della discussione filosofica non vale l’enunciazione di dogmi né di verità rivelate. Tutto è sottoposto alla critica di tutti coloro che vogliono partecipare alla discussione. Questo significa che il criterio regolativo della discussione filosofica è la libertà: la filosofia è un discorso libero. E quindi non è un discorso servile: non serve a nulla e non serve nessuno. Per questo non è assimilabile alla tecnica. Come insegna Hannah Arendt, il tempo della tecnica è un tempo lineare e infinito. La tecnica, infatti, produce una catena di cause ed effetti, senza fine e senza senso: quel che viene prima serve a quel che viene dopo che serve a quel che viene dopo ancora, e così via all’infinito.Il tempo della filosofia è, invece, un tempo che rompe la catena lineare della causa e dell’effetto, del mezzo e del fine: è il tempo della libertà – che è un tempo puntuale, non lineare. È il tempo di quell’evento che è il pensiero.

La filosofia, quindi, non è assimilabile a una tecnica. Semmai la filosofia è un’arte: una pratica volta non alla ricerca dell’utilità, ma alla ricerca della bellezza, della ricchezza di senso. Se la filosofia è un’arte, si tratta però di un’arte il cui prodotto non è propriamente un’opera d’arte, una “cosa” del mondo. Perché la filosofia è un’arte performativa, che realizza performance. Quel che intendo dire è che i prodotti della filosofia non sono primariamente quelle opere d’arte che sono i testi filosofici. I testi filosofici non sono altro che discorsi filosofici in forma scritta e, come vi ho detto, la filosofia è fatta di discorsi (pubblici, razionali e liberi): proprio perché è fatta di discorsi, proprio perché è discorso, la filosofia non produce discorsi – o almeno non produce soltanto discorsi. La filosofia produce, semmai, innanzitutto soggetti. La filosofia “produce” (tra virgolette) innanzitutto quel soggetto che è il filosofo che la pronuncia: “produce” (sempre tra virgolette) una forma di vita umana, la vita filosofica, che trova nella libertà di discussione, e quindi nella libertà di pensiero, il proprio senso e la propria bellezza.

“Paura e controllo sociale”, Professor Roberto Escobar, Università degli Studi di Milano.

Quanto ho detto finora riguarda in generale quella pratica discorsiva, o meglio quell’arte del discorso, che è la filosofia. La domanda iniziale era però più specifica: che cos’è la filosofia politica? a che cosa serve la filosofia politica? Naturalmente esistono tanti modi per definire la filosofia politica e io – come ho fatto per la filosofia in generale – ne sceglierò uno. La filosofia a mio avviso diviene autenticamente politica quando applica il metodo della discussione libera razionale e la sua ricerca di senso alla propria attualità politica. La filosofia politica ha quindi a che vedere con le opinioni politiche del proprio tempo: è una discussione razionale e critica rivolta all’attualità, e in particolare a ciò che nell’attualità appare come un’evidenza, come un’ovvietà, come una verità indiscutibile. La filosofia politica utilizza il metodo della discussione razionale per mettere in dubbio i modi consolidati di pensare il vivere degli uomini in società. La filosofia politica contrasta gli effetti coercitivi che certe verità socialmente condivise possono avere sulla libertà degli esseri umani.

Così è stato fin dagli inizi. Come sapete, in occidente si è soliti far iniziare la filosofia da Socrate, e Platone definisce Socrate come “un tafano che il dio ha posto di fianco alla polis per pungolarla”: Socrate, infatti, non enuncia mai verità, ma “pungola” i cittadini di Atene ponendo loro il problema della verità – in particolare delle verità estetiche e morali che danno senso alla vita umana: il bello, il buono, il giusto. Socrate non definisce mai che cosa sia bello buono o giusto, ma si limita a suscitare negli altri il desiderio di cercare il bello il buono e il giusto attraverso la discussione razionale, senza mai accontentarsi dell’opinione della maggioranza, e tantomeno dell’opinione di chi ha autorità o potere.

Ventidue secoli dopo Socrate, Immanuel Kant definisce l’illuminismo – l’Aufklärung – come “l’uscita dell’uomo (e della donna aggiungo io) dallo stato di minorità che deve imputare a se stesso/a”, e quindi come “il libero uso pubblico della propria ragione”. Quello che Kant definisce Aufklärung, è esattamente ciò che io intendo per filosofia politica: quell’atteggiamento, quell’ethos, quella condotta che consiste nell’avere il coraggio di esercitare la propria libertà di pensiero, e quindi di esercitare la propria critica verso tutte quelle che ci vengono presentate come verità indiscutibili. Ed è infatti a Kant che si rifà Michel Foucault ancora due secoli dopo, quando definisce il proprio metodo di filosofare “ontologia dell’attualità”: espressione con cui designa l’indagine critica del proprio presente, “l’analisi dei limiti” che il presente impone al pensiero e assieme “la prova del loro superamento possibile”. Gilles Deleuze e Félix Guattari, riprendendo Foucault, sosterranno, poi, che la filosofia è l’arte di inventare nuovi concetti, nuovi modi di pensare il mondo. Ma la definizione di Foucault non si ferma qui: Foucault non solo ci dice che la filosofia è pensiero critico che demolisce verità consolidate e fa pensare il mondo in modo nuovo e imprevisto. Foucault si interroga anche su che cosa sia la critica, e definisce la critica come l’“arte della disobbedienza”. Per Foucault la filosofia è pensiero critico, e la critica è l’“arte della disobbedienza”: “l’arte della disobbedienza volontaria, dell’indocilità ragionata, l’arte di non essere governati, o meglio l’arte di non essere governati in questo modo e a questo prezzo”. Ed è qui che volevo arrivare.

Prima ho sostenuto che i prodotti della filosofia politica sono innanzitutto i filosofi. Bene: per quei prodotti della filosofia politica che sono Socrate e Foucault la filosofia politica è un esercizio di libertà. O meglio: per Socrate e Foucault la filosofia politica è la libertà, è la libertà del pensiero politico. E se la filosofia politica è libertà del pensiero politico, essa necessariamente si contrappone a ciò che è di ostacolo alla libertà, a ciò che frena e imbriglia il pensiero, come i dogmi, i luoghi comuni, le ovvietà: a tutto ciò che viene spacciato come verità. La filosofia politica, come insegna Socrate, è ricerca critica della verità, e non possesso della verità. Chi dichiara di possedere la verità e sottrae tale verità alla discussione pubblica, e quindi alla critica (chi rifiuta, ad esempio, di confrontarsi con un movimento critico come il nostro), non è un filosofo ma è un cialtrone che spaccia per verità la propria opinione o il proprio interesse, e spesso pretende dagli altri, in nome della verità, obbedienza alla sua volontà. È di fronte a questi cialtroni che il filosofo politico, che è l’unico vero prodotto della filosofia politica, leva la sua voce ed esercita le sua libertà di pensiero, la sua arte della disobbedienza.

“La filosofia politica come arte della disobbedienza”, dottor Lorenzo Bernini, Università degli Studi di Milano.

3. Può la filosofia politica dare un contributo a questo movimento?

Veniamo ora alla seconda questione: può la filosofia politica dare un contributo a questo movimento universitario? Se prendete per buono tutto quello che ho detto fin’ora, vi sarà chiaro che la filosofia politica non potrà essere propriamente “utile” al movimento. Se la filosofia politica potrà dare un contributo al movimento universitario, lo potrà fare – al contrario – in virtù della propria inutilità, del proprio non servire a niente e del proprio non servire nessuno. Come ho anticipato prima, se tentiamo un esercizio di ontologia dell’attualità, di analisi critica del nostro presente, non sarà difficile riconoscere che la logica a cui obbediscono gli attuali scellerati tagli imposti da chi ci governa all’intero sistema scolastico italiano, dalla scuola all’università, rispondono a una più ampia razionalità strumentale che è capace di ragionare soltanto in termini di mezzi e di fini, di costi e benefici.

Come ho anticipato prima, a guidare questa riforma, che non è una riforma ma è una serie di tagli, è l’idea che tutto ciò che viene insegnato equivalga a una tecnica, il cui apprendimento richiede il massimo di disciplina possibile (questo spiega il ritorno del grembiule, dei voti numerici, del 7 in condotta: tutti simboli disciplinari). A guidare questa riforma è inoltre l’idea che l’insegnamento sia un processo produttivo, suscettibile come ogni altro processo produttivo a operazioni di risparmio e razionalizzazione. A guidare questa riforma è, ancora, l’idea che il miglior modo, ed anzi l’unico modo di governare gli esseri umani, e anche quegli esseri umani in formazione che sono gli studenti dalla scuola elementare all’università, sia quello di subordinare le loro vite a una logica economica.

Queste idee sono operative già da lungo tempo, già da prima di questa pseudo-riforma, già da prima che Mariastella Gemini diventasse ministro dell’istruzione, dell’università e della ricerca. Un dato simbolico indicativo dell’essere già in atto di queste idee è l’attuale sistema dei crediti universitari: lo studente è considerato un investitore di crediti, un portatore di un certo capitale umano fatto di tempo, di fatica e del denaro dei suoi genitori, che deve mettere a frutto nei propri esami. L’unica libertà che è pensabile all’interno della logica strumentale è la libertà del mercato, una libertà che funziona in base alla razionalità mezzi-fini: lo studente investe tempo, fatica e denaro nella speranza di ottenere una professionalità che gli consenta di guadagnare altro denaro, in parte da utilizzare per la riproduzione della propria vita, e in parte da reinvestire in forma di lavoro per ottenere altro denaro – e così via all’infinito (si può anche investire in borsa, ma di questi tempi non conviene!).

Quel che vale per i singoli studenti vale poi anche per le università: la gestione delle università è sempre più simile alla gestione di aziende. Anzi come sapete questi tagli di denaro pubblico alla ricerca e alla didattica, altro non sono se non un invito alle università a trasformarsi in aziende private pronte a competere nel libero mercato della formazione con altre aziende-università, per la ricerca di fondi e per il reperimento di studenti. Come sapete, infatti, l’articolo 16 della legge 133 consente la trasformazione degli atenei pubblici in fondazioni private tramite una semplice decisione a maggioranza presa dal senato accademico. Dei beni pubblici preziosi, come sono le università, possono oggi essere privatizzati per decisione di un manipolo di professori scriteriati.

Come potete immaginare, è prevedibile che le facoltà più penalizzate dai tagli e dalle possibili privatizzazioni saranno proprio le facoltà umanistiche come filosofia che, a causa della loro improduttività (della loro inutilità) non sono certo in grado di attirare investimenti privati. Ma è proprio da questo punto che possiamo muovere per una comprensione del significato che questo movimento può assumere oggi, e del contributo che la filosofia, in quanto sapere inutile e disobbediente, può dare a questo movimento. In quanto sapere inutile e disobbediente, la filosofia per il solo fatto di essere sopravvissuta nei secoli testimonia che non tutto può essere ricondotto alla logica dell’utile, e che non tutti i saperi sono assimilabili a tecniche. Perché la libertà del filosofo è libertà di pensiero, libertà nella ricerca della verità, che è ben altra cosa dalla libertà d’investimento e di impresa. La filosofia testimonia dell’esistenza di attività di ricerca disinteressate e gratuite, inassimilabili a tecniche; di ricerche “pure”, che non sono finalizzate né finalizzabili ad esigenze di mercato e che nessun operatore del mercato avrà interessi a finanziare. Queste ricerche “pure” hanno il loro fine in se stesse, e il loro principio nella curiosità che caratterizza gli umani: nell’apertura del pensiero verso ciò che destabilizza schemi usuali, verso ciò che è nuovo e quindi apportatore di libertà. La filosofia è il caso più evidente di questo tipo di ricerca: ma ogni ricerca autenticamente scientifica è mossa dalla stessa curiosità di sapere che muove i filosofi.

Esistono quindi da sempre, ed esistono ancora, esseri umani che non perseguono soltanto il loro l’utile personale, che non ragionano in termini di mezzi e di fini, ma che ricercano verità, bellezza e giustizia pur sapendo che non arriveranno mai a possederle – e lo fanno perché comprendono che da questi assoluti dipende non la sopravvivenza del genere umano, ma il senso dell’esistenza del genere umano sulla terra, l’umanità del genere umano. A quei cialtroni che ritengono che esista un solo modo di interpretare l’umano, come essere calcolante bisognoso e interessato, come il proprio capitale umano, i filosofi disobbedienti rispondono con una risata: “se così fosse, come sarebbe spiegabile la nostra esistenza in questo mondo? La nostra sopravvivenza dall’inizio dei tempi ai giorni d’oggi?”. Il contributo maggiore che la filosofia può offrire a questo movimento è appunto questa risata. Una risata disobbediente e beffarda, ma non violenta: perchè i filosofi pensano e ridono inutilmente, ma raramente menano le mani.

Conclusioni.

Ho iniziato questa lezione (che ora sto per finire) presentandovi chi sono: un lavoratore precario dell’università, un assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica che dopo 8 anni di borse di studio a febbraio 2010 perderà il proprio lavoro – un “filosofo in scadenza”. Ho iniziato così per testimoniare che questo movimento di contestazione, per quanto mi riguarda, è anche un movimento di interesse. È anche un movimento che parte dal bisogno. Io credo, però, che a essere in gioco in questo movimento ci sia molto di più dei bisogni e degli interessi degli insegnanti precari, dalle elementari alle università – se così non fosse non si capirebbe la partecipazione così massiccia di voi studenti. A essere messo in discussione da questo movimento è un modello di società, secondo cui la formazione e la ricerca sono costi sociali come altri che devono essere tagliati se non risultano essere investimenti produttivi secondo logiche utilitaristiche e mercantili. A essere messo in discussione da questo movimento è un modello di politica secondo cui sono le regole di mercato a dettare legge. Questo movimento quindi non rivendica soltanto interessi: rivendica soprattutto umanità, senso e giustizia.

Studenti di Matematica allo sciopero della scuola, Milano 30 ottobre 2008.

Chi vi parla è un lavoratore precario, ma è anche un filo-sofo, nel senso più letterale e umile del termine (non intendo affatto darmi delle “arie” da filosofo!): un amante del sapere, un amante della ricerca. In questi giorni, con la vostra disobbedienza, avete aperto un nuovo spazio pubblico per contrastare la privatizzazione delle coscienze. Io spero che continuerete ad abitare a lungo questo spazio con i vostri corpi e con i vostri pensieri, che continuerete ad illuminarlo con le vostre discussioni, ad animarlo con forme di disobbedienza e di protesta non violente. Io spero che questo spazio possa essere l’occasione per voi, per tutti voi, quale che sia la facoltà a cui siete iscritti, di fare della vostra vita un’opera d’arte: di diventare filosofi.

Link utili:

http://www.governo.it/Governo/Provvedimenti/testo_int.asp?d=40106
http://www.camera.it/parlam/leggi/08133l.htm
http://diversamentestrutturati.noblogs.org/
http://concorsibanditi.wordpress.com/
http://www.flickr.com/photos/lastatale

Altri articoli di Lorenzo Bernini su Nazione Indiana

Altre foto di Giovanni Hänninen su Nazione Indiana. Vedi anche l’album di Sanoi su Flickr.

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La filosofia politica come arte della disobbedienza

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“per istituire il proprio sé, cioè il «noi» che si autogoverna, l’unione europea istituisce frontiere e politiche dell’immigrazione. senza dubbio, una delle offerte dell’unione europea ai paesi membri è: «unisciti a noi e ti aiuteremo a vigilare sulle tue frontiere contro i lavoratori indesiderati. ci assicureremo anche che tu possa avere quei lavoratori a basso costo e che loro entrino con uno status meno che legale. e non preoccuparti: la tua popolazione non si altererà in modo permanente». o ancora: «potremmo produrre una classe lavoratrice permanente per te»…”
[judith butler, "who sings the nation-state?"]

Martedì 28 Ottobre ore 21, al circolo arci Metissage Lorenzo Bernini e Giovanni Hänninen raccontano il centro di accoglienza (ex cpt) di Lampedusa visitato questo settembre. Saranno proiettate le fotografie di Giovanni Hänninen.

CIRCOLO ARCI METISSAGE
Via Borsieri 2 – entrata da Via De Castilla
Quartiere Isola – Milano
ingresso con tessera Arci

fotografia (c) Giovanni Hänninen 2008

Aggiornamento del giorno dopo: qui le fotografie di Giovanni proiettate durante la serata

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Lampedusa, Europa. La fabbrica della clandestinità

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di Lorenzo Bernini

6. Violenze giuridiche su corpi trans. Per affrontare la questione del transgenderismo, occorre affrontare preventivamente la questione della transessualità. I primi interventi di riassegnazione chirurgica del sesso sono stati praticati negli anni cinquanta, e infatti, come già ho ricordato, solo dagli anni cinquanta nella letteratura medica è stata operata la distinizone tra transessuale e omosessuale attraverso quelle categorie di sesso, genere e orientamento sessuale che sono oggi utilizzate anche per definire l’eterosessualità. Si tratta naturalmente di una distinzione che ha le sue ragioni pratiche oltre che teoriche, e che non ho alcuna intenzione di mettere in discussione.

Poco ragionevolmente giustificabile e molto discutibile mi sembra invece l’attuale trattamento giuridico della condizione transessuale in Italia. Un trattamento in cui appare evidente come, ancora nelle nostre società postmoderne, il binarismo sessuale mantenga pesantemente il suo carattere imperativo (il suo punto esclamativo). Come vi dicevo prima, secondo il DSM gay e lesbiche non sono persone malate – fino al 1990 sì, gay e lesbiche erano malati, ma dal 1990 sono tutti guariti! Le persone trans invece sono malate tuttora, affette da disturbo dell’identità di genere. E chi è malato deve essere curato. La cura a cui un transessuale FtM deve sottoporsi prevede assunzione di testosterone, mastectomia (asportazione del seno), isterectomia (asportazione di utero ed ovaie) ed eventualmente falloplastica (ricostruzione chirurgica di un simil-pene). La cura a cui una transessuale MtF deve sottoporsi consiste invece nell’assunzione di estrogeni e di farmaci antagonisti del testosterone, nella rimozione di pene e testicoli ed eventualmente nella mastoplastica additiva (ricostruzione chirurgica del seno) e nella vaginoplastica (ricostruzione chirurgica di una simil-vagina). Vaginoplastica e falloplastica sono interventi molto pesanti, che durano anche 10 ore, e che danno spesso scarsi risultati. La falloplastica nella maggior parte dei casi dà forti reazioni di rigetto: spesso la protesi viene rifiutata dal corpo. La vaginoplastica invece, oltre ad essere un intervento molto invasivo, talvolta va ripetuta perché la vagina artificiale tende a chiudersi (il termine medico è stenosi). Ma soprattutto la vaginoplastica spesso comporta la rinuncia al piacere sessuale.

Fortunatamente nessuno e nessuna è obbligato a sottoporsi a questi trattamenti contro la sua volontà; tuttavia in Italia è necessario sottoporvisi per chi vuole che il proprio desiderio di cambiare genere sia riconosciuto dalle istituzioni. Infatti, secondo la legge 164, del 14 aprile 1982, tuttora in vigore, questi interventi (almeno nella loro forma demolitiva) sono necessari per poter ricevere l’autorizzazione di cambiare il nome sulla carta di identità. Quindi l’identità di genere per lo stato italiano dipende non dal senso di sé di un soggetto, ma esclusivamante da ciò che un soggetto ha tra le gambe, si tratti di un organo genitale naturale o di una sua copia artificiale. Il nostro sistema giuridico risponde quindi a una logica binaria molto rigida: o sei maschio e quindi devi essere uomo, o sei femmina e quindi devi essere donna. Se sei maschio ma vuoi essere donna, il nostro sistema giuridico ti concede di diventare legislativamente donna o uomo solo a patto che tu ti faccia demolire ed evenualmente ricostruire i genitali, anche se probabilmente questo potrebbe farti rinunciare al piacere dell’orgasmo o dare forti reazioni di rigetto, e anche se l’operazione di ricostruzione genitale potrebbe non riuscire affatto.

Non vorrei che le mie parole venissero fraintese: io difendo fermamente il principio secondo cui le persone trans debbano avere il diritto di autodeterminare i propri corpi, anche intervenendo chirurgicamente su di essi se lo desiderano. Ma credo anche che il diritto di autodeterminazione debba includere un’informazione completa e dettagliata sui risultati realmente possibili e soprattutto un contesto istituzionale e legislativo che renda la scelta realmente libera. Le mie critiche non sono quindi in alcun modo rivolte alle persone transessuali, ma sono rivolte alla legge secondo cui il riconoscimento giuridico dell’identità di una persona transessuale deve passare dall’intervento chirurgico. Non è così in tutta Europa: ad esempio in Spagna nel 2007 è stata approvata una legge che afferma il principio secondo cui “il riconoscimento giuridico dell’identità di genere non deve necessariamente dipendere dall’intervento chirurgico di riattribuzione dei genitali”. E già dal 1980 in Germania è prevista quella che vien chiamata “piccola soluzione” (kleine Lösung), cioè il cambiamento dei dati anagrafici senza alcun intervento né chirurgico, né ormonale. La legge italiana, rendendo obbligatoria l‘operazione genitale per il cambio dei documenti, a mio avviso è una legge violenta, che induce le persone ad operarsi per normalizzarle secondo i criteri del binarismo. Un uomo con ovaie, utero e vagina o una donna con testicoli e pene per la legislazione italiana sono soggetti intrattabili.

7. Soggetti intrattabili (1). Il fatto è che questi soggetti intrattabili in realtà esistono, si autodefiniscono transgender, e a mio avviso possono essere assunti come figure esemplari di possibili pratiche di riappropriazione creativa del binarismo sessuale. “Transgender” è un termine polisemico che si è diffuso nel movimento lesbico gay trans in seguito alla pubblicazione, nel 1992, di un libro di Leslie Feinberg intitolato Transgender Liberation. In senso stretto, si definiscono transgender le persone che si identificano con il genere opposto al sesso di nascita ma che scelgono di non sottoporsi alla riassegnazione chirurgica del sesso: si può essere transgender ad esempio vestendo i panni del genere desiderato, scegliendo per sé un nome proprio del genere desiderato, assumendo eventualmente ormoni e modificando alcuni tratti del proprio corpo, ma senza intervenire chirurgicamente, o intervenendo solo parzialmente, sui propri genitali. In senso lato, la categoria può essere estesa anche alle persone transessuali, che sono invece quelle persone che desiderano modificare anche i propri genitali per diventare il più possibile simili al “sesso” di elezione: secondo questa interpretazione “transgender” è un termine di ampio significato che contiene al suo interno tanto il concetto di transessuale, quanto quello di transgender in senso stretto. Ma si definiscono transgender anche persone come Leslie Feinberg, l’autrice/autore di Transgender Liberation, e anche di altri saggi come Transgender Warriors (1996); Trans Liberation (1998), e dei romanzi Stone Butch Blues (1993) e Drag King Dreams (2006) (http://www.transgenderwarrior.org/). Feinberg è nata con corpo femminile e ha avuto in sorte un nome, Leslie, che in inglese è sia maschile sia femminile. Nel tempo ha reso il suo corpo parzialmente somigliante a un corpo maschile, ma non ha voluto completare la transizione verso il sesso maschile, e ha poi scelto per sé un genere intermedio come il suo nome. Oggi lascia ai suoi commentatori la libertà di scegliere il pronome con cui sostituire il suo nome, e al tempo stesso insiste sulla necessità di introdurre nel vocabolario pronomi personali intermedi come “s/he” (she/he) e aggettivi possessivi come “hir” (her/his). “Transgender” indica quindi anche quei soggetti che nel corso della vita hanno sperimentato differenti ruoli di genere, e che collocano la propria identità tra il maschile e il femminile. Un esempio italiano è Porpora Marcasciano, militante del Movimento Identità Transessuale (http://www.mit-italia.it/) e autrice/autore di libri come Tra le rose e le viole (manifestolibri, 2002), Antologaia (Il dito e la luna, 2007), e Favolose narranti (manifestolibri, 2008): Porpora è nata con un corpo maschile che ha in parte modificato per renderlo somigliante a un corpo femminile, e oggi, come Feinberg, usa per sé indifferentemente il genere maschile e femminile.

In un testo del 2004, La disfatta del genere, Butler utilizza il termine transgender per contestare il senso comune (che, come vi ho mostrato, è anche senso medico e giuridico) secondo cui il genere è una conseguenza del sesso. Assumendo la prospettiva genealogica di Foucault, Butler opera un interessante rovesciamento di prospettiva e sostiene che sono le norme di genere a rendere culturalmente significative le differenze sessuali dei corpi, anche le differenze genitali: è il sesso che deriva dal genere, e non il genere dal sesso. Butler si spinge ancora oltre: fin da Scambi di genere (1989) ha sostenuto infatti che nell’ordine simbolico tradizionale il genere è un epifenomeno dell’orientamento sessuale. Al cuore del binarismo sessuale si troverebbe cioè il dogma dell’eterosessualità obbligatoria: sarebbe il dovere dell’eterosessualità a rendere culturalmente significativa le differenze tra i generi, e sarebbe poi l’importanza culturalmente attribuita alle differenze tra i generi a rendere culturalmente significative anche le differenze corporee tra i sessi. Una legge che impone con nettezza il binarismo sessuale, come la legge italiana, rendendo giuridicamente intrattabili i soggetti transgender, secondo Butler sarebbe quindi in ultima istanza riconducibile a una rigida interpretazione del dogma dell’eterosessualità obbligatoria: poiché la norma eterossessista impone che gli uomini debbano desiderare le donne e viceversa, allora è fondamentale che non esistano ambiguità nello stabilire chi è uomo e chi è donna. E affinché non ci siano ambiguità, la norma stabilisce che a decidere siano i genitali: naturali o chirurgicamente ricostruiti. Il fatto è che, in realtà, non è affatto detto che i genitali siano il modo migliore per disambiguare le identità sessuali, e ora vorrei dirvi perché. Vorrei infatti concludere sulla questione dell’intersessualismo, l’altra condizione a cui allude il punto interrogativo del mio titolo, l’altro zoccolo piantato negli ingranaggi della fabbrica moderna della sessualità.

8. Soggetti intrattabili (2). Come ho anticipato, il DSM non comprende l’intersessualismo tra i disturbi mentali, perché l’intersessualismo è una condizione fisica prima che psicologica. Intersessuale è infatti un individuo il cui corpo presenta caratteri intermedi tra quelli maschili e quelli femminili. Secondo le stime statistiche dell’Intersex Society of North America (http://www.isna.org/), nasce intersessuale un bambino ogni duemila. Questo significa che, se la popolazione italiana è stimabile attorno ai 60 milioni di abitanti, le persone intersessuali in Italia sono probabilmente attorno alle 30 mila unità. Ma naturalmente anche se fossero meno, quello che vi dirò non sarebbe meno valido, perché abbiamo detto che gli zoccoli di cui abbiamo assunto il punto di vista, vorrebbero essere trattati secondo la massima di Clemenceau e di Arendt: “l’affare di uno è affare di tutti”. Al di là dei dati statistici, mi sembra infatti che l’intersessualismo, al pari del transgenderismo, possa valere come cartina tornasole per comprendere la violenza insita nel binarismo tradizionale così com’è stato interpretato nelle società tradizionali, e come ancora è interpretato nel nostro ordinamento giuridico. Come le persone transgender, infatti, anche le persone intersessuali sono considerate intrattabili dal nostro sistema giuridico e simbolico, e per questa ragione vengono “trattate” dal nostro sistema sanitario.

Un esempio di intersessualismo, è la sindrome di Klinefelter (cfr. wikipedia), che è l’esito di una variazione genetica: chi ne è affetto non ha due cromosomi sessuali (i canonici XX delle femmine, e XY dei maschi), ma tre: due cromosomi X e un cromosoma Y. Per la presenza del cromosoma Y, i portatori della sindrome, o meglio le persone XXY – come loro preferiscono chiamarsi – sono classificati dalla medicina come maschi. Alla nascita, in effetti, appaiono maschi, ma quando giunge la pubertà non sviluppano i caratteri secondari maschili: non hanno barba, né pomo d’adamo, né spalle larghe, né voce profonda, non sviluppano pene e testicoli di dimensioni “normali”. Hanno invece voce sottile, fianchi arrotondati, spalle spioventi, e spesso sviluppano il seno. Un altro esempio di intersessualismo è la sindrome di Morris (http://www.sindromedimorris.org/): le persone che ne sono affette, geneticamente sono uomini XY, ma, per una incapacità di razione agli ormoni maschili durante la gravidanza, nascono come bambini micropenici con testicoli introflessi. Hanno quindi genitali ambigui: il loro pene assomiglia a una clitoride, ma lo scroto introflesso forma una piccola cavità cieca, che non sfocia in una vagina. Non avendo i testicoli non produrranno mai testosterone, e quindi non potranno in adolescenza acquisire i caratteri secondari maschili. Un altro caso che può essere associato all’intersessualismo è quella che una volta veniva chiamata sindrome adrenogenitale, e che ora si preferisce chiamare iperplasia surrenale congenita (http://www.adrenogenitale.it/): può colpire sia uomini, sia donne, e consiste in un malfunzionamento delle ghiandole surrenali che producono poco cortisolo e poco aldosterone. La conseguenza è un aumento di testosterone, che nelle donne provoca la comparsa di caratteri secondari maschili: peli, barba, voce profonda. Il testosterone agisce anche sulla conformazione dei genitali: le donne affette da iperplasia surrenale congenita presentano spesso una clitoride ipertrofica, simile a un pene, e in alcuni casi una vagina poco profonda e la fusione delle grandi labbra.

Nella storia dell’umanità le persone intersessuali sono state celebrate da miti e leggende (pensate a Ermafrodito e a Tiresia), ma sono anche state ampiamente perseguitate. Nel 1978 Foucault ha curato la pubblicazione delle memorie di Herculine Barbin, detta Alexina B., un intersessuale francese vissuto nell’Ottocento. Nelle memorie si legge che ad Herculine Barbin, soprannominata Alexina, alla nascita fu attribuito il sesso femminile. Fu quindi educata come una bambina, in un convento. Con l’adolescenza scoprì di essere attratta dalle compagne, si innamorò di una di esse e ne divenne amante. Per questo fu processata, e la sentenza decretò la sua trasformazione legale in uomo, stabilendo che il suo vero sesso fosse quello maschile, e che i medici che l’avevano visitata da neonata avessero commesso un errore: in una società dominata dal dogma dell’eterosessualità obbligatoria, se un soggetto si innamora delle donne, allora è un uomo. E se è un uomo, allora deve essere anche biologicamente maschio. Così Alexina fu costretta a indossare abiti maschili – e si suicidò.

9. Violenze chirurgiche su corpi intersessuali. Nel caso ottocentesco preso in esame da Foucault, quindi, le autorità mediche cercarono nel corpo intersessuale di Alexina, e soprattutto nella sua biografia, i segni del suo “vero sesso”. Invece a partire dalla metà del Novecento, da quando si è iniziato a praticare interventi di riassegnazione genitale, negli Stati Uniti e in Europa, e in buona parte del mondo, i medici hanno iniziato a intervenire direttamente sul corpo delle persone intersessuali, normalizzando chirurgicamente poco dopo la nascita l’aspetto dei genitali ambigui, e in seguito modificando i caratteri sessuali secondari con terapie ormonali. Questo avviene abitualmente anche in Italia. Anche in questo caso, la mia intenzione non è di negare, ma al contrario di difendere il diritto delle persone intersessuali a modificare chirurgicamente il proprio corpo e ad assumere ormoni in modo da adeguare il proprio corpo alla propria identità. Ma la mia intenzione è anche quella di contestare la normalizzazione forzata delle persone intersessuali, denunciando il fatto che il sistema giuridico italiano da un lato impedisce a persone transgender maggiorenni di cambiare genere sui documenti a meno che non si sottopongano a un intervento chirurgico, e dall’altro permette a genitori e medici di intervenire chirurgicamente sul corpo di minorenni o peggio ancora di infanti per “normalizzarli” secondo i dettami del binarismo sessuale. Non è così in tutto il mondo: in Colombia è vietato intervenire sui genitali ambigui di persone che non abbiano ancora raggiunto l’età del consenso. E a me sembra una legge giusta: perché questi interventi chirurgici e queste prescrizioni di ormoni, se sono praticati su neonati incapaci di scegliere sulla propria identità e il proprio corpo, oppure se sono presentati come cure necessarie o come unica scelta possibile a degli adolescenti in situazione di grave disagio emotivo, altro non sono se non mutilazioni genitali e corporee dettate dal dogma del binarismo sessuale. L’occidente grida giustamente allo scandalo di fronte all’infibulazione che viene praticata in alcuni paesi islamici africani; ma farebbe bene a farsi un esame di coscienza e a proibire una volta per tutte le mutilazioni genitali che vengono praticate nei propri ospedali.

Vorrei farvi un esempio: la storia di Cheryl Chase, la fondatrice (nel 1993) dell’Intersex Society of North America. Nata con genitali ambigui, fino a 18 mesi è stata cresciuta come un bambino. Poi i medici hanno detto ai suoi genitori che si trattava in realtà di una bambina, e che bisognava quindi procedere all’asportazione della pronunciata clitoride. A 8 anni è stata operata di nuovo per rimuovere ciò che in seguito ha saputo essere la porzione testicolare delle sue ovaie-testicoli. Oggi vive come una donna lesbica, ma le operazioni subite l’hanno privata della sensibilità clitoridea e della risposta orgasmica, proprio come succede alle donne infibulate in Africa. Il caso di Cheryl Chase dimostra quindi che la logica con cui questi interventi vengono praticati spesso non è il rispetto degli interessi soggettivi, come il mantenimento della possibilità di provare piacere, ma l’obbedienza a un imperativo di normalizzazione.

Secondo questo imperativo, alla nascita un pene non deve misurare meno di 2,5 cm; e una clitoride non deve essere più grande di 0,9 cm. Bambini con membri tra 0,9 e 2,5 cm sono quindi considerati inaccettabili e bisognosi d’intervento chirurgico. La maggior parte degli intersessuali viene fatta diventare donna semplicemente perchè è più facile costruire una simil-vagina piuttosto che allungare un micropene. Così ad esempio, le donne affette da sindrome adrenogenitale subiscono un intervento di “apertura” della vagina e di “accorciamento” della clitoride, anche a costo di perdere la sensibilità clitoridea. Ma anche chi ha la sindrome di Morris, pur essendo genotipicamente maschio (XY), a causa della micropenia e dei testicoli introflessi viene ricondotto al genere femminile: si accorcia il pene, si pratica una vaginoplastica, si prescrivono estrogeni. Un uomo diventa così una donna dotata di una similvagina a rischio di stenosi, che spesso va rioperata nel corso degli anni. Sembra che i medici non abbiano dubbi: è meglio essere una femmina imperfetta piuttosto che un maschio imperfetto – forse perché il regime del binarismo sessuale è un regime maschilista, in cui le donne sono considerate imperfette per natura.

A chi è affetto da sindrome di Klinefelter, invece, una volta giunto all’età dell’adolescenza, i medici “prescrivono” la mastectomia (l’asportazione del seno) e la somministrazione di testosterone. L’assunzione dell’ormone provoca la comparsa di caratteri secondari maschili (barba, peli, voce profonda) ma provoca anche cambiamenti caratteriali nella sfera della libido e dell’aggresività che in alcuni casi possono produrre profondo turbamento e perdita del senso di sé. Non sono poche nel mondo le persone XXY che rifiutano questo trattamento forzato: alcune scelgono la strada della femminilizzazione, altre rivendicano per sé il diritto di essere semplicemente quelle che sono – di mantenere il proprio corpo intersessuale e la propria personalità ipodesiderante – (si veda, a questo proposito, la testimonianza di Michael Noble), ma tale diritto, di solito, viene loro riconosciuto con grande fatica dai medici con cui hanno a che fare.

10. Il sabotaggio del binarismo: le teorie transgender. Di fronte a questi fatti, credo che sia facile intuire come le teorie transgender, che mettono in discussione la rigidità del binarismo sessuale dichiarando la possibilità che un’identità abiti uno spazio intermedio tra il genere maschile e quello femminile, possono diventare uno strumento prezioso per rinnovare il nostro ordinamento giuridico, per rendere più vivibile la vita delle persone intersessuali e trans (transessuali o transgender), e per allargare la gamma delle definizioni identitarie disponibili per tutti.

Transgenderismo e intersessualismo sono condizioni psicologiche e fisiche prodotte dalla logica binaria del dispositivo moderno della sessualità e rese intelligibili dalle sue categorie. Non rappresentano pertanto un “oltre” del binarismo, perché non negano il fatto che la sessualità degli umani, così come riusciamo a pensarla oggi, si dia tra gli estremi del maschile e del femminile. Però la presa di parola di soggetti transgender e intersessuali, la loro rivendicazione di una piena umanità, può provocare un dislocamento del binarismo sessuale, un suo sabotaggio che potrebbe portare a un suo migliore funzionamento. Dare ascolto ai soggetti transgender e intersessuali significa infatti disporsi ad accettare che la sessualità non si esaurisce in un’alternativa rigida e netta tra il maschile e il femminile, ma si configura come una gradazione tra il maschile e il femminile ricca di sfumature. Guardare alla fabbrica moderna della sessualità assumendo il punto di vista di quegli zoccoli difettosi che si trovano piantati e stritolati tra i suoi ingranaggi, induce a concludere che all’interno di quel continuum tra maschile e femminile che è la sessualità umana, ogni essere umano dovrebbe avere il diritto di scegliere dove collocare il proprio corpo e la propria identità. Senza condizionamenti e pregiudizi, ognuno dovrebbe avere il diritto di sperimentare quale sia la collocazione che più gli risponde – quella da cui potrà trarre maggior piacere.

Testo di Lorenzo Bernini (lorenzo.bernini@unimi.it)
Foto: © Giovanni Hänninen< 2008 all rights reserved.

leggi anche la prima parte

Link:

1. Istituzioni accademiche e associazioni politiche:

http://www.unipa.it/~articom/html/dottorato/dott_quadro.html

http://www.isna.org/

http://isole.ecn.org/agaybologna/modules.php?name=News&file=article&sid=167

2. Gruppi di supporto

http://www.mit-italia.it/

http://www.sindromedimorris.org/

http://www.adrenogenitale.it/

http://www.malattie-rare.org/arfsag.htm

3. Persone e testimonianze:

http://www.transgenderwarrior.org/

http://en.wikipedia.org/wiki/Cheryl_Chase_(activist)

http://www.ukia.co.uk/voices/mnoble.htm

http://www.dellagracevolcano.com/

http://www.liberazione.it/a_giornale_index.php?DataPubb=14/02/2008

http://www.liberazione.it/a_giornale_index.php?DataPubb=15/08/2008

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Maschio e femmina dio li creò!? Il binarismo sessuale visto dai suoi zoccoli (2)

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Pubblico un estratto della lezione su transgenderismo e intersessualità che Lorenzo Bernini ha tenuto il 9 settembre 2008 presso il corso di dottorato di ricerca in Studi Culturali dell’Università degli Studi di Palermo, corredato da fotografie scattate da Giovanni Hänninen agli ultimi gaylesbiantransgender pride di Milano (7 giugno 2008) e Bologna (28 giugno 2008). Il 27 giugno, in occasione del pride bolognese, Bernini era intervenuto sugli stessi temi all’iniziativa “intersex pride” organizzata dal collettivo “antagonismogay” JR.

di Lorenzo Bernini

1. Perché questi punti, perché questi zoccoli: Il titolo che ho scelto per questa lezione è una citazione del versetto 1, 27 della Genesi – “Maschio e femmina Dio li creò” – a cui ho aggiunto un punto esclamativo e uno interrogativo. E per iniziare vorrei spiegarvi il senso di questa aggiunta poco elegante e piuttosto “pop”. Ho aggiunto il punto esclamativo per esprimere un tono imperativo: infatti, dal momento che tutto quello che Dio fa è cosa buona e giusta, le descrizioni degli atti divini contenute nella Bibbia devono essere lette come prescrizioni. In particolare, il versetto 1, 27 della Genesi deve essere letto come una frase che ci ordina: “Tu devi essere maschio oppure femmina – punto esclamativo! – perché così vuole Dio”. Il punto interrogativo simboleggia, invece, la collocazione che ho scelto di assumere di fronte a questa ingiunzione divina. Per illustrarvi questa collocazione, mi è però necessaria una breve digressione.
In un breve saggio del 1950, Hannah Arendt riflette sul proverbio secondo cui “non si può fare una frittata senza rompere le uova”, e per farlo assume il punto di vista delle uova. Il testo si intitola, infatti, The Eggs Speak Up: Le uova prendono la parola. La filosofa ebrea sostiene che al proverbio secondo cui “non si può fare una frittata senza rompere le uova”, le uova preferirebbero il principio enunciato da Clemenceau in occasione dell’affaire Dreyfus. Nel 1894, quando Alfred Dreyfus, capitano dello stato maggiore francese di origini ebraiche, fu ingiustamente accusato di alto tradimento, Georges Benjamin Clemenceau (che sarebbe poi diventato presidente del consiglio francese) ne prese le difese sostenendo che “l’affare di uno è affare di tutti”. Con queste parole, Clemenceau intendeva affermare che nessun cittadino francese poteva sentirsi garantito nelle sue libertà di fronte a uno stato che discriminava gli ebrei, perché la libertà delle minoranze è garanzia anche della libertà della maggioranza. Parole che non dovremmo dimenticare di fronte alle attuali politiche sull’immigrazione del governo italiano, ma che ci saranno utili anche per comprendere l’attuale biopolitica dei sessi.
Con il punto interrogativo ho voluto segnalare che la mia collocazione, nell’analisi che sto per fare, non sarà quella di un soggetto che si pretenda universale e neutrale, ma sarà consapevolmente particolare e parziale. L’oggetto del mio intervento sarà il binarismo sessuale, cioè quel dispositivo biopolitico che impone alla nostra sessualità una divisione netta a due termini: maschio-femmina, uomo-donna. Seguendo la lezione di Arendt, nelle mie riflessioni cercherò di dare la parola a quelle uova che devono essere rotte per fare quelle frittate che sono le identità tradizionali degli uomini e delle donne – ai soggetti intersessuali e transgender che non si conformano a queste identità, che di fronte alle alternative binarie del sesso e del genere non sanno che cosa scegliere e restano perplessi. Per usare un’altra metafora che chiarirò in seguito, potrei dire che vorrei dare la parola a quegli zoccoli che restano piantati, e stritolati, negli ingranaggi della fabbrica della sessualità. Questo spiega il sottotitolo che ho scelto per questo seminario: “il binarismo sessuale secondo i suoi zoccoli”.

2. Premesse di metodo. Ma prima di parlarvi dei soggetti intersessuali e transgender, vorrei soffermarmi sui tre criteri diagnostici, sulle tre coppie di concetti opposti – di concetti binari – con cui oggi psichiatri, psicologi e sessuologi classificano le identità sessuali delle persone. E ancor prima vorrei fare qualche precisazione sul mio metodo: nella mia analisi seguirò l’impostazione inaugurata da Michel Foucault nel primo volume della sua Storia della sessualità, intitolato La volontà di sapere (1976). In questo libro, il filosofo francese sostiene, contro le teorie della “rivoluzione sessuale” che erano molto in voga nei movimenti della contestazione degli anni settanta, che la relazione che lega potere e politica non è principalmente la repressione: a suo avviso il potere, piuttosto che reprimere la sessualità, la produce. Agendo attraverso la cultura, la socializzazione, l’educazione, il potere produce dialetticamente tanto la norma sessuale, quanto le identità perverse che le sono correlate. La sessualità per Foucault, lungi dall’essere un nucleo di desideri originario e naturale come volevano le teorie della “rivoluzione sessuale”, è un dispositivo della biopolitica – è uno dei meccanismi attraverso cui il potere esercita la sua presa sulla vita biologica della specie umana plasmandola in una specifica forma di vita. Nell’analisi di Foucault, che poi è stata ripresa dal pensiero femminista e dalla rielaborazione che di quest’ultimo ha operato Judith Butler, il dispositivo di sessualità è un meccanismo culturale complesso attraverso cui convenzioni linguistiche, religiose, morali, scientifiche, giuridiche si applicano all’individuo condizionando i suoi rapporti con gli altri e con se stesso. Gilles Deleuze ha sostenuto che uno dei grandi insegnamenti di Foucault consiste proprio nell’aver messo in evidenza che “il dentro” altro non è se non “un fuori ripiegato” – che il modo in cui il soggetto pensa la propria interiorità deriva da significati culturali che provengono dall’esterno. Ognuno impara infatti a nominare se stesso, a interpretare i propri desideri, a relazionarsi alle altre persone attraverso l’educazione, la cultura, la morale: attraverso un mondo esterno che lo determina, e che gli offre i sostantivi, gli aggettivi, tutti gli strumenti linguistici e teorici con cui gli è possibile pensarsi come dotato di un’identità.

3. La recente storia degli invertiti. Affermare che la sessualità non è legata alle profondità della natura, significa aprire la possibilità di analizzare la sessualità nella superficialità dei suoi eventi, tratteggiandone una storia. Secondo le ricostruzioni di Foucault, ad esempio, l’omosessualità non è esistita da sempre: l’omosessuale è, piuttosto, un personaggio che appare soltanto nell’Ottocento. Presso gli antichi, nel Medioevo e ancora all’inizio dell’età moderna, la sodomia designava infatti una tipologia di atti vietati, ma non un’identità: solo a partire da uno studio del 1870 dello psichiatra Karl Friedrich Westphal (Die Konträre Sexualempfindung) l’omosessuale maschio è diventato invece un «tipo umano». Da quel momento in avanti, l’omosessualità ha cessato di essere un problema di atti ai quali il soggetto può decidere se abbandonarsi o no, ed è diventata una questione di desideri, di fantasie, di personalità che richiede tutto un lavoro di comprensione e di decifrazione che il soggetto può condurre nel confessionale con il prete, sul lettino con l’analista, o attraverso un silenzioso dialogo con se stesso. Questo lavoro coinvolge non solo gli omosessuali, ma anche gli eterosessuali: anch’essi sono costretti a confessare i loro desideri omosessuali, a riconoscerli per allontanarli da sé e per accedere così all’identità eterosessuale.
Ne La volontà di sapere, Foucault rivolge però la sua attenzione al solo concetto di omosessualità, trascurando di ricostruire la genealogia del concetto di transessualità. In realtà la categoria di könträre Sexualempfindung (sensibilità sessuale invertita), coniata da Westphal e a lungo utilizzata nella letteratura medica, non faceva differenze tra omosessualità e transessualità, e le comprendeva entrambe in quanto inversioni tra gli elementi maschili e femminili della psiche. Soltanto nel 1953, nel saggio Transvestitism and Transexualism di Harry Benjamin, l’identità dell’invertito si è “sdoppiata” nelle due identità dell’omosessuale e del transessuale come le conosciamo oggi. È stata così concettualizzata la differenza tra sesso, genere e orientamento sessuale con cui oggi medicina e psicologia pensano non solo l’omosessualità e la transessualità, ma anche l’eterosessualità.

4. Criteri diagnostici della sessualità contemporanea. Come sapete, per “sesso” si intende la dotazione genotipica e fenotipica di un individuo: essere maschi significa avere nella propria dotazione genetica un cromosoma X e uno Y, avere pene e testicoli, e poi avere spalle larghe, barba baffi e un po’ di peli, il pomo d’adamo e la voce profonda; essere femmine significa invece avere due cromosomi X, avere vagina ovaie e seni, avere fianchi larghi e meno peli, e una voce sottile e possibilmente aggraziata. Per “genere” si intende invece l’adesione al modello culturale di mascolinità e femminilità che agisce nella propria società di appartenenza. Non basta essere maschi per essere uomini, né essere femmine per essere donne. Ad esempio un maschio che indossi abitualmente minigonna e tacchi alti difficilmente dirà di sentirsi uomo nella nostra società. Il sesso quindi è una dimensione fisica, il genere una dimensione psicologica e assieme culturale. L’”orientamento sessuale” designa invece la direzione prevalente dei propri desideri: è eterosessuale chi desidera persone di sesso opposto al proprio, omosessuale chi desidera persone del proprio stesso sesso.
Nelle società del nostro mondo globalizzato, attraverso la psichiatria, la psicologia, la medicina, ma anche e soprattutto attraverso la cultura e – come vedremo – attraverso il diritto, sull’identità sessuale agisce quindi una sorta di «operatore logico», che possiamo chiamare binarismo sessuale. Questo operatore logico impone alle identità sessuali alternative a due termini che riguardano il sesso, il genere e l’orientamento sessuale. Combinando i concetti del binarismo sessuale si possono comporre differenti identità: uomini etereossesuali, gay, bisessuali; donne eterosessuali, lesbiche, bisessuali; donne transessuali o transessuali MtF (male to female: persone nate maschi che vogliono diventare donne) che possono a loro volta essere eterosessuali, lesbiche o bisessuali; uomini transessuali, o transessuali FtM (female to male: persone nate femmine che vogliono diventare uomini) che possono a loro volta essere eterosessuali, gay o bisessuali. Ci sono poi le persone transgender, di cui vi parlerò tra poco, che possono desiderare uomini, donne, o altre persone transgender. Se consideriamo tutte queste soggettività nella prospettiva teorica di Foucault, se li consideriamo come prodotti di quel dispositivo di sapere-potere che è la sessualità, appare evidente come i concetti di sesso, genere e orientamento sessuale, messi a punto negli anni cinquanta del secolo scorso, definiscano ancora oggi tanto la norma sessuale quanto la “perversione”. Non si tratta, infatti, di categorie puramente descrittive, ma di concetti che servono per istituire una gerarchia: per classificare gli esseri umani attribuendo solo ad alcuni di essi, considerati “normali”, e non ad altri, considerati “anormali”, lo statuto di un’umanità “piena” – di un’umanità pienamente meritevole di godere dei diritti umani, pienamente tutelata giuridicamente.

5. Una nuova Bibbia che fabbrica zoccoli. Nel DSM (Diagnostical and Statistical Manual of Mental Disorders), l’elenco ufficiale dei disturbi mentali dell’American Psychiatric Association che dagli anni cinquanta del secolo scorso è considerato una sorta di Bibbia della psichiatria, l’identità sessuale viene definita appunto attraverso quei tre “criteri diagnostici” che sono il sesso, il genere e l’orientamento sessuale. Ma in questa definizione, la Bibbia della psichiatria contemporanea ha ereditato il punto esclamativo della Bibbia ebraico-cristiana. Infatti, sulle pagine delle quattro edizioni del DSM, l’eterosessualità non è mai comparsa come malattia mentale, mentre vi sono comparse altre identità prodotte dal dispositivo binario della sessualità. L’omosessualità è stata definitivamente depennata dal DSM solo il 17 maggio 1990 – e questa è la ragione per cui la data del 17 maggio è stata scelta come “giornata mondiale contro l’omofobia”. Mentre ancora oggi transessualità e transgenderismo sono considerate affezioni psichiatriche e catalogate come GID: Gender Identity Disorder, disturbo dell’identità di genere – definizione rispondente all’imperativo che impone coerenza tra sesso, genere e orientamento sessuale. Quindi: se nasci maschio ma ti senti donna, o se nasci femmina e ti senti uomo, per il DSM sei affetto da un disturbo psichiatrico. L’intersessualismo invece non compare nel DSM – non perché l’associazione psichiatrica americana non lo consideri un malattia, ma perché non lo considera un malattia mentale. Come dirò più avanti, dalla medicina contemporanea l’intersessualismo è infatti considerato una malattia fisica, e quindi una malattia da correggere con il bisturi prima che con gli psicofarmaci.
Nella prospettiva costruttivista di Foucault, quindi, anche transessualità, transgenderismo e intersessualismo sono prodotti del dispositivo di sessualità – ma prodotti difettosi, scarti, malfunzionamenti. Io vorrei invitarvi, appunto, a porvi nella prospettiva di questi malfunzionamenti, a cercare di immaginare la loro perplessità, il punto interrogativo che è la loro reazione di fronte agli imperativi del binarismo sessuale. Vorrei invitarvi a seguire il principio di Clemenceau e di Arendt (“l’affare di chi viene patologizzato dall’attuale dispositivo biomedico di sessualità è affare di tutti”), dando la parola alle uova che servono per cucinare la frittate delle identità di genere – a quelle uova che però preferisco chiamare zoccoli – e ora vi dirò perché.
Provate a pensare al dispositivo binario della sessualità come a una fabbrica di zoccoli, che con i suoi ingranaggi produce soprattutto zoccoli “normali” – zoccoli maschi e uomini e zoccoli femmine e donne – ma che ogni tanto, con gli stessi ingranaggi  produce per errore anche “zoccoli difettosi”: gay, lesbiche, transessuali, transgender, intersessuali… In francese zoccolo si dice “sabot”, e dal sostantivo “sabot” deriva il verbo “saboter”, che significa “fabbricare zoccoli”, ma anche “sabotare”! Lo zoccolo era infatti, un tempo, la calzatura dei poveri, e quindi degli operai. Calzatura che all’occorrenza poteva diventare un efficace strumento di lotta politica: lo zoccolo poteva infatti essere incastrato ad arte tra gli ingranaggi di una fabbrica, anche della stessa fabbrica che lo aveva fabbricato, per arrestarne la produzione. Questa è la ragione per cui ho scelto di utilizzare questa poco elegante metafora degli zoccoli. Nella prospettiva interpretativa di Foucault, o almeno nella mia lettura di essa, le identità perverse, le minoranze sessuali – e in particolare le soggettività transgender e intersessuali -, non sono situate “prima”, “fuori”, o “oltre” il dispositivo binario della sessualità (come vorrebbero le teorie della rivoluzione sessuale): esse stanno, semmai, piantate (e stritolate) come zoccoli tra le sue ruote dentate. Ed è proprio da questa posizione, e non da un immaginario “fuori” (“prima” o “oltre”) della fabbrica, che le minoranze sessuali possono sabotare il sistema che le produce, senza pretendere di farlo saltare in aria, ma cercando di rinnovarlo per renderlo più accogliente, cercando di assumere al suo interno una posizione più confortevole. Si tratta sicuramente di un progetto riformista, e non rivoluzionario, che oggi potrebbe scontentare un certo pensiero queer, ma a me sembra un progetto autenticamente libertario e soprattutto mi sembra l’unico progetto realmente praticabile. Anzi mi sembra che questa sia la strada fino ad ora percorsa, più o meno consapevolmente, dal movimento lesbico gay trans – una strada tutt’altro che conclusa che occorre continuare a edificare.
La mia proposta è quindi di abbandonare ogni progetto di fuoriuscita dal dispositivo binario della sessualità, per tentare di mobilitare le categorie del dispositivo dal suo interno. Per tentare di reinterpretarle, di renderle più vivibili per tutti senza pretendere di sussumere l’identità di tutti sotto un’unica categoria – come a volte mi sembra accadere in una certa vulgata queer. Judith Butler utilizza a questo proposito il verbo “to displace”, dislocare. Per Butler è possibile dislocare i significanti del binarismo sessuale, senza illudersi si dislocarsi al di fuori di essi. Come una lingua parlata evolve nel tempo a opera dei parlanti, così è possibile modificare i significanti culturali dell’identità mediante la stessa ripetizione delle pratiche che li generano. È quello, mi pare, che è successo nel movimento lesbico-gay-trans quando è stato coniato il termine “transgender”: categoria che non pretende di designare un oltre del binarismo sessuale, ma che opera una risignificazione fluida e non esclusiva della sua logica binaria. È, appunto, di questa categoria che vorrei parlarvi ora…

Testo di Lorenzo Bernini (lorenzo.bernini@unimi.it)
Foto: © Giovanni Hänninen< 2008 all rights reserved.

fine prima parte – leggi la seconda parte in uscita mercoledì 17 settembre

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Maschio e femmina dio li creò!? Il binarismo sessuale visto dai suoi zoccoli (1)

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[NdR: questa è la seconda parte di un reportage di viaggio in Turchia nell'inverno del 2007; leggi la prima parte e un approfondimento a seguire.]

Dal suo arresto in Kenia nel 1999, Abdullah Öcalan, il presidente del PKK (Partiya Kerkeran Kurdistan: il Partito, clandestino, dei Lavoratori del Kurdistan) non perde occasione per chiedere la fine della lotta armata. Nell’ottobre del 2006 i dirigenti del PKK hanno proclamato il cessate il fuoco. Tuttavia nei territori turchi del sud-est, abitati prevalentemente da curdi e confinanti con il nord dell’Irak (precisamente con il Kurdistan iracheno, che è una regione a statuto speciale), gli scontri tra guerriglieri ed esercito turco non sono mai finiti.

Lo scorso 18 dicembre, il presidente Abdullah Güll e il primo ministro Recep Tayyip Erdoğan, messi sotto pressione dalle richieste dell’MHP e del capo di stato maggiore Yaşar Büyükanid, hanno autorizzato l’esercito turco a effettuare incursioni aeree in territorio irakeno per colpire i campi di addestramento del PKK. Si è innescata così una spirale di violenza: per le strade delle maggiori città turche, quasi ogni notte vengono incendiate intere file di macchine, e quasi ogni settimana vengono ritrovati, o esplodono, piccoli ordigni dimostrativi. Il 3 gennaio, invece, una potente bomba è esplosa a Dyarbakir, la più grande città dei territori del sud-est. L’obiettivo era un veicolo militare, ma la deflagrazione ha investito anche la popolazione civile: erano civili i cinque morti, di cui due erano bambini, e trentasette dei sessantasette feriti. Questo ha offerto all’esercito il pretesto che stava aspettando per intensificare le operazioni militari. Il 22 febbraio è iniziata l’offensiva di terra: diecimila militari turchi hanno varcato i confini dell’Irak. In una settimana hanno compiuto una carneficina: 240 guerriglieri curdi uccisi, a fronte di 27 militari turchi. Il 29 febbraio uno scarno comunicato dell’esercito ha annunciato il ritiro delle truppe, motivandolo con “il raggiungimento degli obiettivi” – è probabile, in realtà, che le vere ragioni del ritiro siano state le pressioni degli USA e le cattive condizioni atmosferiche, e non è irragionevole prevedere una prossima ripresa delle ostilità. Nel frattempo in Turchia le manifestazioni di protesta dei curdi non vengono più autorizzate, e a Siirt un corteo pacifico si è concluso con pestaggi e arresti.

Quartiere di Fener

Il nostro viaggio nella Istanbul curda inizia a Tarlabaşi, un quartiere abitato in maggioranza da curdi. Appena vi mettiamo piede, siamo investiti da un odore acre che fa bruciare gli occhi e la gola. L’inverno di Istanbul è freddo e a Tarlabaşi la maggior parte delle case è riscaldata con stufe a legna. La legna però è costosa e nelle stufe viene bruciato un po’ di tutto, compresi materiali plastici. Da quelli che sembrano più tubi di scappamento che comignoli escono fumi di diverso colore che anneriscono le facciate e feriscono l’olfatto. Del resto Tarlabaşi non è il peggiore dei quartieri di Istanbul. A Fener e Kasimpaşa abbiamo respirato la stessa aria irrespirabile. E ci siamo imbattuti anche nei cosiddetti gecekondu, le “case costruite in una notte”: baracche edificate con materiali di recupero. A colpirci è stata non solo la miseria, ma anche la creatività di chi ci abita: la capacità di far fronte alle necessità della vita con il poco che si ha a disposizione. Gli abitanti di questi quartieri, curdi, zingari e turchi indigenti, ci hanno dato l’impressione di un’attività febbrile: donne (velate oppure no) intente a fare la spesa in coloratissimi mercati, uomini dediti a vendere, costruire, riparare qualsiasi cosa a ogni angolo di strada. L’operosa miseria di Tarlabaşi a Istanbul non è un’eccezione, ma la regola.

Carroarmato della Polizia nel quartiere di Tarlabaşi

A Tarlabaşi, sulla stessa via di un’inquietante stazione di polizia davanti al cui ingresso campeggia un carroarmato bianco, si trova la sede del DTP (Demokratim Toplom Partisi), il Partito legale curdo “per una Società Democratica”, che alle ultime elezioni ha ottenuto 20 rappresentanti in Parlamento, e che recentemente è stato dichiarato anch’esso anticostituzionale, come L’AKP (Adalet ve Kalkinma Partisi, il Partito della Giustizia e dello Sviluppo attualmente al governo). I militanti del DTP ci accolgono amichevolmente, ci offrono çay, ci chiedono chi siamo, che cosa vogliamo. Fissiamo un appuntamento e poi torniamo sull’Istiklal.

Il nostro obiettivo è il Navenda Çanda Mezopotamya (il Centro Culturale della Mesopotamia). Qui conosciamo un gruppo di ragazzi sui vent’anni, tutti studenti universitari. Ci presentiamo come membri del “Partito comunista italiano”. E loro, dopo poche nostre parole di spiegazione, bollano subito quella che noi chiamiamo “sinistra antagonista” come “revisionista”. Li appassionano di più i nostri racconti sulla resistenza italiana, sui nostri partigiani. Perché questi ragazzi “vogliono andare sulle montagne”, cioè nei campi di addestramento del PKK.
Hüsnü, uno dei più timidi, occhi azzuri e sorriso innocente, è stato in carcere otto mesi: “Eravamo un centinaio. Manifestavamo per la liberazione di Öcalan. Abbiamo lanciato molotov alla stazione di polizia [quella col carroarmato davanti], ma i poliziotti hanno risposto sparando ad altezza d’uomo. Un mio compagno è stato ferito alla spalla. Lui, io e altri tre compagni siamo stati arrestati. Una volta in cella ci hanno pestati. Calci, pugni, manganelli. Poi otto mesi infernali”. Mi fa toccare la cicatrice sotto il mento.

Hüsnü, studente universitario curdo di İstanbul, nella sede del Centro Culturale della Mesopotamia

Impariamo due parole in curdo: heval, compagno, e caş. Caş significa “somarello”, ed è il termine con cui i militanti del PKK chiamano i curdi che scelgono la via dell’integrazione piuttosto che della lotta. Erhan ci spiega: “Sono almeno 20 milioni i curdi in Turchia [su un totale di 70 milioni di abitanti], ma chi non rivendica la propria identità curda vive di fatto come un turco, senza problemi. Per noi è caş. Sono caş ad esempio i curdi ricchi, ma soprattutto quelli che lavorano nell’amministrazione statale e occupano posizioni di potere”. Erhan sostiene che i caş non sono “veri” curdi, che non sono “puri”. Ma Hasan lo corregge: “Non si può essere caş se non si è curdi. Un caş è un curdo che sbaglia, ma che può ravvedersi”. Chiediamo loro se sono caş i settanta dirigenti di origine curda dell’AKP. “Sì”. Non lo sono invece i membri del DTP, a cui rimproverano soltanto una mancanza di radicalità.

Hasan è il più autorevole del gruppo. A lui gli altri si rivolgono quando non sanno che cosa rispondere. Chiediamo a lui qual è l’atteggiamento di giovani intellettuali curdi come loro rispetto alla religione islamica (sunnita) professata dalla maggioranza del loro popolo: “Noi siamo socialisti e laici, ma come intellettuali dobbiamo cercare di cambiare la società curda gradualmente, senza entrare in conflitto con la gente comune”. Gli domandiamo che cosa pensa del femminismo: “La politica del PKK si basa su tre pilastri: la democrazia, l’ecologismo e il femminismo. Nel PKK esiste un movimento delle donne, e non mancano donne nella guerriglia. I diritti delle donne per noi sono fondamentali, ma le lotte femministe da sole non sono sufficienti”. Gli chiediamo allora anche un’opinione a proposito del gay pride: “Sosteniamo anche le rivendicazioni delle persone omosessuali, ma non possiamo partecipare alle loro manifestazioni, perché basterebbe la nostra presenza a scatenare una reazione violenta da parte della polizia”.

A questo punto raccontiamo loro della conferenza stampa contro la polizia del collettivo studentesco di sinistra a cui abbiamo assistito. Domandiamo se ci sono ragazzi turchi solidali con le lotte dei curdi. Risponde: “Ci sono turchi di sinistra che difendono a parole i diritti dei curdi, ma in caso di scontri con la polizia non sono con noi”. Erhan corregge questa affermazione: “In realtà Duran Kalkan, uno dei leader del PKK, è turco. Anche i martiri Haci Karer e Kemal Pir erano turchi. A dire il vero lo sono anch’io”. “E anch’io” gli fa eco Yusuf. Non ce lo aspettavamo. Evidentemente la questione curda ha un valore ideale che trascende l’appartenenza etnica. Del resto non solo ci sono leader turchi nella guerriglia curda, ma anche generali curdi nell’esercito turco. Sulle montagne del sud-est non solo ci sono giovani turchi che combattono con il PKK, ma anche curdi soldati di leva che combattono contro il PKK. Da generazioni e generazioni turchi e curdi si sposano e fanno figli: c’è anche chi discende da una famiglia curda e neppure lo sa.

Si è fatto tardi. I ragazzi ci salutano esultanti: “La prossima volta ci incontreremo in un Kurdistan libero. Vi aspetteremo lì!” Ci congediamo con una certa commozione: una parte di me vorrebbe consigliare loro di aver cura delle proprie vite e di non rendersi copevoli dello spreco di vite altrui. Di non scegliere la via della montagna e di continuare le loro lotte da intellettuali, sul piano dell’opinione pubblica. Ma qualcosa mi trattiene. Il loro coraggio e il loro entusiasmo mi hanno confuso. La violenza chiama sempre violenza, ma mi è difficile in questo momento capire che cosa è giusto e che cosa è sbagliato. Mi tornano in mente le sagge parole di Aysegul, la giovane donna che abbiamo incontrato nella sede dell’associazione Amargi: “Come femminista non posso che essere pacifista, e condannare la violenza degli uomini. La violenza dei bombardamenti dell’esercito nel nord dell’Irak, la violenza delle bombe del PKK. Però non posso non registrare l’asimmetria dei rapporti di forza in campo”.

Il giorno successivo un’amica ci procura un incontro con un altro giovane curdo. Mustafa è nato a Malatya, una città del sud-est, ventisette anni fa. Ora vive a Istanbul e lavora per la casa editrice indipendente Doz. Suo fratello, coinvolto nella guerriglia, ha ottenuto asilo politico in Francia. Anche lui qualche anno fa avrebbe voluto unirsi al PKK. A trattenerlo ora non sono convinzioni pacifiste, ma un amaro senso di disillusione: “I dirigenti del DTP per me sono caş. Öcalan è peggio: Öcalan è un traditore! Dopo l’arresto ha abbandonato le rivendicazioni indipendentiste solo per aver salva la vita. Io continuo a sognare un Kurdistan libero, ma fino a quando il PKK resterà assoggettato alla tirannia di Öcalan ogni lotta sarà inutile. Sempre meno giovani partono per le montagne: e sono per lo più giovani di Istanbul, o di Ankara. Chi vive nei territori curdi non si unisce più alla guerriglia, perché sa come stanno veramente le cose”.

Mustafa ha accettato di parlare con noi a condizione di restare per strada. Teme che nella casa in cui abitiamo possano essere nascosti dei microfoni. Ci porta però alla sede di Doz. “Pubblichiamo per lo più in turco, ma anche in curdo. Ma non troverete i nostri libri al Navenda Çanda Mezopotamya”. Ci mostra testi di Selim Çürükkaya e Memet Şerif Şener, ex leader del PKK rifugiati all’estero. Entrambi hanno denunciato le stragi di curdi oppositori di Öcalan eseguite dal PKK. Mustafa fa i nomi di altri ex leader del PKK, che hanno avuto destini diversi: “Osman Öcalan e Nizamettin Taş hanno lasciato il PKK e si sono rifugiati nei territori curdi dell’Irak. Invece Kani Yilmaz, Kemal Sor, Hikmet Fidan sono stati uccisi per ordine di Öcalan”.

Con una grande confusione in testa torniamo alla sede del DTP. Ci accoglie Mehemet Samil Altan, un bell’uomo sulla cinquantina, i cui modi sono al tempo stesso bruschi e gentili. È un membro del Comitato esecutivo centrale del Partito. Fa portare del çay, e racconta: “Il DTP esiste dal 2005. Solitamente nel giro di 3-5 anni tutti i partiti curdi vengono chiusi dal governo. Tra poco toccherà anche a noi. Ci accusano di attentare all’unità nazionale turca e di sostenere il PKK. Ma il DTP non ha rapporti diretti con la guerriglia. Siamo un partito democratico che si batte per le libertà di tutti i popoli della Turchia, compresi i turchi. Anch’io, del resto, sono turco”.

Mehemet Samil Altan, membro del comitato esecutivo del DTP

Non ci stupiamo più. Ormai sappiamo che per chi milita per la causa curda l’identità politica conta più di quella etnica. Gli chiediamo invece un’opinione sulla storia degli armeni: “Dopo il crollo dell’impero ottomano, il popolo armeno ha subito un sistematico genocidio, ma in Turchia non se ne può parlare. Non è proibito esplicitamente dalla legge, ma a chi parla pubblicamente del genocidio degli armeni viene applicato l’articolo 301, che punisce per vilipendio alla nazione turca. Lo stesso capo di accusa che è stato rivolto anche a me per aver utilizzato il titolo onorifico ‘sayin’ [un modo più rispettoso di ‘bey’ per dire ‘signore’] a proposito di Ocalan durante un comizio”.
Ci informiamo sulle posizioni del DTP a proposito delle rivendicazioni delle donne e delle persone omosessuali. “Nel programma del partito è dedicato spazio ad entrambe le questioni. Il DTP ha una doppia presidenza: abbiamo un presidente uomo, Nurettin Demirtaş, e una presidente donna, Emine Ayna”. A proposito del türban è lapidario: “Semplicemente, ognuno dovrebbe avere il diritto di vestire come vuole”.

Riusciamo poi ad entrare nei dettagli della questione curda. “Il DTP non chiede l’indipendenza del Kurdistan. Non la chiede più neppure il PKK. Non chiediamo neppure una regione curda a statuto speciale, come il Kurdistan irakeno. Però rivendichiamo il diritto, per un popolo che non è turco, di affermare la propria identità e di coltivare le proprie tradizioni. Ad esempio chiediamo l’istituzione di insegnamenti di curdo nelle università”.

Nel 1980, in seguito a un colpo di stato militare, fu imposto il divieto di dare nomi curdi ai propri figli e di parlare la lingua curda; dal 2002 è possibile scegliere liberamente il nome dei propri figli, non solo parlare ma anche pubblicare testi in lingua curda, e festeggiare Newroz, il capodanno curdo, il 21 marzo. Ma per Altan queste libertà non sono sufficienti: “Sono concessioni che l’AKP ha fatto per ingraziarsi l’opinione pubblica europea, non sono l’inizio di un vero cambiamento. Vi faccio un esempio: le televisioni private possono trasmettere in lingua curda solo per 45 minuti al giorno, e sono comunque obbligatori i sottotitoli in turco. Lo stato non può controllare le tv satellitari, perché trasmettono dall’estero. Però nelle regioni del sud-est da due anni l’esercito turco ha trovato il modo di disturbare il segnale. Qui a İstanbul non lo fanno”.

Domandiamo come mai anche nei territori curdi alle ultime elezioni l’AKP ha ottenuto la maggioranza dei voti: sappiamo ad esempio che durante il primo governo dell’AKP per la prima volta nelle regioni curde sono stati distribuiti manuali nelle scuole e la popolazione ha potuto beneficiare di cure sanitarie gratuite. ”L’AKP è un partito islamico, e ha giocato la sua campagna elettorale sui sentimenti religiosi della gente. Inoltre si è presentato come un partito europeista e modernizzatore in contrasto con l’esercito. Una volta vinte le elezioni, l’AKP ha però dimostrato la sua subalternità al blocco nazionalista e alle forze armate e la sua ostilità al popolo curdo. L’attacco militare nel nord dell’Irak non è stato soltanto un attacco alla guerriglia. Rappresenta anche un tentativo di dividere turchi e curdi, di impedire una lotta comune contro le oligarchie al potere.”

Gli chiediamo se a suo avviso i curdi che proseguono la lotta armata non facciano il gioco dell’esercito. “Non si può confondere la causa con l’effetto. Vi assicuro che il popolo curdo è stanco di questa guerra, di questa violenza. Ma al tempo stesso è esasperato”. Gli raccontiamo allora della nostra conversazione con i ragazzi al Navenda Çanda Mezopotamya. Commenta: “Non posso biasimare i giovani che scelgono la via delle montagne. È normale che i giovani vogliano cambiare il mondo senza accettare mediazioni. Il DTP non sostiene la guerriglia, ma non la condanna. Perchè è soltanto grazie al sacrificio di tante giovani vite che ora esiste il DTP”.

Altan ci ha fornito molte importanti informazioni, ma nessuna riesce a giustificare ai nostri occhi la violenza di questi giorni: i bombardamenti e l’invio di truppe di terra nell’Irak del nord, le auto bruciate e le bombe dimostrative a Istanbul, la strage di Dyarbakir. Comunque ci congediamo anche da lui, e lui ci accompagna all’uscita. Sulla soglia, ci stringe la mano. Fuori nevica. Mentre scendiamo i primi gradini, la porta ancora aperta dietro di noi, dalla strada una voce festosa ci chiama per nome: “Lorenzo! Giovanni!”. Riconosciamo gli scintillanti occhi neri di Hasan, quello che, nel gruppo dei ragazzi al Navenda Çanda Mezopotamya, ci era parso godere di maggiore autorità. Ci sorride, ci abbraccia, ci bacia. Altan, dietro di noi, commenta: “Vi siete già fatti degli amici qui”. Così Hasan si accorge della sua presenza. Subito si irrigidisce, si fa scuro in volto. Abbassa lo sguardo e prende a salire le scale. Ci liquida con un “ci vediamo”, entra nella sede del partito, chiude la porta dietro di sé.

Non sappiamo come interpretare questo repentino cambiamento del suo atteggiamento, ma questo viaggio ci ha insegnato che non si può pretendere di capire tutto. L’enigmatica espressione di Hasan è l’ultimo ricordo dei curdi di Istanbul che portiamo con noi.

Fine.

Lorenzo Bernini ( lorenzo.bernini@unimi.it), libero pensatore (e pensatore libertario), milita nel movimento lgbtq* (lesbico-gay-bisessuale-transessuale-transgender-queer*) ed è attualmente assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica presso l’Università degli Studi di Milano.
Tra le sue pubblicazioni:

• La decostruzione filosofica del binarismo sessuale. Dal freudomarxismo alle teorie transgender, in Transessualità e scienze sociali. Identità di genere nella postmodernità, a cura di Marco Inghilleri ed Elisabetta Ruspini, Napoli, Liguori, 2008, pp. 49-70.
• Il dispositivo totalitario, in Forme contemporanee di totalitarismo, a cura di Massimo Recalcati, Torino, Bollati Boringhieri, 2007, pp. 141-155.
• Contro la liberazione sessuale, per un libero uso dei piaceri. Pensieri in movimento, in We will survive! Lesbiche, gay, trans in Italia, a cura di Paolo Pedote e Nicoletta Poidimani, Milano, Mimesis, 2007, pp. 43-58.
• Le logiche del potere. Sovranità e biopolitica in Hobbes e Foucault, in Storia dei concetti, Storia del pensiero politico. Saggi di ricerca, a cura di Sandro Chignola e Giuseppe Duso, Napoli, Editoriale Scientifica, 2006, pp. 141-164.
• Una libertà senza liberalismo. A proposito dei corsi di Foucault al Collège de France (1977-1979), in «Filosofia politica», n° 1, 2006, pp. 129-141.
• Si veda anche: L’aborto, il caso di Napoli e i “ragazzi XXY”

Foto: © Giovanni Hänninen 2008 all rights reserved

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Turchia: I curdi di Istanbul

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[NdR: questa è la prima parte di un reportage di viaggio in Turchia nell'inverno del 2007; leggi anche la seconda parte e un approfondimento a seguire.]

Negli ultimi anni Istanbul è diventata una meta molto battuta dai turisti italiani, attratti dallo splendore del Topkapi, il palazzo del sultano, della Moschea blu e di Santa Sofia. A Istanbul siamo stati anche noi, ma la nostra visita ha soltanto sfiorato le mete turistiche. Il nostro scopo era sondare l’opinione pubblica turca attorno a due problemi scottanti, dalla cui soluzione sembra dipendere l’ingresso della Turchia nell’unione Europea: il velo femminile e la questione curda. Il nostro viaggio si è svolto quindi in due tempi, attraverso di una realtà politica complicata e violenta. È stato un viaggio che ci ha riservato molte sorprese e durante il quale ci siamo dovuti sbarazzare di non pochi pregiudizi.

Bastano pochi giorni a Istanbul per rendersi conto che globalizzazione e postmodernità non sono concetti astratti, ma categorie interpretative che esercitano una forte presa sulla realtà. In questa città, da sempre ponte tra oriente e occidente, si intersecano non solo temporalità multiple (chiese del sesto secolo e moschee del sedicesimo, palazzi art nouveau del primo ‘900, edifici modernisti degli anni cinquanta e recenti grattacieli), ma anche “dimensioni di vita” parallele. Per le strade del centro, percorse da venditori ambulanti di çay (tè) e di nohut pilav (riso e ceci), Mc Donald, Starbucks Coffee e Simit Sarayi (una catena turca di fast food) si affiancano a ristoranti tradizionali e chioschi di Kebab. La musica techno dei locali si alterna al canto dei muezzin diffuso dagli altoparlanti dei minareti. Abbiamo bevuto çay in salette fumose frequentate da un pubblico esclusivamente maschile dedito al gioco delle carte e della tavla (backgammon), e siamo stati a una festa in un locale all’ultimo piano di un edificio sull’Istiklal Caddesi (il viale dell’indipendenza, il corso centrale), la cui clientela di giovani uomini e donne alla moda avrebbe potuto trovarsi indifferentemente a Berlino, Londra o New York. In una situazione così complessa, non sempre al visitatore è facile capire come comportarsi per non offendere il proprio interlocutore, che cosa si può dire e su che cosa è meglio tacere. Ma come regola generale possiamo affermare che, quando abbiamo tentato di parlare di religione e di politica, la reazione più comune è stata un’imbarazzata reticenza che tradiva un sentimento di paura. Per non apparire maleducati o provocatori, talvolta abbiamo chiesto scusa giocando la parte dei turisti ingenui. Ma in alcuni rari casi ci è stato utilie dichiararci ricercatori universitari, giornalisti, e ancora di più militanti di sinistra, attivisti del movimento gay, membri del “Partito Comunista Italiano”.

Una cartina tornasole per sondare la complessità della società turca è la questione del velo femminile. La repubblica turca fondata da Mustafa Kemal (Atatürk, il padre dei turchi) nel 1923, era uno stato non solo laico, ma laicista. E tale è rimasta per lungo tempo. Nel 1989 una sentenza della corte costituzionale proibì alle donne di indossare il velo negli uffici pubblici e nei luoghi istituzionali, come nelle università. Di conseguenza, ancora qualche anno fa il presidente Ahmed Necdet Sezer evitava di invitare alle cerimonie ufficiali Emine Erdoğan, la moglie del primo ministro Recep Tayyip Erdoğan, per la sua abitudine di indossare il türban (il foulard che copre soltanto i capelli). E la deputata Merve Kavakçi, che voleva prestare giuramento velata, fu privata dell’immunità parlamentare e perseguita per legge. Ma oggi anche Arunnissa Gül, la moglie del nuovo presidente Abdullah Gül, porta il türban. E lo scorso 7 febbraio il parlamento ha approvato degli emendamenti costituzionali che di fatto consentono di indossarlo nelle università – ufficialmente a godere di questa nuova libertà saranno però soltanto le studentesse, e non le professoresse: la nuova norma recita che “nessuno può essere privato del diritto a un’educazione superiore”.

L’AKP (Adalet ve Kalkinma Partisi), il Partito della Giustizia e dello Sviluppo al potere da cinque anni e di nuovo vincitore alle scorse elezioni, a cui appartengono sia Gül sia Erdoğan, è infatti al tempo stesso un partito riformista, liberista e modernizzatore che promette di condurre la Turchia all’interno dell’Unione Europea, e un partito islamico sunnita moderato. Questo spiega (o giustifica ideologicamente) i conflitti tra il governo e l’esercito, ancorato all’eredità di Atatürk e garante della laicità dello Stato. È importante precisare che per laicità (laiklik) il blocco nazionalista, che oltre all’esercito comprende i cosidetti “lupi grigi” dell’MHP (Milliyeteçi Harcket Partisi, il Partito del Movimento Nazionalista), i servizi segreti, la polizia e buona parte della burocrazia e dell’università, intende non tanto la separazione tra stato e moschee, quanto il controllo della religione da parte dello stato. Del resto lo stesso culto di Atatürk, la cui effige è impressa su ogni banconota e la cui immagine ricorre in ritratti, fotografie, busti, monumenti sparsi nelle vie e nelle piazze di tutta la Turchia, assomiglia molto a una religione civile nazionalista. Anche la bandiera rossa con la mezzaluna e la stella bianche è onnipresente, e quasi ogni mese le scuole festeggiano una ricorrenza della vita repubblicana.

Pannello luminoso con fotografia Atatürk su una parete nel distretto di Beyoğlu

Per pressioni dell’esercito, la scorsa primavera, la corte costituzionale aveva annullato l’elezione di Güll: Erdoğan ha reagito indicendo per il 22 luglio nuove elezioni legislative che l’AKP ha vinto con il 46,6% dei voti, ottenendo 341 seggi su 550. Con una tale maggioranza Güll è stato confermato alla presidenza il 28 agosto, e il governo ha presto annunciato la sua volontà di elaborare la riforma costituzionale ora approvata. La questione del velo è così diventata il simbolo dei conflitti tra l’AKP e il blocco nazionalista, che per il momento sembrano essersi risolti con una mediazione. Gli emendamenti alla costituzione sono passati infatti con 404 voti a favore e 92 contrari (era necessaria un maggioranza di almeno due terzi): a votarli sono stati non solo i parlamentari islamisti del’AKP, ma anche i “lupi grigi” nazionalisti dell’MHP. Segno di un preoccupante compromesso, che ha avuto contraccolpi significativi (il più evidente è stato l’invio dell’esercito nel Kurdistan iracheno), ma non sufficienti a chiudere definitivamente il contenzioso: una sentenza della corte costituzionale ha recentemente dichiarato l’AKP incompatibile con la costituzione turca. Per il momento l’esercito non sembra intenzionato a occupare il parlamento, ma è difficile prevedere come potrà evolvere una situazione tanto intricata.

Quartiere di Çarşamba. Una delle zone più conservatrici della città, negli ultimi anni ha vissuto un forte processo di islamizzazione

In alcuni quartieri, come a Carşamba, non sono poche le donne che per strada si coprono con il carsaf, il foulard nero integrale. Per motivi legati non alla laicità ma alla sicurezza dello Stato, non possono però occulatare il volto fino a rendersi irriconoscibili: ricorrono allora all’escamotage di appuntare una spilla al velo al di sotto del naso, in modo da ripararsi dagli sguardi maschili senza infrangere la legge. In questo quartiere, davanti alla moschea di Sultan Selim, abbiamo visto una teenager così abbigliata a braccetto di una coetanea dai capelli bicolori, in jeans attillatissimi e tacchi alti: una coppia di amiche a passeggio che, ci è sembrato, nessuno trovava stravagante. In altre zone della città, del resto, le donne integralmente velate sono una rarità.

A Benazid, davanti all’Università di Istanbul (una delle quasi-trenta università della città), abbiamo assistito alla conferenza stampa convocata da un collettivo di studenti socialisti (saranno stati una ventina) per protestare contro la polizia. Secondo il volantino che hanno distribuito, pochi giorni prima avevano subito un attacco degli studenti “fascisti”: la polizia aveva dato sostegno a questi ultimi e picchiato loro. A leggere il comunicato, di fronte a una cinquantina di giornalisti e fotografi e a più di cento poliziotti schierati in assetto anti-sommossa, era Dilan, una bella ragazza dai capelli fulvi sciolti sulle spalle.

Dilan durante la manifestazione contro la polizia davanti all’Università di Istanbul

Tre anni fa anche il corteo dell’8 marzo è finito con un pestaggio che ha scosso l’opinione pubblica. Le associazioni femministe hanno organizzato altre manifestazioni di protesta, e l’8 marzo 2006 le forze dell’ordine hanno inviato soltanto poliziotte donne con in mano mazzi di fiori anziché manganelli e mitra. Il 2007 è stato invece l’anno del primo gay pride di Istanbul, organizzato dall’associazione Lambda, a cui ha portato sostegno con la sua presenza anche la nostra Vladimir Luxuria. In questo caso il corteo, poche centinaia di metri lungo l’Istiklal, è stato concordato con la polizia e non ha dato luogo a disordini – come, del resto, nessuno scontro è stato provocato dalla manifestazione dell’8 marzo 2008. Ma questo non significa necessariamente che si sia inaugurato un nuovo corso nei rapporti tra polizia e manifestanti.

A spiegarci perché è Aysegul, una dinamica trentenne militante nell’associazione femminista Amargi (il nome deriva da una parola sumera, che significa “libertà” ma anche “ritorno alla madre”). Ci racconta che nessuno in Turchia si fida della polizia, che tutti ne hanno paura. Ci descrive i poliziotti, di solito provenienti dalle classi meno abbienti, come violenti e corrotti: come detentori di un potere arbitrario e imprevedibile. I mazzi di fiori alla manifestazione dell’8 marzo 2006, a suo avviso, altro non sono stati se non un esempio della schizofrenia delle forze dell’ordine. Per questa ragione lei e le sue compagne li hanno rifiutati. Aysegul ci racconta dell’associazione Cumartesi Anneleri, “le madri del sabato” che ogni sabato protestano davanti al monumentale liceo Galatasaray, sull’Istiklal, per i propri figli o fratelli “scomparsi” nelle carceri turche. E che quasi ogni sabato vengono malmenate dalla polizia.

Amargi esiste dal 2001, e dalla metà del dicembre scorso ha aperto anche la prima libreria femminista della città che è anche uno spazio per conferenze e seminari: tra gli scaffali si trovano classici del femminismo, da Simone De Beauvoir a Luce Irigaray, ma anche testi delle più aggiornate queer theories, a partire da Judith Butler. Al momento nessuna donna velata fa parte di Amargi, ma Aysegul ci spiega che l’associazione non esprime giudizi sul türban e cerca un dialogo con le donne islamiche: “Portare il türban può essere una libera scelta, e solo una donna che ha fatto questa scelta può spiegarla alle altre”. Aysegul ritiene che per la società turca esercito e polizia costituiscono un pericolo molto più grave dell’Islam: un tempo sperava nelle riforme modernizzatrci di Güll ed Erdoğan, e nell’ingresso della Turchia in Europa, ma in seguito a quello che giudica un brutto compromesso tra AKP e blocco nazionalista, l’Europa le appare sempre più lontana. Perentoriamente Aysegul condanna l’intervento militare in Irak, da cui ritiene non possa venire nulla di buono per la Turchia e per i suoi rapporti internazionali.

Aysegul non è l’unica donna a parlarci della questione curda. In una traversa dell’Istiklal ci imbattiamo in una giovane writer col capo coperto: non dal türban, ma da un berretto di lana decorato con un motivo di fiamme. Con la mano destra impugna una bomboletta spray, nella sinistra porta una mascherina di cartoncino: Cins, questo il suo pseudonimo di street artist, sta decorando (o a imbrattando, a seconda dei punti di vista) un muro con la tecnica dello stencil. È lei a invitarci alla festa sull’Istiklal. Ma prima ci permette di fotografare i suoi lavori, non il suo volto. Ci mostra dapprima una galleria di ritratti sorridenti: “Questi sono i miei amici”. “Ma il mio primo ritratto è stato questo”: il volto di Deniz Gezniş, un giovane di sinistra ucciso dalla polizia in seguito a una manifestazione. Infine ci indica un altro stencil. Ritrae un bambino in lacrime. Sotto una scritta: “o şimdi ırakta asker” (ora è soldato in Irak). Cins, come Aysegul, è contraria non solo all’intervento dell’esercito turco contro i guerriglieri del PKK, a anche alla permanenza di truppe turche in Irak.

Gli stencil di Cins

Ma non tutte, naturalmente, la pensano come Aysegul e Cins. Deniz ha trantacique anni ed è proprietaria di un elegante ristorante italiano sul Bosforo. Vive tra Istanbul e Londra e porta un cognome importante: Kalafat. Suo nonno Emin Kalafat, un parlamentare democratico, finì in prigione nel 1960 in seguito a un colpo di stato militare. Deniz si presenta con queste parole “Sono laureata in Scienze Politiche e Relazioni Internazionali. Mi considero una donna democratica, laica, liberale e ritengo che tanto l’AKP quanto i lupi grigi dell’MHP costituiscano un pericolo per la democrazia. La storia della mia famiglia ha suscitato da sempre in me un’accesa avversione per l’esercito, però credo che nell’attuale situazione politica l’esercito sia l’unica istituzione che possa proteggere la Turchia tanto dall’islamismo radicale, quanto dal terrorismo curdo”. Le chiediamo di argomentare meglio: “Nei primi cinque anni di governo, l’AKP non ha sollevato la questione del velo, e i suoi rappresentanti in parlamento si sono occupati soltanto di questioni economiche. Ma dopo la nuova vittoria l’AKP ha rivelato la sua vera natura: si maschera da partito europeista, ma è un partito islamico che rischia di condurre la Turchia in una situazione simile a quella iraniana. Personalmente ritengo che ogni donna dovrebbe avere il diritto di vestire come vuole. Ma nessuno può presentarsi a un controllo dei documenti con il volto coperto dal carsaf! Da laica, ritengo anche che non si dovrebbero indossare simboli religiosi nelle istituzioni pubbliche, e che una professoressa non dovrebbe fare lezione col türban perché non dovrebbe fare proselitismo religioso presso i propri studenti”.

Deniz Kalafat, imprenditrice turca residente a Londra

Sulla questione curda è lapidaria: “L’opinione pubbica europea nutre forti simpatie per il popolo curdo, e sembra non capire che il PKK è semplicemente un partito di terroristi, come l’IRA in Irlanda e l’ETA nei paesi baschi. Sono stata favorevole all’intervento militare nel nord dell’Irak. Era l’unica soluzione possibile.”

Fine della prima puntata.

Lorenzo Bernini ( lorenzo.bernini@unimi.it), libero pensatore (e pensatore libertario), milita nel movimento lgbtq* (lesbico-gay-bisessuale-transessuale-transgender-queer*) ed è attualmente assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica presso l’Università degli Studi di Milano.
Tra le sue pubblicazioni:

• La decostruzione filosofica del binarismo sessuale. Dal freudomarxismo alle teorie transgender, in Transessualità e scienze sociali. Identità di genere nella postmodernità, a cura di Marco Inghilleri ed Elisabetta Ruspini, Napoli, Liguori, 2008, pp. 49-70.
• Il dispositivo totalitario, in Forme contemporanee di totalitarismo, a cura di Massimo Recalcati, Torino, Bollati Boringhieri, 2007, pp. 141-155.
• Contro la liberazione sessuale, per un libero uso dei piaceri. Pensieri in movimento, in We will survive! Lesbiche, gay, trans in Italia, a cura di Paolo Pedote e Nicoletta Poidimani, Milano, Mimesis, 2007, pp. 43-58.
• Le logiche del potere. Sovranità e biopolitica in Hobbes e Foucault, in Storia dei concetti, Storia del pensiero politico. Saggi di ricerca, a cura di Sandro Chignola e Giuseppe Duso, Napoli, Editoriale Scientifica, 2006, pp. 141-164.
• Una libertà senza liberalismo. A proposito dei corsi di Foucault al Collège de France (1977-1979), in «Filosofia politica», n° 1, 2006, pp. 129-141.
• Si veda anche: L’aborto, il caso di Napoli e i “ragazzi XXY”

Foto: © Giovanni Hänninen 2008 all rights reserved

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Turchia: Le donne di Istanbul

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