di Franz Krauspenhaar

off
Con quella maglia di Snoopy
versante calamaro
mi viene da piangere Warhol
minestra, da una siepe maestra
nasconditrice di falsi.
Sembri uscita da una lavatrice,
da una confezione Zuegg
o cornflakes, da una piramide
di latte, da un fiore esploso.
Mi sembra di conoscerti:
non giudiziosa, cadaverica,
spongea, matrale, cutrunuta,
ringhiosa e arbitrale.
E arrabbattona, succulenta ai
soldi, leccalecca ai non fastidi.
Semplice da bere, come sciroppo
d’acero abbattuto al breakfast.
Mi sembri scemunita con scimmie
da zoo calvo, da zio indegno,
da Pino Insegno blatta ‘s speaking.
Quando morì Stefano l’unico
che mi scriveva lettere era un nazi.
Non dimenticherò questo scherzo,
che nel male c’è un pugno di bene
a volte. Ascoltando Ladyhawke
cantare, mi pareva di sentire
una lavanderia a gettoni frinire
male, con getti d’aria calda.
La Nuova Zelanda è il paese
del pesce bollito. Il brodo di serpente
è il tuo prossimo beverone per pulirti.

on
Come zio Renny, berrò beveroni al cacao
prima del tennis, fino alla morte,
lancio dell’anima nello spazio
1999, a 80 anni, Stato di New York. Se ci sei
batti un colpo, solleva una coscia
al mare monstrum dei ricchi, allo yacht
di George Clooney. Si alzi la matrace
curvilinea mossa del mare sporco
in una estate di scogli avanzati,
di ciclopiche isole-davanzale, poste
davanti a tramonti-mare estate 2008,
con trent’anni di ricordi subissanti.
Sei nell’oblio-mutanda fiore. Non hai
che da scegliere il lingotto dove fondere
le tue catene forza otto. La chiglia afro
del mio orologio d’oro balena al sole,
come orafo squillo di luce, nel ricordo
d’un padre Nettuno, spoglio a falcata
doppia dalle acque. Kalabrian sound
nella sera sorda, rimembro il decollare
dei sogni già finiti, confezione famiglia.

****

Era leggendo il vittimario blog,
pieno di raspe leccanti e velenosi
piccanti ambasciatori del nulla,
che mi venne l’idea del taglio.
Stop, finis, Ende, The end, il curtain
velo pietoso, su tutto e anche tutti.
Tristesse bonjour, arrivederci Poma
nel senso della via del delitto
della mela bacata d’ingiustizie
di giudizi trancianti da robespierri
letterali. In culo al kilo, tutti quanti,
pieni di bile e di bava d’impotenti
l’ultimo cazzo ritto fu quello del padre
quando ve lo sfaccimme
a vostra madre.

E così, quando il libro fu scritto
e pronto alla distribuzione,
si riaccese la pera Osram della luce.
On, su tutta la mia vita bigia
altezzosa, bassofondalica.
Venne dalle rocce papà, nero
tedesco e muto, soldato fantasma
d’acqua marina sorto dai mulinanti
fiumi centroeuropei, scuri, duri,
dall’Elba. Comignoli tra l’acque,
fumo di ciminiere e nere coltri
di passato esploso in una guerra.

Oggi lo sogno ancora. Faccio -così-
a cazzotti con i morti, i miei.
Picchio mio padre, e mio fratello
che lo seguì, quasi dieci anni dopo,
nel loro triste regno, triste per chi
non c’era. Morti che sorridono
oltre la schiuma della vita, e dentro
piangono. Quei morti siamo noi.

****

Fino al peso morto, stecchito
della storia. Fino ai noi, i tutti
superstiti. Dai Sessanta io
vago in pena per il quartiere. Ora
polpa di estraneità, cuori soltanto
neri, gialli Cina e Indocina,
come pesci, tra i coralli e la gomma,
e nei bar, verso San Siro, Marocco, Algeri
gutturale. Voi non ci siete più, da tempo.
E’ una piramide di parole secche e di ciglia, di gesti,
mentre le mani gonfie toccano michette dei frati,
alla mensa dei poveri. Il venditore indiano di fiori,
il barista cinese col nome italiano, mai vacanza,
mai imparata la lingua, e il marocchino sbronzo
alle sette: mi dice che siamo della stessa razza,
chissà; e parla di Lampedusa, come di una storia
a fumetti. Che pena il quartiere, polpa di vecchi
che sputano artrosi dalle vene, di stranieri ubriachi
nel giardino, urlanti a notte brilla, dove noi bimbi, al dribbling
successivo, sognavamo Pelè. Tempi sgretolati,
voi c’eravate, giovani e assolati. Ora non siete più.
Quartieri senza più quartiere, stranieri e vecchi smessi,
vino che piscia dai cartoni, rosso come il corallo falso
del sole a picco su mani sbianchite. E voi niente,
non vedete più, morti e ciechi rimproverati dal tempo
che scorre, che è scorso, che è morto.

Non voglio più morire, qui
- qui non sono mai nato.

(La prima immagine è di Giovanni Cossu. La seconda è di Gianfranco Ferroni – Autoritratto. La terza: inquadratura da “Milano calibro 9″, di Fernando Di Leo, 1972. All’amica Nina Maroccolo.)

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off/on

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Il razzismo e la burocrazia: la costruzione del nemico pubblico zingaro

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di Giorgio Pino

1. Un rapporto ambiguo

In questo contributo mi occuperò del trattamento che le teorie critiche della razza (Critical Race Theory, CRT) riservano alla libertà di espressione. Si tratta di un trattamento controverso e ambiguo, perché per un verso la libertà di espressione rappresenta una delle tradizionali libertà civili, vessillo del movimento dei civil rights negli Stati Uniti degli anni Sessanta del Novecento, e come tale rappresenta uno strumento prezioso per gli appartenenti alle minoranze per far sentire la propria voce e far conoscere la propria storia di oppressione e discriminazione. Per altro verso, tuttavia, la libertà di espressione sembra poter giocare a sfavore degli appartenenti a minoranze connotate in senso razziale, in tutte quelle occasioni in cui le parole, le opinioni, sono funzionali a veicolare e rimarcare la distanza, la differenza, tra la presunta maggioranza e la presunta minoranza, o anche sono direttamente veicolo di offesa e stigmatizzazione razziale (1).

Detto altrimenti, la CRT sostiene che nella costruzione dei rapporti di subordinazione sociale (quali quelli che di fatto, in certi contesti, intercorrono tra gruppi connotati in senso razziale) non giocano un ruolo solo elementi materiali come la distribuzione della ricchezza, o di certi posti di lavoro, o di certi incarichi pubblici: il mondo sociale è costruito anche attraverso rapporti di interazione simbolica, e da questo punto di vista il discorso razzista ha una valenza propriamente costitutiva e strutturante nei confronti dell’ordine sociale. In questi ultimi casi, la parola può essere strumento di offesa diretta verso individui per il solo fatto dell’appartenenza di questi ultimi ad un gruppo razzialmente connotato; oppure, la parola può essere – più indirettamente – strumento di diffamazione e discriminazione di un gruppo per mezzo della diffusione di giudizi relativi a quel gruppo stesso; oppure ancora – ed è una possibilità che occupa ambiguamente lo spazio che separa le due possibilità precedenti – la parola può essere lo strumento per armare le mani di altri, che commetteranno reati motivati dall’odio e dal disprezzo verso gli appartenenti ad un gruppo connotato in senso razziale.

Tanto premesso, la posizione standard della CRT nei confronti del discorso razzista può essere sintetizzata nel modo seguente: il discorso razzista, in tutte le sue manifestazioni, produce danni rilevanti; tali danni si dispiegano, contemporaneamente, nella dimensione individuale della vittima di quei discorsi, e nella più complessiva dimensione sociale, influendo sul modo in cui gli appartenenti alla minoranza presa di mira dal discorso razzista possono partecipare al discorso pubblico, e ancora più in generale influendo sui rapporti di potere tra i gruppi sociali. Di conseguenza, gli esponenti del movimento considerano opportuna, e costituzionalmente legittima, una soppressione giuridica del discorso razzista, ricorrendo ad esempio a sanzioni penali e amministrative, o quantomeno alla sanzione civile, nei confronti degli autori di questi discorsi (2).

Intendo esaminare criticamente gli assunti centrali della posizione standard, in particolare per quanto riguarda la rappresentazione di alcuni dei danni determinati dal discorso razzista (§§ 2.2 e 2.3), e la disciplina giuridica proposta per il discorso razzista (§§ 3.1 e 3.2).

2. How to do (bad) things with words

Il discorso razzista, sostiene la posizione standard, è dannoso da diversi punti di vista: esso produce danni su individui determinati, di solito le vittime o bersagli di offese razziali (li chiamerò «danni individuali»), ma anche danni su più vasta scala, sulla società nel suo complesso (li chiamerò «danni sociali»).
Questi danni non sono necessariamente legati ad atti di violenza fisica come aggressioni, o disordini sociali (anche se può accadere che il discorso razzista dia adito o si accompagni a varie forme di violenza): sono, piuttosto, danni prodotti da parole.

2.1. Danni individuali

Alcune forme di discorso razzista provocano effettivamente danni diretti: si tratta di quelle forme di discorso che sono in grado di determinare in via diretta atti di violenza (istigando direttamente la commissione di tali atti, o inducendone la commissione in forma di reazione da parte del soggetto aggredito verbalmente). Non mi occuperò qui di questi casi, perché è evidente che il diritto è legittimato ad intervenire in nome della protezione di diritti e interessi da danni concreti. In tali casi, il discorso è la (con)causa di un danno in senso tecnico, e nessuna delle giustificazioni filosofiche della libertà di espressione accorda protezione a questo tipo di conseguenze di un discorso (taluni addirittura sostengono che in questi casi non saremmo nemmeno in presenza di un discorso, ma piuttosto di un’azione (3)).

I problemi maggiori sono invece determinati da quelle altre forme di discorso razzista che producono non un danno fisico diretto (o ne producono uno che presenta una fenomenologia differente rispetto all’aggressione fisica), ma piuttosto conseguenze più sottili e indirette. Chiaramente, in assenza di atti di aggressione fisica si pone il problema di dimostrare che l’effetto prodotto dal discorso razzista sia qualificabile come danno, e non sia invece qualcosa di simile al semplice disappunto, al fastidio, o all’imbarazzo. Si pone in altre parole il problema di distinguere il danno da una offesa, il discorso dannoso dal discorso (soltanto) offensivo (4).

Ebbene, secondo la posizione standard, il discorso razzista specialmente in certi contesti produce danni sulle sue vittime, e non solo offese, ad esempio potendo indurre depressione, profonda disistima di sé, impossibilità di frequentare determinati luoghi (ad es., campus universitari) per paura di incorrere in esperienze umilianti ecc.; certo, questi non sono danni nello stesso senso in cui lo è la rottura di un braccio, o l’incendio di una casa, tuttavia non si vede perché non considerarli giuridicamente rilevanti, una volta che si sia accertato a) che l’interesse coinvolto ha dignità primaria (l’integrità psicofisica, la capacità di interagire con gli altri, ecc.) e b) che tale interesse subisce un pregiudizio non banale. D’altronde, secondo la posizione standard il fatto che il diritto(5) finora non avesse considerato queste situazioni come danni non vuol dire nulla: evidentemente nel tempo cambia la percezione sociale di certi fenomeni, e il diritto può e deve tenerne conto (ad esempio, fino a qualche anno fa la violenza sessuale era considerata un reato contro la morale, non contro la persona).

Fin qui tutto bene: si tratta di un semplice ritocco della nozione di danno giuridicamente rilevante, riformulazione non troppo dissimile a percorsi che sono stati seguiti in alcune esperienze giuridiche contemporanee, e i problemi che questa costruzione può incontrare sono, eventualmente, di tipo probatorio (si è davvero verificato un danno, come è definito alla luce della teoria?).

Infine, vi è anche un altro, diverso, senso in cui il discorso razzista produce danni su individui determinati, ed è quando il discorso razzista, trattando certe persone come bersaglio continuo di odio e di disprezzo, agevola e legittima la commissione di atti di violenza e di aggressione nei confronti di quelle persone. In questo caso, il discorso razzista è strumento di violenza (allo stesso modo in cui, per alcuni filoni del pensiero femminista, il discorso pornografico è strumento di violenza sulle donne, in quanto le rappresenta come oggetto – talvolta perfino accondiscendente – di attenzioni sessuali degradanti), e costituisce una sorta di istigazione oggettiva alla violenza razziale.
Qui però iniziano a profilarsi alcune difficoltà, che diventeranno più chiare passando a considerare i danni sociali del discorso razzista.

2.2. Danni sociali (I): il silencing

Un primo tipo di danno sociale che è stato imputato al discorso razzista è il c.d. silencing (6). L’idea è la seguente: l’esposizione di un gruppo (ad esempio una minoranza razziale), ad un clima di aggressione, di umiliazione, di denigrazione ecc., può sortire l’effetto di privare gli appartenenti a quel gruppo del proprio diritto ad essere ascoltati nel momento in cui decidono di parlare. Questo dovrebbe sollevare serie perplessità sull’idea, tipica della giurisprudenza costituzionale americana, che il miglior rimedio ai discorsi insultanti o razzisti può essere solo più discorsi.

A dire il vero, ciò che si intende per silencing nella letteratura CRT non è sempre chiaro: talvolta si usa questo termine per designare un effetto sociale del discorso razzista, talaltra per designare un effetto individuale, che si produce sulla vittima di insulti razziali .
Nel primo senso, l’effetto di silencing non significa che il discorso razzista letteralmente espropri la libertà di parola delle sue vittime (8); piuttosto, il discorso razzista agirebbe allo stesso modo di un rumore di fondo, o dell’inquinamento acustico: bersagliando ripetutamente gli appartenenti ad un certo gruppo, il discorso razzista creerebbe un ambiente ostile o quantomeno di diffidenza nei loro confronti, ponendoli in una situazione più faticosa affinché la loro voce possa essere ascoltata e presa sul serio nell’arena pubblica.Nel secondo senso, significa che la vittima di insulti razziali diretti è indotta al silenzio per paura che agli insulti razzisti seguano aggressioni fisiche: gli insulti razzisti creano nei confronti dei destinatari un clima costante di minaccia (9).

Il silencing come figura di danno che richiede una risposta da parte del diritto incontra, mi pare, alcune difficoltà. La prima difficoltà è che in entrambe le versioni (sia inteso come danno individuale sia come danno sociale), l’effetto del silencing si fonda su una affermazione di tipo causale: come tale essa dovrebbe essere dimostrata, e non semplicemente asserita (10).

Inoltre, in assenza di una descrizione più precisa del fenomeno del silencing, si rischia di presupporre che la libertà di espressione assegni a ciascuno un diritto (non solo di parlare ma anche) di essere ascoltato, o addirittura capito ; una tesi piuttosto difficile da difendere.

Il problema, forse, è che la plausibilità prima facie dell’argomento del silencing deriva da una duplice circostanza: 1) non ci piace l’idea che gli appartenenti ad una minoranza già oggetto di discriminazioni passate siano, in ipotesi, estromessi dal dibattito pubblico (mentre ad esempio non troviamo eccessivamente scandaloso che uno storico negazionista non sia invitato ad un congresso di storici sulla Seconda guerra mondiale, o che uno scienziato creazionista non sia invitato ad un congresso su Darwin); 2) questa situazione ci ricorda e ci sembra pericolosamente simile al caso in cui a qualcuno sia fisicamente impedito di esprimere il proprio pensiero da altri, caso quest’ultimo su cui non avremmo alcuna esitazione a sollecitare una risposta da parte del diritto.

Il punto è che il silencing è in realtà troppo diverso da una situazione di impedimento fisico, per giustificare lo stesso trattamento da parte del diritto(12) : per garantire a ciascuno il diritto ad essere ascoltato (ad un ambiente favorevole a che le sue idee vengano accolte con la migliore disposizione d’animo) dovremmo immaginare una serie di condizioni fattuali e giuridiche tali da rendere di fatto impossibile la libertà di manifestazione del pensiero – ma anche, probabilmente, la libertà di circolazione, di religione e di associazione.

2.3. Danni sociali (II): il discorso razzista perpetua la subordinazione sociale

Questa seconda dimensione della libertà di espressione è quella che ha maggiormente attirato l’attenzione degli studiosi della CRT, ed è anzi una ricaduta particolare di una più generale acquisizione del movimento: l’idea che la razza è non solo (e, anzi, non principalmente) un dato biologico, ma una costruzione sociale (13). Questo significa due cose: in primo luogo, che non esistono “razze” in natura, ma che esse vengono definite e delimitate da pratiche sociali talvolta inintenzionali e stratificate nel tempo, talvolta deliberate – e quest’ultimo è ad esempio il caso delle definizioni giuridiche di razza: si veda ad esempio la regola della “one drop”, efficacemente discussa da Neil Gotanda (14). In secondo luogo, che queste stesse pratiche sociali ed eventualmente giuridiche non solo costruiscono la razza, ma attribuiscono alla razza così creata un certo valore o disvalore sociale, in quanto associata a pratiche, a valori, a una “forma di vita”; così, in ultima analisi, la costruzione della razza è funzionale all’istituzione e riproduzione di gerarchie sociali.

Si noti: questo processo di costruzione sociale della razza (e di creazione di un rapporto gerarchico tra gruppi razziali) è determinato dal concorrere di vari tipi di pratiche e di discorsi. Ad esempio, in questo contesto il discorso del diritto può svolgere non solo una funzione diretta di regolazione di fenomeni specifici (ad esempio la disciplina dei fenomeni migratori), ma anche una rilevante funzione simbolica e di stigmatizzazione sociale di certi fenomeni legati all’appartenenza razziale(15) , e anche di legittimazione dell’ordine gerarchico esistente (16). In questo quadro, il discorso razzista rappresenta certamente la proverbiale punta dell’iceberg, è la manifestazione più virulenta di un fenomeno stratificato e pervasivo; ma d’altro canto di tale fenomeno è non solo effetto ma anche causa, perché secondo la CRT il discorso razzista contribuisce a sua volta a legittimare e riprodurre l’ordine gerarchico esistente strutturato su basi razziali (17).

In questo quadro, la protezione giuridica riconosciuta al discorso razzista in nome della libertà di espressione finisce per essere una sorta di «tolleranza repressiva» á la Marcuse(18) : in un contesto di forte disparità di potere tra gruppi sociali, la tolleranza nei confronti del discorso (violento, offensivo, o propagandistico) di un gruppo dominante ai danni di un gruppo socialmente svantaggiato è solo una falsa tolleranza, una tolleranza repressiva perché, lungi dall’essere veicolo di liberazione, la tolleranza finisce con l’essere uno strumento per rafforzare l’oppressione nei confronti delle minoranze.

Auspicare che lo squilibrio di potere sia compensato con more speech, in una prospettiva da libero mercato delle idee, è agli occhi di questi studiosi frutto di falsa coscienza, quando non di mala fede: il libero mercato delle idee servirà solo a fare il gioco di chi ha già più potere, e in tal modo a legittimare – ancora una volta – la riproduzione dei rapporti di subordinazione sociale. A questa situazione i teorici della CRT oppongono alcuni correttivi al libero mercato delle idee, così come le affirmative actions sono state usate in altri contesti sociali in cui si è capito che certe diseguaglianze non avrebbero potuto essere sanate (ma semmai aggravate) dal libero operare delle leggi del mercato.
Anche questa seconda accezione di danno sociale del discorso razzista incontra, a mio parere, alcune difficoltà.

In primo luogo, per affermare che il discorso razzista abbia effettivamente l’effetto di creare, ricreare o legittimare un rapporto di subordinazione sociale su basi razziali occorre che tale discorso provenga da una fonte riconosciuta come autoritativa nella società, e che sia condiviso dalla società nel suo complesso, o almeno in una sua maggioranza significativa . Ma questo non sembra essere il caso, almeno nella maggior parte delle società occidentali contemporanee. Inoltre si può agevolmente riscontrare che molte di queste società adottano misure sia positive sia repressive contro la discriminazione razziale e che esiste un notevole grado di consenso sociale sul rifiuto del razzismo, quindi anche a non voler credere che viviamo nel migliore dei mondi possibili si può sempre osservare che nelle società occidentali circolano quantomeno messaggi di segno diverso, anziché un univoco e soffocante messaggio di subordinazione razziale.

In secondo luogo, ammesso che il discorso razzista svolga davvero questo ruolo di legittimazione delle gerarchie sociali su base razziale, non si vede perché tale ruolo sia svolto unicamente o anche solo principalmente dal discorso razzista (quale si realizza in offese razziali, insulti, epiteti, ostentazione di simboli nazisti, ecc.) e non anche da altre forme di comunicazione sociale di gran lunga più pervasive, striscianti e subliminali come quelle spesso diffuse dai mass media (come ad esempio potrebbe essere una ripetuta raffigurazione nei mass media dei membri di una minoranza come delinquenti, o carcerati, o adibiti a mansioni lavorative considerate umili, ecc.).

3. Rimedi giuridici ai discorsi razzisti

Secondo la posizione standard, tutte le manifestazioni e tipologie di discorso razzista (essendo fonti di danni individuali e sociali rilevanti) dovrebbero essere assoggettate ad una regolamentazione giuridica, principalmente nella forma della sanzione penale.

Questo aspetto della posizione standard fonde, a ben vedere, due distinti ordini di considerazioni: il primo è che tutti i tipi di discorso razzista, indistintamente, dovrebbero essere assoggettati a regolamentazione giuridica; il secondo è che la regolamentazione giuridica preferibile è, indistintamente per tutti i tipi di discorso razzista, quella penale, oppure in subordine quella amministrativa o quella civile (20). Anche questa posizione può suscitare alcune perplessità, relativamente alla considerazione del discorso razzista come categoria unitaria, e al (conseguente) ricorso alla medesima sanzione (in ipotesi: quella penale) per tutte le forme di discorso razzista.

3.1. Fenomenologia del discorso razzista

Forse non tutte le offese a sfondo razziale sono uguali. Esiste (purtroppo) una fenomenologia diversificata di discorsi razzisti, che possono coprire uno spettro che comprende, in ordine decrescente per quanto riguarda le modalità aggressive del discorso:
a) l’insulto razzista rivolto direttamente ad una o più persone identificate come appartenenti al gruppo razziale preso di mira;
b) la propaganda di idee e di messaggi (inclusi l’ostentazione di simboli e altri comportamenti espressivi ) che rivendicano la superiorità di un gruppo razzialmente connotato rispetto ad altri gruppi, e disprezzo e odio nei confronti di questi ultimi;
c) la propaganda di idee e messaggi che rivendicano la superiorità di un gruppo razzialmente connotato rispetto ad altri gruppi, basata su argomenti pseudo- o para-scientifici;
d) la negazione o il drastico ridimensionamento di fatti o eventi storici che hanno tragicamente coinvolto gruppi connotati in senso razziale (la schiavitù, l’Olocausto), se la negazione o il ridimensionamento sono motivati non da fini di spassionata indagine storiografica, ma per gettare discredito sulle minoranze interessate.

Nell’ambito della posizione standard, la giustificazione della costruzione di una categoria unitaria di discorso razzista è che si tratta di pezzi di un medesimo ingranaggio, la subordinazione sociale e la legittimazione della discriminazione e finanche delle aggressioni razziali trovano tutte la propria radice nel variegato universo dei discorsi razzisti, senza soluzione di continuità (22).

Ora, a me pare che tra questi casi paradigmatici di discorso razzista qualche differenza vi sia, che le conseguenze dannose su singoli individui possano essere dirette in alcuni casi e indirette o addirittura remote in altri casi, e questo credo faccia una differenza; di conseguenza, un rimedio giuridico considerato opportuno per un tipo di offesa razziale non necessariamente va bene anche per altri tipi, o per tutti.

3.2. Quale sanzione per il discorso razzista?

Il quarto (e ultimo) nodo problematico riguarda la proposta, ascrivibile alla posizione standard, di assoggettare tutte le forme di discorso razzista ad un’unica sanzione giuridica (in particolare la sanzione penale). Se è vero che il discorso razzista si presenta sotto svariate forme (la cui dannosità individuale e sociale è dipendente dal contesto di riferimento), allora non vedo ragione per assoggettare tutti i discorsi razzisti alla stessa disciplina giuridica, meno che mai invariabilmente alla sanzione penale.

Conformemente all’idea illuminista e liberale del diritto penale minimo, sarebbe certamente opportuno limitare la sanzione penale al solo caso di discorso razzista che è fonte diretta di danni individuali (da non intendersi come danni necessariamente fisici, ovviamente), mentre per i discorsi razzisti che producano solo danni sociali il diritto potrebbe intervenire non con misure sanzionatorie e coercitive, ma con misure promozionali di vario tipo (ad esempio sul piano dell’istruzione, o dell’incentivazione dell’editoria a favore di gruppi razziali svantaggiati ecc.).

Se il discorso razzista è una sfida di cui il diritto deve farsi carico nelle nostre società sempre più multiculturali e multietniche, allora non si vede perché questa sfida debba essere gestita esclusivamente con la logica dicotomica della coercizione penale.

Note

* Una prima versione di questo testo, con il titolo Diritto e sfide della differenza (razziale): pluralismo e libertà di espressione, è stata presentata il 7 marzo 2007 nell’ambito dell’XI ciclo del «Seminario di Teoria del diritto e Filosofia pratica» organizzato presso il Dip. di Scienze Giuridiche dell’Università di Modena e Reggio Emilia.

1)«Now the defenders of the status quo have descovered, in the first amendment, a new weapon […] The first amendment arms conscious and unconscious racists – Nazis and liberals alike – with a constitutional right to be racists»: M. Matsuda, Ch. Lawrence III, R. Delgado, K.W. Crenshaw, Words That Wound. Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First Amendment, Westview, Boulder (CO) 1993, pp. 14-15 [d’ora in avanti: Words That Wound].
2) Ho ricostruito la «posizione standard» sulla base dei saggi raccolti in Words That Wound, cit. Sono consapevole che la CRT ha prodotto anche punti di vista differenti, o più articolati, su questo argomento. Non credo, tuttavia, di avere prodotto una versione caricaturale del movimento. Penso inoltre che, al di là di singoli punti problematici, diverse lezioni interessanti possono essere ricavate dai contributi della CRT sul modo in cui, in società attraversate da divisioni razziali, il diritto può essere – a seconda dei casi – parte del problema e parte della soluzione.
3) M. Troper, La legge Gayssot e la Costituzione, in «Ragion pratica», (1997), n. 8, pp. 189-207, p. 198.
4) La distinzione tra danno e offesa non è sempre chiara. Tendenzialmente, un “danno” è definito come la lesione di un interesse, mentre una “offesa” è definita in virtù della sua attitudine ad indurre alcuni stati mentali differenti tra loro, ma accomunati dall’essere solitamente percepiti come sgradevoli, fastidiosi, irritanti, imbarazzanti ecc. Cfr. J. Feinberg, Filosofia sociale (1973), il Saggiatore, Milano 1996, pp. 54 ss.
5) Mi riferisco al diritto americano vigente al momento in cui è stata elaborata la posizione standard (anni Ottanta del XX secolo). Il diritto italiano attuale conosce figure di danno assimilabili a quelle esposte nel testo, come ad esempio il danno biologico e il danno esistenziale.
6) Ch. Lawrence III, If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus, in Words That Wound, cit, pp. 53-88
7) Il passaggio da un senso all’altro del silencing è leggibile ad esempio in Ch. Lawrence III, If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus, cit., pp. 78-79.
8) Come viene invece sostenuto nell’ambito del femminismo radicale, secondo cui alcune forme di pornografia hanno l’effetto di privare le donne della loro libertà di parola.
9) Questa mi sembra l’accezione in cui il termine è usato anche da F. Baroncelli, Trent’anni dopo. Marcuse, la tolleranza repressiva e gli speech codes, in «Ragion pratica», (1999), n. 12, pp. 31-56.
10) Per un argomento analogo, cfr. D. Jacobson, The Academic Betrayal of Free Speech, in «Social Philosophy and Policy», XXIV (2004), pp. 48-80.
11) Questo, come giustamente nota Ronald Dworkin, sarebbe assurdo: cfr. R. Dworkin, Freedom’s Law. The Moral Reading of the American Constitution, Oxford U.P., Oxford 1996, capp. 8-10.
12) L. Green afferma che quella del silencing è una metafora, ma in realtà intende funzionare come una analogia (rispetto all’impedire fisicamente a qualcuno di parlare): L. Green, Pornographizing, Subordinating, and Silencing, in R. Post (ed.), Censorship and Silencing: Practices of Cultural Regulation, The Getty Research Institute for the Histoty of Arts and the Humanities, Los Angeles 1998, pp. 285-311.
13) Cfr. ad es., I. Haney Lòpez, Bianco per legge (1996), in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza, diritti. La Critical Race Theory negli Stati uniti, Diabasis, Reggio Emilia 2005, pp. 71-77.
14) N. Gotanda, «La nostra costituzione è cieca rispetto al colore»: una critica (1991), in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza, diritti, cit., pp. 27-69; in proposito si veda anche L. Friedman, La società orizzontale (1999), il Mulino, Bologna 2002, cap. 5.
15) Di alcuni di questi aspetti ho sinteticamente discusso in G. Pino, Corpi, parole, simboli. Appunti sulla via italiana alla teoria della differenza razziale, in «Jura Gentium», forum su Legge, “razza” e diritti. A partire dalla Critical Race Theory, a cura di Thomas Casadei e Lucia Re, 2006: .
16) Ad esempio, la letteratura della Critical Race Theory ha prodotto alcune interessanti (ancorché cervellotiche e in fin dei conti controproducenti) riletture del caso Brown come un First Amendment issue, una questione di libertà di espressione: in gioco ci sarebbe stata, infatti, innanzitutto la condotta espressiva dello Stato che nell’istituire scuole separate (but equals?) per bianchi e neri avrebbe inteso diffondere un messaggio di subordinazione sociale (cfr. Ch. Lawrence III, If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus, cit.; le decisioni della Corte Suprema sul caso Brown possono ora essere lette in traduzione italiana in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza, diritti, cit., pp. 1-10). L’aspetto controproducente di questo argomento è che in tal modo la libertà di espressione è riconosciuta in capo allo Stato, ossia esattamente il soggetto contro il quale essa è tradizionalmente reclamata.
17) Cfr. M. Matsuda, Public Response to Racist Speech: Considering the Victim’s Story, in Words That Wound, cit., pp. 17-51 (spec. p. 36). Alcune delle idee espresse da teorici della CRT su questo argomento sono abbastanza simili a (e talvolta sono mutuate da) posizioni del pensiero femminista relativamente al discorso sessista e in particolare alla pornografia.
18) H. Marcuse, La tolleranza repressiva, in R.P. Woff, B. Moore jr., H. Marcuse, Critica della tolleranza. I mascheramenti della repressione (1965), Einaudi, Torino 1968, pp. 77-105.
19) Un punto simile, ma riguardo alla pornografia, è svolto da L. Green, Pornographizing, Subordinating, and Silencing, cit.
20) Non è sempre chiaro quale specifica sanzione penale o amministrativa dovrebbe essere introdotta. Per una dettagliata analisi della possibilità e dell’opportunità di introdurre esclusivamente rimedi di diritto civile, cfr. invece R. Delgado, Words That Wound: A Tort Action for Racial Insults, Epithets, and Name Calling, in Words That Wound, cit., pp. 89-110.
21) Tra cui (noti esempi presi dalla giurisprudenza americana): una marcia neonazista in un sobborgo densamente abitato da ebrei, tra cui alcuni sopravvissuti all’Olocausto; l’affissione di una croce in fiamme nel giardino di una famiglia di colore, ecc.
22) Cfr. ad es. Ch. Lawrence III, If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus, cit., p. 85. Analogo trattamento unificato delle varie forme di discorso razzista è fatto da M. Rosenfeld, Hate Speech in Constitutional Jurisprudence: A Comparative Analysis, in «Cardozo Law Review», XXIV (2003), pp. 1523-1567.

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Teoria critica della razza e libertà di espressione: alcuni punti problematici

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Dirò subito che ho incontrato una sola volta il grande “Jaufrè”, come lo chiamava Montale. Ricordate:

Jaufrè passa le notti incapsulato
in una botte. Alla primalba s’alza
un fischione e lo sbaglia. Poco dopo
c’è troppa luce e lui si riaddormenta

Quando un incontro importante resta unico, ogni gesto, ogni parola, ogni dettaglio della scena prende un’aria poetica.
Era l’estate del 1982. Credo luglio o agosto. Non avevo ancora diciannove anni. Ero seduto al bar della piccola stazione di San Donà di Piave (l’eterna provincia veneta!). Aspettavo un treno per Venezia, concentrato sulle Poesie d’amore di Nazim Hikmet, il poeta turco, amico di Majakavoskij. Leggevo un rubai (molto tempo dopo ho appreso che si trattava di una forma metrica tradizionale arabo-persiana), scritto da Hikmet nel 1933 a Istanbul, esattamente trent’anni prima di morire stroncato da un infarto sul pianerottolo del suo appartamento moscovita. Estate del 1963. L’estate in cui sono nato. Coincidenze. (La fame di coincidenze è il pane quotidiano della giovinezza). Ne ricordo una quartina:

Finito, dirà un giorno madre Natura
finito di ridere e piangere
e sarà ancora la vita immensa
che non vede non parla non pensa

Versi semplici, epici, antichi che cantano ciò che gli antichi poeti hanno sempre cantato: l’amore per la vita, l’inesorabilità della morte, l’amore, nonostante tutto, per la “vita immensa” dopo la nostra morte.
All’improvviso sento risuonare una domanda.
“Poeta?”. Un signore sulla cinquantina, dal volto un po’ sofferente e con un braccio ingessato, si avvicina al mio tavolino e, dopo un momento d’esitazione, si siede.
“Chi io?”, faccio imbarazzato.
“Beh, non vedo in giro nessun altro “giovane Nazim”? Le piacerebbe diventare come lui?”.
“Non saprei. Qualcosa scrivo”, rispondo.
“Sa, ha avuto una vita avventurosa e difficile, battaglie politiche, esilio, condanne, anni di carcere, grandi lontananze, pochi ritorni. Ma è rimasto giovane fino alla fine, in colloquio… Scusi, mi presento, sono Goffredo Parise, forse ha già letto qualche mio libro?”.
“Purtroppo no”. Vorrei sprofondare un chilometro sottoterra. Mi salva il frastuono di un treno merci. Faccio però in tempo a notare nei suoi occhi un lampo di tristezza.
“Forse lei è troppo giovane. Di che anno è?”.
“1963. Proprio l’anno in cui Nazim Hikmet è morto: angina pectoris”.
“Il 1963 è anche l’anno delle Furie”.
“Quali furie?”, domando.
“Il romanzo di Guido Piovene, un romanzo che ho amato molto e su cui ho anche scritto qualcosa. Era piuttosto un sogno. Ma Piovene oggi è dimenticato. Un vicentino come me, ma non proprio uno scrittore italiano… Non lo conosce, vero?”
“Purtroppo no”. Questa volta arrossisco.
Il mio Trieste-Venezia era probabilmente già passato. La persona che doveva venire a prendere Parise e accompagnarlo in auto alla sua nuova casa di Ponte di Piave tardava. Il dialogo durò non so quanto tempo. E sempre con lo stesso schema: il grande “Jaufrè” esponeva il tema: la malizia vicentina (di cui era impregnata l’opera di Piovene), la vita e le case sul Piave, Roma, la fatica dei Sillabari, i premi letterari, lo “Strega” che aveva appena vinto, il “Viareggio” del 1963 che per ragioni politiche Piovene non aveva vinto, la “poesia che va e viene”, la “pigrizia” produttiva dell’artista, le difficoltà del nuovo romanzo, ripreso dopo tanto tempo, “Il faut avoir une idée, mais une idée vague”, come ha detto Picasso, l’ultimo viaggio in Giappone, Kawabata (“Legga assolutamente Kawabata. Ma fra vent’anni”), La casa delle belle addormentate, la giovinezza, la vecchiaia. E il “piccolo Nazim”, che nella sua “vita immensa” e immensa ignoranza, cercava qualche variazione al proprio rossore.
Non c’era ostentazione nelle sue parole. E neppure l’ombra del maestro cerca-discepoli (“la poesia non ha eredi”). Lo scrittore era semplicemente “in colloquio”, cioè era rimasto giovane. “Incapsulato” nella botte di un corpo sofferente, precocemente invecchiato (avrei saputo solo molto tempo dopo delle sue operazioni al cuore, avvenute l’anno prima, dell’insufficienza renale, la dialisi), era in contatto permanente con la “vita immensa, che non vede, non parla, non pensa”, che è oltre la desolazione per la nostra morte, che è amore, nonostante la nostra morte. E se a, volte, il contatto veniva meno, se l’ex cacciatore per “troppa luce” si addormentava, il suo fiuto per la bellezza in ogni caso non lo tradiva: avrebbe sentito “l’odore del sangue” di un artista-fagiano a chilometri di distanza.
Oggi, ad anni di distanza, se non conosco, in fondo, che un solo romanzo di Piovene, ciò si deve al fatto che sono rimasto fedele a quell’unico incontro con Parise, troppo intenso e irripetibile per permettermi di allontanarmi dalla solita fame di coincidenze.
“Piovene, comunque, è uno scrittore importante, ma allo stesso tempo lo sento lontano”.
“Lontano da cosa?”.
“Dalla riserva di caccia dei miei temi”.
“E’ stato se non sbaglio proprio Piovene che, in un’intervista a proposito delle Furie, ha detto: ‘Lo ritengo nettamente il mio migliore romanzo e quello che ha approfondito certi motivi che sono costanti fin dalla mia giovinezza; giacché anche questo vorrei aggiungere: l’uomo si accresce, si accresce per acquisizioni critiche, per indagine intellettuale, ma quello che sono i motivi fondamentali della poetica e anche della poesia di un artista sono sempre gli stessi…’”.
“Sì, è vero, l’uomo s’accresce, s’accresce, ma per quanto il nostro colloquio sia indiretto, silenzioso, gli elementi arcaici della natura, i colli, l’odore dei corpi, le formazioni e le deformazioni della bellezza umana che per la prima volta ci sono venuti incontro, si ostinano a compiere giri concentrici sopra le nostre teste incappucciate. Come folaghe o fischioni che continuiamo a sbagliare per giorni fino a quando non ci addormentiamo…
“Come uno dei temi costanti della poetica e della “poesia” di Piovene: quello della mente che costantemente mente a se stessa senza rendersi conto di mentire”.
“In altre parole: il sentimento della malitia. La tradizione cristiana, i Padri della Chiesa, credo, lo definivano un ambiguo e incoercibile desiderio-repulsione (beh, forse non utilizzavano proprio queste parole…) nei confronti del bene in quanto tale.
“Questo non fa di Piovene uno scrittore cattolico, né uno scrittore veramente religioso, se non di quell’“unica religione possibile” – come ha scritto Parise nella sua presentazione alle Furie: “quella della verità”.
“Sì, l’ho letta. E’ stato cinque anni dopo la sua morte. Forse hai ragione. Ma ricordati che la religione della verità, nell’interpretazione di Parise, era ciò che per Piovene l’uomo moderno ha perduto, ciò in cui non riesce più a credere. E’ cenere di un fuoco che si è spento chissà quando e che ricopre i nostri volti decrepiti”.
“’L’arte non può raccontare che il male, perché esso solo, per così dire, ha materia, pervade i nostri appetiti e i nostri pensieri’. Queste sono ancora parole di Guido. Fin dai tempi della Gazzetta nera. Che ne pensi?”.
“Non so. Mi chiedo: da dove viene il Male per uno scrittore che non crede in Dio? Dov’è il Male per chi non può cadere nel baratro agostiniano dove ‘nessuno ti confessa’?”.
“Parise diceva che la risposta poteva forse trovarsi tra ‘il tortuoso, labirintico e solitario lavorìo del cervello’, proprio della ‘vicentinità’, intesa come ‘monomaniaca aspirazione al perfetto’ e il centroeuropa di Kafka, in quella zona ‘slavo-tedesca ed ebraica’ ribollente di letture talmudiche e cabalistiche”.
“Detesto l’eterna provincia veneta. Detesto il marchio minoritario per gli scrittori di razza. E non ho mai letto Kafka seguendo interpretazioni talmudiche o cabalistiche. E nemmeno Svevo. L’elemento ebraico, se c’è, è storico: riguarda la situazione nell’epoca dell’assimilazione. E poi dov’è il senso della forma, lo humour in Piovene? Sei proprio sicuro che il suo essere ‘visionario di cose vere’, come il narratore dice di se stesso nelle Furie, coincida con la fusione di reale e inverosimile che per primo Kafka, nella storia del romanzo, è riuscito a realizzare? L’estraneità come chance erotica e la promiscuità spesso comica di Kafka, sei davvero in grado di ritrovarle nei romanzi di Piovene? E il riso di Zeno, che gioca con la propria coscienza, lo senti risuonare tra i colli veneti?”
“La confessione di Zeno è una bouffonnerie”.
“Appunto. Mentre la confessione è per Piovene la forma assoluta, per giungere ad una definizione della propria autenticità, della verità. Non sono sicuro che in essa non ci sia più traccia delle domande agostiniane. Magari attraverso il binocolo de l’esprit géométrique del “giustiziere settecentesco”, per dirla ancora con Parise”.
“Il senso della corruzione dei corpi e dell’immaginazione che li rendi visibili, compensati e “giustiziati” dalla passione intellettuale che li dissolve”
“Sì, ecco. Oppure la necessità dei “fatti”, unita all’impossibilità o difficoltà di accedere al “personaggio romanzesco”: chi sono Angela, Teresa, Antonio, la donna che si chiama “la pianta acquatica” se non rivelazioni di questa impossibilità o difficoltà?”
“La malizia vicentina unita alla malitia, figlia di acedia di Agostino, entrambe figlie illegittime della passione clinica di sezionare con l’intelletto i corpi in eterna decomposizione delle “furie” private, storiche, mitiche”.
“Forse. Ma c’è anche un’altra possibilità: che il Male di Piovene sia ancora quello di Baudelaire, che la sua malitia sia un’ulteriore metamorfosi de l’ennui, che la forma della confessione sia il campo di battaglia di una lotta mortale per trasformare la malitia in qualcosa di positivo. Qualcosa, comunque, che non ha niente a che vedere con lo snobismo”.
“Ma con il decadentismo sì”.
“Mah! La letteratura è tutta decadente! Da Flaubert in poi. Fino a Flaubert rappresentava un tutto: era uno dei rami della vita, della società, come la politica, la Borsa. Poi ha cominciato a perdere la sua supremazia. E da allora continua a vivere o a sopravvivere come Adamo ed Eva in fuga dall’Eden dopo il peccato originale: che per la letteratura è l’aver avuto fino ad un certo momento un carattere universale, poi definitivamente perduto”.
“Parise diceva che Piovene con quelli della sua generazione (Comisso, Gadda) apparteneva alla “last generation”, perché, se ho capito bene, aveva avuto il tempo di assaporare ancora, sia pure in mezzo alle distruzioni e alle guerre, il frutto proibito di quell’universalità”.
“Forse è così. Forse le Furie sono anche la confessione tragica, non rassegnata e violenta, di un definitivo distacco. Un addio al paradiso perduto dell’aspirazione romanzesca di rivelare la totalità del mondo e dell’uomo che coincide con un addio all’inferno delle ombre private, e non solo private, del suo passato. Un duplice sopralluogo ”.
“Sarà… Ma tutto questo parlare di ultime generazioni, inferno e paradisi perduti mi ha messo un po’ di nostalgia. La verità è che sono stanco. Ho sonno. Certo che, incapsulati per l’eternità dentro queste botti, si sta scomodi. Manca l’aria”.
“In compenso il tempo per sparare a folaghe e fischioni è illimitato…”
“Senti Jaufré…”
“Dimmi Nazim…”
“Ti ricordi Kawabata? La casa delle belle addormentate?
“Sì, certo”.
“Alla fine l’ho letto. E’ stato nell’estate del 1963. Ero a Berlino, quattro giorni prima di partire per Mosca. Da mesi non avevo notizie di mia moglie né di mio figlio. Mi sentivo stanco come ora. Non riuscivo ad alzarmi dal letto. Eguchi, il protagonista, mi ha tenuto sveglio, in vita un’intera notte. La disperazione per la vecchiaia mi è sembrata improvvisamente una cosa remota. E così la mancanza di mia moglie, e di tutte le donne che ho amato. E ho anche pensato che forse solo nel sonno siamo davvero in colloquio con “la vita immensa”, “la vita immensa”, dopo la nostra morte.
“E hai scritto una poesia?”
“No, mi sono ricordato di un rubai che avevo scritto trent’anni prima, ad Istanbul. Vuoi ascoltarne una quartina?”
“Abbiamo tutto il tempo”.
“Finito, dirà un giorno madre Natura
finito di ridere e piangere
e sarà ancora la vita immensa
che non vede non parla non pensa”

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Un ricordo improbabile

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“[…] Evitiamo l’oltraggio della cordialità; voilà! Un improperio e uno sputo per ciascuno, sì, questo è un addio serio, un’onesta partenza.[…]
(da “All’ “ambiente” di Vittorio Gassman)

Curo e coltivo i miei odi con l’accanimento e la devozione d’un giardiniere tenace ed appassionato. Ogni tanto, poi, me li ripasso scrupolosamente uno ad uno; li rimedito e li rivivo, scandendo al ralenti tutti i passaggi, indugiando su dettagli e frammenti. Tutti fondanti, tutti necessari. Il timore è che la damnatio memoriae possa cancellare, per distrazione o sciatteria, questo o quel frammento del passato, questo o quel particolare: se ciò avvenisse l’amara felicità dell’astio, che non sa né vuole dimenticare, e la gioia, ontologicamente postuma, del risentimento, sarebbero irrimediabilmente guastati. I miei odi ed i miei risentimenti, con il passare degli anni, invece di attenuarsi e stiepidirsi, diventano sempre più convulsi ed irredimibili. È una specie di ‘capitale morale’ che conservo gelosamente. Poi, per far aggallare tutto l’odio che cova dentro, mi basta rivedere o sfiorare chi m’ha offeso, anche se in un tempo lontano. Lontano per lui; non certo per me. Come in un racconto di Kafka, sono il malato che protegge e conserva la piaga e la ferita. Sono Filottete che custodisce con voluttà malsana il puzzo nauseabondo della sua piaga.
Mi dicono: dimentica e perdona, quel che è stato è stato. Farlo, per me, sarebbe come rinunciare ad ogni principio etico, sarebbe come abdicare ad una specie di ineludibile umanesimo radicale.

Che cosa avrebbe detto Hans Mayer di questo?

[ dal Corriere della Sera dell’8 giugno 2008 ]

La dolce vita da pensionato di Milivoj Asner. Soprattutto, la vita emozionante da tifoso di Milivoj Asner. Come un ultrà qualunque, questo pensionato 95enne ha dato il benvenuto alla sua squadra del cuore, la nazionale croata, in trasferta a Klagenfurt (Austria), dove sta partecipando con ottimi risultati agli Europei di calcio. Asner, mano nella mano con la seconda moglie, Edeltraut, ha passeggiato per il centro della città (qui vive dal 2006), si è unito ai compatrioti per cantare gli inni in sostegno del fenomeno Luka Modric e compagni. È entrato nei bar per discutere gol, azioni e magari errori arbitrali. […] Milivoj Asner è un criminale di guerra sfuggito finora a tutti i tentativi di portarlo di fronte a un tribunale. È un (ex?) nazista che durante l’ultimo conflitto mondiale ha vestito la divisa di capo della polizia ustascia — quando la Croazia era alleata di Hitler — e si è reso responsabile della deportazione, e quindi della morte, di migliaia di ebrei, serbi e zingari della regione di Slavonska Pozega. Tanto che nella «lista di Wiesenthal», l’elenco dei dieci maggiori criminali nazisti ancora latitanti, Asner è indicato al numero quattro. Prima di lui ci sono solo Aribert Heim, John Demjanjuk e Sandor Kepiro. Pensava ormai di essere al sicuro, un intoccabile. Pensava che l’Austria, per lui Felix, dove vive sotto falso nome, avrebbe continuato a erigere un muro contro chi ne chiedeva l’estradizione (nel 2005, di fronte a una richiesta delle autorità di Zagabria, la risposta era stata: «Non è in condizione di rispondere a interrogatori o entrare in un’aula di tribunale»). Evidentemente non immaginava di poter essere pizzicato da un semplice reporter del Sun di Londra che, come un segugio, lo ha seguito passo passo nella sua Klagenfurt.

Lo ha fotografato vicino ai tifosi arrivati da Zagabria con il loro corredo di bandiere e inni irripetibili, conosciuti dalle polizie di tutto il mondo perché scimmiottano quelli in voga ai tempi degli ustascia. «È un ardente patriota, un nazionalista — ha dichiarato un testimone al Sun, spiegando come sia conosciuto da tutti, a Klagenfurt, come “l’uomo delle SS” —. Non c’è dubbio che il suo pensiero vada alla vittoria finale della Croazia. Vuole che vincano, sempre». La moglie Edeltraut ha confermato: «È un grande fan della Croazia. Guarda tutte le partite». Avvicinato dal giornalista britannico, Asner ha però negato decisamente di aver preso parte alle deportazioni: «Non sono un criminale di guerra: è tutto ridicolo, una barzelletta. Non ho avuto nulla a che fare con tutto ciò. Il mio unico ruolo? Ero un funzionario del dipartimento di Giustizia, un avvocato. Non ho mai fatto male a nessuno ». […] Ieri, il Centro Simon Wiesenthal ha chiesto nuovamente l’estradizione al ministro della Giustizia di Vienna Maria Berger. Asner «si sta godendo la vita che ha negato a centinaia delle sue vittime, mandandole a morire — ha detto Efraim Zuroff, direttore del Centro —. L’Austria ha sempre avuto la reputazione di un paradiso dei nazisti e ora sono stati colti in fallo. Per loro è tempo di fare ciò che è giusto, aiutando a portare i criminali di guerra nazisti davanti alla giustizia». Certo, difficile che gli austriaci possano giustificare un nuovo rifiuto con le «precarie condizioni di salute» di Asner. Per quanto in là con gli anni, l’ex capo della polizia ustascia e spia della Gestapo è apparso in salute, arzillo, in grado di muoversi senza l’aiuto di un bastone. «Tutti i giorni si fa una camminata», ha confermato chi lo conosce bene. «Se quest’uomo è in grado di passeggiare e sorseggiare vino nei bar — ha detto ancora Zuroff — sarà in grado anche di sostenere un processo».

Jean Améry era il nom de plume di Hans Mayer: la scelta di questo pseudonimo-anagramma addita, come in un motto araldico, la parabola di un destino tragico. Di famiglia ebraica, assimilato nell’impero austroungarico, nel 1938 all’epoca dell’Anschluss emigra in Belgio e si unisce alla resistenza. Torturato e poi internato per due anni ad Auschwitz. Suicida nel 1978 a Salisburgo. Sulla sua tomba ha voluto fosse inciso il numero con il quale era stato marchiato nel Lager. Il ricordo irremovibile dei volti indifferenti dei tedeschi che, senza muovere ciglio, avevano visto accatastare su una stretta banchina i cadaveri scaricati dai carri bestiame, la memoria incancellabile dell’orrore della tortura (“Chi ha subito la tortura non può più sentire suo il mondo. L’onta dell’annientamento non può essere cancellata. La fiducia nel mondo crollata in parte con la prima percossa, ma definitivamente con la tortura, non può essere riconquistata. Nel torturato si accumula lo sgomento di avere vissuto i propri simili come avversi: da questa posizione nessuno riesce a scrutare verso un mondo in cui regni il principio della speranza. Chi è stato martoriato è consegnato inerme all’angoscia. Sarà essa in futuro a comandare su di lui”), il fatto che gli aguzzini nel lager urlassero ordini e minacce nella stessa lingua che era stata la fonte prima della sua formazione intellettuale e culturale, la fallibilità dell’Heimat, cioè di quella patria che non era stata capace di preservare la sua dignità di uomo e cittadino, la naturale ribellione ad ogni forma di ortodossia religiosa, motivata dalla palese insensatezza del mondo che non consente teodicee possibili, trasformarono Hans Mayer in Jean Améry. Un apolide; un senza patria, per scelta e destino.
Nel suo ‘Intellettuale ad Auschwitz’ Améry al risentimento dedica un intero capitolo: “coltivavo i miei risentimenti. È, dato che non posso e non voglio disfarmene, sono costretto a conviverci e ho il dovere di motivarli a coloro contro i quali sono rivolti”. Ri-sentimento: cioè sentire di nuovo, raddoppiare l’intensità di ciò che si è provato e sentito; rivivere il dolore di chi, umiliato ed offeso, ha perso la fiducia nel mondo e la conseguente impossibilità di poter sentirsi accolto “nell’idillio industriale della nuova Europa, nelle maestose sale del mondo occidentale”. Améry sa che il risentimento porta ad una specie di rottura nell’ordine consueto del tempo perché il futuro non è più contemplabile. Si è sempre fermi lì, in quella scena primaria: si vorrebbe tornare à rebours verso il già vissuto, si vorrebbe annullare ciò che è stato. È una posizione, se si vuole, innaturale e contraddittoria perché esige che l’irreversibile sia rovesciato e l’accaduto annullato, ma è l’unica dimensione concessa a chi rifiuta un qualsiasi parallelismo fra il proprio percorso e quello dei propri persecutori: “Le montagne di cadaveri che mi separano da loro non possono essere spianate”. Una forma possibile di risarcimento potrebbe consistere “nel procurare a mia volta dolore, nel sanguinario delirio di poter essere ripagato per quanto ho subito”. Ma l’uomo dei risentimenti sa che all’orrore non c’è mai fine; si accontenterebbe, magari, di una soddisfazione meschina e misera: quella, per esempio, di sapere in galera il carnefice. Certo non si vorrebbero che a lui fossero dedicate strade e vie, magari proprio nella capitale del proprio paese, come sta accadendo per Giorgio Almirante. Giorgio Almirante cioè il segretario di redazione della rivista antisemita “La difesa della razza”, capo di gabinetto del Ministro Mezzasoma nei giorni eroici della repubblica di Salò, firmatario anche del bando di fucilazione dei giovani italiani che rifiutavano di arruolarsi nell’esercito della Rsi per combattere assieme ai nazisti, fondatore del Movimento sociale italiano – che si richiamava sin dal nome alla Repubblica sociale. E poi , come giustamente si domandava Massimo Raffaeli sul Manifesto di qualche giorno fa, “C’è, per caso, a Roma una via intitolata a Simon Wiesenthal?”

[ immagine : L'Ira, Giotto, Cappella degli Scrovegni, Padova ]

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Elogio del risentimento

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Fra pratiche discriminatorie e trattamenti eguaglianti

di Costanza Margiotta

1. A partire da una storia di stereotipi e pregiudizi

Vorrei iniziare questo contributo narrando una storia di varia umanità, diversa da quella inserita nell’intervento di Mauro Barberis al Forum «Legge, “razza” e diritti. A partire dalla Critical Race Theory», curato da Thomas Casadei e Lucia Re per «Jura gentium. Rivista di filosofia del diritto internazionale e della politica globale» (1). Si tratta sempre di esperienze vissute sui mezzi pubblici – o piuttosto semi-pubblici – precisamente su un treno in transito per la stazione di Bologna, nei giorni successivi al ritrovamento del corpo del piccolo Tommaso Onofri nei pressi di Parma. Al momento dell’ingresso in stazione una ragazza bianca, davanti alla porta del treno, dove si trovava anche il controllore, inizia ad agitarsi chiedendo se qualcuno avesse visto la sua valigia lasciata incustodita proprio in quella parte del vagone. La reazione immediata del controllore bianco è quella di fare notare alla ragazza come credesse possibile ritrovare una valigia lasciata incustodita in un treno frequentato da «negri». Malauguratamente per il controllore davanti alla porta di quel treno non mi trovavo solo io, ma anche una ragazza nera, la quale non aspettò un secondo per far notare al controllore che la sua era una affermazione profondamente razzista: gli chiedeva insomma come facesse a dare per scontato che dovesse essere stato per forza qualcuno di colore a rubare la valigia.

A quel punto mi sono intromessa facendo notare al controllore come non più di una trentina di anni fa lo stesso controllore – che dimostrava una sessantina d’anni – avrebbe immediatamente incolpato per la scomparsa di una valigia i meridionali – i «terroni» – come oggi incolpava i «negri», e come, quindi, egli ragionasse per stereotipi e pregiudizi (2). La vivacità della conversazione cresceva mano a mano che la ragazza nera cercava di indurre il controllore ad ammettere il suo pregiudizio, facendogli anche notare come ad ammazzare Tommaso Onofri non fossero stati dei «negri» ma dei suoi connazionali: come insomma uno dei delitti più efferati degli ultimi anni –niente di paragonabile al furto di una valigia, o di un portafoglio – fosse da imputare a italiani. Il controllore in difficoltà, anche perché il treno non si decideva, come quasi sempre, a entrare in stazione, ma rimaneva fermo al suo ingresso, iniziò a scusarsi con la ragazza dicendo che non avrebbe voluto dire «negri» ma «marocchini» o anche «albanesi», riconoscendo di essersi espresso male (sic). Per buona sorte del controllore il treno arrivò in stazione, dove, finendo di insultarlo, scendemmo la ragazza nera e io.

Certo Mauro Barberis potrebbe dire che l’errore è quello iniziale della ragazza bianca che, lasciando la valigia incustodita in un treno frequentato da «negri», non si sarebbe fatta mettere in guardia dal pregiudizio: in questo caso non avrebbe tenuto presente che insomma «la razza conta». Lasciamo perdere la ragazza bianca – che fortunatamente risulterebbe priva di pregiudizi – e torniamo al nostro controllore bianco, il quale inconsciamente ha già reso operativo e introiettato il modello del racial profiling, ancora non esplicitamente importato da noi, e allo stesso tempo ha messo in luce la concretezza della razza quando viene usata per stigmatizzare, rilevando, peraltro, come l’identità razziale sia un fattore relazionale. Il nostro controllore avrebbe applicato alla lettera il racial profiling: egli ha, infatti, usato la razza come indicatore di pericolosità per valutare l’azione di quel qualcuno che si è portato via la valigia della ragazza senza pregiudizi e ha messo in relazione l’appartenenza razziale con la propensione al crimine. In questo modo il controllore non ha fatto che perpetuare lo stereotipo secondo cui le minoranze presenti nel nostro paese sono più propense al crimine di quanto non lo sia la maggioranza «nazionale», per cui esse meriterebbero una ancor maggiore e «particolare» attenzione da parte delle forze di polizia. Le razze andrebbero quindi prese sul serio da parte delle forze dell’ordine, e controllate preventivamente e in ogni caso onde evitare spiacevoli sorprese per «vecchiette» con pregiudizi o «giovinette» senza pregiudizi.

2. La razza tra affirmative action e racial profiling

Spostiamoci dall’Italia all’altra sponda dell’Atlantico, negli Stati Uniti, dove il racial profiling non è solo una moda seguita dai controllori di biglietti ferroviari ma è una vera e propria policy disciplinata in alcuni Stati della Federazione (3). D’altra parte come faceva notare W.E.B. Du Bois in Black Reconstruction (1935) il problema della democrazia tocca tutte le razze e tutte le nazioni (4). In questo paese la razza conta davvero anche fra le forze dell’ordine, ma conta anche per le politiche di azione affermativa (affirmative action), che da noi non decollano. La rilevanza del concetto di razza nel discorso giuridico statunitense ha quindi natura ambivalente: da un lato, infatti, la razza «rileva» per quel che riguarda la sicurezza del paese, di conseguenza la razza non bianca è in questo caso ipostatizzata in negativo. Il colore – a cui, come mettono bene in luce gli studi delle Critical Race Theories, non appartiene quello bianco che viene automaticamente escluso dalla tavola dei colori – assume il suo senso in relazione alla pericolosità sociale, alla criminalità. Dall’altro, invece, la razza conta in positivo per quel che concerne il trattamento «diverso» per le minoranze discriminate per ragioni razziali, ovvero il colore in questo caso assume il suo senso in relazione alla compensazione, alla rivendicazione, cioè, di un riconoscimento di alcuni diritti «speciali» per alcune classi di soggetti che rivendicano la propria differenza come un aspetto per ottenere l’uguaglianza; esso assume il suo senso, quindi, come valore emancipativo in un contesto di subordinazione razziale. In entrambi i casi, dunque, «la razza conta».

Nel primo caso essa, però, sembra rilevare in maniera profondamente ingiusta, poiché, non basandosi il ragionevole sospetto sul mero comportamento individuale, il racial profiling appare assolutamente discriminatorio, nel senso che discrimina senza ragioni valide per trattare in modo «diverso» gli eguali, trattando cioè gli appartenenti a classi subordinate in modo peggiore di quelli appartenenti alle classi socio-economicamente avvantaggiate. In questo caso le persone trattate in modo diverso non diventerebbero certo uguali, non si tratterebbe quindi di un trattamento eguagliante (5). Nel secondo caso, invece, la razza sembra contare in modo giusto, perché l’affirmative action discrimina in favore delle classi subordinate e a scapito dei soggetti in posizione di potere socio-economico. Pertanto le persone trattate in modo diverso diventerebbero uguali e quindi saremmo di fronte a un trattamento eguagliante in favore dei gruppi che sono stati ingiustamente subordinati dalla stratificazione razziale (6).

Ma questa spiegazione può prestare il fianco a immediate critiche –non solo per il problematico superamento da parte di entrambe le posizioni dell’individualismo metodologico o per la tensione fra egualitarismo e differenzialismo – non a caso le due posizioni divergenti, quella c.d. liberal e quella conservatrice, riguardo alle due policies hanno buon gioco a darsi reciprocamente addosso (7). Ovvero hanno buon gioco i conservatori a sostenere come il racial profiling sia giusto dal momento che tratta in modo diverso alcune categorie di soggetti in favore della sicurezza di tutti (8), in favore di un c.d. «bene comune» o di un «fine sociale benefico», potrebbe dire Dworkin – questo in nome di una presunta relazione fra colore e propensione al crimine, mentre le affirmative actions discriminerebbero i più meritevoli in favore di categorie specifiche di persone, i cui meriti non avrebbero alcun ruolo al momento della selezione, ad esempio per l’ingresso in istituzioni universitarie, visto che tale selezione avviene sulla base di appartenenze identitarie (razza, genere, ecc.).

Il problema che si pone allora è se e perché la razza debba assumere rilievo solo in uno dei due contesti e non nell’altro: dal punto di vista dei liberal o dei conservatori, e dal punto di vista strettamente giuridico, bisognerebbe ammettere che la razza o «rileva» sempre o non «rileva» mai. Su questa base la razza dovrebbe contare in entrambe le situazioni: nel caso dei controlli da parte delle forze dell’ordine in base al profilo razziale, come nel caso della selezione per le università in base alle appartenenze razziali, oppure non contare in nessuno dei due contesti.

Varrebbe allora la pena di concentrarsi sulle forme di perpetuazione della discriminazione, valutando quale delle due policies, quale dei due «rimedi» basati sulla razza, ne rappresenti una forma e rafforzi gli stereotipi e i pregiudizi riguardo alle minoranze marginalizzate presenti nel paese e quale, al contrario, riduca la discriminazione. In altri termini se l’obiettivo è quello, quanto meno, di contenere, se non di eliminare, il razzismo, va stabilito quando e se sia utile partire dalla «classificazione» razziale. Gramscianamente, si potrebbe parlare della capacità che hanno le politiche basate sulla classificazione razziale di incidere nel campo del «senso comune», quando Gramsci non conferisce a questa espressione un connotato completamente negativo, quando non è considerato solo un «nemico da battere». Se si assume che il razzismo segna profondamente il «senso comune» nelle società odierne, cioè «la concezione del mondo» più diffusa se non l’ideologia spesso implicita di un gruppo sociale, vale l’auspicio gramsciano di instaurazione con esso di un rapporto dialettico e maieutico perché venga trasformato, fino alla produzione di un «nuovo senso comune». La possibilità di promuovere e pervenire a un nuovo senso comune passa inizialmente attraverso la capacità di far penetrare la critica dell’esistente a livello popolare – senza cadere nelle tentazioni populiste avrebbe detto lo stesso Gramsci – svolgendo un lavoro «educativo-formativo» attraverso una linea di azione politica che, spostando i rapporti di forza, trasformi la più diffusa «concezione del mondo» (9). È partendo dalle contraddizione materiali, tenendo conto del senso comune, che è possibile intervenire sul «razzismo» che caratterizza le società.

Per quanto riguarda il racial profiling, mi sembra evidente che l’uso che viene fatto del concetto di razza non fa che intensificare l’oppressione razziale, rinforzando peraltro il pregiudizio sociale che lega il colore della pelle alla propensione al crimine. In questo modo non si riduce certo ma si dà vigore a quello che è stato definito, da uno dei maggiori protagonisti della CRT, il «normale razzismo» che caratterizza la società statunitense (10).

Per quanto riguarda invece i programmi di azione affermativa, la classificazione razziale sembra elevare, o migliorare, la condizione delle minoranze, offrendo loro adeguate opportunità per ridurre la disparità di opportunità che caratterizza il sistema meritocratico, riducendo il «normale razzismo». Se la «cecità al colore» aveva reso tutti formalmente uguali (11), la realtà dei fatti, prima dell’applicazione dei programmi di azione affermativa, dimostra la disparità delle opportunità, l’ineguaglianza di fatto fra categorie di persone: ed è proprio la tensione fra lo status di eguaglianza e le concrete disuguaglianze, che ancora strutturano la società statunitense, a spiegare la lotta per i diritti speciali da parte delle minoranze marginalizzate, la richiesta, cioè, del riconoscimento di programmi di azione affermativa. Tale richiesta non ha fatto che mettere in evidenza l’inadeguatezza dell’uguaglianza formale garantita dal principio di cecità giuridica rispetto al colore, rendendo quindi possibile un certo cambiamento sociale all’interno della società statunitense. La cecità al colore si rivelerebbe, quindi, come una delle espressioni giuridiche del potere razzista, volto a mantenere il predominio razziale dei bianchi; dal canto loro le azioni affermative si fondano sulla presa d’atto della disparità di potere esistente fra la maggioranza e le minoranze razziali nella società americana.

La rivelazione del rimosso negli ordinamenti e nelle coscienze statunitensi – l’appartenenza razziale alla bianchezza come privilegio ratificato dal diritto e come presupposto per la piena cittadinanza – da parte dei sostenitori delle azioni affermative permette alle società segnate da fenomeni di marginalizzazione delle minoranze, di non sottovalutare il potere che le istituzioni, giuridiche e politiche, hanno di porre le basi per realtà discriminatorie.

3. Dai Critical Legal Studies alla Critical Race Theory

Quel che bisogna chiedersi a questo punto è se e quanto il riconoscimento di diritti speciali, quali appunto le politiche di azione affermativa, renda liberi dall’essere designati e subordinati in base al colore della pelle e se tale riconoscimento implichi una reale emancipazione politica per le – e una reale trasformazione della condizione di – minoranze razzialmente oppresse. In proposito è utile ricordare che fra le teorie c.d. «postmoderne» l’unica ad aver sostenuto che i diritti non possono svolgere quel ruolo importante, come strumento di contestazione dell’ordine esistente, che normalmente viene loro attribuito, è quella dei Critical Legal Studies. Le logiche stesse della forma giuridica non sarebbero, secondo questi autori, mai realmente forzate dalla materiale rivendicazione dei diritti; piuttosto la coscienza giuridica, e con essa la retorica dei diritti, indurrebbero le persone ad accettare la propria subordinazione oppressiva, impedendo ogni reale progresso delle forze sociali progressiste e facendo perdere di vista agli individui i loro reali obiettivi. Qualsiasi riforma giuridica, anche quelle in cui la razza verrebbe a contare in positivo, risulterebbe quindi funzionale al mascheramento e alla perdurante legittimazione dell’ineguaglianza razziale, non essendo in grado di produrre una ristrutturazione sociale profonda e di mettere in discussione la legittimità dell’ordine sociale esistente. Come ha osservato Crenshaw, esponente della Critical Race Theory, questi studi «rappresentano il diritto come una serie di costrutti ideologici che operano per sostenere gli assetti sociali esistenti, convincendo il popolo che lo status quo è sia inevitabile, sia sostanzialmente equo» (12).

Ai Critical Legal Studies hanno mosso le loro critiche proprio i teorici della Critical Race Theory, denunciando anch’essi la «politica dei diritti» messa in atto negli Stati Uniti ma tramite, e non contro, il linguaggio e la cultura dei diritti. Le obiezioni dei teorici critici della razza agli studi critici del diritto sono state, infatti, rivolte agli effetti che questi ultimi studi potrebbero avere su chi, nella società statunitense, si trova razzialmente discriminato, sulle persone che, private della coscienza dei propri diritti, resterebbero del tutto disarmate di fronte alla supremazia bianca (13). I primi, a differenza dei secondi, riconoscerebbero ai diritti un persistente valore trasformativo ed emancipativo in contesti di subordinazione razziale e considererebbero la retorica dei diritti come elemento della lotta antirazzista (14). La razza può dunque «contare» come valore emancipativo, e in questo senso va considerato il potenziale di circostanza che offrono la politica e il diritto per un’azione critica dall’interno, per un «sovversivismo dell’immanenza», che porti ad attuare attività concrete per garantire identiche opportunità di partenza per una piena cittadinanza (15). La promozione del cambiamente giuridico e sociale si otterrebbe quindi attraverso un richiamo militante al diritto, dall’interno della società stessa.

4. L’«intersezione» tra race and gender

Se le diverse forme di affirmative action hanno il vantaggio di permettere a gruppi subordinati razzialmente di godere dei benefici di una attenzione particolare alle specifiche condizioni di subordinazione, non va, però, sottovalutato il rischio che questi stessi gruppi divengano oggetto di tutela e non reali soggetti di diritto e che necessitino quindi di protezione, non di eguaglianza. Tali forme rischiano inoltre di favorire la tendenza a rinchiudere le differenze e le identità in contenitori culturali preconfezionati, mentre i diritti che implicano una qualche specificazione della sofferenza, dell’ingiustizia e dell’ineguaglianza – ad esempio delle minoranze razziali – finiscono per lasciare questi soggetti nelle stesse identità definite dalla loro subordinazione, e raramente, invece, riescono ad articolare e affrontare le condizioni che producono e aggravano tale subordinazione. Come ha messo in evidenza lo stesso Gotanda, la razza non può mai essere esaustivamente descritta e compresa in termini giuridici. Non sembra infatti agevole riconoscere le molteplici dimensioni della razza e fare in modo che i differenti aspetti siano presi in considerazione da giudici e legislatori.

La dimensione regolativa dei diritti basati sull’identità – che pretendono, ad esempio, nel caso della riflessione femminista, che non si applichi più la nozione di individuo sia all’uomo sia alla donne, pur nel riconoscimento della loro differenza, ma che si pensino perlomeno due soggetti di diritto, quello maschile e quello femminile – incontra anche il problema delle «intersezionalità». È il caso, per esempio dell’«intersezione» fra razzismo e sessismo.

Come hanno messo in luce i teorici dell’«intersezione» (16), che alla prospettiva femminista coniugano quella dell’appartenenza alle minoranze razziali, mettendo in evidenza il profilo dell’intersectionality, la subordinazione razziale si accompagna spesso, ed è intrinsecamente connessa, con altre forme di subordinazione (di classe, di genere ecc.). Un aspetto che secondo tali teorici non sarebbe preso nella dovuta considerazione proprio dagli studiosi critici della razza. Le Critical Race Theories non riuscirebbero, infatti, a permettere un’analisi del sessismo e del sistema maschile; non tenendo conto dell’«intersezione» fra razzismo e sessismo, non articolerebbero pienamente la reale condizione di subordinazione delle donne black. La stessa critica ricade comunque anche sulle teorie giuridiche femministe, che non giungerebbero a considerare l’esperienza e le aspirazioni delle donne non bianche. Entrambe le teorie non articolerebbero appieno la reale condizione di subordinazione delle donne nere. La critica femminista nera ha messo in luce che «né la politica di liberazione nera, né la teoria femminista possono ignorare le esperienze di intersezione di coloro che i movimenti rivendicano come loro rispettivi membri costituenti» (17).

Se nessuna policy può, d’altra parte, essere sintonizzata su soggetti segnati allo stesso tempo da più forme di discriminazione sociale e se lo stesso diritto ha in sé limiti strutturali tali da rendere impossibile il riconoscimento di soggetti non monolitici (18), il fatto di essere titolari di diritti «speciali» in quanto persone appartenenti a minoranze razziali non necessariamente significa libertà dall’essere designati (e subordinati) in base al colore della pelle.

Le teorie dell’intersezionalità, infatti, non fanno che portare a galla i limiti strutturali del diritto stesso, ovvero come quest’ultimo comprima le forme di vita e determini una frammentazione dell’individualità. Il diritto opera sempre per generalizzazioni e quindi come tale seleziona alcuni tratti, alcune caratteristiche – ossia seleziona come rilevanti alcuni tratti di somiglianza fra casi –, sopprimendone sempre altri, sopprimendo come irrilevanti tratti di dissomiglianza fra essi. E il linguaggio dei diritti è tutto interno al discorso del diritto: in realtà quello a cui assistiamo è la moltiplicazione dei soggetti «monolitici» del diritto, mentre la struttura dell’ordinamento giuridico rimane la stessa a prescindere dalle pretese soggettive di inserimento all’interno dell’orbita del sistema giuridico stesso. È la struttura stessa del diritto a non poter riconoscere soggetti complessi e compositi, ma solo tanti «diversi» soggetti normativizzati, che neutralizzano proprio le «differenze». Le concrete particolarità che differenziano un membro del genere umano dall’altro si dissolvono nell’astrazione del soggetto giuridico in generale: esso, infatti, appare un fattore di espropriazione di soggettività dal momento che il diritto, mutando gli individui in soggetti giuridici, riduce la sostanza materiale della soggettività ad appendice del sistema normativo. La connessione fra inclusione e diritti permette l’accesso alla comunità politica di un individuo particolare, che tuttavia in quel momento viene reso soggetto omogeneo: nel momento in cui un individuo chiede di essere incluso in una posizione, questa è già mediata giuridicamente e determina automaticamente il soggetto come soggetto confinato. Le condotte umane, insomma, finiscono sempre a vivere dentro l’oggettività dei tipi legali, dentro corpi normati – e perciò normalizzati –, e il rischio è quello di vedere rinchiusa nel soggetto giuridico la ricchezza di soggettività politica che si vorrebbe espressa.

Se, però, la «cecità al colore» era certamente più propensa ad accrescere il privilegio del soggetto bianco, eclissando i bisogni dei soggetti razzialmente subordinati, allora il vero merito di politiche quali le azioni affermative è quello di avere reso visibili le invisibili iniquità celate dalla «cecità al colore». Le affirmative actions portano quindi a visibilità il carattere escludente del diritto e dei diritti, cercando sì di compensare i pregiudizi e le esclusioni delle pratiche istituzionali, ma allo stesso tempo portando con sé il rischio di non articolare a pieno la condizione di subordinazione economico-sociale. L’elemento emancipativo dei diritti e la politica dei diritti deve essere ricercata, non nella trascrizione procedurale e normativa delle rivendicazioni che sono appunto l’oggetto dei diritti, ma nelle singolarità delle insorgenze soggettive, che provocano tensione nella struttura stessa del diritto. Se i diritti prentendono di essere distanti da qualsiasi contesto storico, culturale e sociale, la misura dell’efficacia politica dei diritti richiede un alto grado di specificità storica e sociale, vale a dire il calcolo del valore di emancipazione politica insito nel linguaggio dei diritti in base proprio al tempo storico, al potere sociale e al contesto culturale nel quale si situa (19).

L’atteggiamento verso le affirmative actions, allora, non può che essere, ad oggi, un atteggiamento laico: esse hanno una mera funzione tattica, dal momento che come rimedi basati sulla razza diminuiscono effettivamente la discriminazione razziale e indeboliscono gli stereotipi e i pregiudizi verso le minoranze marginalizzate, tentando di contenere il razzismo nella società e di incidere sull’esistente «senso comune» trasformandolo. Partendo da una realistica valutazione del dato sociale, ovvero dal privilegio effettivo che accompagna la pelle «bianca», si possono definire pragmaticamente le azioni affermative come una tattica efficace per intervenire sulle condizioni di subordinazione economica in cui versa la maggioranza degli afroamericani, senza aggirare, però, il problema dei confini razziali e dell’eredità storica della schiavitù e della discriminazione vivo negli Stati Uniti. Ciò dovrebbe permettere anche alle società europee, segnate da irresistibili fenomeni di migrazione, di non sottovalutare il potere che le istituzioni, giuridiche e politiche, hanno di porre le basi per realtà discriminatorie.

In conclusione si può forse porre la questione nei termini in cui venne posta da Du Bois quasi un secolo fa a proposito della «segregazione» negli anni del New Deal: «abbiamo forse intenzione di metterci da parte, di rifiutare l’inevitabile e indispensabile aiuto del governo perché in primo luogo vogliamo abolire la linea del colore? Non significherebbe soltanto scagliarsi lancia in resta contro i mulini a vento; se non facciamo attenzione, rischierebbe di convertirsi in un suicidio di razza» (20).

NOTE

1) M. Barberis, Apologia della vecchietta, ovvero Surtout, pas trop de zèle, in  http://www.juragentium.unifi.it. Adotto uno degli approcci caratteristici della Critical Race Theory, ovvero quello dello story telling. Esso, come ha puntualmente osservato Mathias Moschel, «riflette una metodologia e strategia retorica davvero inconsueti. Più che attraverso le statistiche o l’analisi giuridica, tale approccio permette il passaggio da dati generali o astratti a specifiche esperienze personali, mettendo così a nudo – in modo sovversivo – le strutture egemoniche e gli interessi di coloro che stanno al potere» (M. Möschel, La Critical Race Theory: storia e descrizione di un movimento, ivi). Una rassegna su questa metodologia si trova in Symposium, Legal Storytelling, in «Michigan Law Review», LXXXIII (1989), p. 2073. Altri esempi in P.J. Williams, The Alchemy of Race and Rights, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1991.

2) Sullo stereotipo cfr. F. Schauer, Profiles, Probabilities and Stereotypes, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2003 (di prossima traduzione presso il Mulino). Per un’analisi del fenomeno del pre-giudizio si può vedere P.-A. Taguieff, La forza del pregiudizio: saggio sul razzismo e sull’antirazzismo, Il Mulino, Bologna 1994.

3) In proposito si veda il contributo in questo volume di Marco Goldoni.

4) Cfr., in proposito, S. Mezzadra, Il New Deal sulla linea del colore. Il problema della riforma e lo spazio della democrazie in W.E.B. Du Bois, in L’Occidente sull’Atlantico, a cura di M. Ricciardi, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ), in corso di pubblicazione.

5) Cfr. in proposito Cheryl I. Harris, L’azione affermativa come strategia per delegittimare la bianchezza come interesse proprietario, K. Thomas-Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza e diritti, Diabasis, Reggio Emilia 2005, pp. 153 ss.

6) Ivi, p. 155.

7) Si veda, in questo stesso volume, il contributo di Thomas Casadei.

8) A questo proposito Marco Goldoni nel suo contributo al Forum di «Jura gentium» sottolinea come ci siano alcune posizioni conservatrici che sostengono che il racial profiling vada proprio e anche a vantaggio delle classi razzialmente subordinate perché ridurrebbe soprattutto i crimini intrarazziali, e che quindi queste classi avrebbero un interesse diretto nel racial profiling (M. Goldoni, La discriminazione di profilo: il Racial Profiling, <www.juragentium.unifi.it>).

9) In proposito cfr. G. Liguori, «Senso comune» e «buon senso» nei Quaderni dal Carcere, Relazione per il Seminario sul lessico dei Quaderni della International Gramsci Society Italia, in http://www.gramscitalia.it/senso.htm, Roma, 13 maggio 2005.

10) Cfr. R. Delgado (con J. Stefancic), Critical Race Theory: The Cutting Edge, Temple University Press, Philadelphia 1995, p. XIV. Vedi anche in proposito V.C. Romero, Racial Profiling: “Driving while Mexican” and Affirmative Action, in «Michigan Journal of Race and Law», (2000), n. 6, pp. 195 ss.

11) Cfr. in proposito N. Gotanda, «La nostra costituzione è cieca rispetto al colore»: una critica; in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza e diritti, cit., pp. 27-70.

12) K.W. Crenshaw, Legittimazione e mutamento nelle norme contro la discriminazione, in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza e diritti, cit., pp. 111 e ss., p. 114.

13) Ivi, pp. 121 ss.

14) In proposito N. Gotanda, «La nostra costituzione è cieca rispetto al colore»: una critica, in K. Thomas, Gf. Zanetti , a cura di, Legge, razza e diritti, cit., p. 63.

15) Cfr. G. Torres e L. Guiner, Il canarino e la nozione di political race, K. Thomas, Gf. Zanetti , a cura di, Legge, razza e diritti, cit., pp. 127-141.

16) Vedi ad esempio, P.M. Caldwell, A Hair Piece: Perspectives on the Intersection of Race and Gender, in «Duke Law Journal», XLI (1991), pp. 365 ss.; P.J. Smith, We Are not Sisters: African-American Women and the Freedom to Associate and Dissociate, in «Tulane Law Review», LXVI (1992), pp. 1467 ss. e A. Harris, Race and Essentialism in Feminist Legal Theory, in «Stanford Law Review», XLII (1990), pp. 581 ss.

17) K. Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, in «Chi. Legal F.», (1989), pp. 139 ss., a p. 166. È dalla messa a fuoco dei limiti della Critical Race Theory e delle teorie giuridiche femministe che scaturisce il Critical Race Feminism: per una panoramica, si veda Critical Race Feminism: A Reader, ed. by A.K. Wing, New York University Press, New York 20032.

18) In proposito mi permetto di rinviare a C. Margiotta, I diritti e l’inflazione dei soggetti, in «Filosofia politica», XIX (2005), n. 3, pp. 415 ss.

19) Cfr. W. Brown, States of Injury, Princeton University Press, Princeton 1995, cap. 5.

20) W.E.B. Du Bois, Segregation in the North (April 1934), in The Emerging Thought of W.E.B. Du Bois. Essays and editorials from the Crisis, with an introduction, commentaries, and a personal memoir by Henry Lee Moon, Simon and Schuster, New York (N.Y.) 1972, pp. 208. Cfr. in proposito sempre S. Mezzadra, op. cit.

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Quando la “razza” conta?

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1.Il razzismo tra storia e avvenire

Perché classifichiamo una serie di comportamenti sotto la comune categoria di «razzismo»? Per quale motivo un insieme di discorsi, estremamente diversi tra loro, che tendono a isolare, a stigmatizzare, a minacciare, a discriminare dei gruppi umani o sociali, sono considerati come razzisti? Perché qualifichiamo come «razziste» pratiche differenti — alcune spontanee, altre istituzionali — che hanno in comune il fatto di generare l’oppressione, l’ostilità, la sfiducia reciproche, che possono sfociare nella violenza estrema e che sono comuni a tutte le società, a quelle contemporanee come a quelle sviluppatesi nel corso della storia? Con mia grande sorpresa, la copiosa letteratura che oggi si consacra allo studio del «razzismo» discute del carattere antico o moderno del «fenomeno razzista», delle sue variazioni quantitative e qualitative, ecc., ma non si pone quasi mai questa domanda. Essa tende a considerare la risposta come acquisita, facendo della categoria di «razzismo» uno strumento il cui utilizzo nell’analisi sociologica e politica non pone alcun problema. Si passa direttamente alla discussione delle differenti definizioni, delle teorie concorrenti e dei loro limiti di validità. Alla base di questo atteggiamento è la convinzione che vi sia un fatto incontestabile: da un tempo più o meno lungo, esiste un fenomeno cui è dato il nome di razzismo; le sue manifestazioni sono molteplici; esso si trasforma con il passare del tempo senza tuttavia coincidere con ogni forma di violenza, né con ogni manifestazione di odio collettivo. Ma non sarebbe forse il caso di domandarsi da cosa deriva quest’evidenza?

È opportuno che ci poniamo questa domanda, anche perché, nella maggior parte delle società contemporanee, il razzismo è oggetto di un divieto che produce conseguenze giuridiche, benché queste siano differenziate e si discuta della loro legittimazione, delle loro modalità d’applicazione e dei loro limiti. Si può dire, nel corso di una campagna elettorale, che ci sono «troppi immigrati» o «troppi immigrati extracomunitari», o troppi «neri», o troppi «arabi», o troppi «musulmani», o troppi «ebrei»? O affermare che essi sono «non assimilabili» ai modelli culturali e alle istituzioni di «casa nostra»? O ancora affermare che, sotto questo o quell’aspetto, la loro «cultura» è «inferiore»? Sono problemi che si pongono quotidianamente, in termini non soltanto morali e politici, ma anche giuridici. Il fatto che il razzismo in quanto tale sia ormai vietato limita molto i dibattiti sulle sue origini, sulla sua natura e sui suoi effetti. C’impedisce di considerare che il significato del termine «razzismo» è una questione di pura convenzione e che ciascuno potrebbe definirlo in base ai propri preconcetti o ai propri postulati di ricerca.

La necessità di porsi il problema delle origini e del significato della categoria «razzismo» è resa più stringente dal fatto che veniamo sollecitati da valutazioni contraddittorie del ruolo del «razzismo» nelle società contemporanee. Questo problema non è soltanto formale e comporta conseguenze politiche e istituzionali. Alcuni analisti e saggisti vedono nel razzismo un fenomeno del passato, sempre più marginale, che tenderebbe naturalmente ad affievolirsi se non fosse «artificialmente» rinvigorito da strategie controproducenti e dagli «effetti perversi» di definizioni e interventi istituzionali quali l’affirmative action praticata negli Stati Uniti e le misure più o meno equivalenti di lotta contro le discriminazioni adottate in altri paesi.

Non sono solamente i conservatori o i neoconservatori, come il sociologo statunitense Dinesh D’Souza, autore di un libro-manifesto sulla «fine del razzismo» pubblicato nel 1995, che credono di poter fare uso del concetto di «razza» o di «differenza razziale», affermando al contempo che le società moderne stanno superando i pregiudizi e le discriminazioni (2). Anche alcuni intellettuali di sinistra non esitano ad affermare che le differenze professionali, o le differenze di generazione o di sesso, tendono oggi ad assumere, all’interno della conflittualità sociale, il ruolo che ieri era proprio delle differenze razziali, in particolare nei paesi segnati dal colonialismo e dalla schiavitù. Essi si presentano come i difensori di un universalismo repubblicano che teme che la difesa delle minoranze e dei gruppi oppressi degeneri in rivendicazioni «comunitariste», oppure cercano di elaborare una politica di emancipazione «post-coloniale» e «post-moderna» che permetta di passare dal discorso della razza e del razzismo a quello delle identità multiple «nomadi» o «diasporiche», che sovvertono le tradizionali concezioni eurocentriche della comunità (3).

Un’ampia gamma di discorsi sembra suggerire che, per ragioni differenti, la problematica del razzismo non può avere, oggi, che una portata storica e retrospettiva. Ma altri discorsi suggeriscono il contrario, in modo altrettanto insistente: non soltanto diverse tipologie di razzismo sono più vivaci e letali che mai, ma hanno davanti – non dobbiamo avere paura di dirlo – un brillante avvenire, che nulla avrà da invidiare al loro passato. Può darsi che oggi, a causa delle forme assunte dalla globalizzazione e dell’indebolirsi delle forze politiche che in tempi recenti ne hanno garantito la sconfitta, il razzismo divenga dominante nelle nostre società, al Nord come al Sud e all’Est come all’Ovest.

Questa prospettiva inquietante, tuttavia, può realizzarsi in modi differenti. Essi confermano il carattere conflittuale della semantica del razzismo. Molti ricercatori insistono sul fatto che gli sviluppi contemporanei si basano su uno spostamento dei bersagli, delle intenzioni, dei discorsi, benché tutto resti all’interno dei limiti generali di un paradigma di esclusione dell’altro, sia sociale sia simbolico (4). Questa constatazione porta alcuni autori a sviluppare la tematica detta del «razzismo culturale», del «razzismo differenziale» – o «differenzialista» – e persino, per sottolineare il paradosso, del «razzismo senza razze». In Francia studiosi come Pierre-André Taguieff – prima di passare a un altro tipo di discorso, più militante, a proposito della nuova «giudeofobia» (5)– hanno attirato l’attenzione sugli effetti perversi delle politiche e dei discorsi «antirazzisti» che trascurano o eufemizzano le forme «non biologiche» o «non gerarchiche» del discorso razzista, fondate sull’essenzializzazione della differenza culturale.

Ciononostante, man mano che dei conflitti a carattere etnico-religioso situati nel Nord come nel Sud – quando non traducono la interpenetrazione fra queste due dimensioni geografiche – generano genocidi e politiche di sterminio, come nella ex-Yugoslavia e in Africa orientale e centrale, o proiettano nel mondo intero i fantasmi della cospirazione e dello scontro di civiltà – come nel caso del conflitto israelo-palestinese – si diffonde l’idea che il razzismo in quanto tale è un fenomeno permanente, il cui ritorno periodico tradurrebbe l’incapacità delle società di «progredire» nella civiltà o la loro insuperabile dipendenza dalle strutture arcaiche della mentalità collettiva. Si può allora pensare che i dibattiti attuali attorno all’uso e alle applicazioni della categoria «razzismo» non soltanto comportano tensioni estreme, ma rischiano di generare confusione. Una confusione che non ha solo risvolti epistemologici, poiché il razzismo è, prima di tutto, un oggetto politico e gli aspetti della teoria e della lotta sono indissolubilmente legati. Ogni modalità di utilizzazione pubblica della nozione di razzismo produce immediatamente effetti a catena. È sufficiente ricordare che cosa ha scatenato la conferenza organizzata a Durban nel 2001 sotto i comuni auspici dell’UNESCO e della Commissione dell’ONU per i Diritti dell’Uomo. Si trattava, con la partecipazione delle delegazioni ufficiali di tutti i paesi, ma anche di numerose organizzazioni non governative – e in un luogo altamente simbolico della lotta contro le peggiori discriminazioni ereditate dalla colonizzazione – di dare un nuovo slancio alla lotta contro i pregiudizi razziali che costituiscono la maggiore preoccupazione della politica dei diritti umani (6). La conferenza, tuttavia, invece di giungere a una piattaforma d’azione comune, o perlomeno a una delimitazione dei problemi principali, non poté che lacerarsi di fronte a una serie di problemi. C’erano delegazioni che reclamavano l’inclusione del sionismo all’interno delle ideologie razziste, mentre altre difendevano l’idea che l’anti-sionismo è la forma moderna dell’antisemitismo. Alcune delegazioni sostenevano che le conseguenze economiche e culturali della schiavitù e della tratta dei neri dovevano dar luogo agli stessi «indennizzi» previsti per il genocidio e soprattutto per lo sterminio degli ebrei d’Europa, mentre altre rifiutavano questa idea. Alcune delegazioni volevano che le discriminazioni di casta nei paesi dell’Asia Sud-orientale – India in primis – fossero incluse tra le manifestazioni di razzismo, mentre altri vi si opponevano. E così via. Le conseguenze di questo fallimento sono disastrose. Non si tratta di un episodio politico tra tanti altri nella storia delle organizzazioni internazionali. È il segno di come sia urgente ripensare che cosa intendiamo con il termine «razzismo», come articoliamo questo fenomeno in rapporto agli altri che, storicamente, lo intersecano, come il nazionalismo, l’imperialismo, l’intolleranza religiosa. E per prima cosa occorre esaminare criticamente la storia intellettuale che ha prodotto questa categoria.

Come introduzione preliminare, vorrei interessarmi non a quella che è stata chiamata da certi autori «l’invenzione del razzismo», in quanto fenomeno moderno o, al contrario, antico – posizione che dà per acquisita la categoria generale, soprattutto quando si assume che la realtà precede le parole (7)– ma all’elaborazione della categoria stessa. Questa ha coinciso, infatti, con il cambiamento dell’idea stessa d’umanità, dove l’accento era ufficialmente posto sull’uguale dignità degli esseri e sull’indivisibilità della specie umana. Le conseguenze epistemologiche di questo gesto politico sono inseparabili da un mutamento dell’antropologia stessa. Si tratterà di descriverne il senso, sempre sottolineando l’importanza delle resistenze che questo mutamento ha innescato e che testimoniano che esistono altri modi per teorizzare i fenomeni in questione. Potremo così darci, almeno in teoria, gli strumenti per comprendere meglio le tensioni interne al paradigma antropologico, dalle quali alla fine deriva la sua disintegrazione, in particolare con l’emergere dell’idea di «razzismo differenziale» e di una nuova problematica dell’inclusione interna.

2. La «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo

Occorre prima di tutto ricordare, in maniera schematica, come è apparso il termine «razzismo». La maggior parte degli storici richiama l’attenzione sulla derivazione di «razzismo» da «razza», termine la cui etimologia è a sua volta controversa. I primi usi critici del termine «razza», durante gli anni Trenta del Novecento, provengono da autori tedeschi – in fuga dalle persecuzioni naziste – che scrivono o sono tradotti in inglese. In Race and Civilisation, pubblicato nel 1928, Friedrich Hertz utilizza ancora il termine «odio razziale», ma già nel suo libro del 1933-34, tradotto e pubblicato nel 1938, con il titolo di Racism, Magnus Hirschfeld utilizza il termine distinguendolo da «xenofobia» (8). Se rapportato al fenomeno oggettivo in quanto tale, l’uso del termine «razzismo» resta, sia chiaro, tardivo. Esso «naturalizza» l’espressione di Rassenlehre di cui si servivano i nazisti per fondare le loro categorizzazioni ereditarie e le loro persecuzioni. Da un punto di vista filologico, la tappa seguente sarebbe rappresentata dal dibattito proposto alla comunità scientifica da intellettuali come Julian Huxley – che sarebbe poi diventato il primo direttore generale dell’UNESCO –per stabilire se i nazisti hanno «deviato» dal suo legittimo uso il concetto biologico di «razza», che tuttavia deve considerarsi valido, o se al contrario, quella di razza è una pseudo-nozione scientifica: una costruzione «mitica» o una «superstizione» priva di valore esplicativo, ma capace di proiettare nella vita quotidiana differenze che sono essenzialmente culturali e linguistiche (Ariani e Semiti ecc.) (9).

Infine, in un terzo momento, il dibattito si sposterebbe sul terreno dell’etnologia e dell’antropologia, trovatesi a far fronte alle vicende della colonizzazione e al carattere sempre più problematico della distinzione tra civiltà e barbarie. Un tipico esempio di questa generalizzazione – un esempio notevole per il perdurare della sua influenza – è l’opera di Ruth Benedict, Race and Racism, pubblicata nel 1942 (10).

A partire da qui basterebbe fare un piccolo passo in avanti per giungere alle definizioni contenute nelle critiche «scientifiche» ufficializzate dalle dichiarazioni dell’UNESCO del 1950 e del 1951 sulla questione razziale, sulle quali si sono poi costituiti e basati tutta una serie di usi educativi e politici, che alcuni autori hanno descritto come un movimento di «inflazione permanente» del loro senso (11).

Altri studi obbligano, tuttavia, a complicare un poco questa presentazione fin troppo lineare, utilizzando soprattutto fonti francesi (12). Il termine «razzismo», in un’accezione positiva, era già in uso tra la fine del diciannovesimo secolo e gli albori del ventesimo, presso quegli ideologi nazionalisti che volevano affermare la superiorità della «razza francese» rispetto ai nemici interni ed esterni, presentati come «corpi estranei» alla nazione, che ne avrebbero minacciato la decadenza. Questo utilizzo autoreferenziale fu abbandonato solo nel corso degli anni Trenta del Novecento, nel momento in cui sorse il bisogno di marcare la differenza con la Germania nazista: si parlò allora di «nazionalismo» per designare un insieme di valori politici, supposti come tipicamente «latini», in opposizione al «razzismo» presentato come «germanico». Taguieff sottolinea l’importanza di questo cambiamento per illustrare l’ambivalenza della nozione, oscillante tra un’identificazione autoreferenziale e un uso estrinseco e polemico, che tende a riprodurre come in uno specchio la logica di stigmatizzazione, al contempo presentata come il suo aspetto centrale – da questo punto di vista, diventa allora possibile caratterizzare in maniera essenzialista alcuni popoli, alcune nazioni, o alcuni individui, come intrinsecamente «razzisti», o come più naturalmente «razzisti» che altri.

Personalmente ritengo che questi usi facciano parte di una fase preparatoria, di una «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo. Il cambiamento decisivo mi sembra costituito dalla definizione di un «mito» o di un «pregiudizio» che, in quanto tale, coinvolgerebbe l’umanità intera nel corso della storia, e che sarebbe necessario eliminare o sradicare grazie a una politica dei «diritti dell’uomo», il cui cuore sia costituito dalla confutazione, con argomenti scientifici, dell’idea secondo la quale le disuguaglianze rimandano a differenze di razze interne all’umanità. Da qui il progetto di un’educazione universale, da svilupparsi grazie allo sforzo congiunto degli Stati democratici e delle istituzioni nazionali così come di quelle internazionali, contro il pregiudizio razziale e le discriminazioni fondate sulla «razza». Tutto questo non è mai esistito prima delle due dichiarazioni del 1950 e del 1951, redatte da un gruppo di famosi intellettuali – biologi, antropologi, sociologi e psicologi – riuniti grazie all’UNESCO su richiesta del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite. Queste furono seguite dalla pubblicazione nel 1956 di una serie di opuscoli esplicativi ideati dagli stessi autori – Juan Comas, Kenneth Dittele, Harry Shapiro, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, L.C. Dunn, Otto Klineberg, ecc. – raccolti poi in una pubblicazione in francese, Le racisme devant la science, 1960 (13). Si tratta di una vera e propria «rottura epistemologica», destinata ad aprire un nuovo paradigma intellettuale, le cui importanti caratteristiche richiedono un esame più accurato.

3. Il paradigma antropologico

Questo «evento» si produce all’interno di un campo di «potere-sapere», inteso à la Foucault. Certo lo statuto storico di istituzioni quali l’ONU o l’UNESCO è complesso e non privo d’ambiguità. La loro autorità deriva da una delega di potere da parte degli Stati-nazione ma non è puramente politica, senza per questo essere scientifica. Potremmo affermare che essa trae la propria legittimità dal potere disciplinare delle scienze – biologia, sociologia, antropologia, ecc. – ma allo stesso tempo ne rimette in causa i presupposti e le spinge a riformarsi per poter giocare un ruolo attivo nel processo di sviluppo politico dei diritti umani. Potere e sapere si rinforzano dunque reciprocamente e gli usi presenti o futuri della categoria «razzismo» sono interessati da questo processo circolare.

È opportuno riflettere anche sul legame tra questo evento epistemologico, che è la «costruzione» o «l’invenzione» del razzismo, e una determinata congiuntura storica: quella che segue immediatamente la fine della Seconda guerra mondiale e vede il sorgere dei movimenti di liberazione dei popoli colonizzati e dei movimenti per i diritti civili nelle società sottoposte a segregazione razziale, come gli Stati Uniti d’America. Non dimentichiamoci che la creazione dell’UNESCO avviene all’indomani della definizione del nuovo crimine di «genocidio» fatta dal Tribunale di Norimberga e ripresa dalle Nazioni Unite nel 1948 (14).

La nozione di «razzismo» costruita riunisce sotto un solo nome tre tipologie di situazioni, che appariranno di conseguenza come altrettante forme specifiche di «razzismo»: l’antisemitismo, di cui il nazismo tedesco costituisce lo sviluppo estremo; il razzismo coloniale, che implica la divisione dell’umanità in razze «superiori» e «inferiori», «civilizzate» e «barbare» – le subject races del colonialismo britannico –; e, infine, il pregiudizio del colore, legato alla segregazione e all’istituzione dell’apartheid nelle società post-coloniali che assegnano uno statuto inferiore ai discendenti degli schiavi. Sottolineiamo come questa ripartizione permetta di mettere in luce delle analogie di ordine sociale e ideologico. Essa ci porta a interrogarci sul legame esistente tra l’istituzione della disuguaglianza – institution de l’inégalité – e il fenomeno della violenza estrema, sia sotto la forma del lavoro forzato, sia sotto quella dello sterminio. Ma essa rappresenta anche una scelta presa in una congiuntura storica data: traduce una percezione e una selezione all’interno della molteplicità delle esperienze collettive costitutive della costruzione della nuova categoria di «razzismo».

Da qui deriva un terzo aspetto dell’«evento»: si assume che le forme incluse sotto lo stesso nome – «razzismo» – derivino dall’applicazione di una stessa «teoria» – spesso designata come «mito» (15)– quella della biologia delle razze umane. Si tratta, più precisamente, di una combinazione tra l’idea che il motore dell’evoluzione sia la «lotta per l’esistenza», quella che le disposizioni culturali e le capacità intellettive abbiano un carattere «ereditario» e quella che sia necessario difendere, attraverso una politica eugenetica, la superiorità delle «popolazioni» dominanti dal pericolo della decadenza. È questa combinazione pseudo-scientifica che avrebbe prodotto o legittimato, dapprima, la tesi della disuguaglianza delle razze che compongono la popolazione umana e, in particolare, quella della superiorità della razza «bianca» sulle razze di «colore»; quindi il terrore del meticciato; e, infine, l’immaginario della lotta tra gli «Ariani» e i «Semiti» per la dominazione del mondo. Al contrario, la critica di questa posizione implica il riconoscimento di un principio filosofico d’indivisibile unità della specie umana, che possiamo anche chiamare fondamento umanista dell’universalismo, in opposizione ai suoi fondamenti religiosi o scientifici. Esso si enuncia principalmente in forma negativa, divenendo così l’equivalente di un imperativo categorico: ogni divisione della specie umana in gruppi distinti, essenzialmente differenti, da un punto di vista culturale o da un punto di vista biologico, è allo stesso tempo impossibile e inaccettabile.

Un’affermazione del genere, non nascondiamocelo, non ha nulla d’incontestabile. Occorre qui difendersi dall’illusione retrospettiva. Essa non soltanto si scontra con ataviche credenze, apparentemente inseparabili dalla stessa categoria di «civiltà», ma rappresenta un equilibrio instabile tra la negazione pura e semplice delle differenze interne alla specie umana e la loro interpretazione in termini essenzialisti e gerarchici. Le scienze positive tenteranno senza sosta di dimostrare che un tale equilibrio può assumere un contenuto preciso, ma il compito si rivelerà interminabile.

Tuttavia si deve anche notare che la formulazione di questo paradigma, allo stesso tempo politico, filosofico e scientifico, portava con sé sin dall’inizio un conflitto latente che ne avrebbe indotto la modifica e la riformulazione, pur presentandole come un semplice «aggiornamento» scientifico. È ciò aveva mostrato subito lo stupefacente fatto che l’UNESCO non si era potuta accontentare di un’unica dichiarazione sulla «razza» e sul «razzismo», ma dovette pubblicarne due in successione (1950, 1951). Più di un organismo accademico – in particolare la British Royal Academy – aveva sollevato obiezioni contro la prima dichiarazione, sostenendo che essa andava «troppo oltre» nella confutazione dell’esistenza di determinanti biologiche della trasmissione dei caratteri fisici e intellettivi degli individui e che procedeva a un ribaltamento dell’idea individualista della «lotta per l’esistenza» in favore di un principio di «solidarietà» interno alla specie completamente privo di fondamento scientifico. In questa divergenza iniziale, resa manifesta dalla giustapposizione dei due testi, possiamo rintracciare il prototipo dei conflitti e delle riscritture che, fino ai nostri giorni, hanno fatto della critica del razzismo un processo inesauribile, all’interno del quale una molteplicità di discorsi «universalisti» si confrontano per modificare le politiche educative e le legislazioni «antirazziste».

Per quanto marginali possano sembrare di fronte ai dibattiti attuali, queste considerazioni sono indispensabili per articolare tra loro tre tipologie di conseguenze di cui siamo gli eredi. Prima di tutto le conseguenze epistemologiche che riguardano la stessa organizzazione del sapere contemporaneo «sull’uomo»; quindi il sorgere di resistenze al paradigma dominante, che possiamo chiamare «umanista»; e, infine, la sua progressiva trasformazione in un paradigma diverso, quello del «razzismo senza razze» o «razzismo culturale» (razzismo «differenzialista»).

Le conseguenze epistemologiche non solamente sono sorprendenti per la loro influenza sull’organizzazione delle scienze umane, ma soprattutto per la problematica del razzismo, interpretato filosoficamente come proiezione ideologica o mitica delle differenze naturali interne alla specie umana a discapito della sua essenziale indivisibilità, che viene così a trovarsi al cuore dei presupposti dell’antropologia, e non a derivare solamente da applicazioni specifiche. Parlerei allora di una rivoluzione copernicana nella storia dell’antropologia, che la fa passare da uno sguardo «oggettivista» a uno sguardo «soggettivista» nell’uso del concetto di razza. L’antropologia, in effetti, si distacca dallo studio delle differenze tra le razze e della loro disuguaglianza, considerate come fenomeni oggettivi di cui occorre rintracciare le conseguenze nel campo della politica e della cultura, per passare allo studio del «razzismo», ovvero di quella credenza soggettiva in una disuguaglianza fra le razze, che proietta una griglia d’interpretazione «razziale» sull’insieme della storia o riduce l’insieme delle differenze umane a un modello immaginario di supposte differenze originarie ed ereditarie.

Un tale cambiamento di prospettiva modifica l’intera metodologia delle scienze umane, anche se non in maniera univoca. Il primato del determinismo biologico, e soprattutto del determinismo evoluzionista darwinista o pseudo-darwinista, è messo in discussione, ma non necessariamente la possibilità di includere alcune condizioni biologiche o la rappresentazione delle razze come concetto derivato, ossia come fenomeno di «popolazione», in programmi di ricerca in psicologia cognitiva e affettiva. Soprattutto esso non impone una direzione particolare nella quale ricercare le «radici» dei pregiudizi razziali: queste possono risiedere nelle strutture socio-economiche, in senso marxista – la divisione gerarchica del lavoro, più o meno funzionale, delle società capitaliste (16) – o nelle strutture simboliche e nei sistemi di rappresentazione proiettati nell’immaginario, secondo l’orientamento prediletto dai cultural studies, che non a caso si costituiscono a partire da una interpretazione del razzismo e più generalmente delle figure dell’alterità nelle società post-coloniali (17).

Non dubito che questo cambiamento marchi un nuovo inizio nella storia della disciplina antropologica. Ma occorre domandarsi se non ci sia un elemento di continuità soggiacente al ribaltamento dell’oggettivismo in soggettivismo, benché le conseguenze pratiche siano opposte. L’antropologia è sempre un progetto di conoscenza e di riconoscimento di sé da parte dell’umanità o d’identificazione dell’umano nell’uomo. Essa cerca di rispondere al problema dell’identità e delle differenze interne al «mondo umano» come mondo storico, geografico, culturale. Chi siamo e dove siamo gli uni in rapporto agli altri? A questa domanda, dal diciottesimo secolo e fino alla metà del ventesimo, in un mondo dominato da una filosofia della storia euro-centrica, hanno preteso di fornire una risposta la storia naturale, la biologia e la psicologia delle razze. Dopo la Seconda guerra mondiale, nonostante alcuni presagi della rivoluzione copernicana nella critica del determinismo biologico da parte del culturalismo – sarebbe utile qui concentrarsi particolarmente sugli Stati Uniti d’America, sulle opere simmetriche di W.E.B. Du Bois e di Franz Boas – la prospettiva diviene bruscamente quella dello studio del «razzismo» e della sua teorizzazione. L’umanità in quanto tale non è più quindi una specie il cui sviluppo è guidato dalle differenze di razza, ma una specie composta di individui e di gruppi capaci di sviluppare il razzismo, forse addirittura inevitabilmente condotti a costruire dei miti razzisti – e più generalmente delle illusioni «xenofobe», «eterofobe» – sotto l’effetto di una sorta di illusione trascendentale, o come conseguenza della propria organizzazione in culture, società e comunità separate da rapporti di dominazione oggettivi. È quello che potremmo chiamare «teorema di Sartre», pensando al modo in cui, nello stesso periodo, nelle sue Réflexions sur la question juive (1946), questi sosteneva che «l’Ebreo non esiste», ma che «è l’antisemitismo che fa l’Ebreo».

Tuttavia, vediamo bene che, in entrambi i casi, si suppone che la «scienza» o la «conoscenza scientifica» ci diano la risposta definitiva. Formulare quest’osservazione, sia ben chiaro, significa non squalificare l’idea e la possibilità di una conoscenza scientifica, ma suggerire come la critica epistemologica applicata alle «teorie razziali» potrebbe rivolgersi anche contro i propri eredi, ossia contro le teorie del «razzismo storico». Significa soprattutto mettere in discussione il «doppio empirico-trascendentale» – ancora Foucault – che qui riguarda non l’individuo, ma il «genere umano» (Gattungswesen), partendo da un principio morale e filosofico dell’unità dell’umanità e assegnando alle discipline antropologiche il compito di spiegare il sorgere dei pregiudizi razziali, ovvero dei soggetti o delle soggettività «razziste». È chiaro che questa funzione è segnata da un’ambiguità alla quale è forse impossibile sfuggire. Conformemente a quello che era il programma iniziale delle istituzioni internazionali, essa s’iscrive in una prospettiva di progressiva abolizione del razzismo da parte della scienza e della volgarizzazione scientifica, della pedagogia e della legislazione, che riproduce l’ideale, derivato dall’Illuminismo, di auto-educazione dell’umanità. D’altra parte tuttavia, all’interno di società che potrebbero essere caratterizzate come «Stati razziali» – nel senso dato al termine da David Goldberg (18) essa s’iscrive in un programma di regolazione delle race relations, e dunque dei conflitti e delle rappresentazioni razziste. In questo senso tutti gli Stati contemporanei – anche se il razzismo non è istituzionalizzato come fondamento ideologico della cittadinanza – sono degli «Stati razziali», poiché comportano delle disuguaglianze e dei conflitti sociali rappresentabili in termini di differenza razziale o di suoi equivalenti – la differenza etnica, la condizione migratoria ­–, e, al contempo, sono impegnati in una lotta politica e giuridica di riaffermazione dell’uguaglianza, perlomeno formale. Si consacrano così al compito di «combattere il razzismo», di «estirparlo» dallo spazio pubblico e dalle istituzioni della comunità politica. Tutto ciò ha importanti conseguenze pratiche; basti pensare allo sviluppo di una giurisprudenza dedicata alle forme di discriminazione razziale e alle modalità del razzismo. Si potrebbe sostenere che questo è l’altro versante – quello istituzionale – della rivoluzione epistemologica prima illustrata.

4. Esempi di «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico

Per questo è importante, in conclusione, tentare di identificare questa rivoluzione epistemologica, che fa dello studio del «razzismo» in quanto fenomeno ideologico, il cuore della disciplina antropologica e allo stesso tempo assume che esso, nelle sue cause, nelle sue varianti e nelle sue trasformazioni storiche, deriva da una spiegazione antropologica – da modelli universali di strutture sociali e simboliche – dalle resistenze che suscita e dalle eccezioni che comporta. Queste sono tanto antiche quanto il modello antropologico stesso, di cui mettono in dubbio la validità e la legittimità istituzionale conferitagli dagli organismi culturali e politici (19). Esse propongono dei modelli alternativi per la comprensione dei comportamenti e delle rappresentazioni razziste e si interrogano sulla validità stessa della categoria di «razzismo» come categoria universalizzante.

Avendo suggerito che il paradigma antropologico era legato a un «imperativo categorico» di carattere umanista, da cui deriva una rappresentazione della politica come «politica dei diritti dell’uomo», potremmo giustamente chiederci se le resistenze al paradigma antropologico e le critiche implicite alla sua validità, corrispondano in filosofia a una visione anti-umanista. Non penso tuttavia che le cose siano così semplici. Vorrei qui solamente suggerire che tali critiche devono, inevitabilmente, mettere in discussione la coerenza dei principi umanisti in filosofia e nel campo politico, a meno che non conducano, al contrario, a estremizzarli, il che significa che essi appaiono non più come delle «evidenze», come delle «verità indiscutibili» (self-evident truths), ma come dei postulati o delle ipotesi da verificare. Spendiamo qualche parola su quelle che sono apparse durante il periodo stesso di costruzione del paradigma dell’UNESCO, immediatamente dopo la Seconda guerra mondiale. Vengono in mente molti casi, la cui differenza stessa è significativa.

Pensiamo a scrittori come Robert Antelme in Francia – il suo L’espèce humaine, scritto nel 1947 fu pubblicato solamente nel 1957 (20)– o come Primo Levi in Italia, il cui Se questo è un uomo venne pubblicato anch’esso nel 1947 a Torino. Durante la loro ricerca di un’espressione «letteraria» dell’esperienza del sistema e dei campi di concentramento, capace di rendere percettibile, andando oltre le possibilità di una spiegazione causale, la loro disumanità, questi autori possono o meno fare uso della categoria del «razzismo» – è il caso di Levi, ma non di Antelme – ma in ogni caso – il titolo di Antelme non deve indurci in errore – il problema che pongono non ha nulla a che vedere con la problematica della divisione gerarchica della specie umana: esso riguarda la possibilità contraddittoria di negare a degli esseri umani la propria qualità di uomini o di «espellerli» dalla condizione umana, non solamente attraverso il discorso, ma anche attraverso la pratica. Si tratta di pensare un’esperienza-limite – quella della distruzione del legame d’umanità – che occorre invocare per riaffermare l’indivisibilità della specie umana in maniera problematica, forse disperata, quasi nei termini della scommessa di Pascal. L’opposizione al paradigma antropologico mi pare stia qui, nella constatazione che occorrerebbe ripartire da queste esperienze-limite per poter interpretare le potenzialità di sterminio legate alle culture o alle strutture razziste, mentre il paradigma antropologico, in un certo senso, si sforza di fare il contrario, ovvero di spiegare strutturalmente lo sviluppo del razzismo per ricercarne la «causa» e descrivere, a partire da questo, le condizioni di una trasgressione radicale dell’imperativo umano.

Si potrebbe, poi, pensare all’esempio di Frantz Fanon ponendo particolare attenzione al suo primo libro, Peau noire, masques blanches, pubblicato nel 1952, nel periodo in cui l’autore, medico e scrittore francese nato in Martinica, veniva a insediarsi come primario presso l’ospedale psichiatrico di Blida, prima di unirsi alla lotta di liberazione del FNL algerino, per il quale avrebbe in seguito scritto il celebre saggio Les damnés de la terre (1961), pubblicato con una prefazione di Jean-Paul Sartre (21). Sotto molti aspetti l’opera di Fanon sembra apparire in maniera precoce come quel ribaltamento del ribaltamento che aveva fatto passare dall’analisi scientifica della «razza» a quella del «razzismo». Si tratta, evidentemente, non di ristabilire una definizione oggettiva della «razza», ma di sviluppare un uso che possiamo definire come «performativo» dei nomi della razza, quale per esempio quello di «negro» – già messo in atto dal discorso sulla «negritudine», che tuttavia è un termine molto più ambiguo, interno a un paradigma culturalista – in maniera tale da muovere la sfida al cuore stesso del discorso discriminatorio – che per il nero non è mai esterno, ma introiettato, costitutivo della propria «personalità» – e far sentire non solamente un «punto di vista», ma il tremare della voce (22). Nello stesso modo, contro le rappresentazioni asettiche della «società democratica» che trionfarono all’indomani della vittoria sul nazismo tendendo a oscurare la realtà persistente del colonialismo, Fanon insiste non soltanto sul fatto che il razzismo è una struttura sociale – e che gli individui sono «razzisti» perché le società stesse sono costruite sulla distinzione assoluta tra «padrone» e «schiavo» – ma anche sull’ambivalenza degli effetti psicologici di questo razzismo strutturale, che deve essere descritto fenomenologicamente. Quella che egli chiama alienazione è valida, lo sappiamo bene, sia per il colonizzato sia per il colonizzatore, anche se non nella stessa maniera: essa è imperniata sul fenomeno della coscienza condivisa e sulla perversione dei rapporti e dei fantasmi sessuali sfocianti a tratti nella psicosi, che impregnano le rappresentazioni reciproche del dominatore e del dominato e l’identificazione feticista con il proprio «colore» (23).

È negli stessi anni, infine, che Hannah Arendt pubblica Le origini del totalitarismo (1951), nel quale è possibile ravvisare l’illustrazione di un punto di vista filosofico politico – nonostante le reticenze di Arendt a usare il termine filosofia politica nel senso accademico – di fronte al punto di vista antropologico (24). Arendt non s’interessa a una struttura, ma a una storia particolare dell’Europa nella quale «l’antisemitismo» s’incontra con il colonialismo e l’imperialismo, sviluppatisi in maniera indipendente, elaborando in tal modo una genesi empirica dello «Stato razziale» nella sua forma di stato d’eccezione. Questo la spinge a operare un’inversione del rapporto tradizionale tra «diritti dell’uomo» e «diritti del cittadino» o diritti politici: quello che potremmo chiamare «teorema di Arendt», da cui ha origine il suo soffermarsi sulla questione degli «apolidi», ovvero sugli individui e sui gruppi che vengono privati dei loro diritti fondamentali ed esclusi, in pratica, dalla condizione umana, dopo essere stati spogliati del loro status di persone giuridiche e trasformati in apolidi. Da qui il criterio del «diritto ad avere diritti», che resterà il cuore della sua concezione della comunità politica. Il razzismo – qui di nuovo visto in funzione delle sue norme di «sterminio» – affonda le radici nella storia imperiale e coloniale ed è da qui, e non dalle forme classiche dell’antisemitismo, che provengono i suoi modelli e le sue tecniche di massa, ulteriormente perfezionate e generalizzate poi dal nazismo. È un fenomeno istituzionale, riguardante la costruzione delle «comunità politiche», il che non è esattamente la stessa cosa che parlare di «società», anche se il riunirsi politicamente richiede delle basi e produce effetti sociali (25).

La differenza tra queste «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico – del quale esse non sono pure e semplici negazioni, permettendo piuttosto di pensarne i limiti – è evidente e mostra che sarebbe impossibile unirle per farne un paradigma alternativo coerente. Colpisce, tuttavia, che tutte pongano il problema della comunità umana, invece che quello della specie o del genere umano: una comunità paradossale, allo stesso tempo reale e, in qualche modo, impossibile in quanto tale, intendendola come «totalità» senza esclusioni o frontiere, situazioni che si manifestano precisamente nei casi limite, dove essa si trova confrontata alla minaccia della propria distruzione reale o immaginaria. Appare allora chiaramente come l’affermazione del principio umanista d’indivisibilità della specie non basti a determinare le condizioni grazie alle quali può esistere qualcosa come una comunità umana o universale. Questo principio non riflette che l’aspetto trascendentale: pone l’elemento «comune» a tutti gli esseri umani dal punto di vista dell’origine e della destinazione finale, senza farlo, con ogni evidenza, da quello delle strutture politiche o sociali reali. Inoltre, riflette solo la necessità d’immaginare un elemento comune, una comunità ideale, come un fine morale che sottende la costruzione delle comunità particolari chiuse su se stesse e che si escludono reciprocamente.

Il limite di questo principio potrebbe derivare dal fatto che i principi che sottendono la definizione ufficiale del razzismo sono stati enunciati da un’istituzione che rappresenta degli Stati-nazione, portati dalle circostanze a tentare di sottomettere in modo più vincolante le proprie relazioni al diritto internazionale. È proprio questo modello, che associa una comunità umana privata di potenza istituzionale a delle comunità storico-empiriche – le nazioni –e destinata a elevare idealmente la rappresentazione politica al di sopra delle differenze antropologiche, delle «divisioni» dell’umanità – per quanto le si voglia pensare soggettive, ideologiche, immaginarie – che perde il suo senso negli «stati d’eccezione», quando gli Stati coloniali, i regimi d’apartheid, le politiche di sterminio prendono il sopravvento sulla forma dello «Stato di diritto».

5. Conclusioni provvisorie. Il criterio dell’esclusione

Non si trattava certamente, in questa sede, di svolgere una presentazione completa del paradigma antropologico, dei problemi che esso pone o delle trasformazioni che subisce nel momento in cui la definizione del «razzismo» si trova di fronte a nuove situazioni storiche. Si trattava solamente di indicarne la necessità. Il problema che si pone è quello di sapere se la stessa categoria di razzismo non è oggi giunta a un punto di decomposizione e di decostruzione. I problemi epistemologici che si pongono sono due e occorre porli simultaneamente. Da un lato, all’interno dello stesso paradigma antropologico, la comprensione del razzismo evolve in direzione di un concetto di «razzismo culturale» o di «razzismo differenziale». In un certo senso, questo rappresenta la logica conclusione della frattura che aveva condotto ad abbandonare la visione naturalista in favore di quella storica e di analisi delle rappresentazioni collettive caratteristiche del paradigma antropologico. Tuttavia diventa improvvisamente problematico assegnare dei limiti alla categoria, limiti dai quali pure dipende il suo uso scientifico, il suo valore analitico: ogni fenomeno di discriminazione, ogni violenza simbolica sembrano esservi compresi. La reversibilità stessa del razzismo e del sessismo sembra perdersi nella loro equiparazione. D’altra parte nuovi «casi», nuovi «esempi» sembrano sostituirsi, almeno in parte, al sistema ternario che sottendeva la definizione iniziale: antisemitismo, colonialismo, apartheid.

Allo stesso tempo la problematica delle discriminazioni istituzionali legate alla destabilizzazione delle comunità politiche – a partire dalle nazioni – si fa sempre più insistente nelle società post-coloniali e negli insiemi transnazionali o post-nazionali, lasciando in secondo piano il criterio della divisione «naturale» della specie umana, o delle credenze, dei miti che l’invocano. Altri criteri di definizione delle strutture, dei discorsi e dei comportamenti razzisti, quali il criterio di esclusione – o meglio dell’esclusione interiore – emergono in primo piano. Questi non hanno, almeno in apparenza, bisogno di riferirsi alle «razze». Occorrerebbe quindi esaminarne la costituzione e il funzionamento nelle ricerche contemporanee, ampliando l’analisi qui cominciata (26).

1) Riguardo al rapporto tra il modello statunitense e quello francese della politica di «discriminazione positiva», cfr. V. De Rudder, C. Poiret, F. Vourc’h, L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, PUF, Paris 2000.

2) D. D’Souza, The End of Racism. Principles for a Multiracial Society, The Free Press, New York 1995.

3) Penso in particolare ai lavori di Paul Gilroy, del quale si veda a titolo esemplificativo Against Race: Imagining Political Culture beyond the Colour Line, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002.

4) Cfr. il mio saggio: Difference, Otherness, Exclusion, in «Parallax», 2005, XI (2005), n. 1, 19-34.

5) Cfr. il mio saggio: «Un nouvel antisémitisme?», in Antisémitisme: l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française?, Editions La Découverte, Paris 2003, pp. 89-96.

6) Cfr. il volume ufficiale: United to Combat Racism, Dedicated to the World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, Durban, South Africa, 31 August-7 September 2001, prefazione di Koïchiro Matsuura e Mary Robinson, UNESCO, Paris 2001. Per una lettura critica fatta da uno dei protagonisti, discutibile, ma chiarificatrice, cfr. M. Banton, The International Politics of Race, Polity Press, Cambridge 2002.

7)Come mostra, ad esempio, la posizione di Christian Delacampagne ne L’invention du racisme. Antiquité et Moyen Age, Fayard, Paris 1983.

8) I riferimenti qui presentati sono tratti da R. Miles, Racism, Routledge, London 1989.

9) Tale concezione critica della nozione di razza come derivata da una «falsa scienza» porta, soprattutto da parte di alcuni studiosi, a chiederne il non utilizzo, anche in maniera negativa, all’interno di testi giuridici e politici, che contribuirebbero ad accreditarne l’illusione: in riferimento a questo si possono vedere gli interessanti interventi del convegno organizzato nel 1992 presso l’Università di Paris XII: «Sans distinction de…race», Le mot race est-il de trop dans la Constitution française?, in «Mots – Les langages du politique», (1992), n. 33.

10) R. Benedict, Race and Racism [1942], con una prefazione di John Rex, Routledge & Kegan Paul, London 1983.

11) Cfr. R. Miles, op. cit.

12) Cfr. P.A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Editions La Découverte, Paris 1988, pp. 122-151.

13) Le Dichiarazioni del 1950 e 1951 compaiono dapprima all’interno dell’opuscolo The race concept, UNESCO, Paris 1952; sono in seguito riprese nelle due edizioni successive – del 1964 e 1967 – del volume francese Le racisme devant la science, UNESCO/Gallimard, Paris 1960 – occorre notare come il contenuto vari sensibilmente tra le ristampe succedutesi, l’ultima delle quali è del 1975 – e in Four statements on the race question, UNESCO, Paris 1969.

14) Cfr.Y.Ternon, L’innocence des victimes. Regard sur les génocides du XXème siècle, Desclée de Brouwer, Paris 2001.

15) Cfr. Il titolo dello studio di Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et du nationalisme, Calmann Lévy, Paris 1971, che si riferisce a uno dei tre «miti razziali» identificati da Juan Comas all’inizio della pubblicazione dell’UNESCO, ma funge anche da eco al Mito del ventesimo secolo del teorico nazista Alfred Rosenberg. L’antropologo spagnolo Juan Comas (1900-1979), divenuto cittadino messicano nel 1940, ha giocato un ruolo determinante nel fenomeno di cristallizzazione di queste formulazioni.

16) L’opera di Immanuel Wallerstein – cfr. Race, nation, classe. Les identités ambiguës, in collaborazione con É. Balibar, Editions La Découverte, Paris 1988 – ne è una buona illustrazione, così come quella di Robert Miles: Capitalism and Unfree Labour, Routledge, London-New York 1987; Racism after ‘Race relations’, Routledge, London-New York 1993.

17) Vedi soprattutto l’opera di Stuart Hall. Rinvio in particolare al suo articolo Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance, in Sociological Theories: Race and Colonialism, UNESCO, Paris 1980, pp. 305-345. Anche Lévi-Strauss, cercando di distinguere razzismo e xenofobia, si è mosso in questa direzione.

18) D. Goldberg, The Racial State, Blackwell, London 2002.

19) Cfr. quelli che, nel caso dell’UNESCO, possiamo senza esagerazioni chiamare «organismi filosofici» (P. Vermeren, La philosophie saisie par l’Unesco, UNESCO, Paris 2003).

(20) Edizione rivista e corretta, Gallimard, Paris 1994.

(21) F. Fanon, Peau noire, masques blanches, Seuil, Paris 1971. Vedi la recente biografia di Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, 1952.

(22) Questa problematica è sviluppata oggi da parte di autori come Fred Moten, che ispira la decostruzione, in The Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minnesota 2003.

(23) La teorizzazione di Fanon, che attende ancora una valida disamina filosofica, va allo stesso tempo alla radice della fenomenologia hegeliana del «padrone» e dello «schiavo», attraverso la sua rilettura di Kojève, Sartre e Simone de Beauvoir – con riferimento a Le Deuxième sexe, 1949 – e della psicologia della «double consciousness» presente nell’opera di W.E.B. Du Bois – The Souls of Black Folk, 1903; Dusk of Dawn, 1940 – reinterpretata secondo la chiave psicanalitica della «scissione del sé».

(24) È stato necessario aspettare il 2002 per la pubblicazione di una traduzione francese completa e affidabile di The Origins of Totalitarianism, a cura di P. Bouretz, Quarto-Gallimard. Tuttavia il suo saggio di «antropologia filosofica», The Human Condition (1958), era stato tradotto già nel 1961 con il titolo di Condition de l’homme moderne: consacrato per larga parte alla critica della filosofia marxista nel nome di un concetto neoclassico di praxis, non riguarda direttamente la problematica del razzismo e dunque non me ne occupo in questa sede.

(25) Cfr. M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie de Hannah Arendt, Payot, Lausanne 2000.

(26)Su questo tema si rinvia alle interessanti formulazioni fatte da Wulf D. Hund: Exclusion and Inclusion: Dimensions of Racism, in Max Sebastian Hering Torres e Wolfgang Schmale (a cura di), Rassismus (numero speciale della «Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit», III (2003), n. 1, pp. 6-19.

(Foto: da sinistra a destra, Balibar e Fanon.)

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La costruzione del razzismo

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di Simone Morgagni

Il problema della legalità è all’ordine del giorno. Si tratta forse della questione sociale che gode da qualche anno a questa parte di maggiore attenzione da parte dei media e dei cittadini, da parte dei governanti e dei governati dei paesi occidentali. Nella quasi totalità dei casi la tematica della legalità e della sicurezza si incrociano con fenomeni di emarginazione, di violenza e di insicurezza che sembrano porre domande sempre più pressanti riguardo ai legami che intercorrono tra tutte queste nozioni.

Il disastro provocato dall’uragano Katrina in Louisiana alla fine dell’agosto 2005; le proteste e gli scontri nelle banlieues francesi, durante l’autunno dello stesso anno proseguiti, con maggiore o minore intensità, fino ad oggi, fino ad arrivare al clamore mediatico ottenuto dagli stupri ad opera degli “extracomunitari” (come se lo stupro fosse una loro prerogativa esclusiva), sembrano chiamare in causa - ancora una volta - il vecchio concetto di razza. Questa volta, tuttavia, sembra non trattarsi semplicemente, di un semplice ritorno delle vecchie forme di razzismo istituzionalizzato.

La situazione attuale sembra piuttosto metterci di fronte ad un suo parziale ritorno che si presenta accompagnato da una pletora di nuove forme di discriminazione ed esclusione che, nonostante un’apparenza spesso meno inquietante, possono probabilmente essere riportate alla stessa matrice. In questa stessa ottica si potrebbero ad esempio leggere gran parte delle politiche “securitarie” che vengono proposte, attuate e propagandate con lo scopo dichiarato di riportare ordine nel caos prodotto dai processi di globalizzazione delle merci, delle persone e delle paure. Basti pensare alla costituzione di banche dati sempre più numerose, alle ispezioni sempre più intime, all’identificazione delle persone attraverso il riconoscimento delle loro sole specificità fisiche. Sembra allora tornare ad emergere, dalla considerazione di questi scenari, la possibilità di utilizzare specificamente la nozione di “razza” come categoria interpretativa, come strumento di diagnosi dell’impatto che questi fenomeni hanno sullo spazio della nostra vita pubblica, della nostra politica, delle nostre istituzioni.

Si assiste in tal modo ad un imprevisto capovolgimento di quel percorso intellettuale che, dopo aver messo in discussione la nozione di razza come entità tassonomica sostenuta da prove genetiche, fa riapparire quella stessa categoria come elemento comunitario, portatore di cultura, di esclusione come di solidarietà. Questo perché la categoria viene recuperata sia nei discorsi delle minoranze che in quelli dei gruppi oppressori, mostrandone una progressiva ed inedita doppia utilizzazione, non più limitata alla creazione di una distanza da non superare, ma espansa anche alla costruzione stessa di una identità collettiva. Se il termine “razza” sembra ormai non aver più alcun senso, scientificamente parlando, la tanto auspicata eliminazione dello stesso termine, inteso come struttura culturale, potrebbe avere conseguenze ancora più nefaste. Le nostre società, infatti, sembrano mostrare serie difficoltà nell’assorbire questa nozione all’interno di quelle preesistenti, come quella di “cultura” o quella di “etnia”. Di conseguenza si assiste ad un tendenziale mantenimento di modalità di dominio e sopraffazione spesso estremamente reali, ma nascoste dietro la cortina di una nuova tipologia di attività discriminatorie, meno appariscenti e visibili rispetto al passato. Per questa ragione, all’interno delle società multiculturali, i dilemmi posti dalle questioni di eguaglianza, libertà, inclusione, sicurezza devono tornare ad essere indagati secondo una nuova ottica capace di ricostruire il legame tra vecchie e nuove forme di discriminazione. Questa rinnovata attività di indagine ci pare del resto la sola possibilità per comprendere più in profondità quel diffuso senso di inquietudine verso il “diverso” che si propaga attualmente senza che si riescano ancora a trovare le categorie adatte per poterlo comprendere, e combattere.

Tutte queste motivazioni ci hanno spinto a proporre ai lettori di Nazione Indiana questa piccola serie di quattro interventi che vogliono tentare di fornire una sorta di mappa concettuale, di diario minimo delle attuali riflessioni su due tematiche fondamentali quali “la discriminazione di soggetti vulnerabili derivante dal fenomeno delle migrazioni” e “la crisi della capacità delle istituzioni e del diritto di operare in base a valori condivisi”. Si tratta di una selezione dell’attività di ricerca svoltasi in questi ultimi anni e promossa in Italia soprattutto presso il Dipartimento di Scienze Giuridiche dell’Università di Modena e Reggio Emilia e presso il Dipartimento di Teoria e Storia del diritto dall’Università di Firenze. Questa attività è stata accompagnata da una serie di pubblicazioni online che indichiamo qui di seguito e si è conclusa con la pubblicazione, nel novembre 2007, di un doppio volume a titolo “Differenza razziale, discriminazione e razzismo nelle società multiculturali” edito dalla casa editrice Diabasis di Reggio Emilia e a cura di Thomas Casadei e Lucia Re.

Sarà proprio da questa pubblicazione che saranno tratti i tre interventi che verranno pubblicati nei giorni a venire. Proporremo dapprima un approccio teorico sulla questione de “La costruzione del razzismo”, formulato dal filosofo francese Etienne Balibar, cui seguirà una breve analisi delle pratiche discriminatorie e dei possibili trattamenti uguaglianti a firma di Costanza Margiotta per concludere poi con la trattazione di alcuni problemi legati alla libertà di espressione e posti a confronto con le recenti Teorie Critiche della Razza. Speriamo possano rivelarsi utili strumenti per avvicinarsi ad un fenomeno quantomai reale e purtroppo così poco analizzato, se non con gli strumenti, evidentemente inadatti, della repressione e della soppressione progressiva delle libertà fondamentali dell’uomo.

Indichiamo, qui di seguito, una serie di collegamenti ipertestuali che conducono ad alcune raccolte di testi disponibili in rete ed elaborati all’interno del quadro d’analisi che è stato brevemente presentato. Segnaliamo in particolare:

• Il dibattito “Razza e diritto: tra sicurezza, discriminazioni e cittadinanza” che si svolto sul sito Internet della Società Italiana di Filosofia Politica.
• Il numero della rivista Cosmopolis dedicato alla tematica “I dilemmi della ‘razza’: tra cittadinanza ed esclusione”
• Il numero della rivista Jura Gentium dedicato alla tematica “Legge, ‘razza’ e diritti a partire dalla Critical Race Theory”

Approfittiamo di questo primo intervento per ringraziare le Edizioni Diabasis e Thomas Casadei per la collaborazione che ci hanno fornito e per l’autorizzazione alla ‘liberazione’ online dei testi pubblicati. Teniamo inoltre particolarmente a ringraziare Etienne Balibar, Costanza Margiotta e Giorgio Pino per la loro cortesia nel concederci l’autorizzazione alla pubblicazione dei loro testi e per la disponibilità dimostrata anche con la loro volontà, tempo permettendo, di seguire l’eventuale dibattito generato dalla pubblicazione.

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Verso un ritorno della “razza”?

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["Avrei molte altre cose da dirle, ma ci vorrebbero forse dei volumi e d’altra parte non saprei come esprimerle sentendo di avere un peso sulla testa o, come nella tragedia antica, un bue sulla lingua …" da una lettera di Hélène Metzger a George Sarton del 12 agosto 1942]

Oggi è la giornata della memoria di uno dei fatti più gravi cui gli europei hanno assistito nel Novecento, alcuni da atroci protagonisti attivi, altri da vittime, altri da spettatori più o meno impotenti: la persecuzione e lo sterminio di massa degli appartenenti al popolo ebraico (senza dimenticare che sorte simile ebbero altre non meno sfortunate categorie, comunisti, omosessuali, disabili, zingari, e via elencando). Data la mia (as) pluridecennale appartenenza al mondo universitario scientifico e la mia (tn) esperienza nel mondo della scuola, il modo, molto parziale ma non privo d’interesse, che vi proponiamo per mantenere la consapevolezza di quello che accadde e per ri-capirne le conseguenze nell’oggi, è ripercorrere brevemente le vicende italiane che riguardarono scuola e università e in particolare il mondo della matematica italiana – analogo discorso varrebbe del resto per la fisica (basti pensare a Enrico Fermi), la chimica, ecc. Vicende le cui conseguenze furono e anzi sono di lungo periodo, sia sotto il profilo della pesante perdita di formazione di alto livello (vedi gli interessanti e deprimenti documenti scaricabili qui) sia sotto quello della perdita di autonomia intellettuale da parte di chi è sottoposto all’Autorità.
Visto che non dobbiamo inventare nulla di nuovo, vi proponiamo qui alcune pagine [pp. 230-43] di un puntuale e documentato libro sull’argomento: Angelo Guerraggio e Pietro Nastasi, Matematica in camicia nera – Il regime e gli scienziati, Bruno Mondatori 2005. Ci siamo limitati a qualche minimo intervento, e abbiamo lasciato la numerazione delle note come nell’originale. Segnaliamo poi specialmente il volume menzionato nella nota [13]. Ringraziamo molto gli autori che hanno dato il loro consenso a questa messa in rete. tn e as
Le leggi antisemite del 1938

Gli ebrei italiani del Regno di Piemonte e Sardegna avevano conquistato i diritti civili e politici nel 1848.
Le vicende risorgimentali avevano poi esteso questi provvedimenti alle regioni via via annesse al nuovo Stato. Da allora, gli ebrei italiani avevano partecipato alla vita nazionale come cittadini uguali agli altri, non più soggetti alle limitazioni, alle angherie e alle interdizioni che avevano segnato la loro plurisecolare presenza sul terreno italiano.

Novant’anni dopo, tra il luglio e il settembre del 1938, i circa cinquantamila ebrei italiani scoprono – e il Paese assieme a loro – che era stato tutto un sogno: il fascismo e la monarchia rompono d’un sol colpo il patto di unità nazionale.

Non si tratta solo di raccontare le tristi vicende di poche centinaia di intellettuali, quanto di illustrare l’entità delle conseguenze per le loro comunità. Anche per la matematica il danno è etico (tornano alla mente le parole di Colonnetti quando parla del «reato di prostituzione della scienza» [11] e quelle di Finzi quando parla delle «roboanti approvazioni» e dei «silenzi assordanti» [12] dei nostri intellettuali di fronte all’antisemitismo di Stato) e avrà profonde e negative ripercussioni sugli atteggiamenti delle generazioni più giovani. Ma il danno è anche immediato e coinvolge la produttività della ricerca. Quello che si configura come il culmine della repressione fascista, e l’inizio del suo esplicito divorzio dai sentimenti della maggioranza della popolazione, allontana dalla ricerca e dall’insegnamento – anche nel campo matematico – studiosi di assoluto valore, con l’inevitabile depressione dei giovani più brillanti.

Anno 1938: escalation verso le leggi razziali:
-14 febbraio: Bottai [allora ministro dell’educazione nazionale, era stato ministro delle corporazioni nella prima fase del fascismo] chiede al Rettore del Politecnico di Milano (e presumibilmente anche agli altri Rettori) dati sulla presenza ebraica tra gli studenti e i professori [32].
-13 marzo: il Gran Consiglio del fascismo avvalla l’Anschluß [annessione dell’Austria alla Germania] (il giorno stesso dell’annessione)
-3 – 9 maggio: visita di Hitler in Italia
-31 maggio: Mussolini, nella qualità di ministro dell’interno, chiede a un prefetto di accertare la “religione professata” da un candidato a un concorso del ministero.
-4 giugno: visita in Italia di una delegazione dell’ufficio della razza nazista.
-6 giugno: a un prefetto viene chiesto di indagare la “religione professata” da un segretario provinciale di un sindacato fascista (appena nominato).
-18 giugno: il Gabinetto della Presidenza del Consiglio dei ministri riceve una “disposizione di massima” di Mussolini perché venga impedito agli ebrei di partecipare ai congressi internazionali. La direttiva viene poi formalizzata e trasmessa alle Autorità, mediante una circolare (21 luglio) del sottosegretario alla Presidenza del Consiglio.
-3 luglio: Mussolini impartisce ai Capi di Gabinetto dei “suoi” ministeri (Guerra, Marina e Aeronautica) la direttiva di non ammettere ebrei nelle Accademie militari.
-14 luglio: viene pubblicato sul quotidiano “Giornale d’Italia” il documento il fascismo e i problemi della razza, meglio noto come Manifesto degli scienziati razzisti. Una breve premessa informa che è stato redatto da un «gruppo di studiosi fascisti, docenti nelle Università italiane» che hanno lavorato «sotto l’egida del ministero della cultura popolare». Lo scritto fissa «quella che è la posizione del Fascismo nei confronti del problema della razza». È da questo documento che gli italiani apprendono improvvisamente di appartenere alla razza ariana.
-19 luglio: viene resa pubblica !’intenzione di trasformare l’Ufficio demografico centrale del ministero dell’interno in direzione generale per la Demografia e Razza, nota poi come “Demorazza”.
-29 luglio: la Direzione generale della polizia chiede ai prefetti l’elenco degli iscritti alle comunità israelitiche e l’elenco dei “dissociati”.
-17 agosto: una circolare del ministero dell’Interno ordina ai prefetti di impedire agli ebrei di essere nominati in “cariche pubbliche”.
-22 agosto: la “Demorazza”, in collaborazione con l’Istat, fa effettuare un censimento speciale degli ebrei.
-25 agosto: il sottosegretario alla Presidenza del Consiglio diffonde una circolare che vieta di concedere onorificenze cavalleresche a ebrei.
-5 – 7 settembre: decreto legge sulla scuola contro i docenti e gli studenti italiani ebrei e contro gli ebrei stranieri.
-24 settembre: la “Demorazza” chiede alle prefetture di riferire entro due giorni sul «problema ebraico» e sulla «situazione ebrei nelle cariche pubbliche politiche amministrative sindacali o nelle attività commerciali o industriali».
-29 – 30 settembre: Hitler e Mussolini si incontrano a Monaco.
-6 ottobre: il Gran Consiglio del fascismo decide la persecuzione.
-17 novembre viene emanata la legge organica che regolamenta la cosiddetta questione razziale e assorbe i decreti del 5 e 7 settembre.

L’analisi delle leggi razziali del 1938 e delle sue conseguenze sul mondo matematico italiano ha bisogno di qualche considerazione di carattere generale. La prima riguarda la forza – quantitativa e qualitativa – della presenza che gli italiani-ebrei raggiunsero, già all’indomani della ottenuta parificazione di diritti, in tutti i settori della vita intellettuale e, in particolare, nel campo delle discipline scientifiche. Per la matematica ci siamo ripetutamente occupati, per esempio, di Pincherle, Volterra, C. Segre, Castelnuovo, Enriques, Levi-Civita, E.E. Levi. L’elenco, caratterizzato da nomi di indiscusso e riconosciuto spessore scientifico, basterebbe da solo a giustificare la questione se il successo matematico debba in qualche modo potersi spiegare con speciali attitudini razziali. La risposta viene però dalla considerazione [13] del livello culturale della comunità ebraica: a fronte di un analfabetismo dell’intera popolazione italiana del 1861 non inferiore al 70%, quello ebraico superava di poco il 5%. Nei decenni successivi, gli analfabeti italiani scendono al 50% nel 1901 e al 27% nel 1927; parallela¬mente, nel 1901 l’ analfabetismo degli italiani-ebrei è sceso sotto il 5 % ed è addirittura scomparso nel 1927.
Il dato spiega la forte presenza ebraica tra le file ancora fragili dell’intellighenzia italiana, nei decenni fra Otto e Novecento. Si tratta di intellettuali largamente “assimilati”, che si sentono cittadini italiani a tutti gli effetti e neppure concepiscono la possibilità del doppio status di italiano e di ebreo. Nel periodo che va dall’unificazione del Paese all’ascesa del fascismo, il loro atteggiamento si ispira alla partecipazione incondizionata e anzi entusiasta alla vita nazionale. Gli ebrei erano stati quasi tutti “patrioti”, spesso più degli altri italiani, quasi a manifestare la gratitudine per il nuovo assetto istituzionale e politico che li aveva definitivamente liberati dalla segregazione dei ghetti e dalla discriminazione. Partecipano alla grande guerra, hanno i loro caduti, le loro medaglie. E il loro atteggiamento non viene modificato in modo sostanziale dal fascismo. Non pochi ebrei indossano la camicia nera e continuano a partecipare con immutato zelo alla vita nazionale. Non pochi professori ebrei sono docenti di Diritto corporativo e non pochi partecipano attivamente all’elaborazione delle prime fasi della politica demografica, eugenica e razziale del regime. Insomma, gli ebrei – non diversamente da tanti altri italiani – non intuiscono affatto gli esiti della politica del regime. Pensano e agiscono come degli italiani qualsiasi e il loro legame con l’ebraismo si riduce più o meno alla conservazione di un cognome che ne indica l’antica origine. Il processo di assimilazione coinvolge anche i sentimenti religiosi. Se questi sono ancora relativamente forti nei ceti medi e bassi, sono invece davvero tenui in quelli intellettuali o inseriti nella classe dirigente. È davvero difficile, per non dire impossibile, rintracciare qualcosa di ebraico nel modo di pensare, scrivere e agire di studiosi come Volterra, Castelnuovo, Enriques o Levi-Civita. Nella loro corrispondenza, non vi è la minima traccia di questioni o di temi legati all’ebraismo.

Eppure, nonostante sia difficile rinvenire segni di una forte identità e coscienza ebraica, manifestazioni di astio e di livore antisemita sono presenti in Italia – ben prima dell’avvento del fascismo – in una parte consistente del mondo cattolico e anche in quel mondo scientifico e universitario che più ci interessa. È il caso di uno scambio di lettere fra alcuni matematici, svoltosi tra il 1909 e il 1924 (quindi in tempi antecedenti a quelli che stiamo considerando). L’oggetto del carteggio è una normale contesa di cattedre universitarie. Emerge però l’esistenza di un sentimento antisemita che porta a identificare la scuola matematica dell’Università di Roma con un covo di “giudei”, infiltrati nelle istituzioni dello Stato. [. . . seguono alcune questioni di dettaglio sulla distribuzione delle cattedre di matematica in quel periodo . . .]

La tematica non è originale, si tratta del luogo comune che diventerà uno dei leitmotiv della campagna razziale antisemita, soprattutto in Germania: la relatività è “scienza ebraica” e gli ebrei si sarebbero particolarmente impegnati nel diffonderla, per affermare il loro dominio. La traduzione italiana di simili insinuazioni dipinge il gruppo romano come una scuola matematica dominata da un gruppo di ebrei, talmente attaccati alla loro identità razziale-religiosa da praticare una politica di reclutamento che esclude tutti i non ebrei. Non è – francamente – una analisi attendibile. Parlare di spirito di corpo ebraico per Volterra, che della propria appartenenza ebraica non diede mai alcun segno, è una semplice invenzione. E altrettanto si può dire per personaggi come Enriques, Castelnuovo, Levi-Civita, Pincherle, Levi ecc.
Le leggi razziali italiane, per quanto riguarda la matematica, si abbattono in primo luogo proprio su questo gruppo stimato, un po’ “chiacchierato” – ma soprattutto temuto e invidiato – per la sua presunta azione di lobbying, in cui i motivi religiosi erano sicuramente trascurabili rispetto ad altre motivazioni. Siamo nel 1938, l’anno «cruciale e terribile per l’ebraismo europeo». [31] Solo la Germania nazista aveva una legislazione antiebraica; alla fine dell’anno, questa sarà invece un dato continentale: dall’Austria del dopo Anschluß alla Polonia, dalla Romania all’Ungheria. La decisione definitiva di Mussolini di varare una legislazione antiebraica e di rendere ufficialmente antisemita il regime (e il Paese) fa dunque parte di un processo continentale a cui il fascismo, data la sua rilevanza politica e diplomatica, partecipa da protagonista.
Per certi versi, il fascismo non inventa niente di nuovo. Nei secoli precedenti, molte regioni d’Italia avevano conosciuto delle leggi antiebraiche, spazzate poi via dal Risorgimento. È proprio l’eredità risorgimentale che spiega il carattere tardivo dell’antisemitismo italiano, maturato nel contesto europeo. Nel 1938 si consuma l’ultima drammatica fase della guerra civile spagnola, prova generale della guerra mondiale e primo vero grande scontro internazionale fra i due schieramenti ideologici contrapposti. La Spagna franchista è uno dei terreni su cui comincia a maturare un diverso atteggiamento internazionale da parte di Mussolini (fino a quel momento legato alle dinamiche della diplomazia europea). Nell’autunno dello stesso anno, la Conferenza di Monaco segna il destino della Cecoslovacchia con il tacito consenso delle grandi potenze europee che spingono la Germania a est, contro l’Unione Sovietica, per ritardare il più possibile la guerra europea.

L’inevitabile riferimento al contesto europeo non può però ridurre le leggi razziali italiane a un fenomeno di diretta derivazione tedesca. Né si può sostenere che l’Italia non conosca un vero e proprio antisemitismo e che le leggi vengano applicate in modo “blando”, quasi imposte da Hitler a Mussolini.[33] È indubbiamente vero che l’antisemitismo non ha mai avuto in Italia radici profonde (o comunque assimilabili a quelle di Germania, Polonia o Russia). La realtà delle comunità ebraiche italiane è profondamente diversa: non esiste una forte identità etnica radicata nella storia e rappresentata da una diversità di lingua e di costumi, ma comunità che, nell’ultimo secolo, si erano profondamente integrate nel movimento risorgimentale. Quello italiano rimane un antisemitismo essenzialmente politico – non biologico – che si sviluppa soprattutto negli anni “imperiali” che vanno dal 1937 al 1939, quando l’Italia vive una fase di rinnovata aggressività dai toni apertamente xenofobi. L’elemento antiebraico si sviluppa in parallelo a un elemento di forte revanscismo nazionalista, rivolto all’area mediterranea. Il Manifesto della razza è il tentativo di dare giustificazione scientifica a un’operazione eminentemente politica. Il fascismo, a questo proposito, utilizza astutamente le isole di antisemitismo presenti anche nella cultura del nostro Paese, soprattutto nel mondo cattolico. L’immagine degli ebrei deicidi, degli ebrei condannati da Dio o, nel migliore dei casi, degli ebrei come persone da convertire e da ricondurre sulla retta via, è presente in larga parte della tradizione ecclesiastica. Non a caso, fra i primi scritti pubblicati per dare una giustificazione ideologica alle leggi razziali, troviamo testi come La Chiesa e gli ebrei, [34] che richiamano la Chiesa cattolica alle sue tradizioni e ricordano i trascorsi antiebraici dei padri della Chiesa e della Compagnia di Gesù. Simili richiami non rimangono senza risposta da parte di esponenti significativi del mondo cattolico come quel padre Agostino Gemelli, fondatore dell’Università Cattolica di Milano e presidente della Pontificia Accademia delle Scienze che pure accoglie al suo interno (nel 1936) anche scienziati “ebrei”, quali Volterra e Levi-Civita.
Sull’applicazione “blanda” delle leggi razziali non è il caso di soffermarsi, perché purtroppo non mancano testimonianze atte a smentirle. In modo blando o no, le leggi razziali vengono applicate con una corresponsabilità dei massimi vertici dello Stato che non ammette distinguo. I dati sono significativi soprattutto a livello scolastico: centinaia di professori universitari e liceali, centinaia di studenti universitari, migliaia di studenti liceali e di studenti elementari sono espulsi nel corso dell’anno scolastico 1938-1939. In modo blando o meno, viene reso praticamente impossibile l’esercizio delle libere professioni a chiunque sia di religione, anzi di “razza” ebraica. Certo, si possono raccogliere numerose testimonianze di solidarietà e di aiuto agli ebrei da parte di singoli funzionari pubblici, che cercano di aggirare le leggi o di non applicarle alla lettera, salvando (dopo il 1943) parecchie vite umane. Ma si tratta di singole testimonianze e di atti individuali, nobilissimi e lodevoli quanto isolati. Manca una solidarietà collettiva e organizzata, soprattutto fra gli intellettuali. Il loro mondo è uno dei primi a essere colpiti. La fascistizzazione della società deve iniziare dalla scuola, magari con la grottesca “bonifica del libro” promossa per “purificare” dalla contaminazione ebraica i manuali delle scuole di ogni ordine e grado.

Allo stesso modo i matematici ebrei scompaiono nelle ricostruzioni sto¬riche operate negli anni immediatamente successivi al 1938. È il caso del materiale documentario di preparazione della Mostra della Scienza, che doveva essere aperta nel 1942 in occasione della Esposizione Universale di Roma e che non avrà mai luogo per lo scoppio della guerra; i suoi edifi¬ci, in parte realizzati, costituiranno il nucleo del quartiere romano dell’EUR (Esposizione Universale di Roma). Con la seduta [35] del 17 novembre 1939 si insedia la sotto-commissione per la matematica che comprende numero¬si matematici di primo piano (tra cui Bompiani, Bortolotti, Cantelli, Giorgi, Krall, Picone, Sansone, Sibirani, Severi, Signorini, Tonelli, Conforto e Marcolongo). Bompiani dichiara che occorrerà, «oltre che illustrare i principi, rivendicar priorità di studio agli italiani, quando questo sia possibile senza falsare la storia della scienza» e Sansone si autopropone subito per dimostrare che l’algebra è nata in Italia. Con una passione generale irrefrenabile, i presenti si dividono i vari temi nel quadro di un’impostazione storiografica “rivendicazionista” lontanissima da quella che abbiamo visto caratterizzare il magistero di Federigo Enriques. Il primo loro prodotto – Indice e norme per la presentazione della Matematica nella Mostra della Civiltà Italica – precisa che l’indice ha lo scopo di elencare le persone che «debbono non essere dimenticate» ed è stato redatto con il principio «che l’apporto italiano alla Matematica costituisce, in più momenti essenziali, una delle manifestazioni più alte del valore intellettuale della razza italica e che quindi va messo in primo piano; tanto più che esso è sistematicamente ignorato nelle opere straniere di storia della Matematica». Non un solo nome di matematico ebreo compare nell’elenco (limitato ai matematici defunti). È grottesco vedere espunto dalla geometria algebrica un nome come quello di C. Segre. Ma dove, dal ridicolo, si passa all’indecenza è nel lungo articolo storico di Bompiani dal titolo Contributi italiani alla Matematica. Anche qui non si trovano esplicite affermazioni antisemite. C’è però lo sforzo sistematico di produrre un’immagine della Matematica italiana depurata da ogni contributo ebraico. Non un solo nome di matematico ebreo è menzionato e questo anche a costo di rendere farsesca la presentazione di alcuni settori di ricerca. Nel campo dell’ analisi funzionale per esempio, il nome di Volterra è omesso. Se possibile, ancor più clamorosa è l’omissione del contributo di Levi-Civita alla fondazione del calcolo tensoriale (che, secondo Bompiani, è riconducibile al solo Ricci-Curbastro). Il colmo è infine raggiunto nella presentazione del contributo della scuola geometrica italiana che – come osserva Bompiani – detiene «una posizione di assoluto primato nell’indirizzo algebrico». Questa posizione era stato conquistata anche, e soprattutto, in virtù delle ricerche di matematici ebrei come C. Segre, Castelnuovo ed Enriques. I loro nomi sono semplicemente omessi. Nel volume Un secolo di progresso scientifico italiano,[36] Comessatti teorizza: «La forza operante della tradizione agisce con fatalità storica, quando, come nel caso della scuola geometrica italiana, quella tradizione s’innesta sulle qualità eminenti della razza, creando addirittura una forma di pensiero, prezioso retaggio di autarchia intellettuale». Qui l’operazione di “pulizia” dal contributo ebraico si rivela comunque tanto difficile che, in un avvertenza riportata a tutta pagina all’inizio del volume, si dichiara:[37]

«Per la migliore intelligibilità degli Articoli che seguono, sono citati anche gli apporti più rilevanti di matematici ebrei, che furono professori nelle Università italiane, in quanto l’opera loro, a causa della posizione ufficiale che occupavano, non poteva non determinare reciproci scambi fra i contributi da essi apportati e quelli dei matematici ariani. Lo stesso criterio è stato adottato per gli Articoli di tutte le altre Sezioni».

Gli esiti della legislazione antisemita sulla comunità matematica sono devastanti. Vengono allontanati dall’insegnamento:[38]

- Guido Ascoli, ordinario di Analisi matematica, Università di Milano;
- Ettore Del Vecchio, straordinario di Matematica generale e finanziaria, Università di Trieste;
- Federigo Enriques, ordinario di Geometria Superiore, Università di Roma;
- Gino Fano, ordinario di Geometria analitica, Università di Torino;
- Guido Fubini Ghiron, ordinario di Analisi, Politecnico di Torino;
- Guido Horn d’Arturo, ordinario di Astronomia, Università di Bologna;
- Beppo Levi, ordinario di Analisi matematica, Università di Bologna;
- Tullio Levi-Civita, ordinario di Meccanica razionale, Università di Roma;
- Arturo Maroni, ordinario di Geometria analitica, Università di Pavia;
- Giorgio Mortara, ordinario di Statistica, Università di Milano;
- Beniamino Segre, ordinario di Geometria analitica, Università di Bologna;
- Alessandro Terracini, ordinario di Geometria analitica, Università di Torino.

In base all’articolo 4 del R. Decreto Legge n. 1390 del 5 settembre 1938 sui cosiddetti Provvedimenti per la difesa della razza nella scuola fascista, tutti vengono esclusi dal sistema scolastico italiano e dalle Accademie e Istituti di cultura, con effetto dal 16 ottobre 1938. Naturalmente, per individuare e colpire gli ebrei, occorre che gli stessi Istituti da cui li si vuole espellere abbiano fatto un censimento interno. Di tutto questo immenso materiale inquisitorio rende conto un recente volume,[39] dal quale apprendiamo che Severi nella propria scheda (ne compila almeno 11!) scrive che «il sottoscritto e tutti gli ascendenti, parenti e affini sono di razza ariana e cattolici». Bompiani, da parte sua, sottolinea che tutti i suoi ascendenti hanno «sempre appartenuto alla religione cattolica. Il nome di famiglia e il titolo nobiliare derivano dal feudo di Castel “Bon Piano” attribuito al capostipite della famiglia in ricompensa della sua partecipazione alle Crociate». La stessa UMI [Unione Matematica Italiana] viene sottoposta a una energica cura dimagrante. Vengono espulsi 27 soci, circa il 10 per cento del totale. Il comportamento dell’associazione professionale dei matematici italiani è semplicemente vergognoso.

[11] Cfr. G. Colonnetti, Pensieri e fatti dell’esilio (18 settembre 1943-7 dicembre 1944), Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1973, pp. 53-54: «Chi di noi non ha conosciuto biologi che si sono prestati a difendere le teorie razziali; o economisti che hanno trattato come un progresso sociale quella macchina burocratica che fu il corporativismo fascista, o tecnici che hanno considerata l’autarchia come una conquista. [...] È di costoro un nuovo genere di reato: il reato di prostituzione della scienza. Essi vanno inesorabilmente cacciati dall’Università, a colpi di frusta, come i mercanti dal Tempio».

[12] Cfr. R. Finzi, Università italiana e le leggi antiebraiche, Editori Riuniti, Roma
1997, p. 20.
[13] Per una disamina più approfondita si veda G. Israel, P. Nastasi, Scienza e razza nell’Italia fascista, il Mulino, Bologna 1998; R. Maiocchi, Scienza italiana e razzismo fascista, La Nuova Italia, Firenze 1999.
[31] E. Mendelsohn, Gli ebrei dell’Europa orientale tra le due guerre mondiali, in La legislazione antiebraica in Italia e in Europa (Atti del Convegno nel cinquantenario delle leggi razziali, Roma 17-18 ottobre 1988), Camera dei Deputati, Roma 1989, pp. 343-353.
[32] Cfr. A. Galbani, Provvedimenti razziali: un documento inedito del febbraio 1938, in “La rassegna mensile di Israel”, V, LVII, 3 (1991), pp. 533-536.
[33] In molte università, i giornali locali degli studenti fascisti pubblicano i nomi di tutti i docenti ebrei presenti nell’ateneo additandoli al disprezzo generale.
[34] Cfr. R. Farinacci, La Chiesa e gli ebrei, Conferenza di inaugurazione dell’Istituto di Cultura Fascista di Milano il7 novembre 1938-XVI, Stab. Tip. Società editoriale “Cremona Nuova”, Cremona, 15 pp. Dello stesso autore, esponente di punta dello squadrismo fascista, segnaliamo il discorso del 23 gennaio 1940 radiodiffuso alle scuole medie: Motivi essenziali della dtfesa della razza, in G. Isola, L’ha scritto la radio. Storia e testi della radio durante il fascismo (1924-1944), Bruno Mondadori, Milano 1998, pp. 40-43.
[35] Mostra della Scienza Universale, Sotto commissione per la Matematica, seduta del 17 novembre 1939, ACS, EUR, SOM, fase. OA D/2-Q-Q.
[36] li volume è stato pubblicato (nel 1939) da quella SIPS che era stata fondata da Volterra nel 1907.
[37] Un secolo di progresso scientifico italiano (1839-1939), SIPS, Roma 1939, vol. I, p.47.
[38] A questi nomi, che riguardano i docenti di ruolo, vanno aggiunti quelli dei liberi docenti: Alberto Mario Bedarida (di Analisi algebrica a Genova), Giulio Bemporad (di Astronomia a Torino), Bonaparte Colombo (di Analisi infinitesimale a Torino) e Bruno Tedeschi (di Matematica finanziaria e attuariale a Trieste).
[39] A. Capristo, L’espulsione degli ebrei dalle accademie italiane, Zamorani, Torino 2002.

(la fotografia della simbolica Pietà, presente nel cortile del campo di sterminio nazista Risiera di San Sabba (Trieste) , è di tn)

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La Shoah della cultura italiana: un bue sulla lingua

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