[The truth about me. The weather and the world. Ho trovato questa intervista commovente. Perché mi ha ricordato Orlando di Woolf a cena col poeta che sostiene di non credere in Dio ma nelle idee degli uomini. Perché Byatt parla di The Children's Book, il suo nuovo romanzo che uscirà in italiano tra due settimane, per Einaudi e tradotto da Anna Nadotti. Perché sentire uno scrittore che parla di letteratura, come se la letteratura fosse il mondo e viceversa, è consolante, sferzante e appunto, commovente.]

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I don’t believe in God. I believe in Wallace Stevens

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Dirò subito che ho incontrato una sola volta il grande “Jaufrè”, come lo chiamava Montale. Ricordate:

Jaufrè passa le notti incapsulato
in una botte. Alla primalba s’alza
un fischione e lo sbaglia. Poco dopo
c’è troppa luce e lui si riaddormenta

Quando un incontro importante resta unico, ogni gesto, ogni parola, ogni dettaglio della scena prende un’aria poetica.
Era l’estate del 1982. Credo luglio o agosto. Non avevo ancora diciannove anni. Ero seduto al bar della piccola stazione di San Donà di Piave (l’eterna provincia veneta!). Aspettavo un treno per Venezia, concentrato sulle Poesie d’amore di Nazim Hikmet, il poeta turco, amico di Majakavoskij. Leggevo un rubai (molto tempo dopo ho appreso che si trattava di una forma metrica tradizionale arabo-persiana), scritto da Hikmet nel 1933 a Istanbul, esattamente trent’anni prima di morire stroncato da un infarto sul pianerottolo del suo appartamento moscovita. Estate del 1963. L’estate in cui sono nato. Coincidenze. (La fame di coincidenze è il pane quotidiano della giovinezza). Ne ricordo una quartina:

Finito, dirà un giorno madre Natura
finito di ridere e piangere
e sarà ancora la vita immensa
che non vede non parla non pensa

Versi semplici, epici, antichi che cantano ciò che gli antichi poeti hanno sempre cantato: l’amore per la vita, l’inesorabilità della morte, l’amore, nonostante tutto, per la “vita immensa” dopo la nostra morte.
All’improvviso sento risuonare una domanda.
“Poeta?”. Un signore sulla cinquantina, dal volto un po’ sofferente e con un braccio ingessato, si avvicina al mio tavolino e, dopo un momento d’esitazione, si siede.
“Chi io?”, faccio imbarazzato.
“Beh, non vedo in giro nessun altro “giovane Nazim”? Le piacerebbe diventare come lui?”.
“Non saprei. Qualcosa scrivo”, rispondo.
“Sa, ha avuto una vita avventurosa e difficile, battaglie politiche, esilio, condanne, anni di carcere, grandi lontananze, pochi ritorni. Ma è rimasto giovane fino alla fine, in colloquio… Scusi, mi presento, sono Goffredo Parise, forse ha già letto qualche mio libro?”.
“Purtroppo no”. Vorrei sprofondare un chilometro sottoterra. Mi salva il frastuono di un treno merci. Faccio però in tempo a notare nei suoi occhi un lampo di tristezza.
“Forse lei è troppo giovane. Di che anno è?”.
“1963. Proprio l’anno in cui Nazim Hikmet è morto: angina pectoris”.
“Il 1963 è anche l’anno delle Furie”.
“Quali furie?”, domando.
“Il romanzo di Guido Piovene, un romanzo che ho amato molto e su cui ho anche scritto qualcosa. Era piuttosto un sogno. Ma Piovene oggi è dimenticato. Un vicentino come me, ma non proprio uno scrittore italiano… Non lo conosce, vero?”
“Purtroppo no”. Questa volta arrossisco.
Il mio Trieste-Venezia era probabilmente già passato. La persona che doveva venire a prendere Parise e accompagnarlo in auto alla sua nuova casa di Ponte di Piave tardava. Il dialogo durò non so quanto tempo. E sempre con lo stesso schema: il grande “Jaufrè” esponeva il tema: la malizia vicentina (di cui era impregnata l’opera di Piovene), la vita e le case sul Piave, Roma, la fatica dei Sillabari, i premi letterari, lo “Strega” che aveva appena vinto, il “Viareggio” del 1963 che per ragioni politiche Piovene non aveva vinto, la “poesia che va e viene”, la “pigrizia” produttiva dell’artista, le difficoltà del nuovo romanzo, ripreso dopo tanto tempo, “Il faut avoir une idée, mais une idée vague”, come ha detto Picasso, l’ultimo viaggio in Giappone, Kawabata (“Legga assolutamente Kawabata. Ma fra vent’anni”), La casa delle belle addormentate, la giovinezza, la vecchiaia. E il “piccolo Nazim”, che nella sua “vita immensa” e immensa ignoranza, cercava qualche variazione al proprio rossore.
Non c’era ostentazione nelle sue parole. E neppure l’ombra del maestro cerca-discepoli (“la poesia non ha eredi”). Lo scrittore era semplicemente “in colloquio”, cioè era rimasto giovane. “Incapsulato” nella botte di un corpo sofferente, precocemente invecchiato (avrei saputo solo molto tempo dopo delle sue operazioni al cuore, avvenute l’anno prima, dell’insufficienza renale, la dialisi), era in contatto permanente con la “vita immensa, che non vede, non parla, non pensa”, che è oltre la desolazione per la nostra morte, che è amore, nonostante la nostra morte. E se a, volte, il contatto veniva meno, se l’ex cacciatore per “troppa luce” si addormentava, il suo fiuto per la bellezza in ogni caso non lo tradiva: avrebbe sentito “l’odore del sangue” di un artista-fagiano a chilometri di distanza.
Oggi, ad anni di distanza, se non conosco, in fondo, che un solo romanzo di Piovene, ciò si deve al fatto che sono rimasto fedele a quell’unico incontro con Parise, troppo intenso e irripetibile per permettermi di allontanarmi dalla solita fame di coincidenze.
“Piovene, comunque, è uno scrittore importante, ma allo stesso tempo lo sento lontano”.
“Lontano da cosa?”.
“Dalla riserva di caccia dei miei temi”.
“E’ stato se non sbaglio proprio Piovene che, in un’intervista a proposito delle Furie, ha detto: ‘Lo ritengo nettamente il mio migliore romanzo e quello che ha approfondito certi motivi che sono costanti fin dalla mia giovinezza; giacché anche questo vorrei aggiungere: l’uomo si accresce, si accresce per acquisizioni critiche, per indagine intellettuale, ma quello che sono i motivi fondamentali della poetica e anche della poesia di un artista sono sempre gli stessi…’”.
“Sì, è vero, l’uomo s’accresce, s’accresce, ma per quanto il nostro colloquio sia indiretto, silenzioso, gli elementi arcaici della natura, i colli, l’odore dei corpi, le formazioni e le deformazioni della bellezza umana che per la prima volta ci sono venuti incontro, si ostinano a compiere giri concentrici sopra le nostre teste incappucciate. Come folaghe o fischioni che continuiamo a sbagliare per giorni fino a quando non ci addormentiamo…
“Come uno dei temi costanti della poetica e della “poesia” di Piovene: quello della mente che costantemente mente a se stessa senza rendersi conto di mentire”.
“In altre parole: il sentimento della malitia. La tradizione cristiana, i Padri della Chiesa, credo, lo definivano un ambiguo e incoercibile desiderio-repulsione (beh, forse non utilizzavano proprio queste parole…) nei confronti del bene in quanto tale.
“Questo non fa di Piovene uno scrittore cattolico, né uno scrittore veramente religioso, se non di quell’“unica religione possibile” – come ha scritto Parise nella sua presentazione alle Furie: “quella della verità”.
“Sì, l’ho letta. E’ stato cinque anni dopo la sua morte. Forse hai ragione. Ma ricordati che la religione della verità, nell’interpretazione di Parise, era ciò che per Piovene l’uomo moderno ha perduto, ciò in cui non riesce più a credere. E’ cenere di un fuoco che si è spento chissà quando e che ricopre i nostri volti decrepiti”.
“’L’arte non può raccontare che il male, perché esso solo, per così dire, ha materia, pervade i nostri appetiti e i nostri pensieri’. Queste sono ancora parole di Guido. Fin dai tempi della Gazzetta nera. Che ne pensi?”.
“Non so. Mi chiedo: da dove viene il Male per uno scrittore che non crede in Dio? Dov’è il Male per chi non può cadere nel baratro agostiniano dove ‘nessuno ti confessa’?”.
“Parise diceva che la risposta poteva forse trovarsi tra ‘il tortuoso, labirintico e solitario lavorìo del cervello’, proprio della ‘vicentinità’, intesa come ‘monomaniaca aspirazione al perfetto’ e il centroeuropa di Kafka, in quella zona ‘slavo-tedesca ed ebraica’ ribollente di letture talmudiche e cabalistiche”.
“Detesto l’eterna provincia veneta. Detesto il marchio minoritario per gli scrittori di razza. E non ho mai letto Kafka seguendo interpretazioni talmudiche o cabalistiche. E nemmeno Svevo. L’elemento ebraico, se c’è, è storico: riguarda la situazione nell’epoca dell’assimilazione. E poi dov’è il senso della forma, lo humour in Piovene? Sei proprio sicuro che il suo essere ‘visionario di cose vere’, come il narratore dice di se stesso nelle Furie, coincida con la fusione di reale e inverosimile che per primo Kafka, nella storia del romanzo, è riuscito a realizzare? L’estraneità come chance erotica e la promiscuità spesso comica di Kafka, sei davvero in grado di ritrovarle nei romanzi di Piovene? E il riso di Zeno, che gioca con la propria coscienza, lo senti risuonare tra i colli veneti?”
“La confessione di Zeno è una bouffonnerie”.
“Appunto. Mentre la confessione è per Piovene la forma assoluta, per giungere ad una definizione della propria autenticità, della verità. Non sono sicuro che in essa non ci sia più traccia delle domande agostiniane. Magari attraverso il binocolo de l’esprit géométrique del “giustiziere settecentesco”, per dirla ancora con Parise”.
“Il senso della corruzione dei corpi e dell’immaginazione che li rendi visibili, compensati e “giustiziati” dalla passione intellettuale che li dissolve”
“Sì, ecco. Oppure la necessità dei “fatti”, unita all’impossibilità o difficoltà di accedere al “personaggio romanzesco”: chi sono Angela, Teresa, Antonio, la donna che si chiama “la pianta acquatica” se non rivelazioni di questa impossibilità o difficoltà?”
“La malizia vicentina unita alla malitia, figlia di acedia di Agostino, entrambe figlie illegittime della passione clinica di sezionare con l’intelletto i corpi in eterna decomposizione delle “furie” private, storiche, mitiche”.
“Forse. Ma c’è anche un’altra possibilità: che il Male di Piovene sia ancora quello di Baudelaire, che la sua malitia sia un’ulteriore metamorfosi de l’ennui, che la forma della confessione sia il campo di battaglia di una lotta mortale per trasformare la malitia in qualcosa di positivo. Qualcosa, comunque, che non ha niente a che vedere con lo snobismo”.
“Ma con il decadentismo sì”.
“Mah! La letteratura è tutta decadente! Da Flaubert in poi. Fino a Flaubert rappresentava un tutto: era uno dei rami della vita, della società, come la politica, la Borsa. Poi ha cominciato a perdere la sua supremazia. E da allora continua a vivere o a sopravvivere come Adamo ed Eva in fuga dall’Eden dopo il peccato originale: che per la letteratura è l’aver avuto fino ad un certo momento un carattere universale, poi definitivamente perduto”.
“Parise diceva che Piovene con quelli della sua generazione (Comisso, Gadda) apparteneva alla “last generation”, perché, se ho capito bene, aveva avuto il tempo di assaporare ancora, sia pure in mezzo alle distruzioni e alle guerre, il frutto proibito di quell’universalità”.
“Forse è così. Forse le Furie sono anche la confessione tragica, non rassegnata e violenta, di un definitivo distacco. Un addio al paradiso perduto dell’aspirazione romanzesca di rivelare la totalità del mondo e dell’uomo che coincide con un addio all’inferno delle ombre private, e non solo private, del suo passato. Un duplice sopralluogo ”.
“Sarà… Ma tutto questo parlare di ultime generazioni, inferno e paradisi perduti mi ha messo un po’ di nostalgia. La verità è che sono stanco. Ho sonno. Certo che, incapsulati per l’eternità dentro queste botti, si sta scomodi. Manca l’aria”.
“In compenso il tempo per sparare a folaghe e fischioni è illimitato…”
“Senti Jaufré…”
“Dimmi Nazim…”
“Ti ricordi Kawabata? La casa delle belle addormentate?
“Sì, certo”.
“Alla fine l’ho letto. E’ stato nell’estate del 1963. Ero a Berlino, quattro giorni prima di partire per Mosca. Da mesi non avevo notizie di mia moglie né di mio figlio. Mi sentivo stanco come ora. Non riuscivo ad alzarmi dal letto. Eguchi, il protagonista, mi ha tenuto sveglio, in vita un’intera notte. La disperazione per la vecchiaia mi è sembrata improvvisamente una cosa remota. E così la mancanza di mia moglie, e di tutte le donne che ho amato. E ho anche pensato che forse solo nel sonno siamo davvero in colloquio con “la vita immensa”, “la vita immensa”, dopo la nostra morte.
“E hai scritto una poesia?”
“No, mi sono ricordato di un rubai che avevo scritto trent’anni prima, ad Istanbul. Vuoi ascoltarne una quartina?”
“Abbiamo tutto il tempo”.
“Finito, dirà un giorno madre Natura
finito di ridere e piangere
e sarà ancora la vita immensa
che non vede non parla non pensa”

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Un ricordo improbabile

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Dopo la spettacolare vittoria alle elezioni legislative dello scorso luglio, il Partito per la giustizia e lo sviluppo (Akp) ha intrapreso una profonda riforma della Costituzione. Ma il progetto si scontra con la volontà dell’esercito di mantenere la propria egemonia e con le divisioni della società in tema di definizione di nazionalismo e laicità. L’aggravarsi della crisi curda, alla fine del 2007, ha fornito ai militari l’occasione per riaffermare il loro potere di fronte al nuovo presidente Abdullah Gül. Tratto da Le Monde Diplomatique, gennaio 2008.

Ventinove ottobre, giorno della festa nazionale. In Turchia tutto sembra andare per il meglio. In piedi, uno accanto all’altro, il presidente della Repubblica, Abdullah Gül, e il capo di stato maggiore, Yasar Büyükanit, passano in rivista le truppe. Il Partito dei lavoratori del Kurdistan (Pkk) e la crisi da questo scatenata lungo la frontiera turco-irachena hanno riavvicinato le due anime, civile e militare, dell’esecutivo. Ma l’antagonismo cova sotto la cenere. Una foto, pubblicata in prima pagina da tutti i quotidiani appena un mese prima, lo testimonia con chiarezza: mostra l’accoglienza riservata al presidente Gül di ritorno dal suo primo viaggio ufficiale all’estero in compagnia della moglie. Nel comitato d’accoglienza, all’aeroporto, un generale gira le spalle ai civili; la signora Gül porta un foulard – oggetto del contenzioso. Per non «provocare», spesso non partecipa alle cerimonie ufficiali presenziate dal marito.

Il conflitto tra il governo di Recep Tayyip Erdogan, il cui Partito per la giustizia e lo sviluppo (Akp) non rinnega le proprie radici musulmane, e l’esercito, che si considera la punta di diamante del campo kemalista risolutamente laico, si è evidenziato a più riprese dall’autunno 2007. La vittoria elettorale dell’Akp e l’elezione alla presidenza dell’ex ministro degli affari esteri di Erdogan, che i kemalisti volevano a tutti costi evitare, hanno cambiato i rapporti di forza tra le due fazioni. Per la prima volta, l’Akp controlla i due rami dell’esecutivo e dunque la presidenza, considerata il baluardo difensivo dell’eredità di Mustafa Kemal Atatürk. Il predecessore kemalista di Gül, Ahmet Necdet Sezer, un rigoroso giurista, aveva opposto il veto a molti progetti di legge e a diverse nomine del governo. Non stupisce quindi che i militari volessero impedire a Gül di succedergli.

Il 27 aprile, poco prima del voto di designazione al Parlamento, lo stato maggiore pubblicò su Internet un comunicato in cui si dichiarava che le forze armate, «irremovibili garanti della laicità», erano decise «a proteggere gli irrinunciabili valori della Repubblica».
L’«intervento militare elettronico» ottenne l’effetto desiderato: la Corte costituzionale annullò l’elezione di Gül, con una decisione che la maggior parte dei giuristi ritenne di semplice ubbidienza agli ordini (1).

Ma il tiro di sbarramento dello stato maggiore non ottenne l’effetto sperato: Erdogan reagì convocando, per il 22 luglio, elezioni legislative anticipate, e le stravinse. Con il 46,6% dei voti, l’Akp aumentava del 12,2% i voti del 2002. Ottenuto questo risultato, rimise in lizza il suo candidato: Gül fu eletto presidente della Repubblica il 28 agosto, al terzo turno di scrutinio.

Il ruolo determinante dell’economia

Lo stato maggiore, però, boicottò la cerimonia d’investitura del nuovo presidente. Solo l’aggravarsi della crisi curda permise di uscire dalla situazione di stallo (si legga l’articolo di Olivier Piot pagine 10 e 11). Con le sue incursioni transfrontaliere, il Pkk offrì ai militari l’opportunità di fare pressione sul governo e sull’Akp. La reazione emotiva della popolazione fu così forte, da non lasciare ad Erdogan alcuna possibilità di opporsi ai piani di mobilitazione dell’esercito e del suo capo di stato maggiore, Büyükanit. Per impedire che quest’ultimo occupasse da solo la scena, l’Akp fece votare al Parlamento una legge che autorizzava azioni militari nel nord dell’Iraq. La questione fondamentale su chi abbia il potere di decidere in tempo di crisi – il governo controlla o no la direzione dell’esercito? – resta irrisolta.

Ciònonostante, l’equilibrio del potere tra responsabili politici e militari è nettamente cambiato dall’estate del 2007. Analisti e commentatori politici divergono però quando si tratta di stabilire in che misura il memorandum Internet dello stato maggiore del 27 aprile abbia accelerato la vittoria dell’Akp. Lo storico Ayhan Aktar ritiene che a decidere siano stati i «voti frustrati»: «in Anatolia, la gente ha vissuto come un insulto le minacce contro Gül, che è originario di Kayseri».

Il più noto degli analisti elettorali, Tarhan Erdem, è di parere diverso. In tutte le inchieste effettuate dal suo istituto di sondaggi, l’Akp raggiungeva il 45-50% già dal febbraio 2007. Ritiene quindi che, anche se il 27 aprile ha provocato un sussulto di simpatia in suo favore, tuttavia la vittoria elettorale del 22 luglio è dovuta prima di tutto alla buona condizione economica della Turchia. Secondo Metin Münir, l’editorialista economico del quotidiano Milliyet che ha seguito la campagna elettorale a Gaziantep, il fattore economico è stato determinante anche nell’est del paese. La città, che conta un milione di persone ed è situata vicino alla frontiera siriana, gode di uno sviluppo che gli abitanti attribuiscono al governo. Ma l’Akp ha registrato un notevole incremento anche nella parte sottosviluppata dell’Anatolia: Münir racconta che, per la prima volta, gli abitanti hanno ricevuto libri scolastici per i figli e beneficiano di cure mediche gratuite (2). Tutto ciò ha fatto dell’Akp il primo partito nelle regioni curde. Tuttavia, il giornalista ritiene che anche l’esercito abbia contribuito alla vittoria di Erdogan: le minacce del 27 aprile avrebbero nuociuto al Partito repubblicano del popolo (Chp), kemalista, che si sarebbe presentato un po’ troppo come il «braccio civile dell’esercito».

Per Erdem, i risultati ottenuti indicano un significativo spostamento delle classi medie e superiori, di cui l’Akp ha totalmente assorbito il potenziale conservatore. E prevede che, se il partito riuscirà a mantenere questo vivaio di voti, resterà a lungo al potere. Dello stesso parere è anche Münir, che però aggiunge: «Solo se il Partito si muoverà con intelligenza». Dato che la vittoria elettorale ha definitivamente inserito l’Akp tra i partiti borghesi, si sono di conseguenza indeboliti i suoi legami con l’elettorato religioso.
Secondo Münir, il primo ministro sarebbe folle a spaventare la sua nuova base elettorale con iniziative a tinte «islamiste».

Ma il leader dell’Akp si comporterà in modo razionale? O non seguirà invece un’«agenda segreta», come sostengono i suoi avversari? I kemalisti ortodossi spargono la voce che lo scopo ultimo di Erdogan e Gül sarebbe quello di istaurare un sistema all’iraniana. Questa diffidenza spiega perché la «questione del foulard» domina il dibattito politico da quando il governo ha annunciato il progetto di una nuova Costituzione.

Il problema non riguarda tanto cosa indossa la moglie del presidente né il sacrosanto principio dello stato kemalista, la laicità. Il vero problema è il potere del blocco kemalista. Un blocco che non comprende solo l’apparato militare in senso stretto, ma ingloba tutto il complesso detto dello «stato profondo» (derin devlet), e dunque include anche i servizi segreti e l’apparato poliziesco, così come i bastioni del kemalismo nella giustizia, l’università e la burocrazia.

Questo «blocco di potere», estremamente complesso, rappresenta gli interessi di un’élite che ha a lungo dominato il paese. Aktar parla dei «turchi bianchi», che si sentono minacciati dai «negri anatolici», da sempre trattati come i «parenti poveri nella casa dei ricchi».
L’élite kemalista, ironizza, accetterà Erdogan solo quando «si raderà i baffi, manderà al diavolo la moglie e si farà fotografare al braccio di una modella». Ma, dietro le divergenze di ordine culturale e sociale, lo storico evidenzia puri conflitti d’interesse: la vecchia classe borghese vede i suoi privilegi minacciati dall’ascesa dell’Akp e della «giovane» borghesia anatolica.

È per questo che i kemalisti, sia militari che civili, fanno della riforma costituzionale un vero test. Tanto più che gli islamisti hanno annunciato di voler sopprimere la proibizione del türban (3) nelle università statali. A fine settembre, il capo dell’esercito, il generale Ilker Basbug, metteva in guardia contro l’«anarchia delle idee» e avvertiva: «La laicità è la pietra angolare di tutti i principi e di tutti i valori della Turchia e non può essere oggetto di alcuna discussione (4)».

Il problema è: di quale margine di manovra dispone l’esercito? La maggior parte degli osservatori è perplessa. Da una parte, ritiene che dall’esterno non sia possibile penetrare nei disegni nascosti dello stato maggiore e che le forze armate non abbandoneranno il potere senza combattere. D’altra parte, molti osservano che «l’intervento del popolo», cioè il suo voto, dovrebbe aver quanto meno ridotto in modo considerevole la forza dei militari, i quali, del resto, non hanno mai voluto esercitare direttamente il potere. Concepiscono idealmente il proprio ruolo come quello di un’istanza di tutela che interviene solo quando il popolo, immaturo, non agisce secondo il loro punto di vista.

Aktar, appassionato di basket, ritiene che «lo stato maggiore ha dovuto ripiegare su una difesa a zona», una scelta tattica che dovrebbe spingere l’avversario all’errore, cioè ad attaccare apertamente il secolarismo (laiklik). E siccome Erdogan e Gül ribadiscono quotidianamente la loro adesione alla laicità, i militari dichiarano che il solo cancellare la proibizione all’uso del foulard rappresenta già un attacco ai valori fondanti dello stato kemalista. Ma, in Turchia, proibire l’uso del foulard nelle università non è né legale né costituzionale. La svolta risale a una semplice sentenza della Corte costituzionale del 1989, che fa della laicità il «principio supremo della vita sociale e culturale». Diventato così questo principio superiore a tutti gli altri, nessuno può «valersi di una qualsiasi libertà, che non sia compatibile con il principio della laicità».

Santità di stato

Un secondo punto è altrettanto importante: la laicità dei kemalisti non ha a nulla a che vedere con quella dei francesi, tedeschi e inglesi.
Laiklik non vuol dire separazione fra chiesa e stato, ma controllo della religione da parte dello stato. È la ragione d’essere della direzione degli affari religiosi (Diyanet Isleri Baskanlõgõ, Dib), un’amministrazione che organizza e sorveglia l’islam sunnita hanafita.

Si vuole che sia all’altezza dell’ideale di una nazione omogenea nel senso della «sintesi turco-islamica», diventata ideologia di stato dopo il putsch militare del 1980, e propagandata fino ad oggi da tutti i libri scolastici. È con questo spirito che la Dib nomina gli imam e dispensa corsi di religione obbligatori nelle scuole pubbliche.

Il politologo Sahin Alpay descrive la Dib come lo strumento statale della politica identitaria sunnita. Poiché questa amministrazione è finanziata dalle tasse, tutti i turchi non sunniti, compresi i cittadini ebrei e cristiani, pagano per essere discriminati: considerati alla stregua di «stranieri», sono esclusi dalla funzione pubblica.

Anche gli alevi, che costituiscono la minoranza musulmana più numerosa, non sono riconosciuti come gruppo religioso autonomo.

La separazione tra chiesa e stato è dunque un principio altrettanto estraneo allo stato kemalista quanto il diritto di eguaglianza tra le religioni. La laicità non è che un’illusione, e serve solo a proteggere un’altra fede: in quasi tutte le aule universitarie sono appesi pii ritratti di Atatürk. Nella Turchia laica, la «religione kemalista» è onnipresente. In ogni villaggio c’è un busto del fondatore della Turchia moderna, la sua effigie si trova su tutte le banconote. A scuola, la vita di Atatürk è insegnata come quella di un santo. Chiunque metta in discussione questa leggenda rischia una querela per blasfemia, grazie all’articolo 301 del codice penale turco (5). E, naturalmente, il «santo di stato» ha anche un suo luogo di pellegrinaggio: il mausoleo di Atatürk nella capitale, Ankara.

Nella Costituzione, la prima frase del preambolo si richiama al «capo immortale e all’eroe ineguagliabile» Atatürk, le cui idee sarebbero tanto essenziali per lo stato e la nazione quanto le sue «riforme e principi ». Un modo di immobilizzare la storia per farne un principio costituzionale…

Nessuno storico negherà i meriti di Atatürk quando, sulle rovine dell’Impero ottomano e lottando contro l’invasore greco, creò, dopo la prima guerra mondiale, prima un esercito di liberazione, poi uno stato, e infine le basi di una nuova nazione. Ma i suoi metodi portano i segni di un’epoca in cui si sviluppavano in Europa idee nazionaliste ed autoritarie. E quindi, come ha scritto Mustafa Akyol, il nuovo nazionalismo turco aveva anche «caratteristiche fasciste», come, ad esempio, le «affabulazioni sulla superiorità della razza turca (6)».
Fin dall’inizio, il pilastro istituzionale della tradizione autoritaria è stato l’esercito. Si considera non solo il salvatore storico del paese, ma anche il garante di una mutazione sociale che, come dice l’ex capo di stato maggiore Hilmi àzkök, «per la Turchia è stata importante quanto il Rinascimento per l’Occidente (7)». I militari pensano che solo l’esercito può garantire la coesione di una società profondamente divisa. È per questo che il corpo degli ufficiali, grazie alla sua formazione nelle accademie militari, si ritiene immune dalle «ideologie esterne» che possono costituire una minaccia per l’omogeneità dell’esercito.

Un modello tanto autoritario può durare ad vitam aeternam. L’astuzia dei kemalisti sta nel denunciare qualsiasi contestazione come reazionaria, capace di riportare la Turchia al Medio evo.

Ma le cose sono più complesse. L’attuale dibattito costituzionale preoccupa molte donne, anche quando sono contrarie alla proibizione di indossare il foulard. Temono una «riturbantizzazione» rampante, la stessa che vede avanzare il sociologo Sherif Mardin: la «pressione sociale» rischia di diventare così forte, in un ambiente musulmano tradizionale, che anche studentesse non religiose si piegheranno.
Come ad esempio a Fener, un poverissimo quartiere di Istanbul sulla riva sud del Corno d’oro, feudo dei musulmani integralisti. Qui, una donna su due porte il carsaf, un foulard nero integrale che lascia fuori solo il volto, mentre le altre hanno i capelli nascosti dal türban. La maggior parte degli uomini porta lo zucchetto di maglia e la barba tipici dei musulmani osservanti. Davanti alla moschea Ismaïl Aga, si vendono videocassette e cd-rom di predicatori sauditi e combattenti afgani. L’imam della moschea è stato ucciso un anno fa, in circostanze non ancora chiarite. La polizia turca non ha la minima possibilità di penetrare tutti i misteri del quartiere. Se esiste a Istanbul un «Islamistan» autonomo, è questo. Ma vi si trovano anche posti dove non solo stranieri non musulmani, ma anche uomini turchi, possono mangiare durante il ramadan. Fener dà l’impressione di un quartiere autistico, ma non ostile. Luoghi come questo mostrano chiaramente due cose: da una parte, che la forza d’inerzia dell’«islam anatolico» non potrà essere spezzata dall’autoritarismo di stato; dall’altra, che la questione religiosa ha una dimensione sociale. La trasformazione dei comportamenti e del modo di pensare tradizionale costituisce un’evoluzione della società che nessuna repressione potrà fermare. Eppure, con le loro paure, i post-kemalisti di sinistra arrivano anche, inconsciamente, a condividere le fantasie autoritarie dei kemalisti, rispetto al possibile successo di un’accelerazione del «processo di modernizzazione».

Sono timori che distorcono la percezione della realtà. È quel che dimostra uno studio esteso a tutta la Turchia, finanziato dalla fondazione Tesev: nel maggio 2006, il 65% delle persone intervistate si diceva convinta che un numero sempre maggiore di donne portasse il foulard (8). Lo stesso studio ha verificato che, dal 1999 al 2006, il numero di donne «velate» è diminuito del 9%. Nel 1999, solo il 27,3% delle donne si mostrava in pubblico senza foulard o türban; nel 2007, erano il 36,5%.

L’«agenda nascosta» islamista non esiste

Il foulard può anche farsi più raro, ma quelle che lo portano sono sempre più visibili agli occhi dell’élite cittadina. Le ragioni vanno ricercate nell’esodo dalle campagne dell’Anatolia verso le grandi città, nell’ascesa sociale di molti imprenditori anatolici, nella presenza mediatica di politici dell’Akp che non nascondono le loro mogli. Non vi è alcun dubbio che alcune paure della sinistra siano giustificate: in un primo momento, la soppressione della proibizione farà aumentare il numero di studentesse con il foulard, in quanto le famiglie tradizionali accentueranno la pressione sulle figlie che studiano. Ma, che la sinistra e le femministe temano a tal punto la «pressione sociale», non è una forma di resa?

Se l’attuale dibattito costituzionale è così fortemente monopolizzato dalla questione del foulard e della laicità, la colpa non è solo dei kemalisti puri e duri, ma anche del governo. L’Akp non ha proposto alla pubblica opinione il nodo storico del dibattito. La società deve pronunciarsi sulle grandi linee di una Costituzione che superi finalmente il kemalismo fossilizzato e predemocratico, e deve rispondere a tre grandi domande: come sottoporre l’esercito al controllo civile?; come superare il rapporto autoritario tra stato e cittadini?; e, terza domanda, come può una Costituzione tener conto delle differenze etniche, culturali, religiose esistenti nella popolazione?

La Costituzione del 1982 proclama che lo scopo supremo dello stato è «l’esistenza perenne, la prosperità e il benessere materiale e spirituale della Repubblica di Turchia». Esalta la «supremazia assoluta della volontà della nazione», presupponendo che questa abbia un carattere omogeneo. I diritti fondamentali dei cittadini sono quindi una semplice funzione dello stato, emanano da questo, uno stato la cui sovranità sul popolo è garantita in ultima istanza dal ruolo tutelare dell’esercito.

La differenza con una Costituzione democratica è evidente. Secondo Mehmet Firat, vice presidente dell’Akp, «mentre la Costituzione attuale è stata proclamata per proteggere lo stato dal popolo, la nuova Costituzione ha lo scopo di proteggere l’individuo dallo stato». Non a caso Firat formula questa professione di fede davanti agli ambasciatori dei paesi dell’Unione europea (9). L’Akp può e vuole tradurre questo obbiettivo nei fatti? Gli osservatori sono scettici, per due motivi: il governo, sotto lo sguardo diffidente dei kemalisti, non si sentirebbe abbastanza forte da demilitarizzare e liberalizzare il sistema; lo stesso Akp non sarebbe immunizzato contro la «cultura politica nazionalista e autoritaria che lo ha visto crescere (10)».

Quali siano i progetti del governo, nessuno può saperli meglio di Ergen àzbudun. Professore di diritto costituzionale, egli è stato chiamato a presiedere la commissione incaricata di elaborare il nuovo progetto di Costituzione. àzbudun non è sospetto di inclinazioni islamiste: nel 2001, rappresentava il governo presso la Corte europea dei diritti dell’uomo per difendere l’interdizione del Partito islamista Refah, in cui Erdogan e Gül avevano fatto le loro prime esperienze.

Ma il professor àzbudun riconosce che tutti e due sono cambiati, e ritiene l’Akp un Partito conservatore che ha optato in maniera credibile per l’Unione europea e un sistema democratico. La famosa «agenda nascosta» islamista non è, per lui, che una pura invenzione dei kemalisti. Nella lettera e nello spirito, il progetto di Costituzione si basa sulla Convenzione europea dei diritti dell’uomo e sulle sentenze della Corte europea dei diritti dell’uomo. Questo vale in particolare per la definizione della libertà di pensiero e della libertà di espressione, così come per la priorità del diritto umanitario internazionale sulla Costituzione turca. Per àzbudun è altrettanto importante che le sentenze dei tribunali militari possano essere controllate in ultima istanza da tribunali civili. Si potrebbe infine, a suo parere, proporre una soluzione del problema curdo definendo la lingua turca come «lingua amministrativa», e aprendo così uno spazio per altre lingue «non ufficiali», come il curdo, nei media audiovisivi e nelle scuole.

Quanto ai corsi di religione, che i militari hanno introdotto nel 1982 come materia obbligatoria, sarebbero ora opzionali, e la Costituzione garantirebbe il diritto di qualsiasi cittadino a cambiare religione.

Per il giurista, la proibizione del foulard nasce da una «concezione distorta della laicità» che porterebbe a ledere i diritti della persona.
La commissione propone una soluzione elegante: dichiarare inammissibile qualsiasi «discriminazione legata al tipo di abbigliamento (…) finché ciò non contravviene ai principi e alle riforme di Atatürk».

Una tattica che testimonia con quante infinite precauzioni la commissione si muova nel negozio di porcellane della repubblica kemalista. Quanto poi a sapere quali idee della commissione àzbudun verranno riprese nel testo della Costituzione che il governo dell’Akp presenterà questo inverno in Parlamento, è un’altra questione. La versione definitiva deve essere votata dal Parlamento nella primavera 2008, poi approvata da un referendum.

È poco verosimile che alla fine la Costituzione risponda integralmente agli ideali laici del professor àzbudun. Il professor Ali Bardakoglu, il grande controllore della direzione degli affari religiosi, ha già richiesto con forza il mantenimento dei corsi di religione obbligatori.
Il motivo invocato è rivelatore: dei corsi facoltativi non farebbero che «rafforzare le differenze tra gli studenti (11)» – , come a dire che se cade il monopolio della dottrina maggioritaria sunnita, è l’omogeneità nel suo complesso ad essere minacciata. C’è poi una terza posizione, a ugual distanza da kemalisti e Akp, che si esprime, anche se con prudenza. Giuristi di sinistra, rappresentanti delle minoranze religiose e sostenitori di una «laicità democratica» esigono che sia formulato un quadro giuridico per il pluralismo religioso.
Si tratta insomma di mettere fine alle discriminazioni nei confronti di musulmani non sunniti e credenti di altre religioni.

In questo contesto, intellettuali che hanno difeso Erdogan e l’Akp contro la vecchia guardia kemalista si mostrano critici verso il governo. Il politologo Sahin Alpay, rispettato editorialista del giornale Today’s Zaman, vicino al governo, critica il comportamento dell’Akp nei confronti degli alevi, i quali, peraltro, a luglio avevano votato in maggioranza per il Chp kemalista in quanto vedevano in Erdogan il capo di un partito sunnita. Per Alpay, una «laicità democratica» può essere garantita solo se la nuova Costituzione prevede eguaglianza di diritti per gli alevi.

Il procuratore militare Ümit Kardas consiglia, invece, lo smantellamento totale della Costituzione del 1982. Il testo è per lui uno «strumento non emendabile» in quanto già il preambolo rinvia a un’epoca superata in cui l’esercito definiva la nazione a suo uso e consumo. La sua posizione si fonda sull’esperienza: in quanto giudice militare, dopo il putsch del 1980 ha vissuto da vicino la repressione contro la popolazione curda, fino a dare le dimissioni dalle sue funzioni.

Kardas sostiene il principio di una laicità sul modello di alcuni paesi europei. Vuole sopprimere completamente la direzione degli affari religiosi, la Dib, e con essa il controllo dello stato sulle religioni. Queste ultime non sarebbero più finanziate dalle tasse, ma solo da donazioni e fondazioni che dovrebbero poter esercitare le loro attività fuori dal controllo statale.

Gli ideali costituzionalisti di Kardas offrono una sorta d’impronta «in negativo» di una Legge fondamentale che si potrebbe definire «post kemalista». Una Costituzione in cui le libertà individuali e i diritti civili non sarebbero più limitati in riferimento a una definizione autoritaria dello stato. Con il diritto all’obiezione di coscienza e la creazione di un servizio civile sostitutivo, egli vuole anche attenuare l’influenza coercitiva dell’esercito sulla società civile. Arriva perfino a sognare un esercito e una polizia che, ripensando la propria formazione secondo principi democratici e rispettosi dei cittadini, non funzionino più come «i due cani mastini dello stato» la cui prima funzione sia quella di tenere sotto controllo la popolazione.

Kardas non pensa affatto che l’Akp riprenderà tali e quali idee così radicali. Si chiede anche se l’atteggiamento difensivo di questo partito non risponda ad una tattica prudenziale nei confronti del blocco kemalista, o a tendenze autoritarie che Erdogan ha già lasciato intravedere in vari momenti. Ad esempio, quando ha sporto querela per diffamazione contro dei caricaturisti che, prendendo a bersaglio le debolezze del primo ministro, avevano fatto solo il loro mestiere.

Se si chiede a democratici sinceri come Kardas quali siano le forze politiche che possono realizzare una Costituzione post-kemalista, si ha in risposta un’alzata di spalle rassegnata. Sì, certo, una sinistra indipendente, post-kemalista, è necessaria, ma non la si vede da nessuna parte. Nelle elezioni dell’estate 2007, si era sperato che alcuni candidati, che si presentavano come «indipendenti», conquistassero qualche seggio. Ma il candidato indipendente non è riuscito ad imporsi neppure nella liberale Istanbul.
I problemi sociali e i conflitti politici che di norma dovrebbero permettere ad un partito di sinistra di avere il vento in poppa, sono più esasperati che mai. L’Akp persevera con costanza in una politica economica neoliberista. Il divario tra ricchi e poveri aumenta.
I progressi di una politica sociale degna di questo nome sono sporadici.

La gente più povera è spesso pesantemente indebitata. E la stabilità economica alla quale Erdogan deve la vittoria elettorale si basa su un afflusso costante di capitali stranieri. Tuttavia, nessuno a sinistra si sentirebbe di augurare una crisi economica: con una popolazione fortemente eccitata dalla «crisi curda», solo il Partito d’azione nazionalista (Mhp), di estrema destra, ne uscirebbe avvantaggiato.

note:
* Giornalista, Berlino , inviato speciale di Le Monde Diplomatique.

Si legga Ignacio Ramonet, «Elezioni decisive», Le Monde diplomatique/il manifesto, maggio 2007.

L’Akp ha ottenuto più del 50% dei voti in Anatolia e nella regione del mar Nero, mentrenell’est dell’Anatolia è arrivato anche al 56%.

Il termine turco türban indica il foulard stretto attorno alla testa e che copre tutta la capigliatura.

Turkish Daily News, Ankara, 25 settembre 2007.

Questo articolo punisce «l’offesa all’identità turca»; ma, per i procuratori kemalisti, «identità turca» e Atatürk sono una sola e unica cosa.

Turkish Daily News, 7 ottobre 2007.
Cfr. Ersel Atdinli, Nihat Ali àzcan e Dogan Akyaz, «The Turkish military’s march toward Europe», Foreign Affairs, Londra, gennaio-febbraio 2006.

Ali Carkoglu e Binnaz Toprak, Religion, Society and Politics in a Changing Turkey, Tesev Publications, Istanbul, 2007, p. 63.

Today’s Zaman, Istanbul, 20 settembre 2007.

Dogu Ergil, Today’s Zaman, 23 settembre 2007.

Turkish Daily News, 26 settembre 2007.

(Traduzione di G. P.)

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

La società turca tra esercito e partiti islamisti

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[NdR: questa è la seconda parte di un reportage di viaggio in Turchia nell'inverno del 2007; leggi la prima parte e un approfondimento a seguire.]

Dal suo arresto in Kenia nel 1999, Abdullah Öcalan, il presidente del PKK (Partiya Kerkeran Kurdistan: il Partito, clandestino, dei Lavoratori del Kurdistan) non perde occasione per chiedere la fine della lotta armata. Nell’ottobre del 2006 i dirigenti del PKK hanno proclamato il cessate il fuoco. Tuttavia nei territori turchi del sud-est, abitati prevalentemente da curdi e confinanti con il nord dell’Irak (precisamente con il Kurdistan iracheno, che è una regione a statuto speciale), gli scontri tra guerriglieri ed esercito turco non sono mai finiti.

Lo scorso 18 dicembre, il presidente Abdullah Güll e il primo ministro Recep Tayyip Erdoğan, messi sotto pressione dalle richieste dell’MHP e del capo di stato maggiore Yaşar Büyükanid, hanno autorizzato l’esercito turco a effettuare incursioni aeree in territorio irakeno per colpire i campi di addestramento del PKK. Si è innescata così una spirale di violenza: per le strade delle maggiori città turche, quasi ogni notte vengono incendiate intere file di macchine, e quasi ogni settimana vengono ritrovati, o esplodono, piccoli ordigni dimostrativi. Il 3 gennaio, invece, una potente bomba è esplosa a Dyarbakir, la più grande città dei territori del sud-est. L’obiettivo era un veicolo militare, ma la deflagrazione ha investito anche la popolazione civile: erano civili i cinque morti, di cui due erano bambini, e trentasette dei sessantasette feriti. Questo ha offerto all’esercito il pretesto che stava aspettando per intensificare le operazioni militari. Il 22 febbraio è iniziata l’offensiva di terra: diecimila militari turchi hanno varcato i confini dell’Irak. In una settimana hanno compiuto una carneficina: 240 guerriglieri curdi uccisi, a fronte di 27 militari turchi. Il 29 febbraio uno scarno comunicato dell’esercito ha annunciato il ritiro delle truppe, motivandolo con “il raggiungimento degli obiettivi” – è probabile, in realtà, che le vere ragioni del ritiro siano state le pressioni degli USA e le cattive condizioni atmosferiche, e non è irragionevole prevedere una prossima ripresa delle ostilità. Nel frattempo in Turchia le manifestazioni di protesta dei curdi non vengono più autorizzate, e a Siirt un corteo pacifico si è concluso con pestaggi e arresti.

Quartiere di Fener

Il nostro viaggio nella Istanbul curda inizia a Tarlabaşi, un quartiere abitato in maggioranza da curdi. Appena vi mettiamo piede, siamo investiti da un odore acre che fa bruciare gli occhi e la gola. L’inverno di Istanbul è freddo e a Tarlabaşi la maggior parte delle case è riscaldata con stufe a legna. La legna però è costosa e nelle stufe viene bruciato un po’ di tutto, compresi materiali plastici. Da quelli che sembrano più tubi di scappamento che comignoli escono fumi di diverso colore che anneriscono le facciate e feriscono l’olfatto. Del resto Tarlabaşi non è il peggiore dei quartieri di Istanbul. A Fener e Kasimpaşa abbiamo respirato la stessa aria irrespirabile. E ci siamo imbattuti anche nei cosiddetti gecekondu, le “case costruite in una notte”: baracche edificate con materiali di recupero. A colpirci è stata non solo la miseria, ma anche la creatività di chi ci abita: la capacità di far fronte alle necessità della vita con il poco che si ha a disposizione. Gli abitanti di questi quartieri, curdi, zingari e turchi indigenti, ci hanno dato l’impressione di un’attività febbrile: donne (velate oppure no) intente a fare la spesa in coloratissimi mercati, uomini dediti a vendere, costruire, riparare qualsiasi cosa a ogni angolo di strada. L’operosa miseria di Tarlabaşi a Istanbul non è un’eccezione, ma la regola.

Carroarmato della Polizia nel quartiere di Tarlabaşi

A Tarlabaşi, sulla stessa via di un’inquietante stazione di polizia davanti al cui ingresso campeggia un carroarmato bianco, si trova la sede del DTP (Demokratim Toplom Partisi), il Partito legale curdo “per una Società Democratica”, che alle ultime elezioni ha ottenuto 20 rappresentanti in Parlamento, e che recentemente è stato dichiarato anch’esso anticostituzionale, come L’AKP (Adalet ve Kalkinma Partisi, il Partito della Giustizia e dello Sviluppo attualmente al governo). I militanti del DTP ci accolgono amichevolmente, ci offrono çay, ci chiedono chi siamo, che cosa vogliamo. Fissiamo un appuntamento e poi torniamo sull’Istiklal.

Il nostro obiettivo è il Navenda Çanda Mezopotamya (il Centro Culturale della Mesopotamia). Qui conosciamo un gruppo di ragazzi sui vent’anni, tutti studenti universitari. Ci presentiamo come membri del “Partito comunista italiano”. E loro, dopo poche nostre parole di spiegazione, bollano subito quella che noi chiamiamo “sinistra antagonista” come “revisionista”. Li appassionano di più i nostri racconti sulla resistenza italiana, sui nostri partigiani. Perché questi ragazzi “vogliono andare sulle montagne”, cioè nei campi di addestramento del PKK.
Hüsnü, uno dei più timidi, occhi azzuri e sorriso innocente, è stato in carcere otto mesi: “Eravamo un centinaio. Manifestavamo per la liberazione di Öcalan. Abbiamo lanciato molotov alla stazione di polizia [quella col carroarmato davanti], ma i poliziotti hanno risposto sparando ad altezza d’uomo. Un mio compagno è stato ferito alla spalla. Lui, io e altri tre compagni siamo stati arrestati. Una volta in cella ci hanno pestati. Calci, pugni, manganelli. Poi otto mesi infernali”. Mi fa toccare la cicatrice sotto il mento.

Hüsnü, studente universitario curdo di İstanbul, nella sede del Centro Culturale della Mesopotamia

Impariamo due parole in curdo: heval, compagno, e caş. Caş significa “somarello”, ed è il termine con cui i militanti del PKK chiamano i curdi che scelgono la via dell’integrazione piuttosto che della lotta. Erhan ci spiega: “Sono almeno 20 milioni i curdi in Turchia [su un totale di 70 milioni di abitanti], ma chi non rivendica la propria identità curda vive di fatto come un turco, senza problemi. Per noi è caş. Sono caş ad esempio i curdi ricchi, ma soprattutto quelli che lavorano nell’amministrazione statale e occupano posizioni di potere”. Erhan sostiene che i caş non sono “veri” curdi, che non sono “puri”. Ma Hasan lo corregge: “Non si può essere caş se non si è curdi. Un caş è un curdo che sbaglia, ma che può ravvedersi”. Chiediamo loro se sono caş i settanta dirigenti di origine curda dell’AKP. “Sì”. Non lo sono invece i membri del DTP, a cui rimproverano soltanto una mancanza di radicalità.

Hasan è il più autorevole del gruppo. A lui gli altri si rivolgono quando non sanno che cosa rispondere. Chiediamo a lui qual è l’atteggiamento di giovani intellettuali curdi come loro rispetto alla religione islamica (sunnita) professata dalla maggioranza del loro popolo: “Noi siamo socialisti e laici, ma come intellettuali dobbiamo cercare di cambiare la società curda gradualmente, senza entrare in conflitto con la gente comune”. Gli domandiamo che cosa pensa del femminismo: “La politica del PKK si basa su tre pilastri: la democrazia, l’ecologismo e il femminismo. Nel PKK esiste un movimento delle donne, e non mancano donne nella guerriglia. I diritti delle donne per noi sono fondamentali, ma le lotte femministe da sole non sono sufficienti”. Gli chiediamo allora anche un’opinione a proposito del gay pride: “Sosteniamo anche le rivendicazioni delle persone omosessuali, ma non possiamo partecipare alle loro manifestazioni, perché basterebbe la nostra presenza a scatenare una reazione violenta da parte della polizia”.

A questo punto raccontiamo loro della conferenza stampa contro la polizia del collettivo studentesco di sinistra a cui abbiamo assistito. Domandiamo se ci sono ragazzi turchi solidali con le lotte dei curdi. Risponde: “Ci sono turchi di sinistra che difendono a parole i diritti dei curdi, ma in caso di scontri con la polizia non sono con noi”. Erhan corregge questa affermazione: “In realtà Duran Kalkan, uno dei leader del PKK, è turco. Anche i martiri Haci Karer e Kemal Pir erano turchi. A dire il vero lo sono anch’io”. “E anch’io” gli fa eco Yusuf. Non ce lo aspettavamo. Evidentemente la questione curda ha un valore ideale che trascende l’appartenenza etnica. Del resto non solo ci sono leader turchi nella guerriglia curda, ma anche generali curdi nell’esercito turco. Sulle montagne del sud-est non solo ci sono giovani turchi che combattono con il PKK, ma anche curdi soldati di leva che combattono contro il PKK. Da generazioni e generazioni turchi e curdi si sposano e fanno figli: c’è anche chi discende da una famiglia curda e neppure lo sa.

Si è fatto tardi. I ragazzi ci salutano esultanti: “La prossima volta ci incontreremo in un Kurdistan libero. Vi aspetteremo lì!” Ci congediamo con una certa commozione: una parte di me vorrebbe consigliare loro di aver cura delle proprie vite e di non rendersi copevoli dello spreco di vite altrui. Di non scegliere la via della montagna e di continuare le loro lotte da intellettuali, sul piano dell’opinione pubblica. Ma qualcosa mi trattiene. Il loro coraggio e il loro entusiasmo mi hanno confuso. La violenza chiama sempre violenza, ma mi è difficile in questo momento capire che cosa è giusto e che cosa è sbagliato. Mi tornano in mente le sagge parole di Aysegul, la giovane donna che abbiamo incontrato nella sede dell’associazione Amargi: “Come femminista non posso che essere pacifista, e condannare la violenza degli uomini. La violenza dei bombardamenti dell’esercito nel nord dell’Irak, la violenza delle bombe del PKK. Però non posso non registrare l’asimmetria dei rapporti di forza in campo”.

Il giorno successivo un’amica ci procura un incontro con un altro giovane curdo. Mustafa è nato a Malatya, una città del sud-est, ventisette anni fa. Ora vive a Istanbul e lavora per la casa editrice indipendente Doz. Suo fratello, coinvolto nella guerriglia, ha ottenuto asilo politico in Francia. Anche lui qualche anno fa avrebbe voluto unirsi al PKK. A trattenerlo ora non sono convinzioni pacifiste, ma un amaro senso di disillusione: “I dirigenti del DTP per me sono caş. Öcalan è peggio: Öcalan è un traditore! Dopo l’arresto ha abbandonato le rivendicazioni indipendentiste solo per aver salva la vita. Io continuo a sognare un Kurdistan libero, ma fino a quando il PKK resterà assoggettato alla tirannia di Öcalan ogni lotta sarà inutile. Sempre meno giovani partono per le montagne: e sono per lo più giovani di Istanbul, o di Ankara. Chi vive nei territori curdi non si unisce più alla guerriglia, perché sa come stanno veramente le cose”.

Mustafa ha accettato di parlare con noi a condizione di restare per strada. Teme che nella casa in cui abitiamo possano essere nascosti dei microfoni. Ci porta però alla sede di Doz. “Pubblichiamo per lo più in turco, ma anche in curdo. Ma non troverete i nostri libri al Navenda Çanda Mezopotamya”. Ci mostra testi di Selim Çürükkaya e Memet Şerif Şener, ex leader del PKK rifugiati all’estero. Entrambi hanno denunciato le stragi di curdi oppositori di Öcalan eseguite dal PKK. Mustafa fa i nomi di altri ex leader del PKK, che hanno avuto destini diversi: “Osman Öcalan e Nizamettin Taş hanno lasciato il PKK e si sono rifugiati nei territori curdi dell’Irak. Invece Kani Yilmaz, Kemal Sor, Hikmet Fidan sono stati uccisi per ordine di Öcalan”.

Con una grande confusione in testa torniamo alla sede del DTP. Ci accoglie Mehemet Samil Altan, un bell’uomo sulla cinquantina, i cui modi sono al tempo stesso bruschi e gentili. È un membro del Comitato esecutivo centrale del Partito. Fa portare del çay, e racconta: “Il DTP esiste dal 2005. Solitamente nel giro di 3-5 anni tutti i partiti curdi vengono chiusi dal governo. Tra poco toccherà anche a noi. Ci accusano di attentare all’unità nazionale turca e di sostenere il PKK. Ma il DTP non ha rapporti diretti con la guerriglia. Siamo un partito democratico che si batte per le libertà di tutti i popoli della Turchia, compresi i turchi. Anch’io, del resto, sono turco”.

Mehemet Samil Altan, membro del comitato esecutivo del DTP

Non ci stupiamo più. Ormai sappiamo che per chi milita per la causa curda l’identità politica conta più di quella etnica. Gli chiediamo invece un’opinione sulla storia degli armeni: “Dopo il crollo dell’impero ottomano, il popolo armeno ha subito un sistematico genocidio, ma in Turchia non se ne può parlare. Non è proibito esplicitamente dalla legge, ma a chi parla pubblicamente del genocidio degli armeni viene applicato l’articolo 301, che punisce per vilipendio alla nazione turca. Lo stesso capo di accusa che è stato rivolto anche a me per aver utilizzato il titolo onorifico ‘sayin’ [un modo più rispettoso di ‘bey’ per dire ‘signore’] a proposito di Ocalan durante un comizio”.
Ci informiamo sulle posizioni del DTP a proposito delle rivendicazioni delle donne e delle persone omosessuali. “Nel programma del partito è dedicato spazio ad entrambe le questioni. Il DTP ha una doppia presidenza: abbiamo un presidente uomo, Nurettin Demirtaş, e una presidente donna, Emine Ayna”. A proposito del türban è lapidario: “Semplicemente, ognuno dovrebbe avere il diritto di vestire come vuole”.

Riusciamo poi ad entrare nei dettagli della questione curda. “Il DTP non chiede l’indipendenza del Kurdistan. Non la chiede più neppure il PKK. Non chiediamo neppure una regione curda a statuto speciale, come il Kurdistan irakeno. Però rivendichiamo il diritto, per un popolo che non è turco, di affermare la propria identità e di coltivare le proprie tradizioni. Ad esempio chiediamo l’istituzione di insegnamenti di curdo nelle università”.

Nel 1980, in seguito a un colpo di stato militare, fu imposto il divieto di dare nomi curdi ai propri figli e di parlare la lingua curda; dal 2002 è possibile scegliere liberamente il nome dei propri figli, non solo parlare ma anche pubblicare testi in lingua curda, e festeggiare Newroz, il capodanno curdo, il 21 marzo. Ma per Altan queste libertà non sono sufficienti: “Sono concessioni che l’AKP ha fatto per ingraziarsi l’opinione pubblica europea, non sono l’inizio di un vero cambiamento. Vi faccio un esempio: le televisioni private possono trasmettere in lingua curda solo per 45 minuti al giorno, e sono comunque obbligatori i sottotitoli in turco. Lo stato non può controllare le tv satellitari, perché trasmettono dall’estero. Però nelle regioni del sud-est da due anni l’esercito turco ha trovato il modo di disturbare il segnale. Qui a İstanbul non lo fanno”.

Domandiamo come mai anche nei territori curdi alle ultime elezioni l’AKP ha ottenuto la maggioranza dei voti: sappiamo ad esempio che durante il primo governo dell’AKP per la prima volta nelle regioni curde sono stati distribuiti manuali nelle scuole e la popolazione ha potuto beneficiare di cure sanitarie gratuite. ”L’AKP è un partito islamico, e ha giocato la sua campagna elettorale sui sentimenti religiosi della gente. Inoltre si è presentato come un partito europeista e modernizzatore in contrasto con l’esercito. Una volta vinte le elezioni, l’AKP ha però dimostrato la sua subalternità al blocco nazionalista e alle forze armate e la sua ostilità al popolo curdo. L’attacco militare nel nord dell’Irak non è stato soltanto un attacco alla guerriglia. Rappresenta anche un tentativo di dividere turchi e curdi, di impedire una lotta comune contro le oligarchie al potere.”

Gli chiediamo se a suo avviso i curdi che proseguono la lotta armata non facciano il gioco dell’esercito. “Non si può confondere la causa con l’effetto. Vi assicuro che il popolo curdo è stanco di questa guerra, di questa violenza. Ma al tempo stesso è esasperato”. Gli raccontiamo allora della nostra conversazione con i ragazzi al Navenda Çanda Mezopotamya. Commenta: “Non posso biasimare i giovani che scelgono la via delle montagne. È normale che i giovani vogliano cambiare il mondo senza accettare mediazioni. Il DTP non sostiene la guerriglia, ma non la condanna. Perchè è soltanto grazie al sacrificio di tante giovani vite che ora esiste il DTP”.

Altan ci ha fornito molte importanti informazioni, ma nessuna riesce a giustificare ai nostri occhi la violenza di questi giorni: i bombardamenti e l’invio di truppe di terra nell’Irak del nord, le auto bruciate e le bombe dimostrative a Istanbul, la strage di Dyarbakir. Comunque ci congediamo anche da lui, e lui ci accompagna all’uscita. Sulla soglia, ci stringe la mano. Fuori nevica. Mentre scendiamo i primi gradini, la porta ancora aperta dietro di noi, dalla strada una voce festosa ci chiama per nome: “Lorenzo! Giovanni!”. Riconosciamo gli scintillanti occhi neri di Hasan, quello che, nel gruppo dei ragazzi al Navenda Çanda Mezopotamya, ci era parso godere di maggiore autorità. Ci sorride, ci abbraccia, ci bacia. Altan, dietro di noi, commenta: “Vi siete già fatti degli amici qui”. Così Hasan si accorge della sua presenza. Subito si irrigidisce, si fa scuro in volto. Abbassa lo sguardo e prende a salire le scale. Ci liquida con un “ci vediamo”, entra nella sede del partito, chiude la porta dietro di sé.

Non sappiamo come interpretare questo repentino cambiamento del suo atteggiamento, ma questo viaggio ci ha insegnato che non si può pretendere di capire tutto. L’enigmatica espressione di Hasan è l’ultimo ricordo dei curdi di Istanbul che portiamo con noi.

Fine.

Lorenzo Bernini ( lorenzo.bernini@unimi.it), libero pensatore (e pensatore libertario), milita nel movimento lgbtq* (lesbico-gay-bisessuale-transessuale-transgender-queer*) ed è attualmente assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica presso l’Università degli Studi di Milano.
Tra le sue pubblicazioni:

• La decostruzione filosofica del binarismo sessuale. Dal freudomarxismo alle teorie transgender, in Transessualità e scienze sociali. Identità di genere nella postmodernità, a cura di Marco Inghilleri ed Elisabetta Ruspini, Napoli, Liguori, 2008, pp. 49-70.
• Il dispositivo totalitario, in Forme contemporanee di totalitarismo, a cura di Massimo Recalcati, Torino, Bollati Boringhieri, 2007, pp. 141-155.
• Contro la liberazione sessuale, per un libero uso dei piaceri. Pensieri in movimento, in We will survive! Lesbiche, gay, trans in Italia, a cura di Paolo Pedote e Nicoletta Poidimani, Milano, Mimesis, 2007, pp. 43-58.
• Le logiche del potere. Sovranità e biopolitica in Hobbes e Foucault, in Storia dei concetti, Storia del pensiero politico. Saggi di ricerca, a cura di Sandro Chignola e Giuseppe Duso, Napoli, Editoriale Scientifica, 2006, pp. 141-164.
• Una libertà senza liberalismo. A proposito dei corsi di Foucault al Collège de France (1977-1979), in «Filosofia politica», n° 1, 2006, pp. 129-141.
• Si veda anche: L’aborto, il caso di Napoli e i “ragazzi XXY”

Foto: © Giovanni Hänninen 2008 all rights reserved

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Turchia: I curdi di Istanbul

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[NdR: questa è la prima parte di un reportage di viaggio in Turchia nell'inverno del 2007; leggi anche la seconda parte e un approfondimento a seguire.]

Negli ultimi anni Istanbul è diventata una meta molto battuta dai turisti italiani, attratti dallo splendore del Topkapi, il palazzo del sultano, della Moschea blu e di Santa Sofia. A Istanbul siamo stati anche noi, ma la nostra visita ha soltanto sfiorato le mete turistiche. Il nostro scopo era sondare l’opinione pubblica turca attorno a due problemi scottanti, dalla cui soluzione sembra dipendere l’ingresso della Turchia nell’unione Europea: il velo femminile e la questione curda. Il nostro viaggio si è svolto quindi in due tempi, attraverso di una realtà politica complicata e violenta. È stato un viaggio che ci ha riservato molte sorprese e durante il quale ci siamo dovuti sbarazzare di non pochi pregiudizi.

Bastano pochi giorni a Istanbul per rendersi conto che globalizzazione e postmodernità non sono concetti astratti, ma categorie interpretative che esercitano una forte presa sulla realtà. In questa città, da sempre ponte tra oriente e occidente, si intersecano non solo temporalità multiple (chiese del sesto secolo e moschee del sedicesimo, palazzi art nouveau del primo ‘900, edifici modernisti degli anni cinquanta e recenti grattacieli), ma anche “dimensioni di vita” parallele. Per le strade del centro, percorse da venditori ambulanti di çay (tè) e di nohut pilav (riso e ceci), Mc Donald, Starbucks Coffee e Simit Sarayi (una catena turca di fast food) si affiancano a ristoranti tradizionali e chioschi di Kebab. La musica techno dei locali si alterna al canto dei muezzin diffuso dagli altoparlanti dei minareti. Abbiamo bevuto çay in salette fumose frequentate da un pubblico esclusivamente maschile dedito al gioco delle carte e della tavla (backgammon), e siamo stati a una festa in un locale all’ultimo piano di un edificio sull’Istiklal Caddesi (il viale dell’indipendenza, il corso centrale), la cui clientela di giovani uomini e donne alla moda avrebbe potuto trovarsi indifferentemente a Berlino, Londra o New York. In una situazione così complessa, non sempre al visitatore è facile capire come comportarsi per non offendere il proprio interlocutore, che cosa si può dire e su che cosa è meglio tacere. Ma come regola generale possiamo affermare che, quando abbiamo tentato di parlare di religione e di politica, la reazione più comune è stata un’imbarazzata reticenza che tradiva un sentimento di paura. Per non apparire maleducati o provocatori, talvolta abbiamo chiesto scusa giocando la parte dei turisti ingenui. Ma in alcuni rari casi ci è stato utilie dichiararci ricercatori universitari, giornalisti, e ancora di più militanti di sinistra, attivisti del movimento gay, membri del “Partito Comunista Italiano”.

Una cartina tornasole per sondare la complessità della società turca è la questione del velo femminile. La repubblica turca fondata da Mustafa Kemal (Atatürk, il padre dei turchi) nel 1923, era uno stato non solo laico, ma laicista. E tale è rimasta per lungo tempo. Nel 1989 una sentenza della corte costituzionale proibì alle donne di indossare il velo negli uffici pubblici e nei luoghi istituzionali, come nelle università. Di conseguenza, ancora qualche anno fa il presidente Ahmed Necdet Sezer evitava di invitare alle cerimonie ufficiali Emine Erdoğan, la moglie del primo ministro Recep Tayyip Erdoğan, per la sua abitudine di indossare il türban (il foulard che copre soltanto i capelli). E la deputata Merve Kavakçi, che voleva prestare giuramento velata, fu privata dell’immunità parlamentare e perseguita per legge. Ma oggi anche Arunnissa Gül, la moglie del nuovo presidente Abdullah Gül, porta il türban. E lo scorso 7 febbraio il parlamento ha approvato degli emendamenti costituzionali che di fatto consentono di indossarlo nelle università – ufficialmente a godere di questa nuova libertà saranno però soltanto le studentesse, e non le professoresse: la nuova norma recita che “nessuno può essere privato del diritto a un’educazione superiore”.

L’AKP (Adalet ve Kalkinma Partisi), il Partito della Giustizia e dello Sviluppo al potere da cinque anni e di nuovo vincitore alle scorse elezioni, a cui appartengono sia Gül sia Erdoğan, è infatti al tempo stesso un partito riformista, liberista e modernizzatore che promette di condurre la Turchia all’interno dell’Unione Europea, e un partito islamico sunnita moderato. Questo spiega (o giustifica ideologicamente) i conflitti tra il governo e l’esercito, ancorato all’eredità di Atatürk e garante della laicità dello Stato. È importante precisare che per laicità (laiklik) il blocco nazionalista, che oltre all’esercito comprende i cosidetti “lupi grigi” dell’MHP (Milliyeteçi Harcket Partisi, il Partito del Movimento Nazionalista), i servizi segreti, la polizia e buona parte della burocrazia e dell’università, intende non tanto la separazione tra stato e moschee, quanto il controllo della religione da parte dello stato. Del resto lo stesso culto di Atatürk, la cui effige è impressa su ogni banconota e la cui immagine ricorre in ritratti, fotografie, busti, monumenti sparsi nelle vie e nelle piazze di tutta la Turchia, assomiglia molto a una religione civile nazionalista. Anche la bandiera rossa con la mezzaluna e la stella bianche è onnipresente, e quasi ogni mese le scuole festeggiano una ricorrenza della vita repubblicana.

Pannello luminoso con fotografia Atatürk su una parete nel distretto di Beyoğlu

Per pressioni dell’esercito, la scorsa primavera, la corte costituzionale aveva annullato l’elezione di Güll: Erdoğan ha reagito indicendo per il 22 luglio nuove elezioni legislative che l’AKP ha vinto con il 46,6% dei voti, ottenendo 341 seggi su 550. Con una tale maggioranza Güll è stato confermato alla presidenza il 28 agosto, e il governo ha presto annunciato la sua volontà di elaborare la riforma costituzionale ora approvata. La questione del velo è così diventata il simbolo dei conflitti tra l’AKP e il blocco nazionalista, che per il momento sembrano essersi risolti con una mediazione. Gli emendamenti alla costituzione sono passati infatti con 404 voti a favore e 92 contrari (era necessaria un maggioranza di almeno due terzi): a votarli sono stati non solo i parlamentari islamisti del’AKP, ma anche i “lupi grigi” nazionalisti dell’MHP. Segno di un preoccupante compromesso, che ha avuto contraccolpi significativi (il più evidente è stato l’invio dell’esercito nel Kurdistan iracheno), ma non sufficienti a chiudere definitivamente il contenzioso: una sentenza della corte costituzionale ha recentemente dichiarato l’AKP incompatibile con la costituzione turca. Per il momento l’esercito non sembra intenzionato a occupare il parlamento, ma è difficile prevedere come potrà evolvere una situazione tanto intricata.

Quartiere di Çarşamba. Una delle zone più conservatrici della città, negli ultimi anni ha vissuto un forte processo di islamizzazione

In alcuni quartieri, come a Carşamba, non sono poche le donne che per strada si coprono con il carsaf, il foulard nero integrale. Per motivi legati non alla laicità ma alla sicurezza dello Stato, non possono però occulatare il volto fino a rendersi irriconoscibili: ricorrono allora all’escamotage di appuntare una spilla al velo al di sotto del naso, in modo da ripararsi dagli sguardi maschili senza infrangere la legge. In questo quartiere, davanti alla moschea di Sultan Selim, abbiamo visto una teenager così abbigliata a braccetto di una coetanea dai capelli bicolori, in jeans attillatissimi e tacchi alti: una coppia di amiche a passeggio che, ci è sembrato, nessuno trovava stravagante. In altre zone della città, del resto, le donne integralmente velate sono una rarità.

A Benazid, davanti all’Università di Istanbul (una delle quasi-trenta università della città), abbiamo assistito alla conferenza stampa convocata da un collettivo di studenti socialisti (saranno stati una ventina) per protestare contro la polizia. Secondo il volantino che hanno distribuito, pochi giorni prima avevano subito un attacco degli studenti “fascisti”: la polizia aveva dato sostegno a questi ultimi e picchiato loro. A leggere il comunicato, di fronte a una cinquantina di giornalisti e fotografi e a più di cento poliziotti schierati in assetto anti-sommossa, era Dilan, una bella ragazza dai capelli fulvi sciolti sulle spalle.

Dilan durante la manifestazione contro la polizia davanti all’Università di Istanbul

Tre anni fa anche il corteo dell’8 marzo è finito con un pestaggio che ha scosso l’opinione pubblica. Le associazioni femministe hanno organizzato altre manifestazioni di protesta, e l’8 marzo 2006 le forze dell’ordine hanno inviato soltanto poliziotte donne con in mano mazzi di fiori anziché manganelli e mitra. Il 2007 è stato invece l’anno del primo gay pride di Istanbul, organizzato dall’associazione Lambda, a cui ha portato sostegno con la sua presenza anche la nostra Vladimir Luxuria. In questo caso il corteo, poche centinaia di metri lungo l’Istiklal, è stato concordato con la polizia e non ha dato luogo a disordini – come, del resto, nessuno scontro è stato provocato dalla manifestazione dell’8 marzo 2008. Ma questo non significa necessariamente che si sia inaugurato un nuovo corso nei rapporti tra polizia e manifestanti.

A spiegarci perché è Aysegul, una dinamica trentenne militante nell’associazione femminista Amargi (il nome deriva da una parola sumera, che significa “libertà” ma anche “ritorno alla madre”). Ci racconta che nessuno in Turchia si fida della polizia, che tutti ne hanno paura. Ci descrive i poliziotti, di solito provenienti dalle classi meno abbienti, come violenti e corrotti: come detentori di un potere arbitrario e imprevedibile. I mazzi di fiori alla manifestazione dell’8 marzo 2006, a suo avviso, altro non sono stati se non un esempio della schizofrenia delle forze dell’ordine. Per questa ragione lei e le sue compagne li hanno rifiutati. Aysegul ci racconta dell’associazione Cumartesi Anneleri, “le madri del sabato” che ogni sabato protestano davanti al monumentale liceo Galatasaray, sull’Istiklal, per i propri figli o fratelli “scomparsi” nelle carceri turche. E che quasi ogni sabato vengono malmenate dalla polizia.

Amargi esiste dal 2001, e dalla metà del dicembre scorso ha aperto anche la prima libreria femminista della città che è anche uno spazio per conferenze e seminari: tra gli scaffali si trovano classici del femminismo, da Simone De Beauvoir a Luce Irigaray, ma anche testi delle più aggiornate queer theories, a partire da Judith Butler. Al momento nessuna donna velata fa parte di Amargi, ma Aysegul ci spiega che l’associazione non esprime giudizi sul türban e cerca un dialogo con le donne islamiche: “Portare il türban può essere una libera scelta, e solo una donna che ha fatto questa scelta può spiegarla alle altre”. Aysegul ritiene che per la società turca esercito e polizia costituiscono un pericolo molto più grave dell’Islam: un tempo sperava nelle riforme modernizzatrci di Güll ed Erdoğan, e nell’ingresso della Turchia in Europa, ma in seguito a quello che giudica un brutto compromesso tra AKP e blocco nazionalista, l’Europa le appare sempre più lontana. Perentoriamente Aysegul condanna l’intervento militare in Irak, da cui ritiene non possa venire nulla di buono per la Turchia e per i suoi rapporti internazionali.

Aysegul non è l’unica donna a parlarci della questione curda. In una traversa dell’Istiklal ci imbattiamo in una giovane writer col capo coperto: non dal türban, ma da un berretto di lana decorato con un motivo di fiamme. Con la mano destra impugna una bomboletta spray, nella sinistra porta una mascherina di cartoncino: Cins, questo il suo pseudonimo di street artist, sta decorando (o a imbrattando, a seconda dei punti di vista) un muro con la tecnica dello stencil. È lei a invitarci alla festa sull’Istiklal. Ma prima ci permette di fotografare i suoi lavori, non il suo volto. Ci mostra dapprima una galleria di ritratti sorridenti: “Questi sono i miei amici”. “Ma il mio primo ritratto è stato questo”: il volto di Deniz Gezniş, un giovane di sinistra ucciso dalla polizia in seguito a una manifestazione. Infine ci indica un altro stencil. Ritrae un bambino in lacrime. Sotto una scritta: “o şimdi ırakta asker” (ora è soldato in Irak). Cins, come Aysegul, è contraria non solo all’intervento dell’esercito turco contro i guerriglieri del PKK, a anche alla permanenza di truppe turche in Irak.

Gli stencil di Cins

Ma non tutte, naturalmente, la pensano come Aysegul e Cins. Deniz ha trantacique anni ed è proprietaria di un elegante ristorante italiano sul Bosforo. Vive tra Istanbul e Londra e porta un cognome importante: Kalafat. Suo nonno Emin Kalafat, un parlamentare democratico, finì in prigione nel 1960 in seguito a un colpo di stato militare. Deniz si presenta con queste parole “Sono laureata in Scienze Politiche e Relazioni Internazionali. Mi considero una donna democratica, laica, liberale e ritengo che tanto l’AKP quanto i lupi grigi dell’MHP costituiscano un pericolo per la democrazia. La storia della mia famiglia ha suscitato da sempre in me un’accesa avversione per l’esercito, però credo che nell’attuale situazione politica l’esercito sia l’unica istituzione che possa proteggere la Turchia tanto dall’islamismo radicale, quanto dal terrorismo curdo”. Le chiediamo di argomentare meglio: “Nei primi cinque anni di governo, l’AKP non ha sollevato la questione del velo, e i suoi rappresentanti in parlamento si sono occupati soltanto di questioni economiche. Ma dopo la nuova vittoria l’AKP ha rivelato la sua vera natura: si maschera da partito europeista, ma è un partito islamico che rischia di condurre la Turchia in una situazione simile a quella iraniana. Personalmente ritengo che ogni donna dovrebbe avere il diritto di vestire come vuole. Ma nessuno può presentarsi a un controllo dei documenti con il volto coperto dal carsaf! Da laica, ritengo anche che non si dovrebbero indossare simboli religiosi nelle istituzioni pubbliche, e che una professoressa non dovrebbe fare lezione col türban perché non dovrebbe fare proselitismo religioso presso i propri studenti”.

Deniz Kalafat, imprenditrice turca residente a Londra

Sulla questione curda è lapidaria: “L’opinione pubbica europea nutre forti simpatie per il popolo curdo, e sembra non capire che il PKK è semplicemente un partito di terroristi, come l’IRA in Irlanda e l’ETA nei paesi baschi. Sono stata favorevole all’intervento militare nel nord dell’Irak. Era l’unica soluzione possibile.”

Fine della prima puntata.

Lorenzo Bernini ( lorenzo.bernini@unimi.it), libero pensatore (e pensatore libertario), milita nel movimento lgbtq* (lesbico-gay-bisessuale-transessuale-transgender-queer*) ed è attualmente assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica presso l’Università degli Studi di Milano.
Tra le sue pubblicazioni:

• La decostruzione filosofica del binarismo sessuale. Dal freudomarxismo alle teorie transgender, in Transessualità e scienze sociali. Identità di genere nella postmodernità, a cura di Marco Inghilleri ed Elisabetta Ruspini, Napoli, Liguori, 2008, pp. 49-70.
• Il dispositivo totalitario, in Forme contemporanee di totalitarismo, a cura di Massimo Recalcati, Torino, Bollati Boringhieri, 2007, pp. 141-155.
• Contro la liberazione sessuale, per un libero uso dei piaceri. Pensieri in movimento, in We will survive! Lesbiche, gay, trans in Italia, a cura di Paolo Pedote e Nicoletta Poidimani, Milano, Mimesis, 2007, pp. 43-58.
• Le logiche del potere. Sovranità e biopolitica in Hobbes e Foucault, in Storia dei concetti, Storia del pensiero politico. Saggi di ricerca, a cura di Sandro Chignola e Giuseppe Duso, Napoli, Editoriale Scientifica, 2006, pp. 141-164.
• Una libertà senza liberalismo. A proposito dei corsi di Foucault al Collège de France (1977-1979), in «Filosofia politica», n° 1, 2006, pp. 129-141.
• Si veda anche: L’aborto, il caso di Napoli e i “ragazzi XXY”

Foto: © Giovanni Hänninen 2008 all rights reserved

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Turchia: Le donne di Istanbul

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di Andrea Inglese

A seguire i dibattiti di questi ultimi anni, si ha l’impressione che il XXI secolo sia stato inaugurato, tra le altre sventure, all’insegna di un “ritorno del religioso”, soprattutto in quell’Europa che aveva avviato (sembrava) un irreversibile processo di secolarizzazione. Da una prospettiva esclusivamente italiana, si potrebbe avere l’impressione non tanto di una svolta ma di una continuità, caratterizzata semmai da una crescente invadenza mediatica della Chiesa intorno a temi di carattere politico. A porre problema da noi, non sarebbe dunque un imprevisto rafforzamento delle credenze religiose nelle giovani e meno giovani generazioni, ma un infittirsi di argomenti teologici nello spazio pubblico di discussione.

Insomma, nulla di nuovo, se non la constatazione di un vecchio guasto italiano, oggi semplicemente aggravato: la latitanza di una diffusa e radicata cultura laicista. A tal punto latitante, notava Carlo Augusto Viano in Laici in ginocchio (Laterza, 2006), da bandire il termine “laicista” a favore di “laico”. Con quest’ultima parola, ricorda però Viano, «si indica una condizione, che tutti identificano nel medesimo modo, mentre con “laicista” si designa la disposizione di chi approva la separazione della sfera politica da quella religiosa e pretende che il potere politico protegga i cittadini dall’ingerenza del clero, che non dovrebbe disporre di poteri coercitivi, né diretti né indiretti».

Se si getta un occhio alla Francia, il laicismo è sinonimo di laicité almeno dalla legge del 1905 sulla separazione delle Chiese e dello Stato. Ma anche la repubblica francese è oggi in qualche modo coinvolta dal “ritorno del religioso”. Si tratta di un fenomeno meno direttamente politico, che attraversa però il dibattito intellettuale e influisce sull’opinione pubblica. Un grande esperto di questa faccenda è Régis Debray, ex-comunista e mediologo, dalla fisionomia intellettuale ambigua, che richiama quella dei nostri atei devoti. Nel passaggio al nuovo secolo, soprattutto, Debray s’è fatto prolifico in analisi del fenomeno religioso e in reprimende contro i danni dell’illuminismo. Il nocciolo della sua dottrina è però abbastanza semplice : gli dèi possono nascere e morire, ma la “funzione dio” è indispensabile dal punto di vista della coesione sociale, dunque immortale.

La problematica del laicismo, tipicamente italiana, e quella della “funzione dio”, che si affaccia ora in Francia e in altri paesi occidentali, sono in realtà strettamente intrecciate, e per nulla nuove. Un classico del pensiero del primo novecento, come L’avvenire di un’illusione di Sigmund Freud, apparso nel 1927, ce ne fornisce un esempio chiarificatore. In questo testo s’incontrano tre filoni di pensiero distinti: il primo viene dal passato, dalla denuncia illuministica contro “l’impostura dei preti”; il secondo è specifico dell’attività di Freud, in quanto psicologo in senso ampio, e possiamo definirlo “ateismo scientifico”; il terzo è quello che ha caratteri pedagogici e risvolti politici, e si proietta nel futuro ipotizzando una società compiutamente laicista. Questi tre elementi li ritroviamo grosso modo anche oggi, in tutte quelle forme di reazione intellettuale ai nuovi paladini della fede e dell’inevitabilità della religione. Sono il lascito di una tradizione che nel corso di più di due secoli è passata dalla critica morale e politica dell’istituzione religiosa all’analisi filosofica e scientifica del concetto di dio e della funzione sociale della religione. Al culmine di questo percorso abbiamo non tanto una scelta individuale (credere o meno), ma un’appartenenza culturale (riconoscersi o meno in una certa tradizione o famiglia intellettuale). La credenza in dio, o i dubbi su di essa, sono fin dal Vangelo (“Mio Dio perché mi hai abbandonato?”) un dilemma tipico di chi già crede. Il non credente o ateo si pone semmai un problema di saperi: con quale strumentazione intellettuale illumino il fenomeno religioso? È il problema di Freud in L’avvenire di un’illusione, e in generale di ogni ateismo scientifico. Non si tratta di annientare dio o la religione, ma di rovesciare la gerarchia dei valori: analizzare le rappresentazioni religiose sulla base di una realtà esclusivamente umana – in questo caso, la psiche. Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, perché mai una tale prospettiva si sia così spesso intrecciata, nel Novecento, con un atteggiamento invece “militante”, tanto in senso anticlericale quanto antireligioso.

Una prima risposta ci potrebbe venire dal pamphlet sulfureo di Arno Schmidt Ateo?: Altroché! apparso nel 2007 per la Ipermedium libri a cura di Dario Borso e Domenico Pinto (su NI ne è stato pubblicato un estratto qui). Il testo di Schmidt appare per la prima volta nel 1957, in un volume curato da Karlheinz Deschner che raccoglieva i contributi di diciotto scrittori a partire dalla domanda «Lei cosa pensa del Cristianesimo?». Schmidt non solo ha il physique du rôle per interpretare l’ateo, ma anche per interpretarlo alle alte temperature richieste dal genere prescelto. Erede dei grandi maestri dell’irriverenza, da Rabelais e Swift a Karl Kraus e Joyce, egli coniuga nel suo scritto indignazione, collera, derisione con l’acume dell’intelligenza e la nettezza dell’idea. In soli tredici paragrafi, non risparmia sferzate alla Bibbia, alla personalità di Cristo, e agli effetti del Cristianesimo sulla tre sfere umane del buono, del vero e del bello. Ogni frase è un gioiello d’arguzia e impertinenza: “Fintantoché si proclama come fonte purissima di ‹verità divina›, come norma sacra della ‹perfettissima morale›, come pilastro di religioni di Stato un libro con, a star bassi, 50.000 varianti testuali (dunque in media 30 luoghi controversi a pagina!) (…) fino ad allora ci meritiamo i regimi e le situazioni che abbiamo!”. E l’autore sa di cosa sta parlando: innanzitutto del “regime” di Adenauer, che all’insegna di un’alleanza tra Stato e Chiesa cattolica, impone al paese un moralismo gretto, di cui Schmidt è già stato vittima. Nel 1955 gli è stato intentato un processo per blasfemia e pornografia, per via del racconto Seelandschaft mit Pocahontas (Paesaggio lacustre con Pocahontas) e nel 1956 il suo romanzo di satira politica sulle due Germanie, Das steinerne Herz (Il cuore di pietra), esce per l’editore Stahlberg Verlag con tagli preventivi “approvati” dall’autore, per evitare censure e denunce. Vi è, insomma, una legge di proporzionalità diretta tra il tasso di influenza ecclesiastica nella politica di un paese, e il tasso di anticlericalismo espresso da scrittori e intellettuali non credenti di quello stesso paese.

Di tutt’altro tono è il libro di Jacques Bouveresse Peut-on ne pas croire? Sur la verité, la croyance & la foi (Possiamo non credere? Sulla verità, le credenza e la fede) uscito in Francia nel 2007 per Agone. Bouveresse è un filosofo noto per essere uno dei maggiori studiosi francesi di Wittgenstein, oltre che ottimo interlocutore della filosofia analitica anglosassone e studioso del crocevia viennese del primo Novecento (da Freud a Musil e Kraus). Il suo saggio svolge un’ampia disamina concettuale sullo statuto delle credenze alla luce della filosofia e dell’epistemologia degli ultimi due secoli. E ciò che subito stigmatizza è l’uso quasi sempre improprio di termini quali “sacro”, “religioso”, “fede”, che acquistano oggi un’estensione semantica talmente ampia e sfumata, da perdere quasi di senso. Ad un esame approfondito, più che di un rinnovato senso religioso, con relativa adesione a pratiche confessionali specifiche, ci troviamo di fronte ad una nostalgia di credenze.

L’esperienza religiosa è sempre più soft o, come direbbe Bauman, “liquida”, individualizzata, ma quello che si rimpiange è tutt’altro: un legame forte, una sorta di collante sociale incrollabile, sul tipo di quello che Debray sembra invidiare agli Stati Uniti di Bush. Bouveresse dubita che una miscela di fervore religioso, nazionalismo ottuso e di cinismo politico sia la ricetta adatta per trarre fuori l’Europa dallo smarrimento in cui sembra trovarsi. E tocca qui il nodo della questione, che possiamo formulare in questi termini: una forma di “religione civile”, all’interno di democrazie individualistiche come le nostre, è indispensabile? E se lo è, quale sarebbe la sua forma più adeguata? Tema già freudiano, ma anche di Durkheim, e tipico dell’ateismo scientifico più consapevole. Affinché in una democrazia laica, ogni individuo possa partecipare in modo autonomo ai dibattiti d’interesse pubblico, è necessario che vi sia un terreno condiviso che non ha carattere “contrattuale” o “negoziabile”. Tale terreno costituisce quella che Debray chiama “funzione dio”, che però l’ateismo scientifico ha pensato al di fuori di ogni riferimento sia a verità teologiche sia a presunte leggi di natura.

Il problema dei fondamenti non negoziabili della democrazia individualistica emerge anche nei passaggi cruciali di Atei o credenti? Filosofia, politica, etica, scienza che raccoglie un dialogo a tre voci di Paolo Flores d’Arcais, Gianni Vattimo e Michel Onfray (Fazi, 2007). Il titolo rinvia ad una falsa alternativa, in quanto sembrerebbe mettere faccia a faccia un filosofo ateo e un teologo, ad esempio. Cosa che non sarebbe priva d’interesse, ma non è questo il caso. Vattimo, nel ruolo di credente, ha già concesso ai due atei tutto quanto questi potrebbero sperare: ossia la credenza religiosa individuale deve sottrarsi ad ogni monopolio dottrinario da parte della Chiesa istituzionale. D’altra parte, è proprio Vattimo che coglie i limiti del razionalismo nell’accezione rigidamente individualista difesa da d’Arcais. Certi nostalgici della religione pongono oggi una domanda cruciale: che cosa, nella nostra democrazia, non può avere natura contrattuale? Se a questa domanda rispondono Chiese e religioni, siamo già al di fuori della democrazia. La risposta di Bouveresse, sulla scorta di Durkheim, è il principio del “libero esame” di ogni verità, inteso non come un dato naturale della ragione, ma come un atteggiamento da sviluppare, trasmettere e salvaguardare come valore indiscutibile. Su questo punto, che tocca poi la preoccupazione laicista fondamentale – l’istruzione dello stato – convergono alla fine anche i tre autori di Atei o credenti?.

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Al di fuori della “funzione dio”

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