(post rem)

Il perfetto scrittore progressista Walter Veltroni, autore di un romanzo intitolato Noi ha lasciato cadere, in una recente intervista, alcune perle. La prima è che, al di là di ogni facile lamento, «la letteratura ha ancora un peso enorme… Anche oggi. Non a caso, i regimi danno fuoco ai libri». La seconda è che «Le parole hanno sempre cambiato il mondo e lo faranno ancora». La terza è che «La letteratura è democrazia».
Mi chiedo che idea della letteratura abbia il perfetto scrittore progressista. Ma soprattutto quale sia la sua idea di democrazia.
Io ho sempre pensato che la creazione letteraria sia elitaria. E che una democrazia è tanto più forte quanto più è in grado, attraverso un sistema educativo aperto a tutti, di sradicare l’ignoranza (con la quale dobbiamo fare i conti nel corso di tutta una vita) in modo da rendere accessibili i romanzi di Sterne, di Joyce e di Kafka. Non è la letteratura che è democratica, è l’accesso ad essa che deve esserlo.
La democrazia non è qualcosa che si ottiene in modo gratuito, assecondando la mediocrità, ma è al contrario uno sforzo costante, un atto esigente di lucidità e di immaginazione, qualcosa di molto simile alla stessa creazione letteraria.
Pensare, perciò, come fa il perfetto scrittore progressista che la letteratura sia di per sé democratica significa inevitabilmente porla sotto il segno della sua accessibilità popolare, significa cioè avere un’idea populista della letteratura e della democrazia. Questa che sembra una contraddizione in termini – come può un progressista avere un’idea populista della democrazia? – è in realtà la concreta radice di uno dei mali nel nostro paese. E non solo del nostro paese.
Certo, qualcuno, magari un progressista meno ragionevole ma più razionale, potrebbe addurre l’argomento che opere come l’Ulisse di Joyce o I sonnambuli di Broch non possono essere recepite da un pubblico di analfabeti di ritorno o di illetterati alle prese con l’ennesima rivoluzione tecnologica. La mia risposta è una domanda: che cosa leggeranno questi analfabeti e questi illetterati quando avranno smesso di esserlo? I romanzi di Veltroni e Veronesi o I sonnambuli?
Al centro della questione, allo stesso tempo letteraria e politica, ci sono due modi di invitare il lettore a partecipare all’opera.
Il primo parte dal presupposto che il lettore sia sempre identificabile e che i suoi gusti, giudizi e preferenze siano conosciuti in anticipo dall’autore, il quale prepara, con l’aiuto di probi editor, il perfetto piatto del perfetto scrittore progressista-populista con cui si nutrono le viscere del consumatore del presente.
Il secondo cerca di identificare il lettore che ancora non c’è, il lettore che scopre se stesso attraverso la lettura. Quando questo lettore e l’opera si incontrano, quando l’uno e l’altra si creano reciprocamente, nasce l’opera davvero democratica, in grado cioè di rivolgersi non a un lettore-consumatore del presente, ma a un lettore-cittadino del futuro.
Si capisce quindi come ogni apologia progressista dell’opera letteraria che deve essere accessibile a tutti, mistifichi tre deficit che il perfetto scrittore progressista non riesce a colmare, essendo la sua idea di democrazia minata alle basi da un pregiudizio populista. Un deficit di progetto politico: i suoi romanzi si rivolgono a un lettore-consumatore del presente. Un deficit educativo: egli pensa di sradicare l’ignoranza non elevando il tasso di cittadinanza della letteratura, ma innalzando il tasso della sua consumazione.
Un deficit, infine, di immaginazione: i romanzi del perfetto scrittore progressista soggiaciono a un mediocre realismo sociologico, alla verosimiglianza psicologica e a un’idea della Storia concepita come una successione di eventi registrabili. I suoi romanzi sono privi cioè di ogni immaginazione temporale. Sono, oltre che populisti, anacronistici, in quanto costruiti con strumenti che hanno avuto il loro apogeo nel XIX secolo. E sono, per questo, nostalgici. Una nostalgia che nutre le viscere dei lettori-consumatori del presente.
L’opera letteraria davvero democratica che si rivolge a un lettore-cittadino del futuro è sì un atto individuale, ma è allo stesso tempo un atto di memoria comune e porta in seno il progetto di una collettività che non ha nome. Per questa ragione essa deve essere in grado di far intravedere – come una carica inesplosa – un’altra Storia, una «seconda Storia», come ha detto una volta Carlos Fuentes, che non ha niente a che vedere con la Storia registrata negli archivi né con la verità “storica” in tempo reale che ci propina l’informazione.
Lo scrittore davvero democratico non si accontenta quindi di ciò che gli è contemporaneo, ma si propone di compiere un’operazione che né gli storici né l’informazione possono compiere: rendere contemporaneo nella sua opera ciò che non gli è contemporaneo, accogliere in un unico spazio fittizio una coesistenza di tempi, fare di ogni passato presente.
E’ evidente che per farlo, il codice realistico deve essere violato. E con questa violazione finisce il sogno nostalgico, allo stesso tempo progressista e populista, di un realismo universale in grado di identificare in ogni parte del globo il lettore-consumatore del presente.
Questa «seconda Storia», che nell’opera fa brillare come un miraggio il nostro futuro senza nome, è ciò che ogni lettore-cittadino dovrebbe richiedere a uno scrittore davvero democratico.

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Il perfetto scrittore progressista

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E Borgese resta in quella terra quasi di nessuno.
Leonardo Sciascia

Quasi tutto è iniziato quando il 22 aprile del 2000 ho letto una lettera inviata al direttore di un giornale italiano firmata dalla famiglia Borgese (la moglie Elisabeth Mann, la figlia Dominica e la nipote Giovanna), nella quale si constatava con stupore che in un libro dello storico tedesco Helmut Goetz, intitolato Il giuramento rifiutato. I docenti universitari e il regime fascista, e recensito pochi giorni prima sullo stesso giornale, il «nome di Borgese» non figurava «tra i professori che rifiutarono di firmare il giuramento di fedeltà al regime fascista».
Sono andato a rileggermi l’articolo. In realtà, oltre al libro di Goetz, la giornalista segnalava l’uscita di un altro volume sullo stesso argomento di Giorgio Boatti dal titolo Preferirei di no. Entrambi gli storici erano concordi sui numeri: nel 1931 su oltre milleduecento accademici italiani soltanto dodici avevano opposto il loro rifiuto al regime. E precisamente: Francesco e Edoardo Ruffini, Fabio Luzzatto, Giorgio Levi Della Vida, Gaetano De Sanctis, Ernesto Buonaiuti, Vito Volterra, Bartolo (o Bortolo) Nigrisoli, Marco (o Mario) Carrara, Lionello Venturi, Giorgio Errera, Piero Martinetti. In effetti, il nome di Giuseppe Antonio Borgese, allora professore di Estetica all’Università di Milano non c’era, e neppure quello di Errico Presutti, professore di Diritto amministrativo e costituzionale a Napoli, che, secondo un firmatario di un’altra lettera al direttore pubblicata accanto a quella della famiglia Borgese, si era anch’egli rifiutato di prestare giuramento.
«L’eroica minoranza» che disse di no al fascismo non era formata da «pericolosi sovversivi», scriveva la giornalista. Erano persone di diversa estrazione sociale: figli di alto-borghesi e di tabaccai. C’erano cattolici, anticlericali, socialisti, liberali, monarchici, ebrei. Certo, nel 1925, molti avevano sottofirmato la Risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani redatta da Benedetto Croce (fra questi Borgese non c’era) e uscita il 1 maggio sul quotidiano «Il Mondo» in opposizione al Manifesto degli intellettuali del fascismo scritto da Giovanni Gentile e pubblicato qualche settimana prima sulla stampa nazionale.
Non erano tuttavia degli attivisti politici. Anzi, nessuno di loro aveva preso consegne né da Togliatti, che con il suo tipico ‘doppiogiochismo’ pensava che i professori rimanendo in cattedra avrebbero svolto un compito molto utile al partito, né da Croce, che incoraggiava i professori a continuare il loro insegnamento «secondo l’idea di libertà», né dalla Chiesa che per l’occasione aveva escogitato uno dei suoi innumerevoli capolavori di dissimulazione, ordinando ai suoi fedeli «di giurare, ma con riserva interiore».
L’argomento del presunto mancato giuramento di Borgese ha cominciato a quel punto a incuriosirmi. Ben presto, dopo alcune ricerche – sul finire degli anni Novanta erano usciti diversi saggi sull’argomento – mi sono reso conto che il ‘caso’ Borgese, come si diceva allora, non esisteva. O meglio: esisteva ed esiste l’oblio dell’opera di Borgese, oblio a cui gli intellettuali italiani rispondevano alla fine del XX secolo con un’interpretazione esclusivamente politica delle scelte e delle esitazioni dell’autore siciliano.
Ecco in sintesi i fatti. Borgese, che già da una decina d’anni si era ritirato dalla vita politica, coglie l’occasione nel luglio del 1931, dopo alcuni chiari segnali di essere persona non grata ai giovani del GUF e alle autorità accademiche fascistizzate, di trascorrere un periodo come visiting professor (e, allo stesso tempo, come corrispondente estero per il «Corriere della Sera») negli Stati Uniti. Quando l’8 ottobre dello stesso anno viene emanata la disposizione che impone ai docenti universitari l’obbligo di giuramento al regime, egli è altrove. Seguono un paio d’anni di incertezza esistenziale, professionale e politica. Ma già il 18 agosto del 1933 egli invia da Boston una lunga lettera a Mussolini (il 17 ottobre del 1934 ne invierà un’altra) dove, oltre a rivendicare il suo operato all’epoca della «questione adriatica» (dopo la prima guerra mondiale Borgese, con Salvemini e Bissolati, fu ritenuto uno dei massimi responsabili delle tesi ‘disfattiste’ e ‘rinunciatarie’ che vedevano schierati da una parte coloro che sostenevano l’autodeterminazione dei popoli e dall’altra i nazionalisti alla D’Annunzio che blateravano di «vittoria mutilata»), chiarisce la sua posizione ideologica fondata sulla dottrina mazziniana, ripresa a suo modo di vedere da Wilson, che sarà alla base del suo pensiero politico universalistico degli anni Trenta e Quaranta. Inoltre, sul giuramento è esplicito: «Il giuramento implicherebbe ormai l’adesione a un ordine, più ancora che politico, filosofico e religioso [...] Giurare fu strettamente proibito dal Cristo (Matth. V, 33-37). Giurare con animo reticente o equivoco, o comunque spergiuro, fu considerato delitto gravissimo, secondo solo al parricidio, da tutta l’antichità pagana».
Da parte di Mussolini e del governo fascista un silenzio interessato. Borgese, che fino a quel momento non era stato considerato un antifascista, non doveva agli occhi del regime diventare improvvisamente un martire dell’antifascismo. Si dovevano poi mantenere buone relazioni diplomatiche con gli Stati Uniti ed evitare qualsiasi ripercussione internazionale. Non avendo alcuna risposta, Borgese, quando nell’ottobre del 1934 sta per scadere il suo mandato all’estero, invia da Northampton al rettore dell’Università di Milano una succinta quanto esplicita dichiarazione: «Prego la S. V. di voler prendere nota che io non ho prestato, né mi propongo di prestare il giuramento fascista prescritto ai professori universitari – gradisca il cordiale ossequio di G. A. Borgese».
Dov’è il ‘caso’? Dov’è il crimine? Di che cosa è colpevole Borgese? Di essere stato altrove quando un manipolo di persone della sua stessa stoffa, per nulla «sovversive», per nulla politicizzate, si rifiutavano di aderire al regime? O di non aver immediatamente e con eroismo fatto pervenire alle autorità il suo diniego? Perché l’attenzione dei critici non si è rivolta invece ai suoi ideali mazziniani che l’ancoravano all’Italia fin dai tempi della sua rilettura di De Sanctis? O al mito che egli, esule deluso della propria patria, andava erigendo sulle pagine lette e commentate della Divina Commedia? O ancora al fatto, quanto mai concreto, di un uomo di cinquant’anni che, trovandosi in un altro paese, alle prese con un’altra lingua e con altri costumi, aveva dovuto riflettere su alcune tappe della sua vita prima di formulare in piena coscienza la sua decisione senza ritorno?
Borgese a me sembra uno dei tanti casi istruiti da quella diabolica macchina processuale che proprio verso la fine del XX secolo in Italia e in Europa ha cominciato a funzionare, accumulando accuse su accuse nei confronti di molte personalità del passato.
La lista è infinita: Nietzsche, antidemocratico e anticristiano; Heidegger, in odor di nazismo; Henry Miller pornografo e antisemita; Brecht, accusato di plagiare gli amici e le sue amanti; Faulkner, razzista e antifemminista; Thomas Mann, sospettato di essersi infatuato per un certo periodo delle teorie naziste; Ezra Pound, apostata mussoliniano; Max Frisch, antisemita e nazionalista; Céline, antisemita con manifeste fissazioni eugenetiche; Freud, despota e colpevole di aver voluto infliggere all’intera umanità la sua ferita narcisistica; Cioran, fascista della prima ora; Eluard, cantore degli ideali sovietici; Malaparte, mazziniano, nazionalista, fascista, e poi comunista, Kundera, giovane comunista e al contempo delatore anticomunista…
La regola d’oro dei pubblici accusatori di questo enorme processo consiste nel criminalizzare la vita degli autori al fine di non permettere che le loro opere vengano lette e giudicate in modo autonomo. La criminalizzazione, naturalmente, è fatta a fin di bene, ovvero è condotta per farla finita una volta per tutte con i pregiudizi del passato. Coloro che la compiono, infatti, non si sentono parte in causa. Sono arroccati nel presente. E dall’alto della loro presunta morale possono far piazza pulita di un’epoca storica. La memoria rivendica i suoi diritti sulla biografia degli autori, con tutto il loro carico di contraddizioni, irrazionalità, ambiguità ed errori, ma allo stesso tempo lascia ai lettori del futuro una «terra quasi di nessuno», una terra devastata, la terra delle opere d’arte e del pensiero che hanno subito la criminalizzazione dei loro autori.
Così, nel momento del bilancio secolare, molti critici italiani hanno preferito criminalizzare i silenzi dell’esule Borgese nei confronti del regime fascista piuttosto che leggere le sue opere.

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In quella terra quasi di nessuno. Omaggio a G. A. Borgese

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Al cimitero di Orta Nova, in Puglia, c’è’ un piccolo mausoleo di marmo bianco simile a quelli dedicati al Milite Ignoto. Ma il ragazzo che vi è sepolto non è caduto in guerra. E’ morto nei tempi di pace che hanno generato l’Europa unita, è morto perché credeva che potessero circolarvi non solo merci e capitali, ma anche le persone come lui che vogliono scambiare la forza delle loro braccia con qualche soldo. E’ morto, in qualche modo, perché ignorava il legame antico che unisce guerre e lavoro.
Ne serba invece memoria una vedova che andando tutti i giorni al cimitero, una volta capita davanti a un rettangolo di terra segnato solo da una croce di ferro con scritto sopra SCONOSCIUTO. La donna ha fatto la bracciante per tutta la vita, i figli sono immigrati al nord, ma in quel momento deve essersi resa conto di essere privilegiata. Possiede un indirizzo che corrisponde a una casa del suo paese e un nome registrato all’anagrafe. Così Incoronata di Nunno va a scoprire quel che può su quel ragazzo venuto a faticare nei campi come faceva lei, trovato morto sul bordo di una strada, la testa – soltanto quella- cancellata dalle ruote di un camion passato sopra. Una fine sospetta, però in mesi nessuno si è presentato all’obitorio, per cui ogni possibile verità su quella morte va a finire sottoterra.
Ma tanto basta a Incoronata per andare a trovare anche quel morto e poi decidere di commissionargli una tomba a proprie spese. Per l’iscrizione, la sua pietà le suggerisce il sinonimo che dà la giusta dimensione storica a quella fine: IGNOTO m 20-9-2006.
Dopo circa un anno, alcuni connazionali fanno saltare fuori una foto e un nome. Il morto si chiamava Miroslaw, veniva da una cittadina vicino a Lodz, però non sanno più di questo neppure loro. Quindi il ragazzo polacco resta nel involontario monumento ai caduti nei campi di pomodoro offerto da una vecchia pugliese che lo ha adottato in morte .
Si apre così Uomini e Caporali di Alessandro Leogrande (Strade Blu, Mondadori, p.253). Passato e presente, vicende globali e memorie locali si intrecciano come avviene in modo esemplare nell’incontro fra Incoronata e il ragazzo morto. Il libro è qualcosa in più di una semplice indagine su una realtà economica e sociale di vergognosa attualità come la nuova schiavitù globalizzata che prolifera nelle campagne meridionali. Si situa quasi all’estremo opposto dei reportage di Fabrizio Gatti, camuffato da “negro bianco” per poter raccontare dall’interno l’esperienza dei braccianti africani nelle stesse terre. Leogrande invece visita cimiteri e casolari sequestrati dove ormai non si accampa più nessuno, calca le orme sicure di inchieste sfociate in processi e sentenze, parla con familiari di persone morte, con testimoni che viene spontaneo definire superstiti. Anche la parte più di inchiesta (come la vicenda dei braccianti polacchi nel Tavoliere fra il 2000 e il 2006 e il centinaio di desaparecidos cui la polizia polacca ha dedicato un sito), si declina al passato.
Ma proprio questa riduzione del campo di indagine, con il suo distacco dai fatti ricostruiti, consentono uno sguardo che raggiunge una profondità diversa. E questo per Alessandro Leogrande sembra più facile perché a quelle terre e alle sue memorie lui stesso appartiene. Reduce dalla Grande Guerra, il suo bisnonno, diventato da poco proprietario di una masseria, era stato implicato in modo oscuro in una ritorsione violenta contro i braccianti di allora. A Massafraglia, gli stessi proprietari terrieri avevano aperto il fuoco contro i cafoni raccolti nell’aia con la promessa della paga, dato la caccia ai fuggitivi, infierito sui cadaveri dei sei uomini che avevano ucciso. La ricostruzione di quell’episodio corre come un contrappunto alla vicende delle odierne “vite di scarto” imprigionate in mezzo alle distese di campi in cui non sanno orientarsi.
Perché quei polacchi, sottolinea Leogrande, – oggi i romeni- non sono gli ultimi della terra, i più miseri, i più disperati. La loro povertà è di altra natura. Sono reclutati in ogni angolo del loro paese grazie ad annunci in rete o sui giornali, partono spesso da soli. Non hanno legami fra di loro, non vogliono nemmeno mettere radici nella terra dove si trovano, ma solo svolgere un lavoro temporale, concedere uno scarto di tempo e spazio per racimolare un po’ di soldi e ritornare. Tutto questo li rende più vulnerabili e spiega come mai al livello più basso dello sfruttamento si trovino oggi non i clandestini africani, ma i braccianti bianchi, europei, perfino comunitari. Loro prendono – se li prendono, visto che spesso non vedono un centesimo di paga- 3.50 all’ora o anzi più spesso a cassone che prevedono una sottrazione dai cinquanta agli ottanta centesimi per i loro caporali; gli africani un euro in più. Loro finiscono per essere consegnati direttamente dai pullman nei casolari mefitici dove si trovano sotto il controllo costante dei loro caporali connazionali che li sorvegliano persino quando vanno a fare la spesa. Gli africani spesso riescono ad offrire giorno per giorno le loro braccia agli angoli delle strade, come prevede il caporalato classico, e a trovare alloggi miseri, però non vigilati.
Nelle intercettazioni seguite alle denunce dopo un blitz dei carabinieri in un maxi accampamento allestito in un ex ristorante-discoteca dal nome sinistro “Paradise”, i caporali polacchi si riferiscono a se stessi col termine “kapò”.
“Ci sono stati dei controlli a San Severo. Nei confronti dei kapò, di quelli che…li chiamavano così ad Auschwitz, no?”
I caporali incontrati in questo libro sono un’accozzaglia di gente strana. Alcuni corrispondono perfettamente al tipo dell’avanzo di galera, al criminale comune che rivestiva un rango di preminenza nelle gerarchie capovolte dei lager sia nazisti che staliniani. Altri, specie i veri capi, presentano l’aspetto algido, curato e ben vestito di è diventato imprenditore di vite umane. Altri ancora sembrano sdoppiati, come Jacek che sta a un grado intermedio fra il bracciante e il caporale e in preda a una crisi di coscienza telefona disperato alla madre.
“Mamma, io voglio scappare di qua, perché qui sono come i maiali…”
[…]
“Torna, Jacek”.
“Mamma qui hanno picchiato così tanto un ragazzo che stava qui con me che l’ambulanza ha dovuto portarlo via. Prima gli hanno detto che non l’avrebbero pagato per il lavoro fatto[…] Alla fine ha guadagnato solo 300 euro, ma dopo aver sottratto tutte le spese volevano dargli soltanto 50 euro. Lui si è arrabbiato e ha dato una spinta a quell’ucraino, quello di cui ti ho parlato, presso il quale lavoriamo. Siccome il ragazzo è alto e grosso, l’ucraino non ha potuto fare niente, così ha chiamato degli altri, Erano bulgari o albanesi…Sono venuti qui in quattro con i bastoni e l’hanno picchiato di brutto.”
Ma Jacek non scappa, non torna, continua a svolgere il suo ruolo. Così come pure Andrzej Wnuk, il primo pentito del moderno caporalato, decide di collaborare con la giustizia solo dopo essere stato arrestato.
Le vicende dei polacchi in Puglia così come sono ricostruite in questo libro, evocano l’ombra dell’universo concentrazionario facendo balenare l’ipotesi di un qualche nesso privilegiato fra la modernità “solida” totalitaria e quella “liquida” descritta dal loro connazionale Zygmunt Bauman. L’autore ne è consapevole e, a differenza di qualche giornalista locale che, toccando il nervo scoperto dell’opinione pubblica polacca, in un articolo aveva usato la parola “lager”, si limita a un più cauto e incontestabile “campi di lavoro”. Ma ritradotto in gergo nazista pure quel termine diventerebbe Arbeitslager, ovvero la forma di schiavismo cui milioni di polacchi erano stati assoggettati durante l’occupazione.
Tra le rovine benjaminiane che Leogrande scruta nella postmodernità globalizzata approdata alla propria terra d’origine, sembrano compresenti alla rinfusa, ripetuti come le canzoni di epoche diverse presenti nel medesimo jukebox, diverse forme storiche di schiavitù. La tradizione autoctona che ratifica l’esistenza di “sovrastanti” e di cafoni, lo schiavismo colonialista dove sorveglianti “arabi” controllano la forza lavoro di braccianti neri e soprattutto quello totalitario con la sua disumanizzazione che passa non solo attraverso la violenza arbitraria, ma anche la dissoluzione di ogni legame fra uomo e uomo.
Eppure quell’ordine carcerario è più fragile di quanto appare. Per romperlo, per trarre addirittura in giudizio gli aguzzini, ci è voluto relativamente poco. Qualche ragazzo col coraggio di scappare nella terra incognita che è per lui la Puglia e soprattutto la presenza di una figura capace di intermediare fra le autorità italiane e i braccianti schiavizzati. Colui che nel libro viene ricordato come una sorta di Schindler dei polacchi sfruttati nel Tavoliere, si chiama Domenico Centrone, è titolare di un’azienda che produce sottolii e sottaceti e riveste la carica di console onorario di Polonia a Bari. Ma se è vero che – insieme alla grande attenzione mediatica suscitata in Polonia- questo è stato sufficiente per ridurre la presenza dei polacchi oggi sfruttati in Puglia a poche centinaia, non basta certo a sconfiggere il modello economico che funziona su uomini e caporali.
Per questo ci vuole una cosa sola: che l’applicazione delle norme si ripercuota sulla legge dell’economia. Che, in pratica, non convenga più far raccogliere i pomodori dagli schiavi, ma dalle macchine, come in questi ultimi anni sta cominciando ad avvenire grazie a maggiori controlli e sanzioni.
Una sessantina di anni prima di quando l’IGNOTO sepolto ad Orta Nova veniva scempiato dalle ruote di un camion, 50.000 soldati polacchi sbarcarono a Taranto per dare il loro contributo alla liberazione dell’Italia. Anche quegli uomini erano stati schiavi, anche loro venivano da Un mondo a parte come si intitola il libro sulla prigionia nei gulag di Gustaw Herling che era uno di quei soldati. Avere memoria e coscienza di ciò che è stato non basta a evitare che la sopraffazione si rigeneri in sempre nuove forme. Ma senza averne più, si rischia di vedere solo la parte emersa di quel che il fiume lavico della storia vomita fuori a intermittenza e a frantumi. Mentre sotto, innaffiate dalla logica del profitto, alimentate dalla matrice eterna che, come giustamente osserva Leogrande, è la violenza e non la povertà, restano intatte le radici. Seguendo le tracce di chi è finito sottoterra o di chi è sparito senza nemmeno approdarvi, Alessandro Leogrande cerca di afferrarle, compiendo con questo libro un gesto analogo a quello della sua anziana conterranea che ha offerto un piccolo mausoleo a un morto senza nome e senza volto.

pubblicato su “Il Riformista”, il 11.1.2009.

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di David Foster Wallace
[traduzione di Roberto Natalini]

Trascrizione del discorso di David Foster Wallace per la cerimonia delle lauree al Kenyon college, 21 maggio 2005.

Un saluto a tutti e le mie congratulazioni alla classe 2005 dei laureati del Kenyon college. Ci sono due giovani pesci che nuotano uno vicino all’altro e incontrano un pesce più anziano che, nuotando in direzione opposta, fa loro un cenno di saluto e poi dice “Buongiorno ragazzi. Com’è l’acqua?” I due giovani pesci continuano a nuotare per un po’, e poi uno dei due guarda l’altro e gli chiede “ma cosa diavolo è l’acqua?”
È una caratteristica comune ai discorsi nelle cerimonie di consegna dei diplomi negli Stati Uniti di presentare delle storielle in forma di piccoli apologhi istruttivi. La storia è forse una delle migliori, tra le meno stupidamente convenzionali nel genere, ma se vi state preoccupando che io pensi di presentarmi qui come il vecchio pesce saggio, spiegando cosa sia l’acqua a voi giovani pesci, beh, vi prego, non fatelo. Non sono il vecchio pesce saggio. Il succo della storia dei pesci è solamente che spesso le più ovvie e importanti realtà sono quelle più difficili da vedere e di cui parlare. Espresso in linguaggio ordinario, naturalmente diventa subito un banale luogo comune, ma il fatto è che nella trincea quotidiana in cui si svolge l’esistenza degli adulti, i banali luoghi comuni possono essere questioni di vita o di morte, o meglio, è questo ciò che vorrei cercare di farvi capire in questa piacevole mattinata di sole.

Chiaramente, l’esigenza principale in discorsi come questo è che si suppone vi parli del significato dell vostra educazione umanistica, e provi a spiegarvi perché il diploma che state per ricevere ha un effettivo valore sul piano umano e non soltanto su quello puramente materiale. Per questo, lasciatemi esaminare il più diffuso stereotipo nei discorsi fatti a questo tipo di cerimonie, ossia che che la vostra educazione umanistica non consista tanto “nel fornirvi delle conoscenze”, quanto “nell’insegnarvi a pensare”.

Se siete come me quando ero studente, non vi sarà mai piaciuto ascoltare questo genere di cose, e avrete tendenza a sentirvi un po’ insultati dall’affermazione che dobbiate aver bisogno di qualcuno per insegnarvi a pensare, poiché il fatto stesso che siete stati ammessi a frequentare un college così prestigioso vi sembra una dimostrazione del fatto che già sapete pensare. Ma vorrei convincervi che lo stereotipo dell’educazione umanistica in realtà non è per nulla offensivo, perché la vera educazione a pensare, che si pensa si debba riuscire ad avere in un posto come questo, non riguarda affatto la capacità di pensare, ma piuttosto la scelta di cosa pensare. Se la vostra assoluta libertà di scelta su cosa pensare vi sembrasse troppo ovvia per perdere del tempo a discuterne, allora vorrei chiedervi di pensare al pesce e all’acqua, e a mettere tra parentesi anche solo per pochi minuti il vostro scetticismo circa il valore di ciò che è completamente ovvio.

Ecco un’altra piccola storia istruttiva. Ci sono due tizi che siedono insieme al bar in un posto sperduto e selvaggio in Alaska. Uno dei due tizi è credente, l’altro è ateo, e stanno discutendo sull’esistenza di Dio, con quell’intensità particolare che si stabilisce più o meno dopo la quarta birra. E l’ateo dice: “Guarda, non è che non abbia ragioni per non credere. Ho avuto anche io a che fare con quella roba di Dio e della preghiera. Proprio un mese fa mi sono trovato lontano dal campo in una terribile tormenta, e mi ero completamente perso e non riuscivo a vedere nulla, e facevano 45 gradi sotto zero, e così ho provato: mi sono buttato in ginocchio nella neve e ho urlato ‘Oh Dio, se c’è un Dio, mi sono perso nella tormenta, e morirò tra poco se tu non mi aiuterai’.” E a questo punto, nel bar, il credente guarda l’ateo con aria perplessa “Bene, allora adesso dovrai credere” dice, “sei o non sei ancora vivo?” E l’ateo, alzando gli occhi al cielo “Ma no, è successo invece che una coppia di eschimesi, che passava di lì per caso, mi ha indicato la strada per tornare al campo.”

È facile interpretare questa storiella con gli strumenti tipici dell’analisi umanistica: la stessa precisa esperienza può avere due significati totalmente diversi per due persone diverse, avendo queste persone due diversi sistemi di credenze e due diversi modi di ricostruire il significato dall’esperienza. Poiché siamo convinti del valore della tollerenza e della varietà delle convinzioni, in nessun modo la nostra analisi umanistica vorrà affermare che l’interpretazione di uno dei due tizi sia giusta a quella dell’altro falsa o cattiva. E questo va anche bene, tranne per il fatto che in questo modo non si riesce mai a discutere da dove abbiano origine questi schemi e credenze individuali. Voglio dire, da dove essi vengano dall’INTERNO dei due tizi. Come se l’orientamento fondamentale verso il mondo di una persona e il significato della sua esperienza fossero in qualche modo intrinseci e difficilmente modificabili, come l’altezza o il numero di scarpe, o automaticamente assorbiti dal contesto culturale, come il linguaggio. Come se il modo in cui noi costruiamo il significato non fosse in realtà un fatto personale, frutto di una scelta intenzionale. Inoltre, c’è anche il problema dell’arroganza. Il tizio non credente è totalmente certo nel suo rifiuto della possibilità che il passaggio degli eschimesi abbia qualche cosa a che fare con la sua preghiera. Certo, ci sono un sacco di credenti che appaiono arroganti e anche alcune delle loro interpretazioni. E sono probabilmente anche peggio degli atei, almeno per molti di noi. Ma il problema del credente dogmatico è esattamente uguale a quello del non credente: una certezza cieca, una mentalità chiusa che equivale a un imprigionamento così totale che il prigioniero non si accorge nemmeno di essere rinchiuso.

Il punto che vorrei sottolineare qui è che credo che questo sia una parte di ciò che vuole realmente significare insegnarmi a pensare. A essere un po’ meno arrogante. Ad avere anche solo un po’ di coscienza critica su di me e le mie certezze. Perché una larga percentuale di cose sulle quali tendo a essere automaticamente certo risulta essere totalmente sbagliata e deludente. Ho imparato questo da solo e a mie spese, e così immagino sarà per voi una volta laureati.

Ecco un esempio della totale falsità di qualche cosa su cui tendo ad essere automaticamente sicuro: nella mia esperienza immediata, tutto tende a confermare la mia profonda convinzione che io sia il centro assoluto dell’universo, la più reale e vivida e importante persona che esista. Raramente pensiamo a questa specie di naturale, fondamentale egocentrismo, perché è qualche cosa di socialmente odioso. Ma in effetti è lo stesso per tutti noi. È la nostra configurazione di base, codificata nei nostri circuiti fin dalla nascita. Pensateci: non c’è nessuna esperienza che abbiate fatto di cui non ne siate il centro assoluto. Il mondo, così come voi lo conoscete, è lì davanti a VOI o dietro di VOI, o alla VOSTRA sinistra o alla VOSTRA destra, sulla VOSTRA TV o sul VOSTRO schermo. E così via. I pensieri e i sentimenti delle altre persone devono esservi comunicati in qualche modo, ma i vostri sono così immediati, urgenti, reali.

Adesso vi prego di non pensare che io voglia farvi una lezione sulla compassione o la sincerità o altre cosiddette “virtù”. Il problema non è la virtù. Il problema è di scegliere di fare il lavoro di adattarsi e affrancarsi dalla configurazione di base, naturale e codificata in noi, che ci fa essere profondamente e letteralmente centrati su noi stessi, e ci fa vedere e interpretare ogni cosa attraverso questa lente del sé. Le persone che riescono ad adattare la loro configurazione di base sono spesso descritti come “ben adattati”, che credo non sia un termine casuale.
Considerando la trionfale cornice accademica in cui siamo, viene spontaneo porsi il problema di quanto di questo lavoro di autoregolazione della nostra configurazione di base coinvolga conoscenze effettive e il nostro stesso intelletto. Questo problema è veramente molto complicato. Probabilmente la più pericolosa conseguenza di un’educazione accademica, almeno nel mio caso, è che ha permesso di svilupparmi verso della roba super-intellettualizzata, di perdermi in argomenti astratti dentro la mia testa e, invece di fare semplicemente attenzione a ciò che mi capita sotto al naso, fare solo attenzione a ciò che capita dentro di me.
Come saprete già da un pezzo, è molto difficile rimanere consapevoli e attenti, invece di lasciarsi ipnotizzare dal monologo costante all’interno della vostra testa (potrebbe anche stare succedendo in questo momento). Vent’anni dopo essermi laureato, sono riuscito lentamente a capire che lo stereotipo dell’educazione umanistica che vi “insegna a pensare” è in realtà solo un modo sintentico per esprimere un’idea molto piu significativa e profonda: “imparare a pensare” vuol dire in effetti imparare a esercitare un qualche controllo su come e cosa pensi. Significa anche essere abbastanza consapevoli e coscienti per scegliere a cosa prestare attenzione e come dare un senso all’esperienza. Perché, se non potrete esercitare questo tipo di scelta nella vostra vita adulta, allora sarete veramente nei guai. Pensate al vecchio luogo comune della “mente come ottimo servitore, ma pessimo padrone”. Questo, come molti luoghi comuni, così inadeguati e poco entusiasmanti in superficie, in realtà esprime una grande e terribile verità. Non a caso gli adulti che si suicidano con armi da fuoco quasi sempre si sparano alla testa. Sparano al loro pessimo padrone. E la verità è che molte di queste persone sono in effetti già morte molto prima di aver premuto il grilletto.

E vi dico anche quale dovrebbe essere l’obiettivo reale su cui si dovrebbe fondare la vostra educazione umanistica: come evitare di passare la vostra confortevole, prosperosa, rispettabile vita adulta, come dei morti, incoscienti, schiavi delle vostre teste e della vostra solita configurazione di base per cui “in ogni momento” siete unicamente, completamente, imperiosamente soli. Questo potrebbe suonarvi come un’iperbole o un’astrazione senza senso. Cerchiamo di essere concreti. Il fatto puro e semplice è che voi laureati non avete ancora nessun’idea di cosa “in ogni momento” significhi veramente. Questo perché nessuno parla mai, in queste cerimonie delle lauree, di una grossa parte della vita adulta americana. Questa parte include la noia, la routine e la meschina frustrazione. I genitori e i più anziani tra di voi sapranno anche troppo bene di cosa sto parlando.

Tanto per fare un esempio, prendiamo una tipica giornata da adulto, e voi che vi svegliate la mattina, andate al vostro impegnativo lavoro da colletto-bianco-laureato-all’università, e lavorate duro per otto o dieci ore, fino a che, alla fine della giornata, siete stanchi e anche un po’ stressati e tutto ciò che vorreste sarebbe di tornarvene casa, godervi una bella cenetta e forse rilassarvi un po’ per un’oretta, per poi ficcarvi presto nel vostro letto perché, evidentemente, dovrete svegliarvi presto il giorno dopo per ricominciare tutto da capo. Ma, a questo punto, vi ricordate che non avete nulla da mangiare a casa. Non avete avuto tempo di fare la spesa questa settimana a causa del vostro lavoro così impegnativo, per cui, uscendo dal lavoro, dovete mettervi in macchina e guidare fino al supermercato. È l’ora di punta e il traffico è parecchio intenso. Per cui per arrivare al supermercato ci mettete moltissimo tempo, e quando finalmente arrivate, lo trovate pieno di gente, perché naturalmente è proprio il momento del giorno in cui tutti quelli che lavorano come voi cercano di sgusciare in qualche negozio di alimentari. E il supermercato è disgustosamente illuminato e riempito con della musica di sottofondo abbrutente o del pop commerciale, ed è proprio l’ultimo posto in cui vorreste essere, ma non potete entrare e uscire rapidamente, vi tocca vagare su e giù tra le corsie caotiche di questo enorme negozio super-illuminato per trovare la roba che volete e dovete manovrare con il vostro carrello scassato nel mezzo delle altre persone, anche loro stanche e di fretta come voi, con i loro carrelli (eccetera, eccetera, ci dò un taglio poiché è una cerimonia piuttosto lunga) e alla fine riuscite a raccogliere tutti gli ingredienti della vostra cena, e scoprite che non ci sono abbastanza casse aperte per pagare, anche se è l’ora-di-punta-di-fine-giornata. Cosi la fila per pagare è incredibilmente lunga, che è una cosa stupida e che vi fa arrabbiare. Ma voi non potete sfogare la vostra frustrazione sulla povera signorina tutta agitata alla cassa, che è superstressata da un lavoro la cui noia quotidiana e insensatezza supera l’immaginazione di ognuno di noi qui in questa prestigiosa Università.

Ma in ogni modo, finalmente arrivate in fondo a questa fila, pagate per il vostro cibo, e vi viene detto “buona giornata” con una voce che è proprio la voce dell’oltretomba. Quindi dovete portare quelle orrende, sottili buste di plastica del supermercato nel vostro carrello con una ruota impazzita che spinge in modo esasperante verso sinistra, di nuovo attraverso il parcheggio affollato, pieno di buche e di rifiuti, e guidare verso casa di nuovo attraverso il traffico dell’ora di punta, lento, intenso, pieno di SUV, ecc.

A tutti noi questo è capitato, certamente. Ma non è ancora diventato parte della routine della vostra vita effettiva di laureati, giorno dopo giorno, settimana dopo settimana, anno dopo anno. Ma lo sarà. E inoltre ci saranno tante altre routine apparentemente insignificanti, noiose e fastidiose. Ma non è questo il punto. Il punto è che è proprio con stronzate meschine e frustranti come questa che interviene la possibilità di scelta. Perché il traffico e le corsie affollate del supermercato e la lunga coda alla cassa mi danno il tempo di pensare, e se io non decido in modo meditato su come pensare e a cosa prestare attenzione, sarò incazzato e infelice ogni volta che andrò a fare la spesa. Perché la mia naturale configurazione di base è la certezza che situazioni come questa riguardino solo me. La MIA fame e la MIA stanchezza e il MIO desiderio di andarmene a casa, e mi sembrerà che ogni altra persona al mondo stia lì ad ostacolarmi. E chi sono poi queste persone che mi ostacolano? E guardate come molti di loro sono repellenti, e come sembrano stupidi e bovini e con gli occhi spenti e non-umani nella coda alla cassa, o anche come è fastidioso e volgare che le persone stiano tutto il tempo a urlare nei loro cellulari mentre sono nel mezzo della fila. E guardate quanto tutto ciò sia profondamente e personalmente ingiusto.

Oppure, se la mia configurazione di base è più vicina alla coscienza sociale e umanistica, posso passare un bel po’ di tempo nel traffico di fine giornata a essere disgustato da tutti quei grossi, stupidi SUV e Hummers e furgoni con motori a 12 valvole, che bloccano la strada e consumano il loro costoso, egoistico serbatoio da 40 galloni di benzina, e posso anche soffermarmi sul fatto che gli adesivi patriottici e religiosi sembrano essere sempre sui veicoli più grandi e più disgustosamente egoisti, guidati dai più brutti, più incoscienti e aggressivi dei guidatori. (Attenzione, questo è un esempio di come NON bisogna pensare…) E posso pensare che i figli dei nostri figli ci disprezzeranno per aver sprecato tutto il carburante del futuro e avere probabilmente fottuto il clima, e che noi tutti siamo viziati e stupidi ed egoisti e ripugnanti, e che la moderna civiltà dei consumi faccia proprio schifo, e così via.

Avete capito l’idea.

Se scelgo di pensare in questo modo in un supermercato o sulla superstrada, va bene. Un sacco di noi lo fanno. Tranne che il fatto di pensare in questo modo diventa nel tempo così facile e automatico che non è più nemmeno una vera scelta. Diventa la mia configurazione di base. È questa la modalità automatica in cui vivo le parti noiose, frustranti, affollate della mia vita da adulto, quando sto operando all’interno della convinzione automatica e inconscia di essere il centro del mondo, e che i miei bisogni e i miei sentimenti prossimi sono ciò che determina le priorità del mondo intero.

In realtà, naturalmente, ci sono molti modi diversi di pensare in questo tipo di situazioni. Nel traffico, con tutte queste macchine ferme e immobili davanti a me, non è impossibile che una delle persone nei SUV abbia avuto un orribile incidente d’auto nel passato, e adesso sia cosi terrorizzata dal guidare che il suo terapista le ha ordinato di prendere un grosso e pesante SUV, così che possa sentirsi abbastanza sicura quando guida. O che quell’Hummer che mi ha appena tagliato la strada sia forse guidato da un padre il cui figlio piccolo è ferito o malato nel sedile accanto a lui, e stia cercando di portarlo in ospedale, ed abbia quindi leggitimamente molto più fretta di me: in effetti sono io che blocco la SUA strada.

Oppure posso sforzarmi di considerare la possibilità che tutti gli altri nella fila alla cassa del supermercato siano stanchi e frustrati come lo sono io, e che alcune di queste persone probabilmente abbiano una vita molto più dura, noiosa e dolorosa della mia.

Di nuovo, vi prego di non pensare che vi stia dando dei consigli morali, o vi stia dicendo che dovreste pensare in questo modo, o che qualcuno si aspetta da voi che lo facciate. Perché è difficile. Richiede volontà e fatica, e se voi siete come me, in certi giorni non sarete capaci di farlo, o più semplicemente non ne avrete voglia.

Ma molte altre volte, se sarete abbastanza coscienti da darvi la possibilità di scegliere, voi potrete scegliere di guardare in un altro modo a questa grassa signora super-truccata e con gli occhi spenti che ha appena sgridato il suo bambino nella coda alla cassa. Forse non è sempre così. Forse è stata sveglia per tre notti di seguito tenendo la mano del marito che sta morendo di un cancro alle ossa. O forse questa signora è l’impiegata meno pagata della motorizzazione, che proprio ieri ha aiutato vostra moglie a risolvere un orribile e snervante problema burocratico con alcuni piccoli atti di gentilezza amministrativa.

Va bene, nessuno di questi casi è molto probabile, ma non è nemmeno completamente impossibile. Dipende da cosa volete considerare. Se siete automaticamente sicuri di sapere cos’è la realtà, e state operando sulla base della vostra configurazione di base, allora voi, come me, probabilmente non avrete voglia di considerare possibilità che non siano fastidiose e deprimenti. Ma se imparate realmente a concentrarvi, allora saprete che ci sono altre opzioni possibili. Avrete il potere di vivere una lenta, calda, affollata esperienza da inferno del consumatore, e renderla non soltanto significativa, ma anche sacra, ispirata dalle stesse forze che formano le stelle: amore, amicizia, la mistica unità di tutte le cose fuse insieme. Non che la roba mistica sia necessariamente vera. La sola cosa che è Vera con la V maiuscola è che sta a voi decidere di vederlo o meno.

Questa, credo, sia la libertà data da una vera educazione, di poter imparare ad essere “ben adattati”. Voi potrete decidere con coscienza che cosa ha significato e che cosa non lo ha. Potrete scegliere in cosa volete credere. Ed ecco un’altra cosa che può sembrare strana, ma che è vera: nella trincea quotidiana in cui si svolge l’esistenza degli adulti non c’è posto per una cosa come l’ateismo. Non è possibile non adorare qualche cosa. Tutti credono. La sola scelta che abbiamo è su che cosa adorare. E forse la più convincente ragione per scegliere qualche sorta di dio o una cosa di tipo spirituale da adorare – sia essa Gesù Cristo o Allah, sia che abbiate fede in Geova o nella Santa Madre Wicca, o nelle Quattro Nobili Verità, o in qualche inviolabile insieme di principi etici – è che praticamente qualsiasi altra cosa in cui crederete finirà per mangiarvi vivo. Se adorerete il denaro o le cose, se a queste cose affiderete il vero significato della vita, allora vi sembrerà di non averne mai abbastanza. È questa la verità. Adorate il vostro corpo e la bellezza e l’attrazione sessuale e vi sentirete sempre brutti. E quando i segni del tempo e dell’età si cominceranno a mostrare, voi morirete un milione di volte prima che abbiano ragione di voi. Ad un certo livello tutti sanno queste cose. Sono state codificate in miti, proverbi, luoghi comuni, epigrammi, parabole, sono la struttura di ogni grande racconto. Il trucco sta tutto nel tenere ben presente questa verità nella coscienza quotidiana.
Adorate il potere, e finirete per sentirvi deboli e impauriti, e avrete bisogno di avere sempre più potere sugli altri per rendervi insensibili alle vostre proprie paure. Adorate il vostro intelletto, cercate di essere considerati intelligenti, e finirete per sentirvi stupidi, degli impostori, sempre sul punto di essere scoperti. Ma la cosa insidiosa di queste forme di adorazione non è che siano cattive o peccaminose, è che sono inconsce. Sono la configurazione di base.

Sono forme di adorazione in cui scivolate lentamente, giorno dopo giorno, diventando sempre più selettivi su quello che volete vedere e su come lo valutate, senza essere mai pienamente consci di quello che state facendo.

E il cosiddetto “mondo reale” non vi scoraggerà dall’operare con la configurazione di base, poiché il cosiddetto “mondo reale” degli uomini e del denaro e del potere canticchia allegramente sul bordo di una pozza di paura e rabbia e frustrazione e desiderio e adorazione di sé. La cultura contemporanea ha imbrigliato queste forze in modo da produrre una ricchezza straordinaria e comodità e libertà personale. La libertà di essere tutti dei signori di minuscoli regni grandi come il nostro cranio, soli al centro del creato. Questo tipo di libertà ha molti lati positivi. Ma naturalmente vi sono molti altri tipi di libertà, e del tipo che è il più prezioso di tutti, voi non sentirete proprio parlare nel grande mondo esterno del volere, dell’ottenere e del mostrarsi. La libertà del tipo più importante richiede attenzione e consapevolezza e disciplina, e di essere veramente capaci di interessarsi ad altre persone e a sacrificarsi per loro più e più volte ogni giorno in una miriade di modi insignificani e poco attraenti.

Questa è la vera libertà. Questo è essere istruiti e capire come si pensa. L’alternativa è l’incoscienza, la configurazione di base, la corsa al successo, il senso costante e lancinante di aver avuto, e perso, qualcosa di infinito.

Lo so che questa roba probabilmente non vi sembrerà molto divertente o ispirata, come un discorso per questo di genere di cerimonie dovrebbe sembrare. In questo consiste però, per come la vedo io, la Verità con la V maiuscola, scrostata da un sacco di stronzate retoriche. Certamente, siete liberi di pensare quello che volete di tutto questo. Ma per favore non scartatelo come se fosse una sermone ammonitorio alla Dr. Laura. Niente di questa roba è sulla morale o la religione o il dogma o sul grande problema della vita dopo la morte. La Verità con la V maiuscola è sulla vita PRIMA della morte. È sul valore reale di una vera istruzione, che non ha quasi nulla a che spartire con la conoscenza e molto a che fare con la semplice consapevolezza, consapevolezza di cosa è reale ed essenziale, ben nascosto, ma in piena vista davanti a noi, in ogni momento, per cui non dobbiamo smettere di ricordarci più e più volte: “Questa è acqua, questa è acqua.”

È straordinariamente difficile da fare, rimanere coscienti e consapevoli nel mondo adulto, in ogni momento. Questo vuol dire che anche un altro dei grandi luoghi comuni finisce per rivelarsi vero: la vostra educazione è realmente un lavoro che dura tutta la vita. E comincia ora.

Auguro a tutti una grossa dose di fortuna.

note
Questo discorso segue la trascrizione dal video della conferenza, fatta da un appassionato lettore di Wallace, ed è fedele quindi al testo effettivamente pronunciato in quella occasione. Il testo originale inglese si può trovare qui: http://www.marginalia.org/dfw_kenyon_commencement.html. Sono stati eliminati solo un paio di commenti fatti a voce da Wallace stesso. Una versione leggermente diversa è apparsa nel 2006 nel libro “The Best American Nonrequired Reading 2006″ per poi essere parzialmente ripresa dal Wall Street Journal nell’edizione del 19 settembre 2008.

La Dr. Laura è la Dott.ssa Laura Catherine Schlessinger, autrice di alcuni libri, opinionista, spesso presente in trasmissioni radiofoniche. Nota per i suoi sermoni moralistici, risponde alle domande poste per telefono dagli ascoltatori. Nel suo blog ha avuto modo di scrivere frasi che denotano una scarsa sensibilità, dopo la scomparsa di Wallace.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Kenyon college and Me

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L’amicizia come forma del narrare

«Oggi abbiamo imparato a sottomettere l’amicizia a ciò che chiamiamo le nostre convinzioni. E lo facciamo addirittura andando fieri della nostra rettitudine morale. Ci vuole in effetti una grande maturità per comprendere che l’opinione che difendiamo non è che un’ipotesi privilegiata, necessariamente imperfetta, probabilmente transitoria, che soltanto i veri ottusi possono far passare per certezza o verità. Al contrario della puerile fedeltà a una convinzione, la fedeltà a un amico è una virtù, forse l’unica, l’ultima». (Milan Kundera).

Posso tranquillamente dire che il poco che ho scritto, letto, tradotto fin qui, l’ho fatto per amicizia. Credo che tutti coloro che spendono la maggior parte della loro vita dedicandosi a quello che chiamiamo “letteratura”, sanno o almeno sospettano il significato di questa «virtù», che secondo Kundera è forse la sola a cui ci possiamo saldamente ancorare quando abbiamo il presentimento o la presunzione che le nostre convinzioni o quelle di un pubblico non meglio identificato ci invadono la testa. Si scrive per qualche amico, vivo, o in molti casi per qualche amico defunto, che non abbiamo mai conosciuto personalmente, ma da cui ci sarebbe impossibile separarci.
Nel caso di Celati l’amicizia non designa soltanto una relazione umana, ma il suo stare al mondo e, di conseguenza, la forma del suo narrare.
Quando dico che in Celati l’amicizia è la forma del suo narrare non intendo utilizzare nessuna categoria estetica, filosofica, teologica della parola amicizia. Non voglio dire, cioè, ad esempio, che i suoi racconti, i suoi saggi, le sue traduzioni riflettono un’idea del mondo fondata sul principio dell’amicizia. Voglio dire un’altra cosa: Celati si ispira all’amicizia, a una mutua simpatia degli elementi, per narrare.
Quando narra, Celati cerca, in altri termini, di dare voce al suo nucleo affettivo, di essere amico di ciò che lo circonda, senza distinzioni né gerarchie. Di più: cerca di mantenere un legame di amicizia e simpatia con ciò che rende possibile questo stesso legame: quale altro modo di aprirsi all’incanto di ciò che c’è?
Non c’è racconto se questo non trova alcuna risonanza in un altro essere umano. Nessuna forma narrativa, per quanto individuale, non diventa un’autentica scoperta se non ha le sue radici in una comunità, in una civiltà, in un “noi”, se non è il precipitato di ciò che ci precede. Prima di colui che narra e prima del suo racconto, esiste “un luogo” dove un essere umano incontra altri esseri umani. Celati, per me, è il poeta dei luoghi che rendono ancora possibile il racconto.
Quanto ho detto, mi porta a un’altra considerazione. Nel corso del XX secolo, e in modo ancor più puerile in questo primo scorcio di XXI, due linee di condotta o se vogliamo due pratiche artistiche hanno continuato a coesistere: la ricerca del nuovo e il dialogo con il passato. Per la prima la novità è un imperativo non solo artistico, ma morale, politico. Per la seconda, il “mai visto” è frutto del “già visto”, la novità è qualcosa che nasce dalla relazione incessante con le forme del passato. La prima, di conquista in conquista, ha raggiunto la sua tomba: il cosiddetto postmodernismo. La seconda non avrebbe nulla da temere – in fondo sopravvive dalle nostre parti dai tempi di Omero – se non fosse che deve costantemente giustificarsi di fronte alle pretese della prima: deve dimostrare la necessità del costante ritorno, mentre colonie di avanguardisti di prima, seconda e terza generazione e cinici post-modernisti vorrebbero continuare la loro corsa in avanti. Il problema è che troppo spesso noi consideriamo il passato come qualcosa che ha prodotto il presente in cui viviamo. Invece, il passato, e soprattutto il passato dell’arte, è fatto di possibilità compiute e possibilità incompiute. Il presente che viviamo è solo una possibilità fra molte.
La mia grande stima per Celati nasce anche da questo: è qualcuno che ama camminare nei cimiteri. È un modo molto umano di dialogare con il passato. Lo fa per respirare, per non rimanere preda di questo contagio riduttivistico, che riduce il presente ad attualità, che separa accanitamente il passato dal presente con lo scopo di rendere il passato qualcosa di morto affinché noi, gli uomini del presente attualizzato, possiamo credere di essere qualcosa di nuovo, di post-umano, di diverso, di meglio, come se il presente ci desse una patente di superiorità su quelli che ci hanno preceduto. Celati pratica quella che Carlos Fuentes, il grande scrittore messicano, ha definito una volta «la buona lezione» delle pietre: la rinuncia a sacrificare il passato, a «esiliarlo» dal presente, il quale diventa incomprensibile senza la sua relazione di amicizia, di mutua e simpatetica compresenza, con il passato.
Ora, è chiaro che in arte, o in quel che vogliamo chiamare arte, non esiste il rispetto assoluto per ciò che è stato: non si può, in altre parole, dialogare autenticamente con il passato senza che questo non provochi una qualche forma ludica. Da qui, l’irriverenza rabelaisiana del narrare di Celati. I suoi numeri da saltimbanco dell’anima. Con Celati si ride. È un riso che viene prima di colui che narra e prima del suo racconto.

N.B.
Il breve testo è stato letto il 3 ottobre alla Sala Guicciardini di Milano in occasione della presentazione del numero monografico di “RIGA”, 28, a cura di M. Belpoliti e M. Sironi (Marcos y Marcos, Milano 2008) alla presenza dell’autore. Per ogni ulteriore informazione andare al sito www.rigabooks.com

Camminare nell’aperto incanto del sentito dire
Due riflessioni su Verso la foce di Gianni Celati

1

Negli anni ottanta del secolo scorso Gianni Celati, come molto tempo prima il protagonista di Der Spaziergang (La Passeggiata, 1919) di Robert Walser, è preso da una smania vagabonda di uscire di casa, lasciando il suo «scrittoio» o «stanza degli spiriti».
Se ne va in giro per la valle del Po con dei fotografi, più spesso da solo, quasi sempre a piedi, armato di penna e taccuini. Cammina nella nebbia, sotto il sole, quando piove: un viaggiatore che simile all’Henry David Thoreau di Walking (Camminare, 1851) non riesce più a starsene fra quattro mura a ricoprirsi di «ruggine».
Non ama le spedizioni, le gite organizzate, l’incipiente turismo letterario. È un essere inquieto, malinconico, con le sue manie, le sue fissazioni, i suoi scatti d’umore, le sue infiammazioni.
Conosce l’inappetenza del presente, ma non rimugina troppo sui suoi passi perduti. Preferisce avanzare verso l’ignoto, la qual cosa non significa esplorare un paese esotico o lontano. Ciò che è ignoto è vicinissimo: il problema è che spesso non riusciamo ad osservarlo.
Nella Notizia che precede i quattro diari di Verso la foce (1989), l’autore scrive:

I quattro viaggi qui presentati [...] Se hanno rilevanza, almeno per chi li ha scritti, questa dipende dal fatto che un’intensa osservazione del mondo esterno ci rende meno apatici (più pazzi o più savi, più allegri o più disperati).

Celati, grazie a «un’intensa osservazione del mondo esterno», scopre che l’amore per l’ignoto può nascere anche in luoghi relativamente famigliari: la valle del Po diventa così il «paese dei laghi» (Seeland) di Walser.
Tuttavia, l’aspetto avventuroso di un luogo famigliare si può cogliere soltanto se l’intensità dell’osservazione produce una sospensione di giudizio a favore di un’assoluta ricettività che metta in gioco la vista, l’ascolto e gli altri sensi. Il passeggiatore, come afferma Walser, che tutti prendono per uno scioperato e futile ozioso o per un irresponsabile perdigiorno, in realtà è dotato di una solerzia in grado di fargli «sfiorare da vicino una scienza esatta». La «scienza» di cui parla Walser è «esatta» nella misura in cui ha il potere di aprirsi «con spirito fraterno» all’osservazione di tutte le cose:

Le cose più sublimi e le più umili, le più serie come le più allegre, sono per lui [il passeggiatore] egualmente care, belle e preziose. Neppure una traccia di ombroso amor proprio deve albergare nel suo animo, ma bensì egli deve lasciare che il suo sguardo sollecito erri e si posi dappertutto con spirito fraterno, deve saper aprirsi solo alla vista e all’osservazione, e viceversa essere capace di tenere a distanza i suoi propri lamenti, bisogni, mancanze, rinunce, come un valoroso e provetto soldato pieno di zelo e abnegazione [...] In ogni momento deve esser disposto a impietosirsi, a simpatizzare, ad entusiasmarsi, ed è sperabile che lo sia. Deve esser capace di esaltarsi nell’entusiasmo, ma altrettanto facilmente deve sapersi chinare verso le più minute esperienze quotidiane; ed è presumibile che sappia farlo. Ma il pieno, fiducioso abbandonarsi e ritrovarsi nelle cose, l’amore sollecito per ogni nuovo avvenimento, sono però anche, per lui, fonte di felicità…

Celati, sulle orme di Walser, scopre nel corso delle sue esplorazioni nella valle padana, la «scienza esatta» dell’incanto per l’infinita pienezza di ogni cosa, sia essa una «villetta geometrile», una bestia dal «grande sguardo» o un vecchio seduto in un bar di campagna che aspetta che il tempo passi.
Da qui il fascino che in lui provoca l’instabile varietà del mondo, «le cose più sublimi e le più umili, le più serie come le più allegre», come scriveva Walser, superando così anche le fragili frontiere dell’umano. La «scienza esatta» dell’incanto, così come tiene a distanza «l’ombroso amor proprio», è umile ed entusiastica nei confronti delle cose fuori di noi che, come afferma Celati in un passaggio del primo diario di Verso la foce, ci «vengono agli occhi per la prima volta, toccandoci con le loro apparenze». È una scienza del «fiducioso ritrovarsi nelle cose», del sollecito aprirsi a ciò che appare e che ci tocca e che toccandoci ci permette di immaginare, di fantasticare (verbo caro a Celati), ovvero di raccontarci, di farci domande (domande che producono altre immagini e fantasticazioni) sul nostro comune essere qui, non tanto come individui in possesso di un sapere, quanto come esseri sofferenti e sensibili che condividono con gli altri esseri la vita in cui tutto è collegato e animato. L’uomo, per Celati, è un essere soprattutto «affettivo», cioè mosso da «attrazioni», «intensità», «umori», «estri» che cammina nelle nebbie del presente: è, inoltre, affecté, ovvero naturalmente condizionato dall’orizzonte esterno. Non cerca protezione in una visione razionale. Anzi, come lo stesso Celati ricorda in uno scritto sulla prosa dello Zibaldone di Leopardi, in quanto essere che procede «per squarci», per «onde di pensiero», la sua è una «visione naturale» nella misura in cui il suo sguardo non può mai abbracciare una volte per tutte «il suo campo» o «fissare in modi prescritti» quello che lo circonda. In fondo al dato osservabile per lui non c’è nessun noumeno, così come ciò che è anonimo e comune agli esseri viventi è per lui più importante di ciò che rende originale ciascuno di loro.
Per questa ragione Celati non appartiene alla categoria dei viaggiatori o turisti che rincorrono il diverso da sé, ciò che è straordinario, il portentoso, il monstrum, né a quella dei nuovi pellegrini che girano il mondo alla ricerca di un exemplum, capace di rimpiazzare quello che Benjamin ha chiamato una volta «il lato epico della verità»: la saggezza. La saggezza della «visione naturale» di colui che cammina tra le nebbie di ciò che lo circonda è paradossalmente quella di darsi senza protezione. Il camminare di Celati non contempla il ritorno al focolare. Come contemplare davvero ciò che ci circonda se siamo afflitti dal desiderio nostalgico del ritorno? Camminare per Celati non è neppure un esercizio razionale, filosofico, peripatetico. Egli non cammina per risolvere problemi metafisici, per trovare il senso della Storia, per entrare nelle psicologie di chi incontra. Egli confida più nella cecità delle inclinazioni e degli appetiti che nella smania intellettuale trapassata dai riflessi dello scavo analitico del “voler veder chiaro”. La cecità dell’inclinazione è produttiva: sfugge ai miti della perspicuità e ciò facendo richiama l’uomo, essere vivente affecté da ciò che lo circonda, a produrre fantasmi capaci di metterlo in contatto con gli altri esseri.
I diari o «racconti d’osservazione» di Celati tendono a un territorio lontano dalla consapevolezza critica. La sua attenzione è divagante, erratica, divertita, nel senso etimologico del termine latino divertere: sempre pronta a volgere lo sguardo altrove. Egli ama le apparenze. Non indugia sulle essenze.
Il suo procedere nel paesaggio conserva talvolta la fatalità della Wanderung romantica che, per altro, Schiller, in una sua poesia del 1795, Der Spaziergang, aveva circoscritto, con un gesto artistico carico di futuro, nei limiti ideali di una «passeggiata». Ma ricordo un suo misconosciuto contemporaneo, Karl Gottlob Schelle, studioso di lingue classiche, morto non si sa quando in un manicomio, che in un libretto intitolato L’arte di andare a passeggio (Die Spatziergaenge), aveva affermato che la poesia di Schiller non è quella di un «libero passeggiatore», il quale, secondo Schelle, avrebbe dovuto possedere sensazioni e idee che «non sempre seguono una medesima direzione, ma piuttosto mutano come il luogo stesso muta».
Non assomiglia molto alla flânerie baudelairaiana: in Celati non c’è nessun disinvolto distacco, nessun disprezzo, nessuna strategia di difesa nei confronti dell’uomo della folla. Semmai da Baudelaire, attraverso Poe, vengono le stimmate moderne del camminatore solitario, estraneo ai riti della maggioranza, estraneo perfino a se stesso, laconico fino al mutismo, che avrà molti esempi (spesso studiati da Celati) nella letteratura americana del XIX e XX secolo.
Celati è più vicino a un altro poeta-camminatore: all’Hölderlin-Scardanelli delle poesie della Torre, tradotte dall’autore, che, non a caso, in epigrafe a Verso la foce appunta il primo verso di Aussicht (Veduta): «L’aperto giorno riluce per l’uomo di immagini». In questa poesia, ancor più che nella Passeggiata di Walser, ritrovo il codice genetico di quella disposizione poetica di Celati ad accogliere il mondo in tutta la sua infinita varietà come una fonte incessante di incanto. Ricopio le due quartine che formano la poesia:

L’aperto giorno riluce per l’uomo di immagini
Quando in piana lontananza il verde appare,
prima che volga la luce al tramonto
e ceda ai tenui baglior la diurna face.

Spesso par chiuso, cupo il cuor del mondo,
dubbioso e scosso il sentire dell’uomo:
natura fulgida i suoi dì allieta
e lungi è l’oscura domanda del dubbio.

Sappiamo, grazie alle testimonianze di vari visitatori, ricevuti con molte cerimonie nella Torre di Tubinga, come Hölderlin trascorresse molto del suo tempo suonando alla spinetta deliziose canzoncine. Quando non suonava, faceva lunghe camminate. Soltanto in queste due attività trovava pace. Camminando, l’ansia si placa. Le furie del cogitare smettono di dimenarsi. Subentra un profondo silenzio. Il mondo delle apparenze, la natura, «lo spazio esterno» di cui scrive Celati, diventa improvvisamente degno di essere osservato, ricordato, immaginato: memorabile. E l’uomo «dal dubbioso e scosso sentire» si apre, come afferma Hölderlin «all’aperto giorno» che, solo a questo punto, «riluce» di «immagini». Più spesso, anche dopo una lunga camminata, «il cuor del mondo» appare all’uomo «chiuso», indecifrabile. La chiusura del mondo non dipende dal mondo, dalla natura, che, nella sua infinita e «fulgida» varietà di colori e luci temporali «appare» per allietare i giorni dell’uomo. È il cuore dell’uomo che non è in grado di accogliere i suoi doni, le sue «immagini». Egli, infatti, molto spesso non riesce a distogliersi dall’«oscura domanda del dubbio»: invece di interrogare la natura, interroga se stesso, si fa cogitabondo, agita in sé il dubbio che quelle immagini possano essere fallaci, e cade così nella cupezza.
A sollevarlo dall’intreccio angoscioso della consapevolezza esorbitante non potrà che essere un rinnovato stato di quiete, per ottenere la quale egli sarà costretto, camminando, ad andare incontro alla natura, ad aprirsi all’«aperto giorno». Solo così sarà di nuovo in grado di accogliere l’incanto di ciò che appare, di pensare attraverso le «immagini» che osserva: Denken ist Danken, pensare è dire grazie a quel che c’è.
Questa gratitudine del pensiero, in quanto riconoscimento fantastico (per «immagini») dell’infinita, imprevedibile e sacra varietà delle cose, rappresenta quella che vorrei chiamare la funzione poetica Scardanelli, a cui il narratore-camminatore Celati attinge come a una fonte originaria ogni qual volta sente incombere su di lui «l’oscura domanda del dubbio», ogni qual volta la noia o la cupezza cogitativa con il suo corredo di ansie e agitazioni lo fa dubitare della duplicità della vita: chi esiste? Io con le mie immagini? O il mondo con le sue?
La risposta di Hölderlin-Scardanelli – e di Celati – è che una volta conquistata la pace, che Bachelard avrebbe chiamato «primitiva», tipica dello stato di rêverie, vicina anche al lieto smarrimento di chi si perde in una città sconosciuta, di cui scriveva Benjamin, al poeta è richiesto di assimilare e di continuare le immagini della natura. Egli, in altri termini, immagina i fantasmi che vede. Per lui non esiste una vera separazione tra mondo immaginato e mondo reale.

2

Nei diari di Verso la foce, si rivela l’opposizione tra una coscienza razionalistica, che vuole sempre spiegare e incasellare la realtà e una «scienza esatta» del sentire (vedere, ascoltare), incapace di discriminare l’infinita varietà del mondo, la quale spesso si presenta con i caratteri «della vita normale di tutti i giorni», immersa nel «sentito dire».
Che cos’è «il sentito dire» per Celati? È un valore? Coincide con la nozione di «ovvietà» oppure no?
In un recente dialogo, l’autore, ricordando l’epoca in cui se ne andava a piedi per la valle padana, ha affermato:

Una delle attività che facevo era quella di piantarmi per interi pomeriggi nei bar di campagna e ascoltare tutto quello che si diceva. C’erano accenni a storie possibili a ogni frase, e di lì mi sembrava di capire come nascono i racconti. Ascoltando le conversazioni da bar, l’altra cosa che mi è veniva in mente è l’idea che noi viviamo dentro al «sentito dire» collettivo, ossia che tutto il mondo per noi sia come foderato dal «sentito dire». Ad esempio: cos’è l’America? Cos’era la prima guerra mondiale? Com’è stata la vita nei campi di concentramento? Non ne sappiamo granché, ma ne parliamo come di cose “note”, perché sono cose che immaginiamo in un modo o nell’altro attraverso un «sentito dire».

Chi è preso dalla smania di camminare all’aperto non si cura di avere una meta. È felice di essersi lasciato dietro la mestizia, i pensieri cupi, eventualmente le tetraggini davanti a un foglio bianco. Ha di fronte a sé «l’aperto giorno» colmo di «immagini» e di possibili incontri. È in ascolto, disposto a divertirsi e a farsi visitare dalle immagini altrui.
Ora, questa attitudine, come avrebbe detto Walser, è un «ritrovarsi nelle cose», ma queste cose sono rivestite, «foderate», afferma Celati, dal «sentito dire» che riproduce, immaginandole «in un modo o nell’altro», le cose come se fossero «note» e di cui spesso non si conosce quasi nulla.
Per Celati l’atteggiamento di chi va incontro all’«aperto giorno» non è quello di chi si nega al «sentito dire» del mondo, di chi pensa che l’umanità sia divisa tra coloro che sono costretti a razzolare nel fango dei luoghi comuni e coloro che invece possono sfuggirli grazie alla loro “cultura”. In lui non alberga nessuna volontà di smascheramento, nessuno scetticismo, nessun terror panico degli aspetti cerimoniali, pratici del vivere. Egli accoglie l’evidenza del «sentito dire» collettivo in quanto terreno costitutivo di un comune scambio di voci, notizie, suggerimenti, pensieri da cui, come afferma Celati, possono nascere i racconti.
Il germe di ogni racconto, fin dalle origini, non nasce dalla tabula rasa della cupezza cogitante. Al contrario: ogni racconto è una sorta di rito celebrativo del «sentito dire», una festa di parole che passano di bocca in bocca, di esperienze già dette o vissute, che spesso, proprio in virtù della lunga catena di trasmissione, schiudono, al di là della loro fondatezza storica, repertori di meraviglia.
Chi cammina e si inoltra nel flusso di ciò che lo circonda – tanto che ogni incontro diventa per lui qualcosa di narrabile – si rende ben presto conto che l’incanto di quanto osserva, accoglie e raccoglie, non è dato affatto dalla sua veridicità, dal suo paralizzante e nudo potere di evento avvenuto una volta per sempre, quanto piuttosto dalla sua infinita ripetizione: un fatto, di «sentito dire» in «sentito dire», ci si fa incontro in tutta la sua memorabilità, in quanto carico di tutti gli innumerevoli spazi immaginativi che, «in un modo o nell’altro», ha attraversato per giungere fino a noi.
Siamo immersi nel «sentito dire» e camminiamo in un aperto spazio di «immagini» foderato dal «sentito dire». Ciò che rende originali e memorabili i nostri racconti è allora non la loro novità, quanto la loro apertura alla tradizione delle cose già dette, il loro ripetersi. L’originalità di chi narra sta nella sua variazione d’esecuzione e nella sua capacità di permettere a quanto eseguito un’ulteriore circolazione, un’ulteriore occasione di incanto.
Ora, per colui che cammina nell’aperto incanto dell’infinita e instabile varietà del mondo, esiste una frontiera tra il «sentito dire» e «l’ovvietà»? E se sì, in che cosa consiste? Nel nostro modo di intendersi quotidiano, spesso così sfumato, le due nozioni tendono a confondersi. Per Celati non è così. Solo di recente, grazie a un suo saggio introduttivo a Da un castello all’altro di L. F. Céline, me ne sono reso conto forse per la prima volta.
In un capitoletto, intitolato La zona grigia e i confini dell’ovvietà, l’autore afferma che il viaggio infernale nella Germania nazista che Céline compie lungo i tre libri che compongono l’opera, «l’esperienza non è più qualcosa di cui uno possa vantarsi». Essa può soltanto darsi in una forma grottesca, caricaturale. Céline fa del collaborazionismo francese una «pantomima da operetta» e di se stesso «la caricatura del complice sempre sulla difensiva», trasformandosi così nella «maschera» di chi ha capito che nella società bisogna sempre dire di sì, bisogna «sempre aderire a ciò che è dato per ovvio, alle chiacchiere comuni, alla dittatura delle idealizzazioni correnti, anche se demenziali». L’ovvietà è il regno delle «idealizzazioni correnti» che, come spiega Celati pochi passi più in là, sono prodotte dall’uso dei mezzi di comunicazione di massa, i quali concepiscono la vita quotidiana degli uomini come una «macchina, tutta per mosse o deduzioni scontate». Celati cita un passaggio di Céline:

L’essenziale [è] fare tutto come se “è ovvio”… mai urtare! … mai sorprese … sempre “è ovvio” … naturale! … [...] oh, ma estrema attenzione! … [...] hai detto una parola di troppo! Uscito dal grande incanto “è ovvio”!.

Si comprende come l’«incanto» dell’ovvietà non ha nulla a che vedere con l’incanto che proviene dal «sentito dire». Sono due forme dello smarrimento che si fondano sue due concezioni dell’esperienza completamente diverse.
La prima è una condizione di resa alle regole e ai comportamenti imposti dalla macchina pubblicitaria e propagandistica, la quale, come nel caso estremo dell’opera di Céline, può diventare terroristica. A tal punto che l’ovvio finisce, afferma Celati, per coincidere con quella «zona grigia» di Levi in cui l’uomo, per disperazione, incapacità o stanchezza, non riesce più a difendere i fragili confini della propria umanità. In un mondo in cui «l’esperienza non è più qualcosa di cui uno possa vantarsi», in un mondo cioè in cui nessuno è più in grado di tradurre l’ovvio dell’esistenza quotidiana in materia prima del proprio racconto, ciò che resta è l’adesione obbediente a qualcosa che sta fuori della nostra esperienza. L’autorità, propria del racconto della nostra esperienza, si trasferisce nel “racconto” che la macchina pubblicitaria e propagandistica ci impone.
La seconda si fonda su una nozione antica di esperienza, incompatibile con le leggi della conoscenza calcolante, e figlia del senso comune presente in ogni individuo. Tale nozione di esperienza, in un mondo incantato dal disincanto tanto razionalistico quanto pubblicitario o propagandistico in cui essa si dà ormai solo in modo caricaturale o come pantomima, riafferma la propria autorità non in relazione alla conoscenza calcolante, ma in rapporto al «sentito dire» collettivo in quanto incerto sistema di voci, notizie, suggerimenti, pensieri da cui scaturiscono i racconti, che a questo punto, diventano, per utilizzare il lessico di Celati, dei «rituali» di racconto, dei modi di intenderci al di fuori di ogni dicotomia razionalistica o scientifica: vero o falso, reale o irreale.
Alla fine della Notizia che Celati appunta sulla soglia di Verso la foce, c’è scritto:

Ogni osservazione ha bisogno di liberarsi dai codici familiari che porta con sé. Ha bisogno di andare alla deriva in mezzo a tutto ciò che non capisce, per poter arrivare ad una voce dove dovrà sentirsi smarrita. Come una tendenza naturale che ci assorbe, ogni osservazione intensa del mondo esterno forse ci porta più vicino alla nostra morte, ossia ci porta ad essere meno separati da noi stessi.

L’esperienza che procede dal senso comune ha un’ulteriore caratteristica, che Celati definisce in questo passaggio «tendenza naturale». L’io dell’esperienza non possiede i tratti dell’io psicologico o cogitante, non assomiglia al “soggetto” della conoscenza moderna con tutto il suo corredo di astrazioni. Egli desidera dimenticare chi è, desidera dimenticare ogni esperienza “soggettiva” perché per lui, come per gli antichi (e tra i “moderni” soltanto per Vico) esiste un «intelletto collettivo» che agisce sui singoli individui, i quali, grazie alla loro facoltà fantastica (per immagini) vi possono accedere legandosi così gli uni agli altri. Egli perciò deve smarrirsi se vuole accogliere le «immagini» che lo circondano, se vuole intendersi immaginativamente con gli altri, se vuole allo stesso tempo liberarsi dai propri «codici familiari» e rendere meno estraneo il mondo che abita. L’io dell’esperienza, per quanto solo e separato, è con gli altri, sempre.
L’arte di camminare come quella di narrare non consiste infine nel segnare una strada originale, quanto nel ripetere uno stato di incanto e meraviglia in cui i «sentito dire» si rincorrono formando un cammino comune, una tradizione. E tutta la perizia del camminatore-narratore non sta nel tracciare una strada, nell’inventare una trama, nel tessere un ordito in cui riconoscersi e identificarsi, ma nel seguire la sua «tendenza naturale»: osservare tanto intensamente l’infinita e instabile varietà del mondo al fine di avvicinarsi il più possibile al limite ultimo e invalicabile dell’esperienza, ovvero l’inesperibile, la morte. In ogni «rituale» di racconto di chi cammina nell’aperto incanto del «sentito dire» risuona lieta e grave, simile a un’eco nel vento, la massima: «Abituati a morire».

N. B.
Il testo è il mio personale contributo al numero di “RIGA”, 28 dedicato all’opera di Gianni Celati.
Rimando alla lettura del volume o, come sopra, al sito www.rigabooks.com

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Per Gianni Celati

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di Franco Buffoni

Da dove la balaustrata prende il mare

Sfiorando con disperata vanità

D’Ostia gli scavi,

I resti oggi si scorgono di quello

Che potrebbe definirsi un edificio

Abitativo urbano di vaste dimensioni,

Una cafonata imperiale con disegni

Geometrici a mosaico e in marmo policromo,

Opus alexandrinum a confrontarsi

Con l’opus novum di un odierno

Evasore totale.

*

Com’era il mondo dove sbarcò Enea

Al di sotto del piano di campagna?

Rimosso lo strato di cenere compatta

Appaiono ambienti d’epoca ellenistica

Già nel 79 dopo Cristo abbandonati

Per precedenti terremoti e inondazioni…

Erano tante Rome disperse nei villaggi,

Varrone già lo scrive col tono del racconto:

Mons Capitolinus era chiamato un tempo

Il colle di Saturno, e cita Ennio

Come in una favola, sul colle

Saturnia era detta la città…

*

E presso Porta Mugonia al Palatino

Dalla casa dei Tarquini

Nel passaggio sotterraneo che conduce

Al santuario di Vesta

Scava ancora l’équipe per dimostrare

Come vuole il professore

Il legame tra i poteri:

Solo al re un diretto accesso era permesso

Al sacro fuoco.

Roma, Roma che ci scherzi ancora.

*

Negli Horti Caesaris il dittatore ospitò Cleopatra,

A Villa Torlonia Mussolini, Hitler.

Quattro intestini ancora impauriti

Per le dimensioni dell’Oceano Esterno

Da placare con sacrifici.

*

Da questo selciato composto

Di basoli in pietra calcarea

Si accedeva alla fortezza con funzioni di culto

E rifugio in caso di guerre: all’interno

Le tre nicchie con volte a botte per i sarcofagi.

Aveva diciott’anni Antonio Bosio

Nel 1593

Quando, entrato per un piccolo forame

Serpendo e col petto per terra,

Si ritrovò in santa Domitilla…

*

“Sodomito”, vergò un giovane collega

Sotto una volta della Domus Aurea

Accanto al nome Pinturicchio

Autografo, come la sua invidia.

Vi si calavano i giovani pittori

E poi strisciavano fino a quei colori

E rilievi con stucchi. Lavoravano

Per ore con poca luce e pane

Tra serpi civette barbagianni

E poi vergavano la firma.

Erano accesi i loro sguardi vigili

E sguaiati. Erano maschi.

“Pinturicchio”, definì Del Piero l’Avvocato

Nel momento del massimo fulgore.

*

Siamo tutti un po’ gibollati all’Ardeatina

Su cinque corsie dove al massimo

Dovrebbero starcene due

Senza caffè alle sette di mattina,

Alcuni furono finiti col calcio del fucile

Sono stati trovati col cranio sfondato

Erano ubriachi alla fine gli assassini

E sbagliavano la mira

Uno era qui accanto all’uscita ostruita

Si era trascinato in agonia.

*

Sembra persino educata

La gente in centro al mattino

Che si è appena alzata

Coi silenzi dei rumori

E i pudori del cielo che si muove.

Qui in via dei Portoghesi te ne accorgi dai passi,

Che alle sette sui sampietrini

Risuonano come silofoni

Scossi da lievi mazzuoli.

E una volta scendendola ho scoperto

Che era via Rasella

La mia scorciatoia mattutina al Quirinale,

Poi vi ho cercato lapidi segnali. Nulla,

Fuor che nero fumo vecchie insegne

Imposte del tempo dell’agguato,

Qualche ciottolo scheggiato.

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Roma

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