Questa è una critica sociale. Immagini della storia commentate da Wilhelm Reich. La canzone è et moi et moi et moi, di Jacques Dutronc, con testo tradotto da me e cantato da Rosario Tedesco. effeffe

La traduzione della canzone di Jacques Dutronc la potete trovare qui.
seguono i testi (e anche i disegni) tratti da Ascolta piccolo uomo, di Wilhelm Reich e che lo scorrimento in Video può rendere difficile:

Listen, Little Man!
Reich vs reich
via Dutronc

« Écoute, petit homme ! Ils t’appellent “petit homme”, “homme moyen”, “homme commun” ; ils annoncent qu’un ère nouvelle s’est levée, “l’ère de l’homme moyen”. Cela, ce n’est pas toi qui le dis, petit homme ! Ce sont eux qui le disent, les vice-présidents de grandes nations, les leaders ouvriers ayant fait carrière, les fils repentis des bourgeois, les hommes d’État et les philosophes. Ils te donnent ton avenir mais ne se soucient pas de ton passé. Un médecin, un cordonnier, un technicien, un éducateur doit connaître ses faiblesses s’il veut travailler et gagner sa vie. Depuis quelques années, tu as commencé à assumer le gouvernement de la terre. L’avenir de l’humanité dépend donc de tes pensées et de tes actes. Mais tes professeurs et tes maîtres ne te disent pas ce que tu penses et ce que tu es réellement ; personne n’ose formuler sur toi la seule critique qui te rendrait capable de prendre en main ta propre destinée. »

I know, little man, you’re very quick to diagnose madness when a truth doesn’t suit you. You regard yourself as “normal”!

You continue to go about in rags for the sake of the “socialist future” or the “Third Reich.” You continue to live in mud huts daubed with cow dung. But you’re proud of your Palace of People’s power . . . Until the next war and the downfall of the new masters

Il fascismo, nella sua forma più pura, è la somma di tutte le reazioni irrazionali del carattere umano medio.

Have you ever noticed how ridiculous the common people are made to look in the movies?

You plead for happiness in life, but security means more to you, even if it costs you your backbone or wrecks your whole life. Since you have never learned to seize upon happiness, to enjoy it and safeguard it, you lack the courage and integrity. Shall I tell you, little man, what kind of man you are? You listen to commercials on the radio, advertisements for laxatives, toothpaste, shoe polish, deodorants, and so on.

“comprendi adesso perché la felicità sfugge da te? Essa vuole essere coltivata e meritata, tu generi la tua miseria, ogni giorno, senza interruzione. Non comprendi i tuoi bimbi e spezzi loro la spina dorsale prima ancora che essi possano coraggiosamente drizzarla. Rubi l’amore, sei avido di soldi e di potere”.
“Ascolta piccolo uomo”

“la verità è mortalmente pericolosa quando colpisce te stesso: il piccolo uomo non desidera udire la verità su sé stesso. Egli vuol diventare ricco, dirigente di partito, segretario dell’associazione per l’elevazione della morale pubblica, tuttavia non accetta d’assumersi la responsabilità per il suo lavoro”

And to the dictators and tyrants, the crafty and malignant, the vultures and hyenas, I cry out in the words of an ancient sage:
I have planted the banner of holy words in this world.
Long after the palm tree has withered and the rock crumbled,
long after the glittering monarchs have vanished like the dust of dried leaves,
a thousand arks will carry my word through every flood:
It will prevail.

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Piccoli uomini crescono

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di Carole Boinet

L’informazione, che commuoverà molti, è passata inosservata. Il 22 gennaio 2009 è morto di cancro, a 87 anni, Mehmet Aygun. Chi? Nientemeno che il creatore del veneratissimo Doner Kebab. Questa è l’occasione per rendere omaggio a un’invenzione che è sciamata su tutto il pianeta.

Nel 1971, un turco immigrato in Germania dà una mano nel ristorante di suo zio, a Berlino. Gli viene allora l’illuminazione che cambierà le abitudini alimentari dei festaroli: mettere delle fettine di carne di montone nella pita, il pane rotondo tradizionale del Mediterraneo orientale. Vi si aggiungono pomodori, cipolle e la famosa salsa bianca, l’altra invenzione di un Mehmet Aygun decisamente ispirato.

Simbolo culinario dell’emigrazione turca in Germania, il Doner (il modo di cottura allo spiedo) Kebab (carne grigliata) è ormai un panino internazionalmente conosciuto e apprezzato tanto in Francia quanto negli Stati Uniti, dove passa per essere una specialità tedesca!

Il prezzo modico non è estraneo al successo fenomenale riscontrato dal kebab. Più economico di un menù Big Mac da McDonald’s (6 euro 20), il panino turco si compra a Parigi con 5 euro, secondo il sito kebab-frites.com che svela tutti i segreti della specialità. Però è nettamente più calorico dell’hamburger: sempre secondo kebab-frites.com, il kebab senza patatine fritte conta tra le 800 e le 900 calorie, l’hamburger 495.

Resta lo spinoso problema dell’igiene, che i fast-food come McDonald’s e Quick affrontano di petto. Il blog kebabgeneration.com identifica due criteri fondamentali per riconoscere il buon venditore di kebab: la pulizia del luogo e la freschezza degli alimenti e del pane, che non deve essere congelato.

I blog e siti consacrati al kekab pullulano in Rete. Nella sua rubrica Tour du monde, sempre kebab-frites.com racconta la storia di Kazem Ariaiwand, un immigrato iraniano che vende kebab in un camion dell’esercito statunitense sulle isole polari quasi desertiche (2.565 abitanti) di Svalbard, in Norvegia. Omaggio supremo: il kebab ha anche la sua canzone, “Mangedukebab“, interpretata da un certo Lil Maaz, che si proclama “rapper del panino greco”.

Oggi, giorno di sciopero, i manifestanti affamati dovranno avere un pensiero commosso per Mehmet Aygun.

["L'information, qui va en émouvouir plus d'un, est passée inaperçue". Ha commosso me, almeno. Addio Mehmet, solo oggi scopro della tua esistenza, ma mi hai nutrito per vent'anni, quando ero povero in canna e pur di mangiare ero costretto a subire le melanzane radioattive di Andrea Inglese. Mi hai salvato, ti devo tutto, grazie. Lucca, vergognati. a. r.]

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Lutto nel mondo del kebab

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“Funziona così: arrivano i birri, arrivano le ruspe. Non ci sono ulivi da sradicare e le donne non urlano in arabo, ma in sostanza la scena l’avete già vista ripetersi altrove. Le ruspe schiacciano le baracche con dentro quaderni e libri di scuola, vestiti, biberon, bambole, biro, pettini, pantofoline. Gli occupanti finiscono in mezzo alla strada. Letteralmente. Gente che ha figli piccoli e un lavoro, la cui unica colpa è non possedere una casa, da un momento all’altro non ha letteralmente più un posto, non dico un tetto ma una tettoia sopra la testa. Dove dormire? ”

Sergio Baratto sulla Bovisasca a Milano> Non è un paese per poveri – Sergio Baratto a proposito della demolizione delle baracche della Bovisasca a Milano, abitate da lavoratori poveri e dalle loro famiglie, e altri quotidiani razzismi. Via Circolo Pasolini di Pavia.

Foto: © Giovanni Hänninen 2008, all rights reserved, via Flickr. L’ho scelta per l’intensità della gioia che è possibile comunque nei bambini.

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Non è un paese per poveri

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Fenomeni come i flussi migranti trasnazionali contribuiscono ampiamente al dibattito intorno a questioni come la cittadinanza, la legalità, la sicurezza, la giustizia, l’integrazione sociale ed economica, la tutela della vita familiare. Si tratta di temi che riguardano in primo luogo gli immigrati, ma che, di fatto, interpellano tutta la comunità civile in ordine a questioni inerenti l’intreccio tra particolarismo e universalismo dei diritti. Appare particolarmente evidente, quindi, la necessità di discutere intorno alle differenze culturali, alle loro trasformazioni, all’impatto sulle culture autoctone.
A tal proposito, nell’ambito del fenomeno migratorio, risulta interessante volgere l’attenzione al mondo femminile, non sempre oggetto di accurata riflessione: si tende, infatti, a ragionare in termini maschili, anche se la radicalizzazione della presenza immigrata sul territorio italiano, non più prevalentemente appannaggio di uomini soli ma ormai di taglio familiare, ha da tempo posto la questione di prendere in considerazione la valenza euristica della variabile di genere.
Guardare al mondo immigrato attraverso tale punto di vista significa, infatti, tener presente, in primo luogo, che il marker dell’appartenenza sessuale ha valenza fortemente simbolica in tutte le culture (pur con significati diversi) e che rappresenta una delle principali categorie a partire da cui le società stabiliscono norme di vita, regolano l’agire sociale, governano i destini individuali (di conseguenza anche l’agire migratorio) e in secondo luogo che si tratta di uno dei principali mezzi attraverso cui le società strutturano e manifestano i rapporti di potere, senza dimenticare quanto sia interessante osservare ciò che emerge dall’intreccio tra le disuguaglianze di genere e le disuguaglianze etniche.
Basti considerare, per esempio, come le donne straniere nel nostro paese siano discriminate almeno sotto tre aspetti: in quanto donne (soprattutto sul piano del riconoscimento di competenze professionali), in quanto immigrate (quindi sottoposte a tutti i processi di esclusione sociale che tipicamente colpiscono gli immigrati) e anche in quanto madri (se gli autoctoni risolvono il problema di un welfare debole con la rete parentale, le donne immigrate anche in questo senso sono penalizzate) [Ambrosini, 2005: 134].
La questione appare complicarsi se vi è un’appartenenza a una comunità particolarmente stigmatizzata come quella, per esempio, albanese: le donne albanesi rischiano di essere prese in considerazione solo attraverso stereotipi negativi, relativi al mondo della prostituzione o della microdelinquenza. La nazionalità albanese appare, infatti, una tra le più etichettate da pregiudizi sociali, generalmente seconda solo alle comunità nomadi, pur essendo una delle nazionalità da più tempo presente nel nostro paese, con cui abbiamo condiviso anche una serie di vicende storiche (1). L’immigrato albanese incarna molto bene, infatti, la raffigurazione simmeliana dello straniero come soggetto che è contemporaneamente vicino e lontano, voluto ed escluso, ricercato e rifiutato (2). Nell’immaginario comune della società italiana, in particolare grazie alla diffusione di una rappresentazione spesso distorta da parte dei mass-media (3), la donna albanese, qualora non sia coinvolta in attività di prostituzione (4), resta invece madre, moglie, sorella, figlia di uomini che sono dediti alla microcriminalità nelle aree ricche del Nord e, pertanto, non affidabile, pericolosa, dai costumi corrotti.
Certamente, il fenomeno della prostituzione, così come quello della criminalità, che vedono il coinvolgimento della comunità albanese, sono una realtà, tuttavia una recente ricerca condotta a Brescia negli anni 2005-2006, rispetto al mondo femminile albanese di prima e seconda generazione mette in luce anche aspetti spesso non immediatamente visibili ai nostri occhi, ma che ci permettono di scoprire elementi che vanno al di là dei pregiudizi.
La ricerca nello specifico ha raccolto informazioni sui percorsi di vita dei membri appartenenti a 8 famiglie albanesi (5), di cui facesse parte almeno una adolescente, al fine di rispondere al seguente “interrogativo di fondo”: in quali termini la dimensione di genere rappresenta un’opportunità e in quali un vincolo nell’esperienza di integrazione di ragazze straniere ai fini della costruzione del loro percorso di vita?
Il materiale narrativo ottenuto attraverso lo strumento dei “racconti di vita” [Bertaux, 1999] è stato analizzato dal punto di vista dei contenuti (cosa), della struttura (come), e del contesto (perchè) [Poggio, 2004: 117] (6), sia compiendo un’operazione di frantumazione del testo narrativo, in modo tale da isolare quelle porzioni di racconto più significative rispetto al tema della formazione dell’identità, sia considerando alcune interviste come delle narrazioni in sé, al fine di renderle, attraverso un processo di ri-narrazione, sintesi e interpretazione, delle storie, che mettano in luce le strategie globali utilizzate da alcune adolescenti nell’affrontare la complessità del proprio processo di costruzione dell’identità.
Ne è emerso un quadro composito dove la comunità albanese, mostra, attraverso le speranze delle sue seconde generazioni femminili e la capacità di tenuta delle loro famiglie, creative costruzioni di identità ibride, nonché originali possibilità di integrazione.
Ripercorrendo alcuni dei risultati emersi, va richiamato, in primo luogo, per esempio, come diversamente tra prima e seconda generazione venga vissuto l’evento migratorio. Anche se nell’ambito di un nucleo familiare l’esperienza migratoria rappresenta sempre una frattura esistenziale non ricomponibile tra un prima e dopo, chiaramente i soggetti giunti, quando gli elementi base della propria identità si sono già affermati vivranno un impatto e un senso di sradicamento più intensi, e tendenzialmente svilupperanno un senso di appartenenza “doppia”, con un legame sia rispetto al contesto di origine che al nuovo ambito di vita, a differenza di coloro che nascono nel nostro paese da genitori stranieri o vi giungono in tenerissima età, i quali con maggior probabilità daranno origine a un senso di appartenenza connesso prevalentemente al contesto di approdo.
Diverso anche il modo con cui le due generazioni reagiscono all’impatto con una società stigmatizzante: mentre nelle seconde generazioni, fra le adolescenti, pare ravvisabile una maggior tendenza al mimetismo e un’enfasi sui tratti stereotipati associabili al genere femminile (essere buone, disponibili, tranquille, generose), nelle prime non è raro il caso di donne che si adoperano per il riscatto del lato buono dell’identità albanese, specie se coinvolte in attività di mediazione culturale o se in contatto con realtà pubbliche istituzionali. Anche tra le adolescenti, tuttavia, in alcuni casi, soprattutto se in ambito familiare vi è un’attenzione specifica dedicata alle proprie origini, vi è un particolare attaccamento verso la propria realtà culturale, sebbene vi sia anche il desiderio di essere riconosciute come degne di appartenenza anche dalla comunità italiana.
Per quanto riguarda un altro aspetto, ossia l’atteggiamento riguardo alle chance di vita (7) delle seconde generazioni, rilevante si è mostrato il condizionamento subito rispetto dal progetto migratorio familiare. In particolare, il comportamento riscontrato nelle adolescenti, pare distanziarsi da una logica individualistica (le ragazze non sono incoraggiate a scegliere esclusivamente sulla base di ciò che a loro piace) e abbracciare una predisposizione a una scelta del proprio futuro di tipo familiare, sulla scorta delle aspettative che hanno alimentato la partenza dal proprio paese. Inoltre, pare venga assunta un’ottica, tendenzialmente, a valenza strumentale, anziché espressiva, ossia le adolescenti scelgono il loro futuro soprattutto al fine di realizzare precisi obiettivi economici e di mobilità sociale e non per dare spazio alle proprie aspirazioni personali. Il condizionamento familiare rispetto alle chance di vita è evidentemente un aspetto che va a influire anche sui percorsi della componente autoctona, tuttavia, le aspettative familiari, in seguito a un investimento migratorio, possano premere ben più pesantemente sui destini delle seconde generazioni straniere. I processi di scelta appaiono, peraltro, anche in parte condizionati dalla variabile di genere, per cui la propensione nel caso della comunità albanese è quella di orientare le proprie figlie verso percorsi tipicamente femminili, che generalmente implicano flessibilità d’orario, coinvolgimento relazionale intenso, ma anche mansioni di scarso prestigio e maggior instabilità occupazionale.
Dal punto di vista del capitale sociale, sia le prime che le seconde generazioni femminili soffrono di una debolezza nella possibilità di costruire reti relazionali ricche, sia all’interno della propria comunità presente in Italia, sia rispetto alla componente autoctona, il che incide in particolare sulle seconde generazioni in termini di integrazione e rispetto alle proprie scelte di vita future (reti povere significa spesso poche informazioni che aiutino nei processi di scelta).
Tuttavia, dalla ricerca condotta, le donne incontrate hanno mostrato anche uno sforzo rilevante, intrapreso sia dalle adolescenti che, in alcuni casi, dalle loro madri, per accreditarsi rispetto alla comunità di approdo: in tal senso è apparso emblematica la scelta da parte di alcune famiglie, per esempio, di abbracciare la religione cattolica non solo sulla scorta di un bisogno di fede interiore, ma anche al fine di dare risposta a un bisogno di appartenenza sociale.
Per le seconde generazioni femminili, è emerso, inoltre, come incisivo il ruolo giocato dalla madre: figure materne dall’atteggiamento intraprendente, solerte, operoso, dotate di strumenti adeguati di interpretazione della realtà, hanno mostrato efficacia nel costruire opportunità più ricche per la crescita delle proprie figlie, al contrario di madri con un comportamento passivo, chiuso, rigido e stereotipato. Tuttavia, a controbilanciare l’apporto materno si è evidenziata, come altrettanto determinante, la presenza di una figura paterna in grado di equilibrare l’intenso rapporto fra madre e figlia, così come a proiettare una visione corretta e propositiva dell’investimento all’esterno del nucleo familiare. Padri notevolmente provati e penalizzati dal contatto diretto con la società di accoglienza, con scarsa fiducia nelle proprie capacità di riuscita, così come padri che abdicano o vivono in modo inadeguato il proprio ruolo in ambito familiare, penalizzano, evidentemente, il destino delle proprie figlie.
Dalla ricerca si è rilevata anche una istituzione scolastica che, nonostante il molto impegno, fatica ancora a promuovere, specie nei gradi di istruzione superiori, la diversità come ricchezza, essendo spinta nel proprio agire prevalentemente da un ottica universalistica che tende a negare le differenze culturali di cui i soggetti stranieri sono portatori.
Il punto di forza resta la famiglia che nei casi incontrati ha mostrato, seppur sovraccaricata da problemi economici e sociali, una buona tenuta e una significativa capacità di fronteggiare le difficoltà in cui si è imbattuta. Gli interventi di politica locale per l’inclusione a sostegno di queste famiglie, in particolare nelle zone non cittadine, sono apparse, di contro, piuttosto deboli e le famiglie si reggono, quindi, quasi esclusivamente sulle proprie risorse.
Rispetto al nostro stile di vita, invece, gli adulti, in particolare, hanno mostrato disorientamento e atteggiamento critico, disapprovazione verso modelli del femminile eccessivamente emancipati, preoccupazioni educative rispetto alle seconde generazioni riguardo al rispetto delle regole e dell’autorità genitoriale, riguardo a come conciliare uno stile esterno alla famiglia giudicato un po’ troppo disinvolto e stile di vita interno condizionato da valori diversi ma anche da ristrettezze economiche. Le prime generazioni, invece, sono parse più impegnate nella ricerca di un equilibrio tra quanto appreso in famiglia e quanto incontrato all’esterno. Colpisce, in particolare, il valore formativo che per alcune ragazze ha avuto l’esperienza migratoria sul piano della maturazione personale. Specialmente nel confronto con le generazioni autoctone, infatti, è degno di nota osservare come le adolescenti intervistate abbiano mostrato di possedere un tendenziale orientamento verso quella che da Anolli [2006] viene definita mente multicuturale, ossia la capacità di governare gli indizi culturali forniti dal contesto, che di volta in volta si presenta come cornice dell’esperienza, dimostrando di adattarvisi attivamente, rispondendo, cioè, in modo appropriato alle aspettative relazionali e sociali in atto.
La conduzione di una ricerca di questo taglio, che certo non persegue obiettivi di rappresentatività del campione di soggetti analizzati, ma intende raggiungere in profondità i contenuti della loro esperienza e dare voce ai singoli percorsi di vita porta con sé, in termini di valori aggiunti, l’opportunità di conoscere meglio una comunità fortemente stigmatizzata, di approfondire il tema dell’evolversi dell’identità femminile nella componente immigrata e in generale, nella nostra nuova società multiculturale, di riflettere sul destino delle seconde generazioni immigrate, di pensare a un loro futuro di convivenza con le nostre generazioni, in cui tutti abbiano riconosciuta una cittadinanza sostanziale e un accesso ai diritti reale.

Notizie sull’autrice

Claudia Cominelli, che si occupa dello studio dei fenomeni migratori dal 1998, è Dottore di ricerca presso l’Università Cattolica di Milano e assegnista di ricerca presso il Centro Interuniversitario di Ricerca sulle Migrazioni – Brescia (CIRMiB), con sede presso l’Università Cattolica di Brescia.

Note al testo
1 Per un approfondimento vedi per es.: Biagini A. (2005), Storia dell’Albania contemporanea, Bompiani, Milano; Jade R. (1998), Albania. Storia economica e risorse. Società e tradizioni. Arte cultura. Religione, Pendragon, Bologna; Micunco G. (1997), Albania nella storia, Besa, Lecce.

2 Si veda: Simmel G. (1989), Excursus sullo straniero, in Simmel G., Sociologia, Edizioni di Comunità, Milano, pp.580-584; Tabboni S. (a cura di) (1990), Vicinanza e lontananza. Modelli e figure dello straniero come categoria sociologica, Franco Angeli, Milano.

3 Per un approfondimento rispetto all’immagine veicolata dai mass-media dell’immigrato albanese si veda per esempio : Vehbiu A., Devole R. (1996), La scoperta dell’Albania. Gli albanesi secondo i mass-media, Ed. Paoline.

4 Per un approfondimento rispetto al tema delle donne albanesi coinvolte nel traffico di prostituzione e tratta si vedano per esempio: Carchedi F et al. (2000), I colori della notte, Franco Angeli, Milano; Carchedi F., Mottura G., Pugliese E. (2003), Il lavoro servile e le nuove schiavitù, Franco Angeli, Milano, in particolare cap. 5; Monzini P. (2002), Il mercato delle donne. Prostituzione, tratta e sfruttamento, ed. Donzelli, Roma; Mascellini F. (2004), Donne: vittime di tratta e possibilità di recupero, in Caritas/Migrantes, Immigrazione. Dossier statistico 2004, Caritas/Migrantes, Roma, pp. 177-185; Carchedi F. (2004), Prostituzione migrante e donne trafficate. Il caso delle donne albanesi, moldave e rumene, Milano, Franco Angeli; Abbatecola E. (2006), L’altra donna. Immigrazione e prostituzione in contesti metropolitani, Franco Angeli, Milano.

5 Consapevoli della ristrettezza del campione di intervistati, si sottolinea che quanto è espresso va considerato nell’ottica di proporre delle “considerazioni situate”, ossia ricavate dal particolare incontro di un determinato ricercatore, con un preciso e specifico gruppo di soggetti, in un circostanziato contesto spaziale e temporale. Nulla, quindi, di quanto è affermato ha la pretesa di rappresentare “la verità”, né riguardo la comunità albanese, né tanto meno rispetto a dinamiche sociali ben più ampie. Del resto la ricerca condotta, trattandosi di una rilevazione qualitativa, è ben lontana dal desiderare di rispondere a canoni di rappresentatività, oggettività e standardizzazione, tuttavia, non si esimerà dal riportare alcune “verità”, innanzitutto quella del ricercatore stesso che inevitabilmente lascerà trasparire il suo particolare modo di vedere i fenomeni e gli attori sociali, oltre a quella degli intervistati, a cui il ricercatore, proprio privilegiando una metodologia a bassa direttività, ha cercato di dare spazio, rappresentandoli e permettendo di autorappresentarsi. E’ evidente che gli elementi riscontrati nel corso della ricerca per trovare conferma dovranno essere sottoposti a ulteriori approfondimenti e comparazioni.

6 Si precisa che il modello di analisi illustrato da Poggio nel testo “Mi racconti una storia? Il metodo narrativo nelle scienze sociali” [2004, cit. in bib.] fa riferimento specifico alla ricerca narrativa, tuttavia, considerando lo strumento di raccolta dati utilizzato, si è ritenuto non illegittimo mutuarlo per questa rilevazione.

7 Qui si fa riferimento al concetto di “chance di vita” elaborato da Dahrendof nell’opera La libertà che cambia [1980, Laterza, Roma-Bari] e in altri lavori successivi.

Bibliografia

Ambrosini M., Molina S. (2004), Seconde generazioni. Un’introduzione al futuro dell’immigrazione in Italia, Fondazione Agnelli, Torino.
Ambrosini M.(2005), Donne migranti e famiglie trasnazionali, in Sociologia delle migrazioni, Il Mulino, Bologna, pp.133-162.
Anolli L. (2006), La mente multiculturale, Laterza, Roma-Bari.
Berteaux D. (1999), Racconti di vita. La prospettiva etnosociologica, Franco Angeli, Milano.
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(Il precedente articolo del ciclo Migrazioni Possibili sulla realtà della Chinatown londinese è qui.)

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Donne immigrate e processi di inclusione: il caso delle donne albanesi

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(Questo articolo e il successivo che verrà pubblicato settimana prossima rientrano in un sottoinsieme del più ampio Dossier “Razzismi quotidiani”. Il sottoinsieme che chiamerò “Migrazioni possibili” raccoglie esperienze e ricerche in corso sul tema delle migrazioni. Vi troverete descritti i processi in atto sia dal lato dei partenti sia dal lato degli accoglienti inserendo il processo migratorio in un’analisi dei fenomeni sociali di contesto.
In particolare sarà dato spazio alle politiche di risposta alle migrazioni e alle analisi di supporto alle politiche di accoglienza. Vogliamo dar voce alle risposte strutturate alle migrazioni che vadano oltre le misure d’emergenza,  focalizzare i grandi errori o la gestione dei conflitti degli interessi economico sociali che si creano tra migranti e comunità locali.
Quindi “Migrazioni possibili” presenta casi, notizie su come si muovono le istituzioni di fronte alla questione sociale, che ingloba la migrazione, ma non si esaurisce in questa. MLV)

Più che come una metropoli Londra si presenta come una cosmopolis. Luogo di transito o di permanenza per immigrati, rifugiati e richiedenti asilo, minoranze etniche, migranti temporanei tra cui studenti, turisti, giovani avventurieri, professionisti e lavoratori altamente qualificati, nuovi e vecchi ricchi che la eleggono a loro domicilio fiscale, Londra è una città visceralmente cosmopolita. Nemmeno la segregazione spaziale, l’esistenza di comunità perimetrate, o la presenza di conflitti, discriminazioni di genere e di etnia impediscono alla capitale inglese di essere una città dove il cosmopolitanismo ha assunto uno stato di relativa normalizzazione.
Chinatown è un elemento potente nella rappresentazione di Londra come città cosmopolita.

È una vetrina del successo della comunità cinese ed espressione della sua incorporazione economica ed integrazione culturale nella città e nella società inglese. È sede di importanti celebrazioni culturali cinesi, come China in London 2006 e 2007 e il Capodanno cinese. È uno dei principali itinerari turistici promosso dalle guide e dalle stesse istituzioni, uno shopping centre non solo per turisti ma anche per i residenti. Anche il governo cinese sfrutta la fama di Chinatown per promuovere l’immagine della Cina all’estero contribuendo ad iniziative culturali e commerciali.

In questo contributo analizzerò Chinatown ed il suo ruolo sia come città-vetrina, branded city, sia come luogo d’identità e senso per gli immigrati cinesi a Londra, ma non prima di avere descritto per sommi capi le caratteristiche della nuova immigrazione cinese. Esso si basa su due progetti di ricerca che insieme ad alcuni colleghi della Middlesex University e della Leeds University sto conducendo sui nuovi immigrati cinesi a Londra e sul significato di Chinatown per la diaspora cinese.1. La nuova immigrazione cinese a Londra
La popolazione di origine cinese è uno dei più vecchi e dei principali gruppi etnici presenti a Londra. I primi immigrati arrivarono intorno alla metà del secolo scorso ed erano marinai che sbarcavano dalle navi e decidevano di fare fortuna o cercare migliori opportunità di vita nella capitale inglese. La prima area cinese ha quindi sede nella zona dei docks ed è a partire da quegli anni e con maggiore vigore a cavallo del secolo che comincia a svilupparsi il mito di Chinatown come zona esotica, pericolosa, immorale. Dopo un lungo periodo di relativa stabilità, a partire dagli anni ’70, e con maggiore vigore dagli anni ’90 e nel corso dei primi anni del nuovo millennio l’immigrazione cinese ha registrato un rinnovato impulso. Nel 2001 gli immigrati d’origine Cinese a Londra erano 80.206, un terzo del totale a livello nazionale, due terzi dei quali nati e cresciuti a Londra. A partire dal 2001, secondo cifre ufficiose, ci sarebbero stati tra 50.000 e 80.000 nuovi arrivi.
I nuovi immigrati hanno trasformato la comunità cinese per molti rispetti. Innanzitutto, è cambiato il rapporto numerico tra cinesi nati in Inghilterra e quelli provenienti da altri paesi. Contemporaneamente vi è stata una diversificazione territoriale dei nuovi arrivati, che non provengono più solamente da Hong Kong, o dal Viet Nam come era avvenuto negli anni ’70, ma soprattutto dalla madre patria e da alcune regioni del sud-est. Vi è poi stata una diversificazione sociale ed occupazionale. Sono molti gli immigrati qualificati che lavorano nel settore dell’information technology, per agenzie governative o imprese che hanno bisogno di personale bilingue, gli accademici che lavorano nelle università, così come sta crescendo il numero degli studenti cinesi che frequentano le università londinesi. In parallelo, è significativo il flusso dei lavoratori non qualificati o con competenze che non trovano posto nel nuovo contesto, come gli artigiani tagliati fuori dall’industrializzazione e dall’ingresso della Cina nel mercato capitalistico globale o i contadini che non hanno usufruito della crescita economica di questi anni. È inoltre cresciuto uno strato intermedio di immigrati che svolgevano lavori o mansioni qualificate nel paese d’origine e non sono stati in grado ti trasferire le loro competenze nel nuovo mercato del lavoro, ed il numero delle donne che emigrano da sole e non necessariamente al seguito della famiglia. Infine, sono alcune migliaia i richiedenti asilo ed i rifugiati (sindacalisti, membri della setta Falungong etc.).
Dati i numeri dei nuovi arrivati e le restrizioni all’immigrazione da parte del governo Inglese sono in molti a non poter ambire alla fascia alta del mercato del lavoro ed impiegati nell’economia informale, in particolare nella ristorazione o nell’industria alimentare. È un segmento invisibile che permette a questi settori, la ristorazione ma anche le grandi catene della distribuzione come Tesco e Sainsbury, di competere riducendo al minimo il costo del lavoro ed esasperando la rincorsa al ribasso dei prezzi dei loro prodotti. Soltanto raramente questo segmento esce dall’invisibilità. Successe nel 2004 quando 23 immigrati senza permesso di soggiorno morirono a Morecambe Bay sorpresi dall’alta marea mentre stavano raccogliendo frutti di mare (su questa vicenda è stato girato un ottimo film, Ghosts). Oppure, più recentemente (ottobre 2007), quando la polizia ha organizzato un’enorme e spettacolare retata a Chinatown e portato via 30 lavoratori senza documenti.

Sebbene nel suo insieme la comunità cinese venga spesso indicata come una ‘minoranza modello’ (Pieke 2005), ‘invisibile’ nel dibattito pubblico e nelle politiche di intervento e gli indicatori offrano un quadro economico e scolastico mediamente positivo, i problemi che gli immigrati cinesi devono affrontare quotidianamente sono molteplici: isolamento sociale ed esclusione economica, dispersione geografica, lunghi orari lavorativi, razzismo, scarsa o spesso nulla conoscenza della lingua inglese che in molti casi può essere all’origine degli altri problemi. I gruppi più colpiti sono le donne anziane, immigrate alcuni decenni fa al seguito della famiglia, e gli anziani in generale, i disabili, i nuovi immigrati ed i richiedenti asilo politico.

2. Chinatown tra mito e realtà
Nelle società occidentali gli immigrati cinesi hanno sempre avuto una connotazione negativa ed abbondano i luoghi comuni nei loro confronti. Il cinese è lo straniero per eccellenza, è chiuso, difficilmente avvicinabile, che non integrarsi nella società cosiddetta d’accoglienza ed ha sempre qualcosa da nascondere. Queste convinzioni trovano ospitalità anche nel cinema e nella letteratura per cui il cinese è un personaggio ambiguo e misterioso, un corrotto ed un corruttore, un consumatore d’oppio. Sono gli stessi immigrati cinesi a denunciare il modo in cui la società occidentale guarda a loro. “Ho sempre avuto la sensazione che l’occidente avesse un problema psicologico nei confronti della Cina … come se fosse ‘Fu Manchu’, o come se fosse il pericolo giallo” (brano tratto da un’intervista).
Una sorte simile è toccata anche alla Chinatown di Londra sia come luogo storico sia come astrazione. Più precisamente, si può affermare che esistono due Chinatown: quella mitologica ed inventata e quella storica e reale. La prima è una costruzione occidentale che vede in Chinatown una zona misteriosa, un luogo di traffici dove dare sfogo a depravazioni (sesso) e vizi (oppio e gioco d’azzardo). Parafrasando Edward Said (Edward Said, Orientalismo, Feltrinelli 2002) sul modo in cui l’occidente si rappresenta l’oriente, Chinatown stessa è in un certo senso un’invenzione dell’Occidente, un’enclave esotica nel cuore delle società occidentali dove sono possibili esperienze in qualche misura eccezionali.
La Chinatown reale è una realtà complessa, uno spazio urbano che ha diverse facce, talvolta conflittuali ma anche sovrapposte. La prima è quella di area turistica, che attrae milioni di turisti ogni anno, sostenuta e riconosciuta come tale dalla stessa municipalità di Westminster, nel centro di Londra dove Chinatown ha sede. Sotto questo profilo è un’area normalizzata, incorporata nell’industria del turismo di Londra e da cui molti attori traggono profitti; innanzitutto imprese immobiliari come Rosewheel and Shaftesbury che sono proprietarie di gran parte degli immobili della zona; in secondo luogo i commercianti ed i ristoratori cinesi, che bilanciano gli esosi affitti degli immobili con l’utilizzo di manodopera irregolare; infine, le catene di negozi (Starbucks etc.) e le attività commerciali (ad esempio case di scommesse come Windmill) che non appartengono a persone di origine cinese ed hanno sede a Chinatown, nelle vie limitrofe o del centro di Londra. Per questi attori Chinatown non è più un’invenzione che appartiene al mito ma è semplicemente una “gallina dalle uovo d’oro” (definzione data da un testimone privilegiato), un potente fonte di ricchezza.
Chinatown, però, non è soltanto una branded area, una città vetrina da offrire al turismo di massa, un parco a tema di una più vasta disneycity che comprende il London Eye, il Big Ben, il cambio della guardia e, perché no, luoghi culturalmente più blasonati come la Tate Modern, il British Museum o i teatri del centro di Londra. In generale, Chinatown ha un ruolo importante nella vita sociale quotidiana degli immigrati cinesi (Christiansen 2003). “Poiché alcuni non parlano inglese o non hanno accesso a internet e non possono nemmeno leggere i giornali cinesi … se vanno a Chinatown trovano ciò che vogliono ed anche velocemente” (brano tratto da un’intervista). Essa è per certi versi una piazza dove gli immigrati della diaspora londinese scambiano informazioni, organizzano campagne politiche, s’informano sui recenti avvenimenti che riguardano la Cina e l’immigrazione cinese in altre parti del mondo (per esempio, ha avuto molto rilievo la notizia della rivolta a Milano nell’aprile del 2007).
In questa area una minoranza etnica facilmente visibile e riconoscibile, soggetta a varie forme di razzismo molecolare, può riconoscersi, scappare da quel senso di isolamento che nasce dalla particolare dispersione della comunità cinese. Chinatown, pur essendo un luogo ad uso e consumo del turismo di massa, rappresenta un rifugio dalla ‘visibilità razziale permanente’. Di conseguenza, riesce a trasmettere intimità ad alcuni immigrati cinesi: “Quando ero qui da poco era strano e vedere dei cinesi mi trasmetteva un senso di intimità. A quell’epoca, quando venivo a Chinatown, mi ricordava il mio paese. Sentivo nostalgia così venivo a Chinatown e mi sentivo felice…”. Oppure: “Londra ha un’atmosfera cinese, così molti cinesi possono adattarsi alla vita di Londra … poiché ci sono moti cinesi a Londra non c’è nemmeno bisogno di parlare inglese poiché sono in molti a parlare cinese” (brani tratti da due interviste).
Infine, Chinatown è uno spazio transnazionale, un nodo che connette il locale ed il globale. Lo è come global brand, un marchio esportato in altre parti del mondo, come altri simboli del turismo che hanno ormai trovato cittadinanza globale, ed adattato allo stile architettonico locale. Lo è come sede di banche (la HSBC e la Bank of China per esempio) che curano le rimesse degli immigrati cinesi nel paese d’origine. Lo è come sede delle agenzie di viaggio cinesi che organizzano viaggi per la Cina ed hanno come clientela quasi esclusivamente l’immigrato cinese. Lo è come porta d’ingresso in Inghilterra per i nuovi immigrati cinesi come emerge dal racconto di un’immigrata arrivata agli inizi degli anni 2000 sulla sua esperienza a Londra: “Quando arrivai a Chinatown per la prima volta sono riuscita a trovare un posto dove stare attraverso un po’ di aiuto. Stavo aspettando e mi sentivo persa. Completamente senza aiuto. Nessuno sembrava notarmi. Ho chiesto qualcosa a qualche cinese che incontravo ma mi rispondevano in inglese e non capivo nulla. Poi vidi un gruppo di cinesi uscire da quella che suppongo fosse una casa di scommesse. Mi diressi verso di loro ed uno di loro parlava un po’ di mandarino. Dissi che stavo cercando una stanza e lui rispose che poteva chiedere ad un amico se aveva una stanza. Chiama l’amico con il cellulare ed alla fine trovai questo posto. È stata un’esperienza molto dura”.
Lo è come spazio che attrae investimenti dalla Repubblica Cinese per cui “lentamente, lentamente stanno giocando un grande ruolo, come il ristorante all’angolo o i supermercati che hanno aperto negli ultimi anni [sono d’investitori dalla Cina]” (brano tratto da un’intervista). Lo è, infine, come luogo di rappresentanza del governo cinese che fa delle donazioni per abbellire e rendere più attraente Chinatown e promuovere l’immagine della Repubblica Popolare Cinese all’estero.

Come si vede, Chinatown è uno spazio complesso, che presenta diversi strati sovrapposti. Per usare la celebre definizione di Marc Augé è luogo ed insieme non-luogo. In quanto città-vetrina, area turistica, semplice oggetto di consumo e di passaggio, spazio in cui “si riannodano i gesti di un commercio ‘muto’, un mondo promesso all’individualità solitaria, al passaggio, al provvisorio, e all’effimero” (Marc Augé Nonluoghi. Introduzione a un’antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano, 2005), Chinatown è un non-luogo. In quanto spazio sociale dove i vecchi ed i nuovi immigrati intessono relazioni e spazio dove si costruisce cultura, storicità e riconoscimento Chinatown è un luogo di appartenenza e d’identificazione per la dispersa comunità cinese.

Nicola Montagna è dottore di ricerca e Research Fellow presso la Middlesex University di Londra. Si occupa di movimenti sociali e di immigrazione, sui quali ha scritto diversi saggi per libri e riviste accademiche.

Altri riferimenti bibliografici in lingua inglese:

Pieke F.N. (2005) “Community and Identity in the New Chinese Migration Order” COMPAS Working Papers WP-05-24

Christiansen F. (2003) Chinatown, Europe. An exploration of of Overseas Chinese Identity in the 1990s, Routledge, London

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Chinatown, Londra: tra mito e realtà

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Tutto è nel punto di vista.
Tutto il visibile è nel punto di vista.
Gilles Deleuze

Negli anni ottanta, Cristina Giudici lavorava per Radio Popolare. Ha vissuto e raccontato il dramma della guerra civile in Nicaragua e continuato a scrivere di attualità e politica estera per “il Giorno”, “Avvenire”, “Anna”. Dal 2002, pubblica lunghi reportage sulla comunità islamica nazionale nelle pagine del Foglio. Sette di queste inchieste sono state raccolte nel volume L’Italia di Allah. Storie di musulmani fra autoesclusione e desiderio di integrazione. Un brillante saggio di idealismo democratico, che nel 2005 ha vinto il premio “Maria Grazia Cutuli” per il giornalismo.

Questo libro non è stato pensato per dare risposte, ma solo per sollevare dubbi attraverso storie personali di donne, uomini e adolescenti. Per raccontare che cosa voglia dire vivere all’interno di una famiglia che spesso combatte contro le libertà occidentali, e che cosa significhi per i giovani avere una doppia educazione, quella impartita nelle scuole pubbliche e quella ricevuta in casa o in moschea.[1]

Il percorso intellettuale di Giudici è comune a quello di altri giornalisti che negli ultimi anni hanno rotto il vaso del multiculturalismo, mettendo al centro del proprio lavoro la questione della riforma islamica. Giudici non si ritiene una seguace dell’orianismo nazionale e nemmeno una puerpera neocon. L’influenza di Giuliano Ferrara le è servita per “problematizzare” la questione islamica, senza giudicare le ragioni e i torti.
La reporter si muove su un doppio piano di scrittura, liscio e scivoloso, giornalistico e indiziario. La ricerca sul campo è il nobile principio che la spinge a visitare le moschee italiane, infiltrandosi nelle pieghe dell’islam di casa nostra, per dare voce alle nicchie sociali – le donne e i giovani – in cui maturerà il rinnovamento (nahda).
La famiglia musulmana è il cuore della questione islamica, un microcosmo appartato dal resto della società italiana, dominato dal conformismo, dal maschilismo, da un regime patriarcale che alle gonne preferisce la jallaba. L’onore, la vendetta, un sospetto generalizzato, mille sotterfugi, sono questi i sentimenti dilaganti nella famiglia musulmana “media” in Italia.
I fallimenti del nucleo domestico islamico sono alla base del processo di modernizzazione chiesto a gran voce dall’autrice. In realtà, dietro questa psicoterapia familiare, Giudici nasconde il vero timore che prova nei confronti delle più aggressive caratteristiche dell’emigrazione musulmana: “il numero e la potenza generativa”.[2]
Il grande avversario di Giudici è “lui”, il padre, marito e fratello, un essere dalla libidine sconfinata e dalla sessualità retrograda.
Il maschio arabo pensa solo a riprodursi e a difendere con i denti l’onore delle mogli e delle figlie. Il sesso è “il grande tabù” islamico, sicché la diversità tra “noi” e “loro” non ha più radici razziali ma è diventata una “guerra tra sessi”.[3] La convinzione che l’islam possa essere spiegato da un insieme di concetti essenziali (sempre e solo quelli), come la sessualità degradata, il dispotismo maschile, la sottomissione femminile, mostra i limiti della visione di Giudici, la venatura paternalistica della sua promessa riformatrice. “Gli arabi contano solamente come creature puramente biologiche” dice Said, “istituzionalmente, politicamente, culturalmente sono nulla, o quasi. Sono reali soltanto numericamente e in quanto membri della famiglia”.[4]
È vero che l’islam italiano è attraversato da problemi angosciosi e che la giornalista non inventa nulla, ma bisogna tenere conto dell’uso che l’autrice fa di quei concetti all’interno della sua narrazione. L’eccitazione del maschio islamico diventa una sorta di background culturale neutrale e obiettivo. Qualsiasi studentessa italiana a Milano vi racconterà almeno una storia di molestie verbali subite in autobus da un carnefice marocchino; queste idee “sembrano possedere uno status epistemologico eguale a quello della cronologia storica o dei dati geografici”.[5]
Poi si scopre che un’operaia cinquantenne di Bagnatici, in provincia di Bergamo, dopo aver denunciato il suo boia marocchino per violenza carnale, è stata accusata di aver mentito, anzi era consenziente, tanto da aver avuto precedenti rapporti sessuali con il presunto maniaco ben prima dell’inaudita violenza, come ha provato l’analisi del DNA (9 dicembre 2005). L’eccitazione tremebonda del marocchino in autobus, per Giudici, invece è un fatto generale, non è una colpa individuale. Nel novanta per cento dei casi, “lui” è sempre umiliato, sprofondato in una condizione di arretratezza e sfruttamento. È un essere abietto che prova rancore verso la società italiana, dove le mogli lavorano ed escono da sole e i figli vanno a scuola e fanno quello che gli pare. Il villain è maestro della dissimulazione (taqya): predica l’integrazione dei familiari in pubblico ma in privato vieta ogni contatto fisico con gli infedeli.

Lui. Lui e sua moglie che lo sfida (e qualche volta scappa). Lui e i suoi figli che vorrebbero essere italiani, ma non sanno bene come. Lui, lei e l’altra. (…) Lui e la società occidentale che lo incalza, che spesso lo giudica e lo condanna, inducendolo a costruire una barricata di cemento armato per difendersi da un mondo incomprensibile. È fra le pareti domestiche – siano stanze affollate o appartamenti residenziali poco importa – che lui combatte la sua guerra contro l’Occidente. (…) lo scontro con l’Occidente è fatto di piccole cose.[6]

I conflitti privati, familiari, generazionali, per Giudici non sembrano avere valore di per sé ma solo in quanto subordinati al fatto che stiamo parlando di maschi arabi. Ogni angolo della famiglia islamica è stato reislamizzato dall’arrapato di casa.[7]

Il particolare è la norma
Il limite del multiculturalismo italiano, secondo Giudici, è di non riuscire ad assimilare le altre culture alla nostra. L’Italia si è mossa a tentoni tra i modelli di integrazione europei, quello francese, inglese e tedesco, senza riuscire ad elaborarne uno specifico e originale. La più grave conseguenza di questo processo sociale è stata la creazione di ghetti musulmani ostili e rinchiusi su stessi, che occupano le piazze, i centri e i contorni di una città sempre più de-italianizzata.
Giudici usa decine di testimonianze per legittimare le sue tesi riformiste. Interviste e prove empiriche nella sua prosa appaiono soverchianti.
Il paradigma è quello del giornalismo d’inchiesta unito all’indagine sociologica: la comunità islamica italiana va raccontata dall’interno, ma non è chiaro in che misura questa comprensione sia dettata dal punto di vista e dalle idee dell’autrice. Se l’intento è quello si sviscerare ogni aspetto della questione islamica, se Giudici non vuole trascurare nessun dettaglio utile, se intende cogliere la complessità del mondo musulmano italiano, allora perché i dettagli scelti per la narrazione sono sempre gli stessi, con una certa predilezione per i più intimi e truculenti?
La verità è che al di là dei buoni propositi giornalistici, il particolare diventa la norma e la famiglia islamica ogni volta finisce per essere descritta come una gabbia di matti, dominata da un padre padrone che scarica il suo erotismo represso su moglie e figli.
Si può dire che l’educazione delle donne islamiche è “mirata a trasformarle in brave spose musulmane” e che il matrimonio è la “tappa finale” dell’educazione islamica. Si può dire che la verginità è un tabù, come pure il sesso fuori dal matrimonio. Mai e poi mai, però, a Giudici verrebbe in mente di paragonare la famiglia islamica a quella cattolica, forse preoccupata dalle analogie che un confronto del genere potrebbe suscitare. Se mai, è importante marcare le differenze, annunciare che gli islamici fuggono da Allah per abbracciare Nostro Signore. Le alte gerarchie cattoliche vanno spronate a un maggior impegno nella difesa dei catecumeni islamici minacciati di apostasia dai loro ex confratelli:

‘La conversione dei musulmani al cristianesimo coinvolge molti intellettuali, che hanno avuto la possibilità di fare studi comparati fra le due religioni e hanno scoperto che nel cristianesimo esiste la possibilità di dialogo negata dell’Islam’, spiega Mostafa al Ayoubi, marocchino e musulmano, caporedattore della rivista “Confronti”.[8]

Lo scopo ultimo della rigorosa analisi di Giudici non è semplicemente quello di mostrare che la scala dei valori tra noi e gli arabi è diversa, l’obiettivo è piuttosto quello di dividere gli islamici tra loro: da una parte ci sono i mariti che costringono le mogli italiane a una conversione forzata e dall’altra le donne arabe che hanno riscoperto l’infinita bontà del cristianesimo. I primi vanno perseguiti, le seconde protette e istruite.
Questa divisione sessuale anticipa l’altra grande opposizione, questa volta politica, sociale ed economica, tra i riformatori e i fondamentalisti all’interno della Umma, la comunità musulmana. L’idea che la Quarta Guerra mondiale è soprattutto una guerra dell’islam contro se stesso, una lotta intestina che sconvolge le società, le famiglie e l’individuo.
Su tutti e due gli islam, a sorvegliare, a controllare, c’è la occhiuta giornalista del Trust, forte della sua italianità, di un sistema di valori democratico che gli permette di padroneggiare l’argomento in discussione, con il suo stile pungente.
Giudici racconta l’islam italiano con un misto di simpatia e di antipatia. Dialetti, scuole, traffici più o meno leciti. Un avversario che sfrutta i punti deboli dell’integrazione solidale per flettere i muscoli della propria irriducibile identità. La giornalista mostra di avere un feeling speciale con le ragazze musulmane che guardano di nascosto i programmi di Maria De Filippi, mentre detesta i genitori che costringono i loro figli a imparare a memoria il Corano. La stima verso chi vuole integrarsi è pari al disprezzo mostrato nei confronti di chi resiste al cambiamento.
In questo mucchio di barbuti selvaggi, Giudici intravede movimenti silenziosi, impercettibili, i fuoriusciti e i perseguitati politici, gli intellettuali laici, che insieme ai giovani e alle donne dovranno mettere in discussione la sovranità religiosa, accettando quella dello stato italiano. In cambio avranno maggiori diritti e un giorno, forse, il voto.
Come il giornalista Yassine Belkassem che ha condannato il velo e gli istituti di cultura islamici e si batte per “una interpretazione moderna e più laica, che metta d’accordo Islam e democrazia”.[9]
Idealismo democratico è anche questo modo di ‘usare’ l’intellettualità subalterna, quella dei fuori dal coro come Belkassem, per sponsorizzare il progetto di riforma dell’islam. Belkassem vorrebbe più finanziamenti dallo stato per aprire centri culturali laici, altro che moschee. Questa richiesta, assolutamente condivisibile, lo rende agli occhi dell’autrice un partigiano che sta dalla nostra parte. La stessa dei leghisti che si oppongono alla costruzione della moschea di Gallarate?
Nei reportage di Giudici c’è simpatia per Belkassem, ma non c’è spazio per le teorie sulla ibridazione delle identità e sulla transumanza globale che la giornalista considera i residui del vecchio armamentario critico postmoderno. Giudici appare un osservatore libero da pregiudizi ma in realtà valuta in continuazione i suoi personaggi e li rinchiude in paragrafi e fascicoli. Grazie a lei, l’islam italiano non è più qualcosa di sfuggente, “la sua estraneità può venire tradotta, i suoi significati si possono decifrare, la sua latente ostilità si può mitigare”.[10]

Via Cremonistan
Giudici parla a nome di chi resiste all’oltranzismo religioso, a nome dei musulmani che vogliono diritti umani, garanzie civili, libertà di espressione. Come si potrebbe contraddirla? Tra i giornalisti del trust, a prima vista, sembra la meno influenzata dai pregiudizi religiosi e dall’ideologia.
L’esperienza accumulata nelle inchieste sul mondo carcerario, l’intuito, l’attenzione rivolta ai dissidenti e alla questione femminile, sono ottime credenziali per ricevere un passaporto di ricercatrice democratica.
La consapevolezza del proprio metodo di analisi diventa quindi il pass-partout per legittimare qualsiasi affermazione. I fatti, i dati materiali, antropologici, sociologici, demografici, sono lo schermo di uno stile allusivo, detrattorio, pieno di insinuazioni.
In mano ai musulmani, Cremona è diventata il “Cremonistan”, succursale del più celebre “Londonistan”. La deformazione spregiativa del nome scelta da Giudici è un ritornello che incontriamo spesso sulle pagine del “Foglio”. I ‘foglianti’ adorano i calembour, parlano di “Belgistan” e di “Hamasland” per stigmatizzare le comunità islamiche trapiantate nelle metropoli europee.[11] Giudici partecipa a questo gioco linguistico raccontando le mille e una notte dell’infernale Cremonistan, ambientazione privilegiata dei suoi reportage. Cremona era un tranquillo borgo medievale, una “città agricola con un’antica vocazione musicofila”, che lentamente è piombata nella paura. Questo paese di liutai, abitato da brava gente che ama la musica classica ma che il giovedì sera non disdegna la movida, è stato prima occupato e poi rivoltato dai musulmani. Gli ospiti sono diventati sempre più invadenti, parlavano con “lingua biforcuta”, non mangiavano come noi, non pregavano come noi, si appartavano, finché la polizia ha smantellato una cellula di terroristi del gruppo Ansar al Islam. Tra gli arrestati c’era pure Noureddine Drisse, bibliotecario della moschea di Cremona e reclutatore di mujaheddin. Senza dubbio la sovversione islamista è una minaccia per la democrazia italiana, Giudici ha ragione a insistere su questo punto.
La forzatura sta nel generalizzare, alludendo alla possibilità che qualsiasi musulmano abbia chiesto un libro al bibliotecario Drisse sia stato sottoposto al lavaggio del cervello e arruolato al martirio. L’aria che si respira a Cremona è proprio questa, nonostante la brava gente della nazione che si fa gli affari suoi e tira avanti con il lavoro di ogni giorno. Un’aria cupa, amara, roba che i liutai hanno tolto il saluto agli ambulanti marocchini.[12]
Ma pensiamo alle molteplici sfaccettature del nostro sistema giudiziario: se i ROS che hanno smantellato la cellula del Cremonistan hanno fatto il loro dovere – il terrorismo si vince con l’intelligence –, non si può certo dire lo stesso di quegli agenti che nel 2001, ad Anzio, hanno provato ad incastrare El Gamal, un pescatore egiziano. Dopo che una “manina” aveva lasciato nel bagno di El Gamal un pacco di tritolo, Digos e Servizi hanno accusato il pescatore di essere al centro di un complotto internazionale spalleggiato dal centro sociale romano di Via dei Volsci. Una sorta di organizzazione anarco-islamista che voleva far scoppiare la prima guerra tra Italia e Israele (nientemeno). Per fortuna questa cospirazione da operetta è stata smascherata in sede processuale. I servizi volevano trasformare El Gamal in un informatore e per questo gli hanno riempito la testa con la storia della guerra italo-israeliana, ecco tutto. Ma questa dimensione invisibile delle tecniche di antiguerriglia psichica nel “grande gioco” della lotta al terrore, descritte così bene da Don DeLillo, mancano completamente nell’analisi di Giudici. La giornalista è attentissima a cogliere in fallo gli immigrati appena escono dai canali di gerarchizzazione sociale previsti dalla legge Bossi-Fini (“gli immigrati devono rispettare le leggi italiane”). Ma in questa battaglia per la legalità, la reporter si distrae quando arriva il momento di ricordare che le patrie galere brulicano di poveracci che negli ultimi anni sono finiti dentro con l’accusa di foraggiare Bin Laden vendendo spinelli (nientemeno). Gli spacciatori, ecco i veri alleati dei terroristi.
Torino è in mano loro, il capoluogo piemontese è diventato il covo della peggior specie di pusher che affilano i coltelli proprio sotto casa del sindaco Chiamparino. Quando non sono integralisti religiosi o terroristi, i giovani musulmani per Giudici hanno sempre esistenze borderline, o quantomeno vite confuse e infelici. Un caso esemplare è quello di Chokri Zoauoui, uno degli shahid che venivano imbevuti di occidentalismo nella cellula terrorista di Cremona. Zoauoui ora si è pentito, collabora con la giustizia italiana.
Anche lui dietro le spalle ha un passato di spacciatore: “Sei scelto da loro”, ha confessato a proposito del suo indottrinamento, “perché stai in mezzo a certe situazioni. Trovi uno come Kamel e un altro come Kamel che ti convince che è giusto fare la guerra, inizi a imparare la religione, e piano piano diventi come loro, uguale a loro”. Gli islamici sono come drogati di terrorismo.
Giudici glissa sulla situazione politica della provincia di Cremona, governata da sindaci leghisti che vietano il burqa in ossequio al ministero dell’Interno. Nel Cremonistan si riscrivono i nomi delle strade: non c’è solo “Via Aldo Protti”, che il sindaco di Cremona vorrebbe dedicare al celebre baritono che cantava Verdi, c’è la nuova “Via 7 ottobre” che Christian Chizzoli, primo cittadino di Capergnanica, ha fortemente voluto per ricordare la Battaglia di Lepanto. “Non è stata una scelta casuale”, dice Chizzoli, “ma pensata all’indomani delle stragi di Londra e delle minacce all’Italia da parte dell’islam che cerca di invadere l’Europa e islamizzare la nostra cultura. Lepanto resta il simbolo della vittoria della cristianità e dell’occidente sull’islam”.[13]

Una pressione tutta narrativa
La tecnica di Giudici è sempre la stessa: partire da una generalizzazione, più ampia possibile, per poi suddividere la comunità islamica in varie categorie etniche (oppure al contrario, dal particolare alla norma).
I senegalesi, per esempio, sono lo stereotipo dell’ottentotto che si gode la vita. Bambinoni che fumano le canne, giocano alla playstation e vengono abbindolati da qualche marabutto. Il senegalese diventa un criterio di appartenenza tracciato con leggerezza e condiscendenza dall’autrice, un modo di essere italiano e musulmano all’interno dell’islam.
In questo camuffamento letterario, il senegalese perde la sua consistenza esistenziale. Finito sotto la lente d’ingrandimento equestre dell’autrice, l’islamico si riduce a una figura infantile:

Solari, divertenti, ospitali, i senegalesi si mescolano volentieri con gli italiani, di cui invidiano il benessere economico, e appena possono riempiono le loro case di schermi televisivi al plasma e gadget tecnologici di ogni genere.[14]

Solo ai giornalisti del Trust è concesso di parlare in termini di mentalità e psicologia senegalese, marocchina o pakistana. Solo Giudici può ironizzare sul soggetto della propria analisi:

A casa dei musulmani maghrebini c’è sempre un fratello che ha sposato la cugina della sorella che parla a nome del cognato che ha sposato la cugina di suo fratello.[15]

“Dia Mbaye, per esempio, vive a Brescia, dove ha due mogli, due figli, due appartamenti e una sola discoteca”.[16]
La riforma dell’islam, insomma, si risolve in una pressione tutta narrativa. La reporter è in grado di vedere la riforma islamica ancora prima che si compia, la scorge nella devozione del senegalese Mbaye verso i televisori al plasma, può immaginarla grazie al punto di vista privilegiato che ha scelto, cioè quello del narratore un gradino sopra i suoi personaggi.
Il reportage giornalistico diventa un metodo di scrittura che documenta la possibilità di un cambiamento. Prima o poi l’islam dovrà trasformarsi, camminare sulle sue gambe, abbandonare ogni resistenza, insomma perdere la sua staticità.
Nonostante il suo metodo indiziario, Giudici ha l’ottimismo tipico degli idealisti che pensano di superare le barriere identitarie grazie alla superiorità culturale, stilistica e storica dell’Occidente. La giornalista alterna fasi di grande fiducia, quando Cremona, dopo la cattura dei terroristi, torna ad essere un luogo dove le religioni sembrano convivere in pace, a fasi di profondo sconforto in cui il quartiere romano di Centocelle rischia di trasformarsi nella prima banlieu italiana.[17]
Le sue parole, le mille testimonianze, sono frutto di una prospettiva e di un punto di vista soggettivo. Said avverte che:

Lo stile non è solo il potere di rappresentare simbolicamente amplissime generalità come l’Oriente e gli arabi; è anche un processo di sostituzione e di incorporazione per cui una singola voce assume su di sé un’intera storia e – per l’occidentale bianco, lettore e scrittore – diventa il solo Oriente che si possa conoscere.[18]

Giudici è un James Bond al servizio della democrazia islamica. Gira nel Palasesto di Sesto San Giovanni facendo domande, senza dare nell’occhio. Ascolta e registra tutto. La giornalista scrive, gli altri vengono descritti.[19]
I pronunciamenti antisemiti del telepredicatore Wagdy Ghoneim, l’oratore che parla sul palco, sono puro mainstream dell’uditorio in preghiera.
La pensano tutti come Wagdy in moschea: le donne mestruate possono toccare il Corano solo con i guanti, chi paga interessi bancari andrà all’inferno. In questa comunione effimera con i fedeli del Palasesto, la cronista raggiunge la sua legittimazione professionale più profonda, la cognizione di che cosa sia veramente l’islam italiano. Ora può parlare a nome della comunità musulmana moderata, a nome dei giovani e delle donne, dare voce a chi non ce l’ha.[20]
La vicinanza, la prossimità con l’oggetto della propria analisi, è uno strumento retorico efficace quanto deformante. Il reportage diventa un altro camuffamento: sotto il mito dell’armonia tra popoli diversi evocata a più riprese dall’autrice, c’è il vero strumento di assimilazione, una prosa stringente, uno stile elegante e coinvolgente: “una comunità”, quella islamica, “che essenzialmente non crede nelle regole della democrazia liberale”.[21]
La passione civile, l’ansia riformatrice, una scrittura emotiva che merita l’attenzione della stampa e della critica, sono questi i meriti della prosa di Giudici. È la pietas della narratrice, come l’ha definita Carlo Panella in una lusinghiera recensione apparsa sul Foglio.[22]
Il problema è che il mondo descritto da Giudici è un reportage, è un testo, ed è destinato a restare tale, perché non esiste altro islam se non quello creato nella mente di chi scrive: “l’Oriente non ci viene mai dato direttamente; esso ci è presentato tramite gli interventi sempre ben informati dell’autore”, dice Said.

Casi d’uso: il metodo di Giudici messo alla prova
Scegliamo il nostro “lui”. Si chiama Ahmed, ha quarant’anni, è iracheno, in Italia dal 1985. Ahmed vive e lavora a Roma, dove gestisce un internet point. I proprietari di internet point sono diventati, insieme agli spacciatori, i grandi fiancheggiatori del terrorismo islamico nella guerra virtuale.
Internet è un buco nero dove finiscono i messaggi criptati del jihad e quelli dei fidanzatini arabi che in chat trovano un po’ di libertà dall’assillante educazione familiare. Gli imprenditori come Ahmed sono malvisti dal governo italiano, ma anche dalle organizzazioni islamiche nazionali. “Licenza obbligatoria per gli internet point” titola il Giornale del 14 settembre 2005, presentando la notizia come un capitolo della lotta al terrorismo. Considerando le statistiche di Giudici, e sulla scorta del pacchetto di norme in materia di sicurezza introdotte dal ministro Pisanu, una semplice chiacchierata con Ahmed dovrebbe bastare a fare affiorare il suo estremismo latente. “Lui” si tradirà, mostrando il lato oscuro del nemico. Invece Ahmed parla della famiglia, dei suoi ragazzi che studiano senza problemi l’arabo e l’italiano, del fatto che sì, certamente, lui è un credente, ma Abramo è uno solo, quindi non è giusto farsi guerre di religione. Ahmed racconta di quando i carabinieri sono entrati in negozio, mentre fuori aspettava la volante a sirene spiegate. Un banale controllo amministrativo trasformato in una esibizione muscolare. Per fargli capire chi siamo, che vi teniamo sott’occhio. D’ora in poi nessuno potrà chattare se prima non viene identificato, i documenti d’identità dei clienti fotocopiati a futura memoria, in barba a qualsiasi diritto alla privacy.
Ahmed si lascia andare alla nostalgia e ricorda che la sua prima ragazza in Italia era di Napoli, che si conobbero all’università e fecero coppia fissa per due anni. Fu il cattolicissimo padre di lei a venire a Roma per riportarsi la figlia a casa. I genitori le avrebbero trovato un lavoro e un marito come si deve. Altro che abbandonarla nelle mani di un iracheno.
Mentre ascolti Ahmed, il tarlo di Giudici continua a bussare alla porta, sono tutti bugiardi, sono tutti bugiardi, l’imprenditore sembra una persona a posto. “Lui” rispetta la famiglia e non martirizza la moglie e i figli con pretese assurde. Addirittura è un integerrimo datore di lavoro: ha dato una mano ad un’algerina di 33 anni sposata e con due figli, assumendola con un regolare contratto part time. Sul lavoro Ahmed si comporta da gran signore, non come gli agenti immobiliari del negozio accanto che non la smettono di importunare la sua nuova segretaria.
Ahmed non è un arrapato, è istruito, parla arabo, italiano e inglese, ha una famiglia felice, i soldi in tasca, che altro vorrebbe chiedere?
Solo che la smettano di piombare nell’internet point con i mitra spianati terrorizzando i clienti. Come dire, grazie per Saddam e arrivederci.
Per concludere prendiamo ‘il caso’ di Anna, una ragazza bengalese di 12 anni. Anna frequenta la seconda media in una scuola di Vicenza. Una mattina di dicembre chiede alla maestra di andare in bagno e prova a tagliarsi le vene. I suoi genitori l’hanno promessa in sposa a un connazionale e la tengono chiusa in casa in attesa del matrimonio. La ragazzina è disperata. Mamma e papà accorrono a scuola, abbracciano la figlia, spiegano ai professori che non avrebbero mai immaginato una disgrazia simile e fortunatamente tutto si risolve in abbracci e baci.
Secondo Marino Smiderle, il giornalista che racconta la storia sul “Giornale”, siamo di fronte a “una disperata lotta fra culture diverse, tradizioni difficilmente conciliabili” 5 dicembre 2005
È lo stesso scenario descritto da Giudici: figli in bilico tra la voglia di integrarsi e la paura di restare tagliati fuori, genitori di mentalità arretrata che opprimono i ragazzi con i precetti del Corano.
Ma la lotta tra culture diverse è una conclusione che non convince fino in fondo. Abbiamo paragonato la bengalese Anna alla leccese Giulia, 19 anni, originaria di Squinzano in provincia di Lecce.
Giulia è una ragazza come tante, veste Dolce & Gabbana, frequenta da fuorisede la facoltà di medicina all’università Cattolica di Roma. A prima vista sembra il prodotto di quella cultura laica impregnata di fede che piace tanto ai giornalisti del Trust.
Il problema è che Giulia non mangia. Da quando è arrivata a Roma è diventata uno scheletro e gli è venuta la mania di lavare il bagno ogni volta che qualcuno lo usa. Ha l’ossessione della pulizia e il cuore infranto.
I suoi genitori, degnissima upper class meridionale, fedele alla linea democristiana, hanno spedito la figlia a Roma due anni fa con uno scopo preciso: toglierle dalla testa Egidio, 21 anni, che fa il meccanico a Brindisi. Uno spaccato strapaesano che sembrerebbe impossibile nell’Italia dei valori, com’è potuto accadere che i genitori abbiano deciso di sabotare la relazione sentimentale di Giulia per meschine e anacronistiche ragioni classiste? Eppure Giulia esiste davvero, con i suoi quaranta chili, le ossa e il viso scavato. L’importante, per il parentado, è tenerla lontana da Egidio. Per il resto può fare quello che vuole, finire bulimica, drogarsi, passare il fine settimana in discoteca. L’unica cosa che non deve fare, nemmeno provarci, è pensare di sposare chi dice lei.

NOTE
1. Cristina Giudici, l’Italia di Allah, Bruno Mondadori 2005
2. Secondo le stime demografiche dell’ONU, se la Turchia entrasse nell’UE tra dieci anni avrebbe la stessa importanza della Germania in termini di popolazione. Questo spinge molti commentatori a parlare di futura “Eurabia”, lo scenario preferito della fantascienza di Oriana Fallaci. Si veda Marianna Peluso, Tra vent’anni un europeo su 5 sarà turco, Libero, 23 settembre 2005. Questa invasione silenziosa è iniziata nei mercati rionali delle città italiane. “Arrivano da Marocco, Tunisia ed Egitto per vendere oggetti etnici, vestiti e anche frutta e verdura”, Alessandro Aspesi, Mercati Rionali, il 30% è degli arabi, Libero, 23 settembre 2005
3. C. Giudici, cit., p. 17
4. E. Said, cit., p. 309
5. E. Said, cit., p. 203
6. C. Giudici, cit., p. 15
7. “Ciascun fattore in un certo senso contribuiva a cancellare la distinzione tra il tipo – l’orientale, il semita, l’arabo, l’Oriente – e la normale realtà umana”, Said, cit., p.228
8. C. Giudici, cit., p.83. Cfr. In Fuga da Allah e da Maometto, Il Foglio, 19 febbraio 2005
9. C. Giudici, cit., p. 66
10. E. Said, cit., p. 108
11. Cfr. Gianluca Zucchelli, Londonistan, il Foglio 13 settembre 2005; Hamasland e i quattrini europei, il Foglio, 29 settembre 2005; Più veli e meno maiale nelle vie di Bruxelles, cuore del Belgistan, il Foglio, 12 ottobre 2005
12. Cristina Giudici, Occhi chiusi a Cremonistan, il Foglio, 27 luglio 2005
13. Comune dedica Via a Battaglia di Lepanto, il Giornale, settembre 2005
14. C. Giudici, cit., p. 26
15. C. Giudici, ib.
16. C. Giudici, cit., p. 27
17. C. Giudici, Oltre le porte chiuse del Ramadan italiano, il Foglio, 28 ottobre 2005; Anche l’Italia ha le sue fragili periferie multiculturali, 10 novembre 2005
18. E. Said, cit., p. 241
19. “La passività è implicata nella seconda condizione”, E. Said, cit., p. 396
20. “Chi potrebbe capire l’Oriente meglio di un orientalista? Solo l’Oriente, che però, come sappiamo, non è in grado di esprimersi da sé”, Said, cit., p.286
21. C. Giudici, cit., p. 47
22. Carlo Panella, Le tracce del nostro islam portano anche alle banlieue della rivolta, Il Foglio, 10 novembre 2005

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Reportage dall’inferno

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