di H. D. [ Hilda Doolittle, 1886 - 1961 ]
 
da Tribute To Freud [ 1956 ]

[ traduzione di Orsola Puecher ]

Percorsi la Berggasse e svoltai nel famigliare ingresso; che era Berggasse 19, Wien IX. C’erano ampi gradini di pietra e una balaustra. A volte incontravo qualcun’altro che scendeva. La scala di pietra era curva. C’erano due porte sul pianerottolo. Quella a destra era la porta dello studio del Professore; quella a sinistra la porta della famiglia Freud. Effettivamente i due appartamenti erano disposti in modo che ci potesse essere un po’ di confusione fra famiglia e pazienti o allievi; di qua c’era il Professore che apparteneva a noi, di là c’era il Professore che apparteneva alla famiglia; era una grande famiglia con ramificazioni, suoceri, parenti lontani, amici di famiglia. C’erano altri appartamenti sopra, ma non ho incrociato molto spesso qualcuno sulle scale, tranne i pazienti in analisi dell’ora precedente alla mia. Le ore o sessioni stabilite per me erano 4 giorni alla settimana dalle cinque alle sei; un giorno dalle dodici alla una. Almeno, quello era l’ordine per la seconda serie di sessioni che, annotai, cominciarono alla fine di ottobre del 1934.

[…]

C’è un dottore seduto dietro il divano su cui sono sdraiata. È un dottore molto famoso. Si chiama Sigmund Freud.

The Perilous Night, Four Walls. N. 8
di John Cage [ 1912 - 1992 ]
[ New York City - Winter - 1943-44 ]

Noi viaggiamo lontano nel pensiero, nell’immaginazione o nel regno della memoria. Gli avvenimenti accadono mentre accadono, non per tutti naturalmente, ma qui e là un ricordo o un frammento di un’immagine onirica è reale, è come un’opera d’arte o è un’opera d’arte. Ho parlato delle due scene con mio fratello come se non vi avessi partecipato, come fotogrammi di una pellicola in una camera oscura, messi davanti a candele accese. Quei ricordi, visioni, sogni, fantasticherie che dir si voglia sono cose insolite. La loro struttura è insolita, l’effetto che hanno sulla mente e il corpo è insolito. Sono terapeutici. Sono reali. Sono reali nella dimensione della lunghezza, della larghezza, dello spessore, come ognuno degli oggetti di bronzo o marmo o le ceramiche e le crete che riempiono le teche intorno alle pareti o come quelli che sono disposti con elegante precisione in un ampio arco sul tavolo del Professore nell’altra stanza. Non possiamo dimostrare che sono reali. Possiamo distinguere come un intenditore (come il Professore fa qui con la sua inestimabile collezione) fra il falso e il vero; una buona copia di un oggetto raro non è senza valore, ma dobbiamo distinguere fra una copia fedele e un’imitazione falsificata; ci sono anche determinate leghe che si possono corrodere e corrompere nel tempo e gli oggetti così arrugginiti devono essere accantonati o scartati; ci sono frammenti rotti inestimabili che sono insignificanti finché non troviamo gli altri pezzi rotti per farli combaciare.

Ci sono sogni banali e confusi e ci sono sogni reali. Il sogno banale ha lo stesso rapporto con il reale di un articolo di un giornale scandalistico rispetto ad una pagina in folio di una commedia di Shakespeare. I sogni sono variati quanto lo sono i libri che leggiamo, le immagini che guardiamo o la gente che incontriamo. ”O i sogni! Noi sappiamo da dove voi Freudiani pensate che i vostri sogni vengano! ” Per voi i giovani vedranno visioni e i vecchi sogneranno sogni. Una grande quantità di essi proviene dalla stessa fonte: dalla Scrittura, la Sacra Scrittura o il Verbo. E là ugualmente abbiamo letto di Giuseppe, di come i suoi fratelli lo schernirono, Ecco il sognatore di stelle. ¹

Con il Professore ho discusso di alcuni sogni reali, alcuni sogni intermedi che contenevano un immaginario reale o i cui “geroglifici” erano collegabili con immagini autentiche e di alcuni sogni bizzarri o insignificanti o beffardi che hanno ballato, per così dire, come fossero mascherati da spazzacamini e Regine di Maggio intorno al palo del Calendimaggio. Ma il più luminoso, il più chiaramente definito di tutto questo contenuto onirico, mentre ero in cura dal Professore, era il sogno della Principessa, come eravamo soliti chiamarlo.

Lei era una dark lady. Indossava un abito dai colori chiari, giallo o arancione chiaro. Era drappeggiato intorno lei in un pezzo solo, tipo un sari indossato come soltanto signora indiana di casta elevata potrebbe fare. Ma lei non è indiana, è egiziana. Appare in cima a una lunga scala; gradini di marmo conducono giù a un fiume. Non porta ornamenti, nessuna corona o scettro mostra il suo rango, ma chiunque saprebbe che questa è una principessa. Giù, giù dalle scale avanza. Non si girerà indietro, non si fermerà, lei non altererà il ritmo lento del suo passo. Non ha niente fra le braccia, non c’è nessuno con lei; non ci sono oggetti estranei con lei o vicino a lei sui gradini scolpiti a indicare qualsiasi dettaglio simbolico o problema indiretto implicato. Non ci sono particolari. I gradini sono geometrici, simmetrici e lei è astratta come solo una dama potrebbe essere, tuttavia è reale, una persona reale.
Io, la sognatrice, aspetto ai piedi dei gradini. Non ho idea di chi io sia, o di come sia arrivata là. Non c’è un prima o un dopo, è un momento perfetto nel tempo o fuori dal tempo. Io sono preoccupata per qualcosa, tuttavia. Attendo sotto il gradino più basso. Là, nell’acqua di fianco a me, c’è un cesto poco profondo o una cassa o una scatola o una barca. C’è, naturalmente, un bambino deposto in essa. La principessa deve trovare il bambino. So che troverà questo bambino. So che il bambino sarà protetto e messo al sicuro da lei e che la questione è tutta qui. Tutti abbiamo visto un’immagine simile. Io mi impressi questa immagine da bambina, prima ancora di saper leggere, nella nostra Bibbia illustrata dal Doré.

Ma l’illustrazione in bianco e nero del Doré non ha niente in comune con tutto questo, a parte il soggetto. Il nome di questa immagine è “Mosé fra i Giunchi” e il Professore naturalmente lo sa. Il Professore ed io discutiamo di questa immagine. Lui chiede se sono io, la sognatrice, il bambino nel cestino di giunco? Io non penso di esserlo. Mi ricordo se l’immagine come la vidi da bambina avesse qualche altra figura? Non riesco a ricordarmelo. Il Professore dice che c’è la bambina Miriam, mezza nascosta fra le canne; me lo ricordo? Me lo ricordo in parte. Sono io, forse, la bambina Miriam? O sono, dopo tutto, nella mia fantasia, il bambino? Desidero, negli strati incoscienti o subcoscienti più profondi della mia essenza, essere il fondatore di una nuova religione?

Ogni cultore dilettante con le teorie della psicanalisi può ricostruire, anche da questa breve testimonianza, il motivo o lo stimolo psichico materiale o soppresso o represso che hanno prodotto questo sogno-immagine. C’è una piccola bambina con la sua bambola nello studio del padre. È venuta nello studio del padre per restare sola o per essere sola con lui – gli interessi di suo fratello sono più attivi ed esteriori e suo fratello non partecipa volentieri ai giochi con le sue famiglie di bambole. Dovrebbe essere il padre della bambola o il dottore della bambola,che in qualche caso viene chiamato. Ma questo non lo interessa. Ha soldatini e biglie e gli piace correre di qua e di là, dentro e fuori. Qui nello studio di nostro padre, dobbiamo restare calmi. Una ragazza-bambina, una bambola, un padre distante e silenzioso forma questo triangolo, questo romanzo famigliare, questa trinità che segue il modello religioso riconosciuto: Padre, distante, silenzioso, colui che mantiene la famiglia, il protettore ma un po’ irraggiungibile, un po’ troppo lontano, un gigante in proporzione ed anche un po’ freddo; Madre, una vergine, la Vergine, cioè, una bambina inviolata, in adorazione, piena di fede, che costruisce un sogno e il sogno è simbolizzato dal terzo membro della trinità, il Bambino, la bambola fra le sue braccia.

La bambola è il sogno o il simbolo del sogno di questa bambina particolare, come queste varie figure di Ra, Nut di Hathor, di ISIS e di Ka, che indistintamente sono immobili sulle loro mensole o sul tavolo del Professore nell’altra stanza, sono il sogno o il simbolo del sogno di altre anime anelanti e adoranti. L’infanzia dell’individuo è l’infanzia del genere umano, abbiamo notato, il professore l’ha scritto in qualche luogo. La bambina in me se n’è andata. La bambina è svanita ma ancora non è morta. La vicinanza con il Professore intensifica, o provoca questo sogno di una Principessa, il fiume, i gradini, il bambino. Il fiume è un fiume egiziano, il Nilo; la Principessa è una donna egiziana. L’Egitto è presente, a dir il vero, realmente, o per deduzione, o per suggestione, nella stampa, o nell’incisione antiquata del Tempio di Karnak, appesa sulla parete sopra di me, come pure nelle figure ovoidali, delineate indistintamente di Ra, o Nut, o Ka sullo scrittoio del Professore nell’altra stanza. Una Regina o una Principessa sono un evidente simbolo materno; inoltre, c’erano stati riferimenti casuali, di tanto in tanto, alla traduttrice francese del Professore, Madame Marie Bonaparte, “la Principessa” o “la nostra Principessa“, come il il Professore era solito chiamarla.
 

La verità è più strana dei romanzi. Questo libro è strano nel senso che c’è verità quando è complessa e delicatamente raccontata. E’ il resoconto della psicanalisi di una donna, come lei ce lo riferisce. Lei è uno dei più grandi poeti viventi. Aveva 47 anni quando cominciò l’analisi con Freud. La scena fisica è spostata da Vienna a Londra, quando Freud vi si reca, ma la fantasia spazia dall’antico Egitto all’eternità. I due principali personaggi sono Freud stesso e H. D., la poetessa e il sognatore, supportati da un vasto e variato cast che entra ed esce di scena a richiesta attraverso le più sontuose porte associazionali.
E’ allo stesso tempo di più e di meno di un resoconto psicanalitico. Non punta su una copertura storica coscienziosa del materiale rivelato, ma piuttosto è un documento poetico indipendente. Se la parola psicanalisi non viene menzionata, se il nome Freud viene cancellato dovunque appaia, rimpiazzati dalle parole “essere superiore”, il documento contiene in sé una forza e un ritmo unici. Nonostante sia scritto in una cosiddetta prosa ha l’effetto di un lungo poema drammatico.
Quando H. D. pubblicò per la prima volta queso lavoro in un rivista inglese, aveva il titolo di “Scrivendo sul muro”. Il flusso cristallizza un ampio contenuto in poche parole. Il significato sarà diverso per ognuno, ma questo è quello che significa per me: Il Muro è la realtà, l’artista è il Creatore, creando proietta, l’artista (o il sognatore) crea proiettando quel che c’è nella sua mente sul muro della realtà, che è il muro del mondo. H.D ha documentato la sua stessa scrittura sul muro, in questa registrazione molto migliore di come potrebbe essere ottenuta da qualsiasi dispositivo elettronico di registrazione. Qui c’è un aspetto dell’analisi vividamente e consistentemente presentato; molti dei problemi famigliari dall’analista e dall’analizzato vi sono trattati, ma con il fresco fervore di un poeta. Il transfert si innalza rivelato in tutto il suo splendore.
[…]
Freud a suo modo è un poeta ed è come un poeta che H. D. ce lo racconta attraverso gli stessi stadi con cui le si svela.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

H. D. & Doktor Sigmund Freud

1. Genesi 37.

   [19] Si dissero l’un l’altro: “Ecco, il sognatore arriva!
   [20] Orsù, uccidiamolo e gettiamolo in qualche cisterna! Poi diremo: Una bestia feroce l’ha divorato! Così vedremo che ne sarà dei suoi sogni!”.

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di Andrea Inglese

A seguire i dibattiti di questi ultimi anni, si ha l’impressione che il XXI secolo sia stato inaugurato, tra le altre sventure, all’insegna di un “ritorno del religioso”, soprattutto in quell’Europa che aveva avviato (sembrava) un irreversibile processo di secolarizzazione. Da una prospettiva esclusivamente italiana, si potrebbe avere l’impressione non tanto di una svolta ma di una continuità, caratterizzata semmai da una crescente invadenza mediatica della Chiesa intorno a temi di carattere politico. A porre problema da noi, non sarebbe dunque un imprevisto rafforzamento delle credenze religiose nelle giovani e meno giovani generazioni, ma un infittirsi di argomenti teologici nello spazio pubblico di discussione.

Insomma, nulla di nuovo, se non la constatazione di un vecchio guasto italiano, oggi semplicemente aggravato: la latitanza di una diffusa e radicata cultura laicista. A tal punto latitante, notava Carlo Augusto Viano in Laici in ginocchio (Laterza, 2006), da bandire il termine “laicista” a favore di “laico”. Con quest’ultima parola, ricorda però Viano, «si indica una condizione, che tutti identificano nel medesimo modo, mentre con “laicista” si designa la disposizione di chi approva la separazione della sfera politica da quella religiosa e pretende che il potere politico protegga i cittadini dall’ingerenza del clero, che non dovrebbe disporre di poteri coercitivi, né diretti né indiretti».

Se si getta un occhio alla Francia, il laicismo è sinonimo di laicité almeno dalla legge del 1905 sulla separazione delle Chiese e dello Stato. Ma anche la repubblica francese è oggi in qualche modo coinvolta dal “ritorno del religioso”. Si tratta di un fenomeno meno direttamente politico, che attraversa però il dibattito intellettuale e influisce sull’opinione pubblica. Un grande esperto di questa faccenda è Régis Debray, ex-comunista e mediologo, dalla fisionomia intellettuale ambigua, che richiama quella dei nostri atei devoti. Nel passaggio al nuovo secolo, soprattutto, Debray s’è fatto prolifico in analisi del fenomeno religioso e in reprimende contro i danni dell’illuminismo. Il nocciolo della sua dottrina è però abbastanza semplice : gli dèi possono nascere e morire, ma la “funzione dio” è indispensabile dal punto di vista della coesione sociale, dunque immortale.

La problematica del laicismo, tipicamente italiana, e quella della “funzione dio”, che si affaccia ora in Francia e in altri paesi occidentali, sono in realtà strettamente intrecciate, e per nulla nuove. Un classico del pensiero del primo novecento, come L’avvenire di un’illusione di Sigmund Freud, apparso nel 1927, ce ne fornisce un esempio chiarificatore. In questo testo s’incontrano tre filoni di pensiero distinti: il primo viene dal passato, dalla denuncia illuministica contro “l’impostura dei preti”; il secondo è specifico dell’attività di Freud, in quanto psicologo in senso ampio, e possiamo definirlo “ateismo scientifico”; il terzo è quello che ha caratteri pedagogici e risvolti politici, e si proietta nel futuro ipotizzando una società compiutamente laicista. Questi tre elementi li ritroviamo grosso modo anche oggi, in tutte quelle forme di reazione intellettuale ai nuovi paladini della fede e dell’inevitabilità della religione. Sono il lascito di una tradizione che nel corso di più di due secoli è passata dalla critica morale e politica dell’istituzione religiosa all’analisi filosofica e scientifica del concetto di dio e della funzione sociale della religione. Al culmine di questo percorso abbiamo non tanto una scelta individuale (credere o meno), ma un’appartenenza culturale (riconoscersi o meno in una certa tradizione o famiglia intellettuale). La credenza in dio, o i dubbi su di essa, sono fin dal Vangelo (“Mio Dio perché mi hai abbandonato?”) un dilemma tipico di chi già crede. Il non credente o ateo si pone semmai un problema di saperi: con quale strumentazione intellettuale illumino il fenomeno religioso? È il problema di Freud in L’avvenire di un’illusione, e in generale di ogni ateismo scientifico. Non si tratta di annientare dio o la religione, ma di rovesciare la gerarchia dei valori: analizzare le rappresentazioni religiose sulla base di una realtà esclusivamente umana – in questo caso, la psiche. Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, perché mai una tale prospettiva si sia così spesso intrecciata, nel Novecento, con un atteggiamento invece “militante”, tanto in senso anticlericale quanto antireligioso.

Una prima risposta ci potrebbe venire dal pamphlet sulfureo di Arno Schmidt Ateo?: Altroché! apparso nel 2007 per la Ipermedium libri a cura di Dario Borso e Domenico Pinto (su NI ne è stato pubblicato un estratto qui). Il testo di Schmidt appare per la prima volta nel 1957, in un volume curato da Karlheinz Deschner che raccoglieva i contributi di diciotto scrittori a partire dalla domanda «Lei cosa pensa del Cristianesimo?». Schmidt non solo ha il physique du rôle per interpretare l’ateo, ma anche per interpretarlo alle alte temperature richieste dal genere prescelto. Erede dei grandi maestri dell’irriverenza, da Rabelais e Swift a Karl Kraus e Joyce, egli coniuga nel suo scritto indignazione, collera, derisione con l’acume dell’intelligenza e la nettezza dell’idea. In soli tredici paragrafi, non risparmia sferzate alla Bibbia, alla personalità di Cristo, e agli effetti del Cristianesimo sulla tre sfere umane del buono, del vero e del bello. Ogni frase è un gioiello d’arguzia e impertinenza: “Fintantoché si proclama come fonte purissima di ‹verità divina›, come norma sacra della ‹perfettissima morale›, come pilastro di religioni di Stato un libro con, a star bassi, 50.000 varianti testuali (dunque in media 30 luoghi controversi a pagina!) (…) fino ad allora ci meritiamo i regimi e le situazioni che abbiamo!”. E l’autore sa di cosa sta parlando: innanzitutto del “regime” di Adenauer, che all’insegna di un’alleanza tra Stato e Chiesa cattolica, impone al paese un moralismo gretto, di cui Schmidt è già stato vittima. Nel 1955 gli è stato intentato un processo per blasfemia e pornografia, per via del racconto Seelandschaft mit Pocahontas (Paesaggio lacustre con Pocahontas) e nel 1956 il suo romanzo di satira politica sulle due Germanie, Das steinerne Herz (Il cuore di pietra), esce per l’editore Stahlberg Verlag con tagli preventivi “approvati” dall’autore, per evitare censure e denunce. Vi è, insomma, una legge di proporzionalità diretta tra il tasso di influenza ecclesiastica nella politica di un paese, e il tasso di anticlericalismo espresso da scrittori e intellettuali non credenti di quello stesso paese.

Di tutt’altro tono è il libro di Jacques Bouveresse Peut-on ne pas croire? Sur la verité, la croyance & la foi (Possiamo non credere? Sulla verità, le credenza e la fede) uscito in Francia nel 2007 per Agone. Bouveresse è un filosofo noto per essere uno dei maggiori studiosi francesi di Wittgenstein, oltre che ottimo interlocutore della filosofia analitica anglosassone e studioso del crocevia viennese del primo Novecento (da Freud a Musil e Kraus). Il suo saggio svolge un’ampia disamina concettuale sullo statuto delle credenze alla luce della filosofia e dell’epistemologia degli ultimi due secoli. E ciò che subito stigmatizza è l’uso quasi sempre improprio di termini quali “sacro”, “religioso”, “fede”, che acquistano oggi un’estensione semantica talmente ampia e sfumata, da perdere quasi di senso. Ad un esame approfondito, più che di un rinnovato senso religioso, con relativa adesione a pratiche confessionali specifiche, ci troviamo di fronte ad una nostalgia di credenze.

L’esperienza religiosa è sempre più soft o, come direbbe Bauman, “liquida”, individualizzata, ma quello che si rimpiange è tutt’altro: un legame forte, una sorta di collante sociale incrollabile, sul tipo di quello che Debray sembra invidiare agli Stati Uniti di Bush. Bouveresse dubita che una miscela di fervore religioso, nazionalismo ottuso e di cinismo politico sia la ricetta adatta per trarre fuori l’Europa dallo smarrimento in cui sembra trovarsi. E tocca qui il nodo della questione, che possiamo formulare in questi termini: una forma di “religione civile”, all’interno di democrazie individualistiche come le nostre, è indispensabile? E se lo è, quale sarebbe la sua forma più adeguata? Tema già freudiano, ma anche di Durkheim, e tipico dell’ateismo scientifico più consapevole. Affinché in una democrazia laica, ogni individuo possa partecipare in modo autonomo ai dibattiti d’interesse pubblico, è necessario che vi sia un terreno condiviso che non ha carattere “contrattuale” o “negoziabile”. Tale terreno costituisce quella che Debray chiama “funzione dio”, che però l’ateismo scientifico ha pensato al di fuori di ogni riferimento sia a verità teologiche sia a presunte leggi di natura.

Il problema dei fondamenti non negoziabili della democrazia individualistica emerge anche nei passaggi cruciali di Atei o credenti? Filosofia, politica, etica, scienza che raccoglie un dialogo a tre voci di Paolo Flores d’Arcais, Gianni Vattimo e Michel Onfray (Fazi, 2007). Il titolo rinvia ad una falsa alternativa, in quanto sembrerebbe mettere faccia a faccia un filosofo ateo e un teologo, ad esempio. Cosa che non sarebbe priva d’interesse, ma non è questo il caso. Vattimo, nel ruolo di credente, ha già concesso ai due atei tutto quanto questi potrebbero sperare: ossia la credenza religiosa individuale deve sottrarsi ad ogni monopolio dottrinario da parte della Chiesa istituzionale. D’altra parte, è proprio Vattimo che coglie i limiti del razionalismo nell’accezione rigidamente individualista difesa da d’Arcais. Certi nostalgici della religione pongono oggi una domanda cruciale: che cosa, nella nostra democrazia, non può avere natura contrattuale? Se a questa domanda rispondono Chiese e religioni, siamo già al di fuori della democrazia. La risposta di Bouveresse, sulla scorta di Durkheim, è il principio del “libero esame” di ogni verità, inteso non come un dato naturale della ragione, ma come un atteggiamento da sviluppare, trasmettere e salvaguardare come valore indiscutibile. Su questo punto, che tocca poi la preoccupazione laicista fondamentale – l’istruzione dello stato – convergono alla fine anche i tre autori di Atei o credenti?.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Al di fuori della “funzione dio”

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