Come dire a tuo padre che stai facendo nient’altro che il tuo dovere? Di mattina presto, attorno al tavolo della casa natale, lontana mille chilometri dalla nuova casa. “No, non adesso, il caffè dopo, adesso racconta”. Da quella prospettiva, lontana e obliqua, con i piani sfalsati, da cui tutto si confonde, non si riesce a dire che cosa è doveroso fare. E allora Rosaria deve raccontarla al padre la sua percezione, deve spiegargli perché ha deciso di mettersi in movimento, di seguire l’onda del tempo, e l’onda del tempo le fa dovere di scendere in piazza e levare la voce. Ma forse bisognerebbe dire che è l’onda del controtempo, quella di Rosaria. Di giovani che hanno deciso di non starci al flusso delle cose, un flusso che li priva di futuro, che li vorrebbe trattenere in un’impotenza senza scampo. Ognuno di loro conosce dei laureati che non trovano lavoro o che sopravvivono nel precariato, ognuno di loro sente su di sé, e non per sentito dire, che questo Paese non investe su di loro. Così il flusso del tempo lo vogliono deviare. Fanno diga, o barricata. Si mettono di mezzo, letteralmente. In mezzo alle strade, in mezzo alle piazze. Tutti interi, fisicamente, in carne e ossa, ognuno con la propria verità singolare. Rosaria racconta al padre che è un dovere che si respira, nella sua cittadella universitaria, a Pisa, dove è andata a studiare Giurisprudenza.  E’ un dovere impegnarsi, dice Rosaria. E non solo per sé. Questa è una “generazione in sé” che tende a diventare una “generazione per sé”, potrebbe dire il teorico riprendendo il Karl Marx: come il proletariato un tempo, i suoi interessi, oggi, sono gli interessi di tutti.

A Pisa applaudono quando passano i cortei, ma alle assemblee aperte alla cittadinanza la cittadinanza non è che si veda così tanto. E’ inevitabile, ma una ragazza di 22 anni che sente di lottare per tutti si aspetta l’impossibile. Però poi si volta indietro, e vede che in Calabria è peggio, molto peggio. Rosaria sa già cosa succederà oggi pomeriggio, quando vedrà i suoi vecchi compagni di scuola. Battute sui soliti comunisti, o al più un’asinina, atavica indifferenza: “quello che decidono a Roma è deciso, che ci possiamo fare noi”, “tanto non cambia nulla”. Pochi tra loro cercheranno di capire, gli altri si fermano a quel che dice la tv di Stato. Con tanti saluti, pensa Rosaria, al diritto allo studio, che pure per i loro genitori, e per loro di conseguenza, è stato così importante. Non si metterà certo a parlare con loro del 14 dicembre, quando è andata a Roma a manifestare, nel giorno del voto di fiducia al governo. Ma al padre glielo deve dire, adesso, per filo e per segno. Non gli aveva detto nulla per non farlo preoccupare, ma adesso occorre restituire l’intera trama del suo tempo ribelle.

Ma come spiegare al padre quel giorno? Come fargli capire che lei è sempre la stessa ragazza che si impegnava in parrocchia, faceva volontariato, lavorava con quelli di Libera, e poi il resto del tempo studiava  a fondo e si appassionava al ballo popolare, la taranta, la pizzica, come fargli capire che questo tempo odierno è lo stesso impegno, e la stessa gioia? Quando era adolescente, al paese, era al prete che prestava fede, quello che magari si rifiutava di svolgere la festa patronale per non mischiarsi con i mafiosi della ‘ndrangheta. Non c’era nessun altro, intorno. Nelle istituzioni Rosaria vedeva l’antistato, perché conosceva le persone che occupavano i posti di comando, sapeva chi erano, e quell’essere non le piaceva. Non si può dire che lo Stato manchi, da quelle parti, ma è proprio che lo Stato e l’antistato, da quelle parti, si confondono. Al liceo di Melito Porto Salvo, all’indomani dell’omicidio Fortugno, il preside negò l’assemblea che i rappresentanti, tra cui Rosaria, avevano richiesto. E nessun docente si fece sentire. Andarono alla manifestazione riempiendo due pullman, ma la scuola disse che non potevano presentarsi come liceo. Erano quelle le istituzioni che Rosaria aveva di fronte. E fu anche per questo che decise che avrebbe fatto giurisprudenza. Perché aveva già molto chiaro il significato, e il dovere, dell’espressione “fare giustizia”.

A Pisa Rosaria ha incontrato ragazzi che credono nello stesso dovere, e solo lì ha cominciato a credere nella politica, nell’impegno civile, e anche nel valore delle istituzioni. Fino al 14 dicembre, però. Quel giorno è cambiato tutto. Ma come spiegarlo al padre quel giorno? Con i rumori.

Le pale degli elicotteri sempre incombenti sulla testa. I fendenti delle sirene che tagliavano lo spazio. Il ritmo truce dei manganelli battuti dalla polizia sugli scudi a monito di guerra tribale. I colpi dei lacrimogeni. E poi, d’un tratto, dopo una falsa notizia che la fiducia al governo non era stata approvata, la verità: il governo aveva la fiducia. E per tutte quelle migliaia di ragazzi, per molti dei quali era la prima grande manifestazione, un crollo. Crolla tutto, è un intero Paese che crolla e che li vuole trascinare giù con sé. Quelle strade controllate dagli elicotteri e circondate da muri di scudi fanno l’effetto di una gabbia che non si può non voler spezzare. Per respirare. Così le auto blu bruciate sul lungotevere, a segno tangibile di un’alterità assoluta da una politica inerme, impotente, implosa in un teatrino colpevole. E non c’è nessuno che non senta, in quel momento, che è inevitabile quella presa di distanza. E poi piazza del Popolo, ancora la polizia, una camionetta bruciata, l’applauso della piazza, la fuga tra le barricate. Quel giorno, dice Rosaria, ci ha cambiati tutti. Ha segnato una distanza incolmabile dalla politica così com’è. Noi vogliamo una politica nuova. E una politica nuova parte dalla presenza fisica. E’ una generazione virtuale che comincia a sentire l’impotenza della sua smaterializzazione, e grida: “se non cambierà, ci riprendiamo la città”. Non la rete, non facebook, ma le strade e le piazze. Per il bene comune. Per i beni comuni. E abbiamo appena iniziato, dice Rosaria.

“Sono fiero di te”, ha detto il padre dopo tre ore di racconto. E ha preparato il caffè.

(pubblicato su l’Unità, 16/2/2011)

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L’onda del controtempo

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di Raul Mordenti

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di Andrea Inglese

Il precariato accademico non è in fondo poi diverso dalle altre forme di precariato. Anche in questo caso ti trovi di fronte a un tizio che, con aria affabile, ti spiega come qualmente sia del tutto ovvio che tu, pur facendo grosso modo il suo stesso lavoro, vieni però pagato un terzo, non hai ferie e tredicesima, e soprattutto puoi essere messo alla porta in qualsiasi momento. Se poi ti viene da pensare «Ma sei un bello stronzo!», bisogna che ti guardi bene dal dirlo, perché a differenza di un qualsiasi datore di lavoro o semplice superiore, nel mondo accademico il professore ordinario è generalmente un progressista, avverso al dispregio dei diritti umani, e perfettamente capace di sottrarti anche quel terzo di stipendio che stai cercando con premurosa umiltà di guadagnarti.

Ma andiamo con ordine. A tutti noi sta a cuore la salute dell’università, e sarebbe intellettualmente sterile lasciarsi andare all’evocazione di un’aneddotica poco gloriosa, risaputa, e tinteggiata di grottesco.

Sono ormai passati sei o sette anni, da quando sentii utilizzare per la prima volta la categoria di «precariato accademico». Era un’amica storica, docente in un prestigioso istituto universitario francese, che l’applicava al mio caso, incoraggiandomi a perseverare attraverso questa fase impervia. La nuova formula – non si parlava di «precariato» tutti i cinque minuti come accade oggi – ebbe su di me un immediato effetto anestetico e anche un po’ euforizzante. Cullato in questo vasto aggregato sociale, perdevo tutti quegli aspetti che fino ad allora avevano determinato i miei rapporti con la professione accademica: sfiga personale, incompetenza tattica, ignoranza malcelata, vistosi deficit intellettuali, diplomazia di un rapinatore. Mi ero sentito fino a quel giorno un semplice escluso dalla professione universitaria, uno di quei tanti che non ce la faceva, che non ce l’aveva ancora fatta, che forse non ce l’avrebbe fatta mai. (Naturalmente insegnavo e scrivevo articoli, partecipavo a convegni e compulsavo gli archivi, ma nella solita condizione di «un terzo di stipendio» e «in ogni momento allontanabile»). Ora di colpo mi pioveva sul capo un’etichetta che aveva un vantaggio psicologico non indifferente: non ero più solingo nella mia vergogna e colpevolezza. Entravo a far parte, infatti, di un’ampia famiglia sociale di reietti. Inoltre, in quanto «precario accademico», mi si riconosceva almeno una caratteristica, quella di avere a che fare – malgrado tutto – proprio con quella istituzione che, attraverso la sconsolata voce dei suoi rappresentanti, mi ricordava a ogni piè sospinto quanto fossi un soggetto ingombrante, intrusivo, superfluo.

Qui, come altrove, una società che esclude dal lavoro un numero sempre maggiore di persone atte a compierlo riesce a far apparire questa strategia di sistema come l’esito di una cattiva volontà individuale. Ogni aspirante lavoratore è chiuso nelle sue fantasmagorie di riuscita e di fallimento, di merito e fortuna, quando la sua condizione contrattuale è del tutto identica a quella di una gran quantità di individui dai talenti e dalle vicende biografiche più disparate. Durante i miei brevi anni di precariato accademico, non mi è mai passato per la testa di avere qualche diritto da rivendicare. Mi limitavo alla lotta per far riconoscere qualche merito. E ciò valeva, ovviamente, per tutti coloro che si trovavano nella mia stessa situazione, il cui status oscillava, ai miei occhi, tra quello di vittime di una malasorte comune e quello di perniciosi avversari.

La natura anfibia dell’università italiana, d’altra parte, intenzionalmente democratica quanto alla formazione, e feudale quanto al reclutamento, prevedeva sì qualche battaglia studentesca sul diritto allo studio, ma non contemplava più alcun discorso sul diritto al lavoro per il variopinto esercito dei precari che insegnavano, svolgevano esami, facevano ricerca, senza nessuna garanzia professionale per il futuro e spesso in condizioni salariali indecenti. E la maggior parte di noi cosa ha fatto? Presi nella morsa tra disincanto e codardia, abbiamo abbracciato una specifica cultura del sottosuolo. Mi rendo conto che è indecoroso parlarne, anche per il già paventato rischio dell’aneddotica, volgare e generalizzante. Inoltre vanno salvaguardati i pur residuali casi di eroismo. Quelli che sono espatriati con successo. Quelli che – pare esistano testimonianze in questo senso – hanno pronunciato la fatidica frase («Ma sei un bello stronzo!») ad alta voce.

In fase di formazione, i migliori dei nostri docenti – per ciò che riguarda le discipline umanistiche – hanno glorificato l’autonomia intellettuale e la libertà di spirito, salvo poi, in fase di reclutamento, sottoporci ai molteplici «sacrifici dell’intelletto» in nome della fedeltà feudale alla persona. Nell’università, così come nell’Europa medievale, «ognuno è l’uomo di un altro uomo». Questo sistema, avendo strutturato l’intera società occidentale per centinaia di anni, potrà ben governare un’istituzione come l’università ai giorni nostri? Esclude, però, forme di contestazione di tipo democratico. Lo studente di tanto in tanto protesta contra una riforma, sotto l’occhio complice o tollerante del docente. Il dottorando, l’assegnista, il cultore della materia, il borsista di solito non fanno cortei, occupazioni, assemblee, blocco degli esami, anche perché sono fatalmente sostituibili. Un destino capriccioso vuole che, agli occhi dei docenti garantiti, gli studenti siano materiale umano prezioso, da infoltire, affinché i dipartimenti si perpetuino con agio. Ma quegli stessi studenti diventano poi bizzarri e ingombranti personaggi, quando si ripresentano sotto le spoglie di aspiranti colleghi e ricercatori, sempre protesi a mendicare sottofrazioni di salario.

Fuori dall’Italia, la situazione non sembra così diversa. Ricordo nell’autunno del 2007 i mesi di mobilitazione studentesca a Paris III, uno dei maggiori poli universitari parigini. Le due più grandi aule dell’edificio si trovavano una di fronte all’altra. Nella prima, strapiena, gli studenti contestavano la proposta di riforma universitaria del governo di centrodestra, votavano compatti il proseguimento dello sciopero, annunciavano l’inasprimento della lotta. Nella seconda, meno popolata, gruppi di professori progressisti prendevano a cuore le rivendicazioni studentesche. Erano presenti anche alcuni precari universitari, che da anni insegnavano in quelle aule confusi ai loro colleghi garantiti, ligi però ai dettami della nota formula: “faccio tutto come te, ma sono trattato molto peggio di te”. Ricordo tra questi precari persino qualcuno che, pur timidamente e nel rispetto delle gerarchie accademiche, prese la parola non per dire: “Ma siete dei begli stronzi!”, bensì per manifestare compassione verso gli studenti minacciati nel loro diritto allo studio. Più di tutti, però, teneva banco con piglio oratorio un professore che, durante i quattro anni che lo frequentai nel medesimo dipartimento, mai si lasciò scappare una qualche osservazione sulle condizioni dei suoi colleghi precari. A forza di non usare il più doveroso e giustificato turpiloquio, noi precari universitari diventavamo invisibili anche agli occhi dei più progressisti dei professori.

Mi rendo conto che è triste indulgere nella cultura del sottosuolo, con la sua insignificante aneddotica. Però vale la pena di ricordare, in conclusione, almeno il caso di Gianfranco R., ossia «l’eterno dottorando», come lo definivano gli studenti del dipartimento che assiduamente frequentava. Gianfranco in realtà aveva già ottenuto borse di postdottorato, teneva qua e là seminari, pubblicava libri per case editrici del settore, cenava con professori ordinari, a cui dava del tu senza esagerare nel contraddittorio. Io lo invidiavo, perché mi sembrava animale meglio adatto all’ambiente accademico, più portato per l’erudizione ossessiva, la notazione scrupolosa a piè di pagina, la citazione in lingua originale, ma soprattutto aveva installato nella sua mente un poderoso database della geografia accademica italiana, con tanto di gerarchie ufficiose e informazioni esoteriche. Io avevo sperato, in ultima istanza, di farmi concupire da qualche tardona che fosse almeno professore ordinario. Gianfranco invece volava alto: il suo posto se lo meritava, e si curava maternamente dell’uomo da cui dipendeva il suo concorso. Quest’ultimo, infatti, era un ordinario della quarta età. Gianfranco si occupava della sua dieta, delle medicine al giusto orario, di fargli evitare scale e correnti gelide. Purtroppo le cose andarono male, perché in circostanze un poco confuse il vegliardo fu colpito da ictus, mentre la dottoranda che era con lui non riportò gravi conseguenze. In dipartimento Gianfranco perse di colpo il dono della visibilità: si aggirava come un’ombra smarrita, ormai completamente orfano, completamente fottuto. Ha avuto in seguito un’irrimediabile caduta della libido cognoscendi: non solo non può più leggere saggi accademici di genere anche divulgativo, ma è tormentato da un incubo ricorrente. Per un crimine turpe che ha commesso, viene condannato all’ergastolo. Quando si rende conto di essere rinchiuso in una cella doppia in compagnia di un professore universitario progressista, ergastolano come lui, si sveglia lanciando un grido di terrore.

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Quegli insulsi aneddoti (sul precario accademico)…

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• Allarme università: riflessioni dall’emergenza della discussione parlamentare sulla legge Gelmini e dalla mobilitazione di protesta della forza-lavoro meno garantita .

Sommario – in edicola, libreria, e prossimamente come ebook.

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alfabeta2: in edicola il numero di ottobre

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Giancarlo Alfano

Cari commentatori,
non so bene come funzioni l’etichetta del discorso in un blog, non so cioè se ci si aspetta una risposta a ciascun commento o se invece è più educato tirare le somme da un certo numero di osservazioni. Mi sembra però il caso di riprendere alcune vostre osservazioni, soprattutto per alcuni punti ricorrenti. Ci sono in particolare due aspetti che vorrei spiegare meglio. Il primo riguarda l’impegno “divulgativo”. Far conoscere la poesia. Nell’incontro di Fosdinovo mi sono chiesto se noi che lavoriamo all’Università creiamo davvero nuovi lettori. Se cioè l’Università funziona ancora come luogo di promozione della libertà individuale e di conseguenza come luogo di educazione del gusto. L’espressione può sembrare vecchia, ma vi prego di ponderarla: educazione del “gusto” (non “al” gusto).

Siamo stati educati da Bourdieu, e dagli storici dell’arte, a pensare che il gusto fa “distinzione”, che cioè crea sistemi di élite. Ciò sarebbe una cosa cattiva, mentre invece la libertà degli atteggiamenti, l’apertura dei canoni sarebbe una cosa buona. Quel che accade, però, è che senza l’educazione del gusto, senza cioè la consapevolezza che la lettura è un’esperienza di stratificazione e selezione al tempo stesso (si accumulano letture e si creano preferenze  in base a specifiche associazioni) si rischia il preconcetto della equivalenza: quella notte in cui, secondo Hegel, tutte le vacche sono nere semplicemente perché non c’è la luce per distinguerle.

Ecco, io credo che il senso dell’Università sia nell’apprendimento di questa consapevolezza, a partire dalle Facoltà di Lettere, innanzitutto, il cui compito dovrebbe essere l’insegnamento della critica dei linguaggi. Poi è chiaro che molti di noi vivono anche o soprattutto al di fuori dell’Università, e quindi propongono letture, organizzano festival, scrivono recensioni, prestano libri, si confrontano… Il secondo aspetto che mi interessa chiarire riguarda la concezione, da me condivisa, dell’Università che dovrebbe essere un luogo aperto, dinamico, ma che tale non risulta. Perché, mi chiedo? A mio parere non perché i tempi sono oggi più bui che in passato, ma perché l’Università è una istituzione, dunque ha un suo modo specifico di funzionare. Può essere indirizzata in modo diverso, aperto, certo, ed è quanto ci si sforza di fare in alcuni casi; ma non si può pensare che si giochi lì la “rivoluzione”.

Esiste un’ideologia movimentista, che è in apparenza di opposizione, ma che in realtà è utile alla conservazione perché non è disposta a ragionare sulle “forze” in campo, sulla logica dei rapporti di potere, che possono essere modificati, o sovvertiti, a mio avviso, solo nel coordinamento di un insieme diverso di forze. Chiudo con un’ultima riflessione, che riguarda l’atteggiamento ideologico degli studenti. Chi regge le Università dice sempre che l’Università è fatta per gli studenti: lo fa in genere per comodità e per demagogia. Ma che cosa dicono gli studenti? Dicono la stessa cosa. Se è così, come mai il mondo giovanile non riversa nelle Università i propri contenuti, le proprie forme di socialità e di produzione culturale? Perché per lo più esse coincidono con quelle normalizzate dalla società. E allora torna il problema della mediazione, torna cioè la questione legata al ruolo di chi lavora all’Università. L’Università, osservavo in precedenza, “produce” discorsi interni al sistema di potere nel quale essa esiste”. Le nuove pratiche, critiche, didattiche, di ricerca, vanno cercate in un continuo confronto con la società, sapendo però che nella società esiste una forte tendenza, ripetiamolo ancora una volta, alla conservazione, cioè alla cultura, alla stabilità.

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Ancora sull’università, la poesia, il gusto

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 Cari amici di Nazione indiana, riprendo qui in forma di lettera alcune considerazioni che ho proposto un paio di mesi fa nel corso del festoso e proficuo incontro del 29 maggio. Lo faccio adesso anche perché si discute in questi giorni in Parlamento il disegno di legge cosiddetto “Gelmini”, che, a mio avviso, umilia profondamente la funzione pubblica dell’insengamento e della ricerca universitaria (limitando di fatto l’accesso all’università pubblica) e perché il dibattito sul mondo universitario mi pare povero, stanco, ripetitivo. Occorre invece tenere alta la guardia su quel che sta succedendo e su quel che ci sembra fondamentale per la formazione intellettuale in Italia.

Durante il dibattitto promosso da Andrea Inglese “Alla ricerca del vocabolario perduto” a me è toccato ragionare sulla “critica universitaria”, nel tentativo di rispondere alla domanda del promotore, e cioè se fosse «possibile individuare un vocabolario condiviso per la critica». Personalmente non sono persuaso che esista una cosa come la “critica universitaria” distinta da altri esercizi critici. Credo invece che si debba capire che cosa fa chi lavora all’interno delle istituzioni accademiche (sia o non sia ricercatore, borsista, dottorando, docente, etc.).

Mi pare si possa sintetizzare questa riflessione stabilendo che il “fare” dello studioso universitario è riconducibile a tre pratiche principali: 1) l’analisi del testo; 2) la storia della letteratura; 3) la teoria della letteratura. Queste tre pratiche riguardano probabilmente anche il “critico militante” e il “critico-poeta” (che erano gli altri poli su cui gravitava la nostra discussione), solo che il “critico universitario” lavora (o dovrebbe lavorare) in vista di una progressiva integrazione dei livelli, così da passare dall’analisi alla teoria, ossia a una proposta generale di “che cos’è la poesia”. A questo proposito facevo, e qui ripropongo, l’esempio dell’ottimo libro di Luca Zuliani (Poesia e versi per musica. L’evoluzione dei metri italiani).

È per questo motivo che il “critico universitario” non sempre esprime giudizi di valore, perché il suo compito non è, in prima istanza, quello di stabilire che cosa è valido e che cosa non lo è; egli è invece chiamato a fornire descrizioni accurate di un certo panorama storico, con l’obiettivo ultimo di contribuire a una definizione dello stesso discorso di cui si occupa.

Capisco che questa mia sintesi possa far insorgere qualcuno, che dirà: ma la funzione della critica è innanzitutto “krinein”, distinguere per scegliere, individuare nel presente ciò che varrà ancora nel futuro (secondo un celebre e condivisibilissimo saggio di Jean Starobinski). Ed è per questo che non so bene se il sintagma “critico universitario” abbia senso. L’Università non è un luogo di trasformazione; è, al contrario, un luogo di conservazione: si trasmette un sapere stabilizzato. Ecco perché non bisogna aspettarsi che l’Università contribuisca in forme rivoluzionarie alla trasformazione della società: essa funziona per conservare la società, per “difenderla”, per riprendere il titolo del seminario di Foucault. L’Università, è bene ricordarcelo, produce discorsi interni al sistema di potere nel quale essa esiste.

Tuttavia, anche l’Università seleziona. Lo fa con i corsi, con le lezioni in aula, con la promozione di certi autori anziché altri autori. Ciò accade sia all’interno di uno stesso ambito cronologico (che so, Pascoli e non Carducci; più, molto più Ungaretti e meno, parecchio meno Saba, o Penna, etc.), sia nella concorrenza tra ambiti cronologici diversi (Poesia del Duecento vs. Trecento minore; Petrarchismo cinquecentesco vs. lirica arcadica). La cosa non è banale, perché si ripercuote sulla competenza passiva dei lettori di poesia. E, se è vero che il “pubblico della poesia” sono solo i poeti, anche sulla loro competenza attiva.

In fin dei conti, è in virtù di una “funzione Contini” che tanti autori notevoli della poesia italiana intorno agli anni ottanta si sono mossi verso la scrittura espressionista. Intendo dire che il discorso universitario sulla tradizione italiana, privilegiando il Duecento – e cioè una fase “pre-bembesca”, se non “a-bembiana”, cioè di libera concorrenza tra soluzioni poetiche alternative –, ha fatto sì che la riflessione e la pratica poetica contemporanea andasse verso il recupero di esperienze minoritarie (Folengo, se non Jacopone) sentite come più attuali. Ma questo “sentire” era probabilmente impastato delle letture fatte da quegli studenti e poeti dentro le aule universitarie. Proviamo come controprova a farci una domanda: che cosa sarebbe successo nella poesia italiana della fine del Novecento se nelle aule universitarie avessero circolato più i Lirici del Cinquecento di Luigi Baldacci che i Poeti dell’età barocca di Spagnoletti e altri?

Stiamo di nuovo a ragionare del canone? Forse, ma non soltanto. Mi pare infatti che il problema sia più ampio, e riguardi il rapporto tra un certo deposito culturale (la tradizione nel suo complesso o il “canone” vincente) e le pratiche che vi si intrattengono. Da questo punto di vista, credo si possa dire che anche l’Università partecipa a quel movimento duplice che Jury Lotman sintetizzò nel dittico La cultura e l’esplosione (cose simili ha di recente proposto Francesco Erspamer).

In questa coppia polare, l’Università sta dalla parte della cultura, non dell’esplosione. E tuttavia, l’Università, poiché è una istituzione, vive al proprio interno una dialettica, tipica di ogni istituzione, tra ripetizione e differenza. In altre parole, proprio perché l’Università ripete, essa deve convocare (petere) nella attualità qualcosa che appartiene al passato: in questo modo sollecita il presente (il nuovo) sulla base del già-esistente. Questo è quel che fa un “critico universitario”. Egli fa, innanzitutto, lezione. Cioè propone nella forma della affermazione, della constatazione asseverativa, un dato e un valore; ma al tempo stesso egli propone di verificare quel dato e quel valore (fa analisi del testo).

Da questo punto di vista, mi pare, siamo nell’ambito di quel che s’intende con la formula della “comunità degli interpretanti”. E se questa va considerata, secondo alcuni, la formula per eccellenza della democrazia, allora la democrazia è prima di tutto l’esperienza della verifica analitica, del controllo delle procedure, dell’inserimento di un insieme testuale dentro le sue coordinate storiche per risalire al suo fondamento linguistico. E però, poiché uno dei principali inganni della democrazia moderna è di lavorare come se fosse possibile partecipare direttamente alle scelte, allora l’esperienza in aula rientra in questa pratica (e in questo inganno): anzi, ne fornisce il paradigma.

Come ogni istituzione destinata alla formazione, e dunque alla trasmissione dei valori (nel nostro caso questi valori sono dei testi: “beni culturali” oppure oggetti immateriali che siano), l’Università mira alla stabilità. Ogni “critica universitaria” vive la propria contraddizione a partire da questa ambiguità, di essere sul crinale tra cultura ed esplosione. La critica alla ideologia universitaria deve partire da qui. ma tenendo conto del fatto che non vi è esplosione quando non vi è cultura: non vi è “nuovo” se non nell’orizzonte del “vecchio”.

Le parole perdute della critica (comunque essa sia aggettivata) sono esattamente da individuare in questo crinale. E per questo torno a invitare tutti gli animatori di questo sito a ragionare intorno alla questione della testualità. È infatti urgente a mio avviso lavorare in maniera congiunta sopra l’emergenza linguistica, che oggi è soprattutto emergenza della difficoltà a costruire e comprendere “testi”, a percepire e realizzare un’organizzazione compaginata, una disposizione sintattica. Il vocabolario perduto va riacquisito confrontandosi con le pratiche discorsive reali. E la poesia è, tra le forme, sovrana, anche nel suo destrutturarsi.

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La “critica universitaria” e l’esplosione. Un invito a partire dal lavoro sulla poesia

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Fra intrattenimento e acculturazione

Non si può veramente parlare di eclissi o di assenza dell’intellettuale, in Italia, durante questo primo decennio di secolo. Siamo alle prese, semmai, con una figura spettrale, al contempo ostinata e vaga, ossessionante e di scarsa consistenza. Il personaggio che più di tutti è stato costretto ad assumere questo ruolo di revenant è quello ovviamente Pasolini, il cui corpo sfigurato e mai compiutamente sepolto continua a suscitare polemiche, a sollecitare indagini e processi, a provocare evocazioni nostalgiche e ammonitrici. D’altro parte, lo statuto dell’intellettuale, superstite ingombrante e superfluo di un’epoca in via di sparizione, non è certo cruccio esclusivamente nostrano. Esso assilla tutto l’Occidente, come testimonia una vera produzione saggistica di portata internazionale sull’argomento.

Non sarebbe facile individuare le circostanze funeste che, in un’ottica unanime, determinano la morte dell’intellettuale e il suo tentativo di sepoltura. Secondo alcuni autori, come il nostro Alberto Asor Rosa, è la “civiltà montante” televisiva e giornalistica che porta inevitabilmente all’esclusione dell’intellettuale dalla scena pubblica. Nel suo recente libro, Il grande silenzio. Intervista sugli intellettuali (Laterza, 2009), Asor Rosa sostiene che il “silenzio” degli intellettuali è frutto non di una perdita di voce, di una rinuncia a parlare, ma di un radicale mutamento degli ambiti di produzione e diffusione della cultura. La scena non è semplicemente rimasta vuota, ma è stata occupata da altri personaggi e riorganizzata secondo le esigenze del nuovo medium televisivo, producendo di conseguenza un nuovo pubblico e delle nuove attese. Posizioni simili erano già state espresse a partire dagli anni ottanta del secolo scorso dai più autorevoli dei maîtres à penser francesi: Deleuze, Derrida, Foucault, Bourdieu. In diversi articoli e interviste, i quattro convergono su un medesimo leit-motiv: l’inquietante e minaccioso mutamento dei rapporti di forza tra intellettuali (universitari) e giornalisti, tra lavoro specialistico e saggismo, tra università e media di massa[1]. Il nemico all’orizzonte, insomma, è la confusione dei valori, e più in generale la dissoluzione dei tribunali che, storicamente, avevano come funzione di custodire i criteri di giudizio di ogni lavoro di tipo intellettuale. La perdita di autorevolezza degli intellettuali non è stata quindi associata in Francia con la semplice ascesa dell’incultura o con l’imporsi di ciò che Giancarlo Majorino chiama la “dittatura dell’ignoranza”. In un’intervista concessa nel 1980 al quotidiano “Libération”, Deleuze si esprime in questi termini: “È diventato molto difficile lavorare, perché si erge tutto un sistema d’«acculturazione» e di anti-creazione”[2]. Non è solo l’idiozia di certo intrattenimento televisivo o di certo giornalismo-spazzatura a indebolire la considerazione nei confronti del pensiero e dell’attività artistica, ma lo stesso regime dell’acculturazione generalizzata, che tutto fonde e confonde, ponendosi come una micidiale macchina di dissoluzione delle differenze e delle eterogeneità.

Non è quindi lecito sostenere che il lavoro intellettuale ha semplicemente cessato di suscitare l’interesse dell’opinione pubblica; sono mutati piuttosto i processi e le sedi che tendono a legittimarlo, come i canali preposti a diffonderlo. Il potere oggi si sente minacciato non dagli editoriali di Fortini, o dalle pagine di romanzo di Pasolini, ma dalle trasmissioni di Santoro e dagli interventi di Travaglio. Similmente, il potere ha le sue parodie d’intellettuali “organici”: lo specialista di storia dell’arte Sgarbi, capace però di vociferare su questioni di carattere generale. La giovane ricerca universitaria ha per lo più le pezze al culo, ma i salari degli opinionisti e dei presentatori televisivi non sono mai in calo. Gli scrittori e critici che non trovano più adeguato spazio, e compenso, nelle pubblicazioni di sinistra, possono sempre trovare ospitalità nelle ricche pagine culturali dei quotidiani o dei settimanali di destra.

Eclissi dell’intellettuale universitario

Il tema dei criteri è posto all’ordine del giorno anche nel mondo anglosassone. Il sociologo inglese Frank Furedi vi ha dedicato un libro nel 2004 dal titolo Che fine hanno fatto gli intellettuali? Secondo l’autore, la banalizzazione che coinvolge l’intero universo culturale deriva dallo “strumentalismo”, ossia dal prevalere di una logica dell’utile, sia esso economico, sociale o terapeutico (“Di conseguenza, il modo in cui vengono valutati il sapere e l’arte non è determinato da criteri interni ai due campi, bensì in base alla loro utilità per qualche scopo ulteriore”[3]). Il richiamo all’autonomia dell’intellettuale e al significato intrinseco delle sue ricerche può sfociare allora in una difesa di quelle istituzioni – prima tra esse l’università – che di tale autonomia sono storicamente garanti. Una contrapposizione così schematica, però, ignora due questioni cruciali. Fare del sapere accademico un baluardo contri i mali della “civiltà montante”, caratterizzata dalla perdita di spirito critico e dall’omogeneità crescente dei comportamenti, significa dimenticare che l’università a sua volta funziona come apparato riproduttivo del sapere, incline a livellare e a ottundere la ricerca. Per richiamare un tema caro a Musil, l’idiozia può albergare tranquillamente tra i garanti dell’intelligenza, e l’università è stata ed è ancora, in molti casi, baluardo contro l’innovazione concettuale e l’evoluzione dei saperi.

Neppure i tentativi di riforma liquidatori dell’istituzione accademica possono farci dimenticare l’inevitabile dialettica che è sempre esistita tra la comunità scientifica ufficiale e titolata e le correnti ereticali, nate ai suoi margini o al di fuori di essa. È in virtù di queste correnti, d’altra parte, capaci di operare delle rotture epistemologiche, ma anche di sintonizzarsi e raccogliere le novità delle lotte politiche, dei movimenti spontanei, delle nuove identità sociali, che la figura dell’intellettuale ha assunto un ruolo critico, ossia la capacità di sfidare sia le pratiche specifiche dell’istituzione accademica sia quelle più generali dell’universo sociale e politico.

L’altra questione che conviene qui ricordare riguarda il destino odierno del lavoro intellettuale. Si dimentica, infatti, che l’intrattenimento di massa procede paradossalmente con la formazione intellettuale di massa. Ma così facendo, l’istituzione deputata a svolgere il lavoro intellettuale (l’università) è sempre meno in grado di assorbire le persone che ha formato per questo lavoro. Il problema, ancora una volta, non è semplicemente italiano. Neppure esso è riducibile a un semplice aumento del precariato accademico su scala mondiale. È forse opportuno, semmai, parlare come fa Immanuel Wallerstein di vero e proprio esodo degli studiosi e degli scienziati dall’università. La libera ricerca, infatti, diventerà sempre meno praticabile a causa di due tendenze di fondo: la formazione di massa, che schiaccia l’università sul modello liceale, e il vincolo finanziario, che impone al sapere prodotto d’incontrare la domanda dei soggetti economici forti, i governi e le imprese.

Se l’esodo di cui parla Wallerstein riguarda soprattutto i migliori docenti-ricercatori della fascia alta e privilegiata, esso tocca, nello stesso tempo, anche coloro che costituiscono l’esercito del precariato accademico. Quest’ultimi sono costretti a rinunciare prima o poi agli itinerari tormentati delle borse e dei contratti a termine, volgendo altrove le loro competenze e individuando nuovi ambiti per l’esercizio dei loro saperi.

In ogni caso, l’ipotesi di Wallerstein è che l’università moderna, così come è esistita per circa due secoli, cesserà di costituire il luogo principale della produzione e riproduzione del sapere. In un libro del 2006, La retorica del potere. Critica dell’universalismo europeo, il sociologo statunitense dedica uno specifico capitolo al destino di quello che lui stesso definisce “l’ultimo e più potente degli universalismi europei – l’universalismo scientifico[4]”. Tale universalismo affonda le sue radici in quel sistema universitario che conosce ormai una crisi strutturale, poiché il momento del suo massimo sviluppo – gli anni successivi al 1968 – corrisponde alla fase di stagnazione prolungata dell’economia-mondo ancora in corso. Quindi per Wallerstein ricette risolutive al declino dell’università non ve ne sono, ma ciò non significa sancire la fine dell’autorevolezza scientifica e intellettuale a favore delle varie forme di populismo culturale e manipolatorio. Ciò che sta accadendo costituisce semmai una decisiva opportunità per ridefinire lo statuto sociale dei saperi e il rapporto dell’intellettuale con l’agire etico e politico.

Così l’autore: “Gli intellettuali agiscono necessariamente a tre livelli: come studiosi, alla ricerca della verità; come individui dotati di senso etico, alla ricerca del giusto e del bello; come soggetti politici, alla ricerca della riunificazione del vero con il giusto e il bello. Le strutture del sapere che sono prevalse negli ultimi due secoli sono ormai artificiose, appunto perché hanno affermato che gli intellettuali non potevano muoversi disinvoltamente fra questi tre livelli. Essi erano incoraggiati a limitarsi all’analisi intellettuale. E qualora non fossero stati in grado di evitare di esprimere le proprie passioni morali e politiche, veniva detto loro di separare rigidamente i tre tipi di attività”[5].

Non credo che con queste parole Wallerstein cerchi di resuscitare la figura dell’intellettuale “organico” o dell’intellettuale che si vuole coscienza e guida di qualsivoglia entità collettiva. Trovo qui una concordanza con quanto diceva George Orwell del rapporto tra scrittore e politica nel suo saggio del 1948 Gli scrittori e il leviatano: “Quando uno scrittore s’impegna in politica dovrebbe farlo come cittadino, come essere umano, ma non come scrittore. Non penso che egli abbia il diritto, solo a motivo della sua sensibilità, di sottrarsi alle quotidiane bassezze della politica”. Non è insomma in virtù di una sua particolare chiaroveggenza che l’intellettuale dovrebbe esprimersi su di un terreno etico e politico, ma in quanto cittadino comune ed essere umano. Se il suo ruolo non è quindi privilegiato, né gravato da prerogative eroiche, nemmeno egli è dispensato da quelle forme elementari di responsabilità civile che toccano qualsiasi persona. Ma le riflessioni di Wallerstein toccano anche un punto più controverso, e che raramente viene evocato durante i dibattiti sul declino degli intellettuali. L’obiettivo polemico, infatti, non riguarda primariamente l’intellettuale umanista (l’intellettuale-filosofo, l’intellettuale-scrittore, ecc.), ma lo scienziato in quanto intellettuale – scienziato sociale o della natura.

Crisi della coscienza tranquilla

In Ascesa e declino degli intellettuali, un saggio apparso nel 1992, Wolf Lepenies ragionava a partire dai confini politici e ideologici della nuova Europa. Al regime di acculturazione e d’intrattenimento della civiltà montante così come all’erosione del sistema universitario mondiale si affianca qui un’ulteriore fattore di crisi: quello propriamente storico-politico del 9 novembre 1989. Con l’apertura del Muro di Berlino, si annuncia anche la scomparsa delle alternative ideologiche al liberalismo, ossia al nucleo dottrinario che d’ora in poi sarà condiviso come la forma ultima di ogni giustificazione del legame sociale in Occidente. Se l’unico modo di pensare la società, è quello espresso dalle istituzioni politiche ed economiche della società esistente, allora sono cancellate le due attitudini principali entro le quali si è dibattuto per alcuni secoli l’intellettuale europeo: la malinconia e l’utopia (“L’intellettuale si lamenta del mondo, ma da questa sofferenza nasce un pensiero utopico che disegna un mondo nuovo e quindi contemporaneamente allontana la malinconia”[6]).

Ciò nonostante Lepenies considera che proprio questa chiusura dell’orizzonte debba condurre a criticare una figura della tradizione intellettuale europea che sembra invece aver sopravvissuto indenne a tutti i cataclismi storici. Si tratta dello scienziato, che ha tratto la sua forza dal situarsi “al di là della malinconia e al di qua dell’utopia” e da un agire caratterizzato da una “coscienza tranquilla”. Ma per Lepenies la lunga stagione in cui la scienza si è sviluppata attraverso una completa neutralizzazione del punto di vista morale è ormai giunta al termine. È come se la scomparsa di alternative rispetto all’esistente avesse portato definitivamente allo scoperto il dogma centrale del liberalismo europeo, ossia il mito del progresso tecnico e scientifico, legittimato dall’atteggiamento avalutativo dello scienziato.

A conclusione di questo itinerario tra diverse voci, è possibile affermare che nuove partite si aprono, oltre alle rituali apparizioni dell’intellettuale come spettro. Al declino dell’intellettuale professionalmente garantito e dell’istituzione che ne legittimava il lavoro, si contrappongono intellettuali non garantiti e non conformi che in maggiore autonomia ed economia di mezzi elaborano e diffondono il loro sapere. Il web costituisce uno dei principali spazi di raccordo tra questi saperi non centralizzati. L’altra partita aperta è quella che riguarda lo scienziato, la cui imparzialità politica e neutralità etica comincia ad essere sottoposta a critica in base ai valori delle persone comuni. La politica come tecnocrazia, ossia come semplice governo dell’esistente e come grado zero dell’investimento ideologico, appare oggi come una costruzione ideologica tra le altre.

[2] Gilles Deleuze, “Entretiens sur Mille Plateaux”, in Pourparlers, Minuit, Paris 2003, p. 42.

[3] Frank Furedi, Che fine hanno fatto gli intellettuali? I filistei del XXI secolo, trad. it., Cortina, Milano 2004, p. 25.

[4] Immanuel Wallerstein, La retorica del potere. Critica dell’universalismo europeo, trad. it., Fazi, Roma 2007, p. 91.

[5] Ibidem, p. 105.

[6] Wolf Lepenies, Ascesa e declino degli intellettuali in Europa, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1992, p. 10.

[Questo articolo è apparso sul n°1 di "Alfabeta2" (luglio-agosto 2010)]

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Voci sulla scomparsa dell’intellettuale

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Pisa, 5 marzo 2010 (link)

Cari colleghi,

siamo un gruppo di docenti universitari italiani particolarmente sensibili alla situazione universitaria e scolastica del popolo palestinese, sia nei territori occupati (Gaza e Cisgiordania), sia all’interno dello Stato israeliano, in particolare in Galilea, dove vivono oltre un milione di “arabi-israeliani”. Per esperienza diretta e sulla base di ricerche effettuate da centri studi palestinesi e israeliani possiamo denunciare gravi violazioni del diritto all’istruzione, della libertà di insegnamento e della libertà di pensiero del popolo palestinese. Poiché l’Italia nel 2009 è diventata primo partner europeo nella ricerca scientifica e tecnologica dello Stato di Israele, responsabile delle violazioni di cui sopra, riteniamo necessario che la comunità accademica italiana prenda coscienza delle discriminazioni in atto.

Il livello culturale e scientifico nelle 11 università palestinesi è stato fortemente condizionato dall’occupazione e dalle restrizioni alla mobilità di docenti e studenti, in violazione della IV Convenzione di Ginevra. Dopo la chiusura di scuole e università palestinesi da parte del governo israeliano durante la Prima Intifada (1987-93), gli accordi di Oslo hanno consentito la creazione di un Ministero dell’Istruzione dell’Autorità Nazionale Palestinese, ma le violazioni da parte dell’esercito israeliano sono continuate. In termini di perdita di vite umane, dall’ottobre 2000 al giugno 2008, 658 studenti sono stati uccisi, 4852 feriti (di cui 3607 minorenni) e 738 imprigionati. Tra i docenti, 37 sono stati uccisi, 55 feriti e 190 detenuti. Nello stesso periodo il danno totale alle università (edifici, attrezzature ecc.) a causa delle invasioni israeliane ammonta a 7.888.133 USD, mentre per le scuole il danno è di 2.298.389 USD. Tutto questo comporta una bassa percentuale di studenti iscritti e una scarsa presenza di docenti. A Gaza, in particolare, la situazione è drammatica: il 50% degli studenti è assente e lo è anche il 40% dei docenti. Qui durante l’operazione militare Piombo Fuso (dicembre 2008 – gennaio 2009) l’aviazione israeliana ha bombardato, distruggendo o danneggiando gravemente, 280 scuole/asili e 16 edifici universitari. In pochi giorni sono stati uccisi 164 studenti e 12 docenti.

La privazione della libertà di movimento di studenti e docenti palestinesi è inoltre una violazione del diritto allo studio e all’attività accademica. I check-point militari che costellano la Cisgiordania rendono difficile raggiungere scuole e università, e nei periodi in cui si svolgono esami scolastici e universitari i controlli si fanno particolarmente severi. A Gaza invece è l’assedio a impedire l’entrata e l’uscita dalla striscia di docenti palestinesi che volessero svolgere attività di ricerca presso università estere, di docenti stranieri che volessero visitare le università di Gaza, e degli oltre 1000 studenti che ogni anno fanno domanda per studiare all’estero. E non dovrebbero essere dimenticati i casi di discriminazione degli studenti arabi da parte di università israeliane, ampiamente denunciati da rappresentanze studentesche e sindacati di docenti palestinesi ma anche da organizzazioni israeliane per i diritti umani. Più generalmente, le principali istituzioni accademiche israeliane non hanno assunto una posizione neutrale e apolitica nel conflitto e rivendicano il sostegno della ricerca scientifica alle istituzioni governative e militari israeliane, giungendo persino a tollerare il riconoscimento dello status di “centro universitario” al College di Ariel, situato in un insediamento illegale nei territori occupati. Consigliamo la lettura del dossier curato da Uri Y. Keller, Academic boycott of Israel and the complicity of Israeli academic institutions in the occupation of Palestinian territories.

La prospettiva che si fa sempre più probabile è un vero e proprio etnocidio del popolo palestinese ed arabo-israeliano: le nuove generazioni sono esposte ad una radicale perdita della conoscenza della propria storia e della propria identità culturale e linguistica.

Che cosa intendiamo fare e vi stiamo proponendo? Vorremmo anzitutto chiedervi di rispondere positivamente a questa nostra “Lettera aperta” e di aderire al nostro progetto di intervento a favore delle università palestinesi. Una volta ottenuto un numero sufficiente di adesioni al nostro documento vorremmo organizzare dei seminari in sedi universitarie italiane con la presenza di docenti universitari italiani, palestinesi e israeliani. L’obiettivo sarebbe l’individuazione e l’impostazione degli strumenti di intervento concreto a favore delle università e delle nuove generazioni di studenti e studiosi palestinesi e arabo-israeliani. Molto utile potrebbe essere la firma di convenzioni di cooperazione culturale, scientifica e didattica fra atenei italiani e atenei palestinesi. Un ulteriore passo avanti potrebbe essere l’organizzazione di un primo convegno nazionale su questi temi, con la collaborazione di istituzioni nazionali e internazionali, non solo accademiche, disposte a sostenere il nostro progetto: aiutare le nuove generazioni palestinesi a raggiungere in assoluta autonomia un buon livello di scolarizzazione e acculturazione universitaria nonostante l’occupazione, l’assedio e la repressione in corso.

Firme dei proponenti:

Danilo Zolo (Filosofo del diritto, Università di Firenze)

Angelo Baracca (Fisico nucleare, Università di Firenze)

Giorgio Gallo (Informatico, Università di Pisa)

Giorgio Forti (Biologo, Università di Milano)

Martina Pignatti Morano (Scienza per la pace, Università di Pisa)

Cinzia Nachira (Storica, Università del Salento)

…

e altri 220 – leggi tutte le firme dei proponenti.

Per adesioni all’iniziativa scrivere a: diritto.studio.palestina@gmail.com

http://dirittostudiopalestina.wordpress.com/

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Diritto allo studio e libertà accademica in Palestina

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una possibile lettera di risposta del figlio di Celli immaginata da Piero Sorrentino

Caro papà,

grazie dei complimenti per la carriera universitaria che mi fai dalle pagine di uno dei principali quotidiani di questo Paese. È una fortuna non da poco. Non tutti i figli hanno il privilegio di leggerli, e non tutti i padri di scriverli. Per esempio il papà del mio compagno di corso Cesare, un metalmeccanico di Latina con tre figli e una moglie casalinga, ha acquistato nelle pagine di cronaca locale del Messaggero un piccolo box di tre righe per la laurea di suo figlio: solo per la soddisfazione di veder comparire il nome del suo pupillo – e la relativa, brillante votazione – a pag. 47, nella colonna riservata alla “piccola bacheca”, tra un annuncio di massaggi erotici e un appello per il ritrovamento di Bibo, un cucciolo di Jack Russell scomparso a Vairano Scalo la settimana scorsa.

Ho letto con attenzione la tua lettera. Intanto mi chiedo perché tu non me l’abbia lasciata sul tavolo della cucina, o spedita nella mia casella privata di posta elettronica. Che, per caso ti si è impallata di nuovo la rubrica, e il mio nome è andato a finire sotto l’indirizzo della redazione di Repubblica?
Non ti preoccupare; anche se fosse stato un gesto sbadato, non importa. È lo stesso una lettera bellissima. Lo sfogo di un uomo amareggiato, addolorato. Un’invettiva rabbiosa contro i poteri forti di questo Paese. Contro chi questo Paese se l’è mangiato, giorno dopo giorno, ingoiandolo a grossi bocconi o a microscopici pezzi. Contro questa “società divisa, rissosa, fortemente individualista, pronta a svendere i minimi valori di solidarietà e di onestà, in cambio di un riconoscimento degli interessi personali, di prebende discutibili; di carriere feroci fatte su meriti inesistenti. A meno che non sia un merito l’affiliazione, politica, di clan, familistica: poco fa la differenza.”. Ben detto, papà. Un Paese debole, cinico, falsamente morale ma profondamente moralista, che ama presentarsi al mondo sotto una veste seducente e amabile, salvo poi sapersi vendere in privato al miglior offerente, al più forte, al più aggressivo, al più furbo, al più ricco; un popolo capace di nascondere sotto una coltre di frizzi e lazzi il peggior sangue, le truffe più pericolose, le ribalderie della peggior specie. Bravo papà!
Gruppi bancari, università, compagnie telefoniche, aziende che fatturano centinaia di milioni di euro. Unicredit, Eni, Omnitel, Wind, Rai, Luiss Guido Carli. Tu sì che sei un esperto della materia! In questi anni sei stato immerso fino al collo nel midollo di potere italiano. Ti sei seduto su poltrone che scottavano. Sei stato per ben tre anni al vertice della Rai. Direttore generale, eh! Tre anni son tanti. Chissà quanto ti sei dovuto barcamenare tra lottizzazioni selvagge, tentativi di raccomandazione, bustarelle, intrallazzi, veleni. Non deve essere stato facile per te uscirne talmente pulito da poterti permettere di scrivere a testa alta quella lettera a Repubblica. Papà, che orgoglio mi dà la stesura di questa lettera! Che brivido mi corre lungo la schiena, a leggere il tuo appello a lasciare questo Paese martoriato da gruppi bancari, università, compagnie telefoniche, aziende che fatturano centinaia di milioni di euro all’anno. Ma come hai fatto, mi chiedo?
Hai tenuto gli occhi chiusi per tutti questi anni, papà mio? Il naso turato per non sentire il puzzo che saliva da sotto quelle potentissime poltrone che hai occupato? Quanto hai dovuto tenere stretti i tuoi occhi, papà, per non vedere il marcio che mi indichi nella tua meravigliosa lettera?
Quanto dolore, povero papà mio.
Mica come il papà di Cesare, il metalmeccanico con le ritenute fiscali in busta paga. Lui di questo Paese non sa niente. Tu no, papà. Tu sai tutto.

Ti abbraccio,

tuo figlio

p.s. Mi è arrivata una email anonima. Contiene la scheda editoriale del tuo superbo saggio “Comandare è fottere”.
Dice: “Ci sono troppe cose che si fanno ed è bene non dire. Questo è un libro che non fa giri di parole. Che magari mentre tu stai lì a farli, gli altri ti soffiano la poltrona da sotto il sedere. Il mondo del lavoro è una giungla, con poche regole e tanti aspiranti leoni. Lo sa bene Celli, che per anni è stato ai vertici delle maggiori aziende italiane. E allora risultano inutili, se non addirittura ridicoli, i discorsi buonisti e politicamente corretti sulle strategie per fare carriera.
In questo “piccolo vademecum per bastardi di professione” l’ex presidente della Rai dice tutto quello che di solito in proposito si tace. Ovvero che, alla faccia dell’utopia delle pari opportunità, “nascere bene” aiuta eccome. Così come aiuta saper scegliere la persona giusta da servire per poi abbandonarla quando serve, selezionare alleati e nemici, usare l’arte della seduzione e della finzione. E quando arrivi poi, consiglia Celli, non guardarti indietro, sii sempre pronto a succedere a te stesso o a farti rimpiangere attraverso i successori.”

Secondo me è quello stronzo di Cesare. Adesso lo chiamo e gliene dico quattro.

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Caro Papà

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di Andrea Inglese

(La discussione scaturita da questo post, grazie alle osservazioni e testimonianze emerse nei commenti, mi ha fornito materiale di ulteriore riflessione. E davvero diversi sarebbero i filoni di discussione possibili. Per conto mio proverò a metterne a fuoco uno, quello relativo alla formula suggestiva, ma per certi versi opaca, che mi si è imposta rievocando scene di Videocracy: il “fascismo estetico”.)

Vorrei cominciare con due citazioni tratte da un post di Lorella Zanardo, intitolato I corpi liberati. (La Zanardo è l’autrice del documentario-saggio Il corpo delle donne).

“E’ da sempre enorme il potere d’attrazione del corpo delle donne, oggi però ne abbiamo più consapevolezza e ne restiamo noi stesse sorprese.
In particolar modo le giovanissime, come Silvia, paiono godere di questa scoperta: la loro è forse la prima generazione a nascere e crescere dentro un corpo liberato che non ha dovuto lottare per uscire da costrizioni e sottomissioni millenarie.
Io credo ci sia qualcosa di vero e forte in questa scoperta.
Intendo che Silvia, Belen e molte altre si avvicinino ad una scoperta potentissima senza riuscire a portarla a compimento.”

“La televisione attrae proprio per la sua proposizione ossessiva di corpi, lontani però da ogni forma realmente espressiva perché imprigionati in gesti ripetitivi e costretti dalla finzione intrinseca al mezzo televisivo.”

Che rapporto c’è tra il “corpo liberato” e il “corpo dominato”? Apparentemente i due concetti sono antitetici: dove c’è l’uno non ci può essere l’altro. Ma uguale conclusione sorgerebbe se si associassero altri due concetti, “individuo emancipato” e “individuo soggiogato”.

Qual è stata la forza di attrazione, per certi versi rivoluzionaria, della tv berlusconiana in italia? Quella che ha contribuito a costituire il partito mediale di massa, secondo la definizione di Ilvo Diamanti.

Le tv private del Grande Intrattenitore hanno avuto la capacità di sollecitare esigenze d’emancipazione soprattutto presso i ceti popolari, liberando energie nuove, salvo poi, puntualmente, imbrigliarle, parassitarle e sfruttarle nel proprio obiettivo di espansione commerciale e di egemonia culturale. La pietra angolare del partito mediatico, l’industria televisiva, ha agito come uno straordinario commutatore: ha attirato a sé una gran quantità di energie giovanili desiderose di emancipazione, per sottoporle a un rigido regime dell’intrattenimento, che riusciva, paradossalmente, a provocare sul pubblico un effetto di regressione culturale. Strappare giovani e giovanissime donne da legami locali e comunitari, per portarle sulla ribalta televisiva a livello nazionale, è indubbiamente un fattore d’emancipazione (sfuggire alla tutela familiare e della comunità locale). Possiamo immaginare che un fenomeno concomitante di questa emancipazione sia, nella giovane donna, la piena consapevolezza del potere d’attrazione del proprio corpo. Il corpo voleva liberarsi, ha avuto un’occasione per farlo, sfuggendo a vincoli e condizionamenti tradizionali, ed ora è disponibile, come un’energia potenziale, che può esprimersi in varie forme. Questa occasione d’emancipazione è data però da una soglia stretta: l’immagine. Ci si libera e si misura la potenza della propria liberazione accedendo all’immagine, ossia sottoponendosi all’iter complesso della selezione, della formazione, della cooptazione nell’industria televisiva. Dove sta il fascismo in tutto questo? Il fascismo sta nell’esistenza di un unico Codificatore, rigido e autoritario. Se la grande occasione d’emancipazione (dei ceti popolari, della donna) sta nella soglia stretta dell’immagine, chi diviene padrone di essa, della sua codificazione, della sua produzione e della sua diffusione, ha un potere coercitivo e di controllo enorme. Non solo, ma egli si nutre della potenza dei corpi in via di emancipazione, si nutre dei sogni che questi corpi sprigionano, nel momento stesso in cui percepiscono una possibilità di emanciparsi.

Berlusconi e il suo sistema televisivo si sono posti come unico Codificatore, fornendo una speranza concreta a migliaia di persone: “liberatevi dalle vostre catene, portate la vostra energia fino alla porta stretta dell’immagine, lì dove si organizza l’apparizione televisiva.” Ciò che si perde così facendo è poi, tragicamente, la propria espressività. Perché la si perde? Perché gli Avanguardisti Tronisti e le Giovani Italiane Veline sono, per la gioia del Codificatore, persone incompiute, malleabili, le cui spinte espressive non hanno ancora preso una definitiva direzione. Ed è su questa malleabilità espressiva che avviene la violenza del fascismo estetico: ossia la codificazione rigida dei ruoli, dei tempi, dei vestiti, dei gesti, dei toni, secondo un copione fisso.

L’azione violenta e prevaricatrice che contraddistingue il carattere fascista di questa operazione avviene a due livelli: a livello alto, in quanto monopolio televisivo (illegale), e quindi imposizione, a livello nazionale, di un solo Codice, con marginalizzazione e discredito di Codici concorrenti; a livello basso, in quanto imposizione – in termini di addestramento – di un unico paradigma espressivo, senza nessuna considerazione per altri alternativi.

Tutto questo sistema, inoltre, ha un’altra conseguenza “fascista”, ossia il carattere mortifero e mortificante delle poche espressioni consentite. E qui il documentario di Lorella Zanardo è sufficientemente eloquente. L’accanimento sui volti delle donne, passati sotto l’opera di cancellazione chirurgica della loro espressività, riconduce alla levigata uniformità della maschera mortuaria. L’accanimento nel ricondurre la donna ad un alfabeto limitato di posture – a carponi sotto un tavolo ad esempio –, riconduce alla mortificazione sadica, ma senza ombra di quella parità di ruoli che, nella vita intima e privata, dovrebbero essere il presupposto di ogni espressività erotica. Non è il gesto in sé ad essere mortificante, lo è la sintassi rigida del gesto, la sua ricorrenza all’interno di un sistema chiuso di gesti e di ruoli codificati.

Infine, il “fascismo estetico” ha un’altra conseguenza: il razzismo. Un razzismo che, ovviamente, tocca la sfera dell’immagine e dell’espressività. Ciò vale non più soltanto all’interno della fabbrica mediatica, ma nelle sue propaggini reali, per strada, nel paese. Chi non corrisponde all’immagine codificata è sospetto. Anziani, neonati, immigrati con abiti da lavoro o con abiti della festa non europei, barboni, “originali”, ecc. Ricordo l’incontro in un vagone affollato del metrò con un gruppo di ragazzoni provenienti da un quartiere popolare di Milano. Il loro era lo stile solito, stile unico, stile televisivo. Uno di essi era ubriaco o impasticcato, e attaccabrighe. Tra le tante persone presenti, due scatenarono la sua aggressività. Uno era il classico “originale”. Un ragazzo che si dava un po’ di arie da misterioso, vestito con una camicia e un capello neri, barba e ciuffo sugli occhi, scarpe a punta con fibbie strane. Il tizio flippato cercò di aggredirlo, di strappargli il cappello. Ma lo tennero fermo i suoi compagni. Poi, girandosi, vide che lo guardavo. E si lanciò su di me, gridando “E tu quattr’occhi!” (alludendo ai miei occhiali). Si vede che anche gli occhiali erano un segno, per lui, di minorità, e andava quindi punito. Possiamo immaginarci le varie tappe del suo ritorno a casa: una coppia di gay che si baciano, una ragazza con una minigonna e delle calze a rete rosa shocking, un venditore bengalese con quattro cappelli da cow-boy in testa, ecc.

Lele Mora che lavora ai piani alti dell’industria televisiva, essendo un selezionatore potentissimo di chi accede all’immagine, un guardiano della porta stretta di Mediaset, non è solo una delle eminenze grige del “fascismo estetico”, è anche una fascista tout court e vecchia maniera, con tanto di “Faccetta nera” registrata sul suo video-telefonino, svastiche e aquile naziste. È quanto ci mostra una delle sequenze più agghiaccianti di Videocracy. Nostalgia del regime fascista e fascistizzazione dell’immagine possono andare perfettamente a braccetto.

A livello più generale, il “fascismo estetico”, come paradigma culturale rigido e tendenzialmente unico (grazie al monopolio mediale), si alimenta, per poi amplificarlo, di quello che Raffaele Simone definisce uno dei principali postulati dell’ideologia della neodestra: il postulato di superiorità (“io sono il primo, tu non sei nessuno”). Nella logica del fascismo estetico, la conquista dell’immagine (l’apparizione mediatica) si può ottenere con tutti i mezzi. Detto in altri termini, non si diventa primi solo per il principio meritocrato che vige in democrazia (“sei il primo, perché il migliore”). Si diventa primi, anche se si è il peggiore. L’inganno, la forza, la frode, il crimine sono tutte vie altrettanto legittime, e probabilmente più comode, per l’accesso all’immagine. Chi accede all’immagine, acquisisce uno statuto incomparabile con quello di qualsiasi altro cittadino privo d’immagine. Il primo è chi sta nel fascio di luce mediatica, quale che siano le sue caratteristiche morali, professionali e intellettuali. Nessuno sono tutti gli altri, quelli fuori dal fascio, quali che siano le loro caratteristiche morali, ecc.

Nella discussione seguita al mio post su Videocracy è, ad un certo punto, emerso uno strano schema. Parlando di coloro che più si conformano al paradigma culturale della tv berlusconiana – coloro che aspirano all’apparizione televisiva, la anticipano, in qualche modo, nella loro vita reale – è sorto il problema del giudizio. Posto che uno si senta estraneo a questi modelli culturali, e ne abbia coltivati altri, come giudica i “clonati” o le “clonate”? Qui secondo me c’è un punto fondamentale. Si potrebbero ovviamente fare tante precisazioni possibili. Ad esempio, coloro che appaiono “clonati” esteticamente, magari sono persone civilissime, consapevoli, ecc. Semplicemente assumono in forma superficiale un modello, mantenendo rispetto ad esso una distanza critica. Siamo d’accordo. Ma quegli altri, invece? Quelli che accolgono il pacchetto in blocco? Le aspiranti veline pronte al sacrificio di sé senza nessuna garanzia di contropartita? L’operaio bresciano che attende la salvezza sociale dal casting e ne esce ogni volta frustrato? Nella discussione è emerso uno conflitto tra giudizi morali: chi vede queste persone come colpevoli, colluse, e quindi non meritevoli di alcuna compassione o simpatia, e chi le vede come vittime, o anzi vede – come mi sembrerebbe più giusto – tutti noi come vittime di questo paradigma culturale. Questa divergenza di opinioni riguardava poi anche il giudizio sul grado di attività o passività, quindi di responsabilità, di queste persone nel meccanismo impietoso a cui si esponevano.

Noi, quando ragioniamo così, facciamo riferimento a due modelli che mi sembrano riduttivi: il primo è quello individualista, e dice: se non c’è coercizione evidente, c’è l’autonoma volontà del soggetto. A lui va tutta la responsabilità di ognuna delle sue azioni. Il secondo, di ascendenza sociologico-positivista, dice: siamo tutti socialmente condizionati, la nostra libertà è illusoria, o minima.

Nel mio post ho introdotto il concetto di “tragico”. E anche se non è espresso da lei esplicitamente, trovo che le riflessioni di Lorella Zanardo citate all’inizio vadano nella stessa direzione. Mi permetto una citazione da Peter Szondi (Saggio sul tragico): “la tragicità non si compie nel declino dell’eroe, ma nel fatto che l’uomo soccomba proprio percorrendo quella strada che ha imboccato per sottrarvisi”. Lo schema tragico non è familiare a noi moderni, eppure rende questa specifica vicenda più intellegibile che gli schemi individualisti e socio-positivisti. L’eroe tragico è una vittima, pur essendo del tutto responsabile delle proprie azioni. La sua volontà, che lo rende attore consapevole del dramma, non esclude in lui una parziale cecità. Il clonato o la clonata, nell’ottica tragica, sono persone spinte da un desiderio di emancipazione forte, che rischia ad ogni momento di precipitarle in una condizione di nuova e inedita prigionia. Questo li rende allo stesso tempo colpevoli e innocenti, o forse più semplicemente illustra la vanità di un nostro giudizio morale. Non solo, ma la stessa diabolica industria televisiva berlusconiana ha custodito in sé elementi d’emancipazione sociale che non erano visibili altrove nel panorama culturale italiano. L’autoritario-populista Berlusconi potrà ribattere a certi ambienti culturali di sinistra: “Ma voi siete classisti!” E questo è vero. Vogliamo considerare il grado di mobilità e permeabilità del PD di fronte alle forze nuove, giovani, che premono al suo interno o che potrebbero essere coinvolte in esso? Vogliamo andare a vedere cosa succede nei feudi della cultura del libro, ossia nelle università, anche nei dipartimenti politicamente e culturalmente orientati a sinistra? Sono forse luoghi di sicura emancipazione? Sono forse luoghi immuni dal baratto sessuale? Sono forse luoghi in cui è sconosciuto il postulato di superiorità “io sono il primo (io ho la cattedra), tu non sei nessuno (tu hai un contratto annuale, un assegnino, una borsa di studio)?

Non voglio suggerire equivalenze che non ci sono. Voglio mostrare gli elementi di emancipazione nella tana dell’Orco e della sua cultura fascistoide così come voglio mostrare elementi di schiavitù e inciviltà nelle biblioteche più selezionate e libertarie. E nonostante le enormi differenze, e indipendentemente dalle coloriture politiche, sono ambienti in cui non solo le normali illusioni della giovinezza vengono macinate brutalmente, ma anche le più vitali e legittime aspirazioni a una vita normale. Questo fa sì che la torsione tragica sia presente ogni qualvolta, io mente libresca e anti-televisiva, guardo in faccia un “clonato”. Io ho creduto nello studio, nella ricerca artistica, nel lavoro intellettuale, nell’indipendenza di giudizio, nell’impegno sociale e, qui in Italia, sono stato bellamente fregato. Lui, nel peggiore dei casi, avrà creduto nella palestra, nell’abbronzatura, negli abiti firmati, nelle discoteche dei vip, nei casting televisivi, nella forza bruta, e magari è già partito fregato, e molto presto, magari fin dalla nascita, nel quartiere o nella famiglia in cui si è trovato a vivere, e comunque c’è il caso che continui ad andargli male, anche così, anche con gli occhiali a goccia, quelli giusti.

Se c’è un punto da cui possiamo ri-partire, è quello di cui parla Lorella Zanardo quando si riferisce “alla scoperta del potere d’attrazione del corpo delle donne”. Io allargherei il discorso, non so quanto debitamente. Sarebbe importante che ognuno ri-scoprisse la quantità d’energie fisiche e intellettuali, creative, che si liberano quando smette di stare al proprio posto, sia dentro l’immagine e i suoi codici, sia dentro i discorsi e i suoi codici. Smettere di stare al proprio posto, in Italia, significa rimettere in discussione tante vie di salvezza sociale, che si sono rivelate, nell’universo dell’immagine come in quello dei libri, vicoli ciechi, zone morte, limbi dove pochi privilegiati ci tengono in attesa di una vita che non verrà mai, che arriverà troppo tardi o troppo presto. Smettiamo di attendere davanti alla porta della Legge, nutrendo il suo guardiano con le nostre energie fisiche e mentali. Smettiamo di essere dei nessuno, che attendono di diventare il primo.

Non è questa una risposta al che fare. È un’immagine libresca. Un sogno vivido. Se la truppa di aspiranti veline e il karateka bresciano avessero mollato per un giorno i casting, e fossero venuti in manifestazione, ancheggiando e scalciando in aria, con i precari della scuola, sabato 5 settembre a Milano, la gente in moto e in macchina, invece di inveire contro noi manifestanti per il blocco del traffico, ci avrebbe forse seguiti, affascinata da quei corpi provocanti e da quei calci atletici.

[immagine in alto: Lilibeth Cuenca; immagine in basso: Lilibeth Cuenca never mind pollock, foto di andrea rosforth]

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“Il corpo delle donne” o del fascismo estetico (2)

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di Gilda Policastro

Se il valore del libro di Nicola Gardini si dovesse misurare soltanto in relazione al tema annunciato dal titolo, I Baroni (Feltrinelli, 2009) e dallo strillo di copertina (“come e perché sono fuggito dall’università italiana”), il j’accuse lanciato dalla prospettiva dell’exul immeritus (Gardini è ora docente di Letteratura italiana e comparata a Oxford) e la comedía ivi inscenata, con i nomi tutti falsi di persone tutte vere, sentirebbero più del livore personale, e di una vendetta servita a freddo e senza pericolo, che della lucida analisi di un problema scottante. Del resto, il male dell’università è forse da individuarsi meglio in un cursus intollerabilmente lungo e privo di un approdo sicuro che nella corruzione dei singoli protagonisti.

Da questo punto di vista, concentrando invece l’attenzione sulle vicende personali e i macchiettistici individui che se ne rendono via via comprimari, dal problema strutturale si svierebbe verso quello contingente, non senza una patente contraddizione di fondo: se quell’ambito lavorativo si mostra così impresentabile, perché volerne far parte a tutti i costi, come parrebbe del Gardini agens?

Ma, per fortuna, così non è. I baroni non parla solo dell’università italiana come sistema incancrenito di rapporti di potere, di scambi di favori, di connivenze di tipo più o meno mafioso (così, almeno, ce la racconta il Gardini auctor, che, si badi, perlomeno nelle ultime pagine del libro non nega le proprie responsabilità, integrando opportunamente il j’accuse col mea culpa).

La chiave del libro è, invece, il passaggio in cui l’auctor-agens si definisce «ambizioso ma non competitivo», e l’ottica entro cui se ne può valutare retrospettivamente la tesi si fa perciò più interessante nel particolare e più persuasiva sul piano gnoseologico: lo scontro tra il reale e l’ideale, tra la pretesa diciamola romantica, idealista (o infantile) di trovare inverate le proprie aspettative “poetiche” (di bellezza, resistenza al tempo, armonia coi propri simili) in un mondo che si racconta più fedelmente con una prosa sconcia e volgare, le strategie perenni, i sotterfugi, le menzogne, non ultima l’inflessione intrinsecamente meridionale dei Baroni. Tra le pagine migliori, vi è infatti quella in cui Gardini contrappone al Barone per l’appunto il Poeta: questi, escluso dall’ingranaggio sociale perché incapace, avrebbe detto Pirandello, di “comunque vivere”; l’altro, pienamente integrato in un sistema in cui non contano le persone, ma le funzioni.

Il pungolo ai sognatori pare allora l’obiettivo primario del discorso, perché il loro più autentico sentire non soccomba fatalmente alle imposizioni autoritarie e brutali, e possa invece manifestarsi libero e appassionato. Gardini, cioè, voleva un posto nell’università italiana come l’amante attende corrispondenza dall’amato: l’intensità e la purezza del sentimento creano di per loro delle aspettative, anche quando l’amato si mostri alla prova del vero corrotto e meschino, e la reciprocità e irrecusabilità d’amore (per dirla alla Contini) non meno improbabili dell’agognata corrispondenza tra lo studioso (o il Poeta) e il Barone. Sempre che queste due figure non riguardino, dunque, solo l’università, ma la vita di ciascuno, entro un destino comune che, come emerge con crudezza dal resoconto, quasi impietoso, della malattia del padre, ci riduce inevitabilmente, prima o dopo, a cose inermi: e la nudità «dalla cintola in giù» del «demente», rovesciando vettorialmente la citazione del fierissimo Farinata dantesco, rende nel libro forse meglio dei troppi rimandi esibiti la verità della letteratura che sostiene la vita, che la accompagna, che ne medica i mali.

Conseguentemente, il racconto della morte, rimosso sociale più forte della nostra epoca, vale a recuperare a posteriori un senso per l’esperienza anche più tragica («per me la felicità ha a che fare con il passato», leopardianamente).

L’ «ambizione» di Gardini pare consistere, in definitiva, in un confronto coi simili, dove ve ne siano, meno segnato dall’aridità del contingente: al di là dei sassolini di cui pure la scarpa palesemente era ingombra.
[Questa nota è uscita sul quotidiano Liberazione]

Nicola Gardini, I Baroni, Feltrinelli (2009)

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dei baroni non si sa niente

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Nelle mie disordinate peregrinazioni alla ricerca delle storie attraversate dall’idea di inerzia nel corso di secoli di riflessione scientifica, mi sono felicemente imbattuto in quel grande filosofo/medico/scienziato che portava il nome di Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sīnā, brevemente ibn Sīnā o, nell’Occidente cristiano, Avicenna, nato vicino a Bukhara, allora Persia, oggi Uzbekistan, nel 980 e morto a Hamadan (Persia) nel 1037.

Ma più ancora ho scoperto un milieu culturale straordinario, fatto di collaborazione interreligiosa e interculturale, che ha molto da insegnare a tutti gli odierni proclamatori della superiorità occidentale. Di questo ambiente così ricco e produttivo vorrei raccontare qualcosa, senza, dionescampi, parlare più dell’inerzia.

Nel prologo generale ai deliziosi Racconti di Canterbury che Geoffrey Chaucer (c. 1343 – 1400), una volta smesso il mestiere di controllore delle dogane, scrive nel 1387, viene presentata la variopinta compagnia di pellegrini che durante il viaggio a Canterbury, raccontano i racconti: tra questi vi è un Doctour of Phisyk, un dottore in medicina cioè (anche nell’inglese contemporaneo physician è il medico, non il fisico, che è physicist), esperto di ogni arte di guarigione e attento anche alla propria salute, grazie ad una dieta “nutriente e digeribile”. Per comprovare la sua dottrina, Chaucer non esita ad elencare i maestri che “ben conosceva”, il cui repertorio suona così:

Wel knew he the olde Esculapius
And Deiscorides, and eek Rufus,
Olde Ypocras, Haly and Galien,
Seràpiòn, Razis and Avicen,
Averròis, Damascién and Constantýn,
Bernàrd and Gatesden and Gilbertýn.

[G. Chaucer, The Canterbury Tales, the Prologue, vv. 429-434].

Non è difficile riconoscere, nella scrittura in inglese medio (Middle English, circa 1100-1500) del XIV secolo, i nomi di illustri dottori dell’antichità. Oltre a cinque greci, Esculapio (Asclepio), Dioscoride, (eek, cioè anche) Rufo, il vecchio Ippocrate di Cos e Galeno, e a tre inglesi, Bernard Gordon, John of Gaddesden e Gilbertus Anglicus, troviamo i nomi – s’intende latinizzati – di sette studiosi arabi, Ali, Serapione, Razi, Avicenna, Averroè, Damasceno e Costantino l’Africano.
Nella cultura dell’Occidente del XIV secolo – Chaucer era uomo di mondo, diplomatico e parlamentare – era da tempo affermata l’idea dell’importanza della tradizione araba, in medicina così come nelle altre discipline.

Cominciamo dunque a metter bene a fuoco il fatto che, già a partire dall’alto Medioevo, quella parte di Asia centro-occidentale che comprende, molto approssimativamente gli odierni Uzbekistan, Iran, Irak, Siria e Armenia (almeno) divenne, pur attraverso instabilità politiche a tratti tumultuose, una regione ricca di fermenti e contaminazioni culturali e di scuole raffinate e ricca quindi di figure di pensatori e filosofi di tutto rilievo.

La città di Jundishāpūr (o Gundeshāpūr, o per i siriaci Beth-Lapat, o Belapat, vicina all’odierna Ahwāz nell’Iran sud-occidentale), fu un punto di riferimento piuttosto particolare.

La storia di questa città è in sé assai notevole: l’origine del suo nome non è chiara; in epoca precristiana vi era un insediamento detto Genta Shapirta, che sarebbe “il bel giardino”. Fu poi rifondata nel III secolo d.C. dal re Shāpūr I° (anni di regno: 241-272), secondo della dinastia Sassanide, talvolta infelicemente tradotte in italiano come “Sapore I°”, subito dopo che egli ebbe sconfitto l’imperatore romano Valeriano; sembra anzi che il nome Jundishāpūr potesse significare “esercito di Shāpūr” o “fortezza di Shāpūr” e che servisse in una prima fase come accampamento per i romani fatti prigionieri. La cosa interessante però è che da subito Shāpūr I° sembra abbia voluto farne un centro culturale che superasse la grande Antiochia, che pure egli aveva appena strappato alle mani di Roma.

La città crebbe rapidamente d’importanza, soprattutto come centro di una grande scuola medica di ispirazione ippocratea, fu resa capitale dell’impero da Shāpūr II° (anni di regno: 309-379, fu nominato re mentre ancora era nel ventre di sua madre: rex in utero), ed aumentò ancora quando un secolo dopo l’imperatore romano d’oriente Zenone l’Isaurico, nel 489, chiuse la scuola di Edessa, e ancor più quando, con un decreto che l’imperatore Giustiniano – con rara cecità culturale – emanò nei suoi primissimi anni di regno, nel quadro della sua rifondazione dell’intero corpus giuridico del 529, furono chiuse tutte le scuole filosofiche greche. Nell’accademia di Jundishāpūr si studiavano medicina, matematica, astronomia e teologia.

L’altro apporto fondamentale che arrivò in questo centro della grande Persia fu quello della medicina indiana, soprattutto sotto il regno di uno degli ultimi re della dinastia Sassanide, Cosroe I° Anūshirwān (= dall’anima immortale, regnò dal 531 al 579)

Cosroe I a caccia

che ritenne di inviare a questo scopo il proprio vizir Burzūyah in India; questi riportò a Jundishāpūr sia le conoscenze acquisite che vari medici indiani in carne e ossa; il vizir scrisse anche un manuale, Sapienza degli indiani, che fu successivamente, nel 1070, tradotto in greco.. Ascoltate quanto di istruttivo per la professione medica scrive poi Burzūyah in una sua breve autobiografia a proposito della propria scelta per le scienze mediche:

Osservai che c’erano quattro cose cui gli uomini aspirano. A quale di queste dovevo mirare? Al denaro, alla prosperità, alla fama o a una ricompensa celeste? Ciò che decise la mia scelta fu l’osservazione che tutte le persone intelligenti apprezzano la medicina e che nessuna religione la condanna. Ero abituato inoltre a leggere nei libri di medicina che il medico migliore è quello che si dedica completamente alla sua professione e ricerca un compenso solo nell’aldilà. Mi risolsi così a seguire quest’indirizzo e a non pensare ad alcun guadagno terreno per non essere come un mercante che vende per una bagatella priva di valore un rubino in cambio del quale si sarebbe potuto procurare tutte le ricchezze del mondo.

Così, alla fine dell’impero Sassanide (651) Jundishāpūr era diventata un centro nel quale si erano fuse senza rilevanti contrasti le tradizioni, mediche e astronomiche, greca, persiana e indiana.

E più ancora, alla caduta dei Sassanidi, alla metà del VII secolo, in seguito alla conquista araba, la città venne accuratamente preservata, e anzi potenziata dalle scuole di pensiero arabe. Specie sotto lo splendido mecenatismo dei califfi della dinastia Abbaside (750 – 1258, anno del sacco di Baghdad da parte dell’esercito mongolo di Hulagu Khan, nipote di Gengis Khan [o Činggis Qaγan]) al-Manşūr (il califfo che costruì Baghdad nel 762), Hārūn ar-Rashīd (tutti ricorderanno le Mille e Una Notte) e al-Ma’mūn. Uno dei fattori che accentuò tale fenomeno fu l’incontro degli arabi con i cristiani nestoriani di Siria, che avevano mantenuto una tradizione intellettuale propria di notevole spessore, traducendo le opere greche in siriaco e contribuendo poi, all’arrivo dei musulmani, alla traduzione in arabo di un gran numero di queste opere. Furono così tradotti, studiati e commentati i più rilevanti testi greco-ellenistici, da Galeno a Euclide, da Aristotele ad Alessandro di Afrodisia e a Simplicio.

Il declino di Jundishāpūr iniziò soltanto quando appunto il califfo abbaside al-Manşūr costruì Baghdad, per farne la nuova capitale dell’impero; al posto di Damasco che lo era stata sotto la dinastia degli Omayyadi (tra la metà del VII e la metà dell’VIII secolo) Un po’ alla volta gli studiosi di Jundishāpūr si trasferirono a Baghdad, che divenne così il centro culturale più importante di tutta l’area.

La storia della città naturalmente è più ricca e complessa di quanto io abbia potuto raccontare in queste poche righe. Tra l’altro nell’Iran moderno è stata rifondata una Accademia di Jundishāpūr, che ha un ricco sito, naturalmente in farsi (persiano moderno che utilizza l’alfabeto arabo con qualche adattamento).

Dunque, con qualche interruzione, la più antica università del mondo.

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Incontri di civiltà: Jundishāpūr

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di Mohamed Altawil

Sono un palestinese la cui famiglia è vissuta per generazioni nel villaggio di Al-Maghar. Sessant’anni fa, durante la Nakbah (catastrofe), i miei nonni furono espulsi con tutta la loro famiglia da Al-Maghar, sradicati e mandati tra le capanne e le stradine di un campo profughi distante 100 miglia. A tutt’oggi assaporano l’amarezza di quella perdita e restano a guardare inermi mentre le fiamme di quella tragedia bruciano ancora. Quando ero molto piccolo ero abituato a vivere in una delle capanne del campo, ma non appena crebbi e compresi l’infelicità della mia famiglia iniziai a tempestare mio padre di domande:

Perché non abbiamo un giardino?

Perché dal tetto piove in continuazione durante l’inverno?

Perché andiamo a scuola senza la colazione o qualche spicciolo in tasca?

Perché dormiamo tutti e dieci nella solita stanza?

Perché non abbiamo riscaldamento né a casa né a scuola?

Perché nella nostra classe ci sono 50 studenti costretti in uno spazio minimo?

Perché non abbiamo un cortile per giocare?

Dove posso avere dell’acqua pulita?

Perché non andiamo mai in viaggio da nessuna parte?

Perché sentiamo rombi e suoni d’esplosioni tutta la notte?

Oggi il ruggito dei bulldozer ci raggiungerà?

Chi è stato ucciso oggi?

Perché lasciate che i soldati ci umilino ai checkpoint?

Tutti gli esseri umani vivono come noi?

Perché il nostro paese è stato cancellato dalla mappa in biblioteca?

Spesso mi rispondeva con le lacrime agli occhi: “Siamo le vittime di un’occupazione violenta. Si diffonde come un cancro su tutti gli aspetti della nostra vita. Figlio mio, stai attento! Non provocare la violenza altrimenti ti ricadrà addosso.”

Sono nato nel 1973 e gradualmente ho preso coscienza di tutta la sofferenza dei vicoli stretti del mio campo. A quattordici anni non sopportavo più che i soldati che ci occupavano portassero una distruzione tremenda nella mia terra natia. Ignorai i consigli di mio padre e cercai vendetta per la nostra umiliazione.
Così presi l’abitudine di tirare pietre ai bulldozer che rombavano lungo la strada. Con i miei fratelli ed i miei amici davamo la caccia alle auto corazzate e ai soldati da un posto all’altro, illudendoci, in quel modo. di espellerli dalla nostra terra. Non appena sentivamo il rombo dei loro motori raccoglievamo pezzi di macerie e li impilavamo in varie parti del campo. Poi ci nascondevamo e quando i soldati arrivavano uscivamo di corsa, aggredendoli con le pietre.

Questo era il nostro gioco preferito. Non avevamo nessun luogo dove organizzare giochi e giocare a pallone per la strada era troppo pericoloso. I membri più anziani della nostra famiglia ed i vicini ci ricordavano continuamente che loro non erano in grado di proteggerci dai pericoli dell’occupazione. “Non abbiamo una polizia o un esercito nazionale”, dicevano. Allora nelle nostre menti, diventammo noi l’esercito nazionale; eravamo “I Bambini delle Pietre” che proteggevano il campo e resistevano ai soldati dell’occupazione. Eravamo come Robin Hood che combatteva per la giustizia, o i Nativi Americani che difendevano la frontiera dagli invasori bianchi. Non era soltanto un gioco; era a tutti gli effetti un Gioco Mortale, che dava sfogo alla nostra rabbia e ci dava il brivido e l’orgoglio di sentire che stavamo proteggendo la nostra comunità mentre la generazione precedente non ci riusciva. Ero troppo giovane per comprenderne le conseguenze, sebbene alcuni miei amici venissero uccisi o feriti o rimanessero invalidi per il resto della vita.

Accadde così che durante una di queste azioni giornaliere di bombardamento di pietre, i soldati iniziarono a darmi la caccia. Li avevo bersagliati e grazie alla pratica avevo una buona mira. A quel punto mi voltai e fuggii, tentando di evitare sia i proiettili che la cattura. In un attimo fui colpito alle spalle e alla schiena in diversi punti. Avevano sparato un proiettile di plastica che, per fermarmi, si era poi frantumato per ferirmi senza uccidermi. Caddi, ma mi rialzai immediatamente. Continuai a correre nonostante sentissi la camicia impregnarsi del sangue che mi usciva dalla schiena e dalla testa. Non sentivo dolore, la paura e l’orgoglio mi costringevano a resistere e così corsi verso il recinto di una fattoria che si trovava al limitare del nostro campo. Saltai e mi arrampicai, ma la mia gamba rimase intrappolata nello steccato di legno e filo spinato grossolanamente assemblato. Una mano mi afferrò la camicia, fui tirato fuori e gettato per terra. Urlai e scalciai ma i soldati mi picchiarono con violenza. Le mie ferite peggioravano, ma loro continuavano a colpirmi. Ero debole e la rabbia delle mie proteste si affievolì in un gemito. Stavo per perdere coscienza ma a quel punto le mie braccia vennero strattonate verso l’alto, un soldato mi tirò per le mani, mi trascinò dall’ufficiale in carica che stava di guardia. Nel frattempo la gente nel campo guardava impotente. Alcuni gridavano oltraggiati da quello che stava accadendo e questa rabbia mi aiutò a smettere di piangere ed urlare di dolore mentre le mie caviglie sbattevano e si scorticavano lungo la strada dissestata. All’improvviso, uomini, donne e bambini iniziarono a tirare pietre tentando di costringere i soldati a rilasciarmi. Fui gettato nel mezzo del campo e colpito ancora per scoraggiare quella sassaiola. Ma le donne della mia famiglia prima e tutto il vicinato poi si fecero avanti e attaccarono i soldati a mani nude. Alcune donne raggiunsero l’ufficiale e gli gridarono: “Rilascia il ragazzo! Rilascialo! Se non lo fai morirà e sarà tutta colpa tua!” Questo sortì l’effetto desiderato perché i colpi e le botte cessarono all’improvviso e poco dopo mi ritrovai in ospedale.

Guarii in qualche settimana e quando tornai al campo i miei amici mi trattavano da eroe. Mio padre, tuttavia, non era contento. Gli avevo disubbidito, avevo ignorato i suoi avvertimenti. Quando, più tardi, i miei fratelli maggiori uscirono per tirare le loro pietre ai soldati, mio padre mi chiuse a chiave in una stanza di sopra. Mi rendevo conto che lo faceva perché mi amava e temeva per la mia incolumità, ma nonostante questo scavalcai la finestra, scivolai lungo la grondaia e corsi ad unirmi ai miei fratelli per la strada. Quella notte quaranta persone furono ferite e durante il coprifuoco strisciai per le vie attraverso l’oscurità evitando di essere arrestato. Dato che ero minorenne se fossi stato catturato avrebbero multato mio padre. Quando tornai a casa, mi arrampicai fino all’apertura sopra la porta e mi gettai dentro silenziosamente, sperando che tutti stessero dormendo. Ma mio padre e mia madre erano rimasti svegli ad aspettarmi. Non erano andati a letto. Proteggere me e i miei otto fratelli per loro era diventato un lavoro a tempo pieno. Avevo ignorato i loro consigli durante le ore del coprifuoco. Quella notte mi dettero un ultimo, severo avvertimento. Quando riprovai ad uscire per unirmi agli attacchi con le pietre mio padre mi trattenne e poi, per la prima e unica volta nella sua vita, mi picchiò.

Crescendo iniziai a stancarmi dei nostri giochi. Inoltre ero bravo a scuola e più imparavo più capivo che il sapere era un altro tipo d’arma. Mi faceva sentire forte. Rinforzava la mia identità. L’aumento della mia comprensione delle cose mi faceva vedere la possibilità di aiutare la nostra gente e di resistere all’occupazione in modi più sottili ed efficaci del tirare sassi. Tuttavia non posso biasimare quei bambini che ancora tirano sassi. La loro rabbia e le loro azioni costituiscono una qualche forma di terapia e in tutto il mondo sono diventati il simbolo della rivolta degli innocenti contro l’ingiustizia. La radice del problema non è nel tirare sassi, ma nell’occupazione che ha rubato loro l’infanzia.

Iniziai a studiare con impegno e trovai la strada che mi avrebbe permesso di svolgere un ruolo attivo per aiutare il popolo palestinese a rimanere integro nonostante l’umiliazione e l’oppressione. La conoscenza della storia e la ricerca nella disciplina della psicologia hanno già prodotto dei risultati materiali a Gaza. Così intrapresi questo lavoro e continuai per molti anni a venire.

Dato che avevo raggiunto risultati eccellenti nella scuola superiore e poiché la mia famiglia non aveva molto denaro, mi fu conferita una borsa di studio dall’UNRWA per poter diventare un insegnante. La mia speranza era che in seguito avrei potuto avere abbastanza denaro per sostenere i miei genitori. Per completare i miei studi avrei dovuto trasferirmi a Ramallah sul versante occidentale, ma a causa dell’Occupazione, ogni volta che decidevo di partire incontravo una serie di ostacoli. Viaggiare tra Gaza e il versante occidentale è sempre stato difficile e durante la prima Intifada (la rivolta tra il 1987 ed il 1993) non riuscii a lasciare Gaza.

Spostarsi è una delle principali restrizioni che dobbiamo affrontare in Palestina. A causa del muro, delle recinzioni, i checkpoint e l’infinita burocrazia per ottenere un pass, c’è una barriera tra Gaza ed i nostri parenti o amici che vivono nella parte ovest. Si può arrivare ad attendere un’ora o un giorno, una settimana o un mese o un anno per ottenere il permesso di viaggiare in un’altra regione o nel nostro stesso paese. Un soldato può fermare migliaia di persone che attraversano un checkpoint. Ad un solo soldato viene dato il controllo sulle vite giornaliere di migliaia di persone che devono recarsi al lavoro o raggiungere un ospedale o andare a scuola. Una volta vidi un vecchio che stava morendo ad un checkpoint poiché era fermo nella calura e aspettava il permesso di attraversare per far ritorno a casa. Un’altra volta vidi una donna incinta partorire di lato alla strada dopo che un soldato si era rifiutato di lasciar passare chiunque tra il nord e le zone mediane della Striscia di Gaza.

Non fui sorpreso, quindi, che l’occupazione rallentasse i miei studi. In seguito, quando superai gli esami a Ramallah nel 1993, non riuscii ad ottenere il permesso di rientrare a casa. Così provai ad attraversare il checkpoint con il documento d’identità di un amico. Il piano fallì e mi arrestarono. Quando mi presero in custodia, cercarono di farmi firmare qualcosa scritto in ebraico. Dissi loro che non sapevo leggere l’ebraico. Mi dissero, “Firma comunque”. Risposi, “No!” perché pensavo che fosse probabilmente una confessione. Allora uno di loro mi colpì sulla testa e mi disse di firmare. Rifiutai e mi colpì di nuovo. Ancora oggi ho problemi all’orecchio sinistro a causa di questa aggressione. Trascorso un mese in prigione, dissero che avrebbero potuto rilasciarmi per una cauzione di 500 dollari. Sapevo che la mia famiglia avrebbe dovuto vendere molti dei nostri beni per accumulare questa somma. Non permisi che ciò accadesse e rimasi dentro altri due mesi.

Il periodo che seguì fu molto duro. Lavoravo come insegnante presso le scuole dell’UNRWA per mantenere sia me che i miei genitori mentre, allo stesso tempo, portavo avanti i miei studi post-laurea in salute mentale ad un’università egiziana. Dovevo imparare il più possibile sulla psicologia perché i ragazzi a cui insegnavo a Gaza avevano terribilmente sofferto a causa dell’Occupazione, volevo essere in grado di aiutarli. Durante il mio impiego di consigliere scolastico nella Striscia di Gaza, vidi molti bambini palestinesi esposti quotidianamente ad esperienze traumatiche dall’inizio della seconda Intifada nel 28 Ottobre del 2000. Soffrivano chiaramente di disturbi psicologici, sociali ed educativi quali insonnia, paura del buio, fobie varie, depressione, incontinenza, isolamento, interazioni sociali distruttive, comportamento aggressivo, disturbi cronici della memoria e assenze ingiustificate da scuola. Questi erano tutti indicatori allarmanti delle difficoltà che si hanno in un’infanzia normale attualmente in Palestina e che il futuro benessere psicologico dei bambini palestinesi era compromesso dal protrarsi dei traumi di una simile realtà.

Cominciai a studiare per lunghe ore dopo la scuola e durante le vacanze estive mi recavo in Egitto per incontrare il mio supervisore. Una volta completato il Master, iniziai anche a lavorare come lettore part-time in un’università di Gaza. La mia vita era così piena di impegni che non avevo più tempo per incontrare gli amici; loro mi vedevano così raramente che spesso pensavano mi fossi trasferito.

Nel 2001 iniziai il dottorato. Ma la mia famiglia era preoccupata. Avevo quasi 28 anni e loro pensavano che per me fosse giunta l’ora di sposarmi. Cercai di dir loro che non avevo tempo per questo. Stavo ancora seguendo il mio sogno di imparare il più possibile per riuscire a sanare almeno in parte quelle ferite causate dall’Occupazione. Era come se la rabbia che mi aveva fatto gettare sassi si fosse trasformata nel bisogno di studiare. Non avevo tempo di guidare la macchina, figuriamoci di sposarmi – la mia situazione avrebbe gravato in modo ingiusto su mia moglie. Tuttavia, gradualmente, realizzai che la mia vita non doveva essere solo lavoro e, avendo incontrato la persona giusta con l’aiuto della mia famiglia, mi sposai nell’agosto del 2002. Nel settembre del 2003, verso mezzanotte intrapresi il cammino fino all’ospedale dove era nata mia figlia, attraversando il fuoco delle sparatorie durante gli ultimi due chilometri.

Il Programma Internazionale della Fondazione Ford garantisce poche borse di studio ma io fui fortunato: dopo un lungo e difficile periodo di selezione, fui una delle dieci persone a cui venne offerta una borsa nel 2004. Questa mi servì per fare un altro dottorato, stavolta in psicologia clinica, una qualifica rara e necessaria a Gaza. Certo, ora dovevo prendere una decisione gravosa. Dovevo andare a studiare all’estero, lasciando mia moglie e mia figlia a casa con la famiglia di lei. Inoltre sapevo che sarebbe stato duro per i miei genitori, specialmente per mia madre che era malata. Pensai, tuttavia, che sarei riuscito a tornare di tanto in tanto a farli visita e che, quando mia moglie avesse completato il suo corso di studi, la mia famiglia sarebbe stata in grado di raggiungermi in Inghilterra. Ma gli sviluppi della situazione di Gaza avrebbero presto reso impossibile questa speranza.

Dalla Nakbah del 1948 ad oggi nel mio paese sono passati solo nove anni senza una guerra o un conflitto o una rivolta. Nel 2000, dopo l’attacco dei soldati dell’Occupazione alla sacra moschea di Al-Aqsa, si diffuse nella popolazione palestinese una seconda Intifada che spinse i soldati israeliani a creare ancora più ostacoli e difficoltà. Così, sebbene fossero stati stipulati accordi per permettere a tre studenti della Fondazione Ford di lasciare Gaza attraverso l’AMIDEAST (America-Mideast Educational and Training Services), gli Israeliani si rifiutarono di rispettarli. A causa dell’Intifada la Striscia di Gaza si trovava adesso sotto un blocco militare. Fu uno shock per tutti e tre. Il valico di Rafah era l’unico punto che univa la popolazione di Gaza al resto del mondo. Non avevamo più un aeroporto. Il blocco fermava le navi in mare. Una recinzione di filo spinato, un muro alto e torri di controllo ci ingabbiavano dividendoci da Israele. Nel 2004 a Rafah ci tennero fermi per tre settimane, dormimmo sul pavimento di una casa costruita per metà e poi abbandonata. Non aveva tetto né porte o finestre. Tornare a Gaza avrebbe molto probabilmente significato perdere l’eventuale apertura del confine e quindi dormimmo lì per 21 giorni aspettando il momento in cui, a seconda del capriccio di un giovane soldato israeliano, ci avrebbero lasciato passare. Quell’attesa indegna ci riempì di rabbia. Venivamo trattati peggio delle bestie. Dov’erano rispetto e decenza? Non c’è da stupirsi se molti diventano violenti di fronte a umiliazioni simili. Per via dei ritardi avevo quasi perso la speranza di ricevere la borsa di studio: dovevamo essere a Londra nel settembre 2004, ma fino a novembre ci fu impossibile.

Alla fine, comunque, riuscimmo a volare dall’aeroporto del Cairo fino a Londra. A Gaza veniva recapitata pochissima posta e l’accesso a internet era limitato, quindi avevo scarse informazioni riguardo all’università in cui sarei entrato. Riuscii a raggiungerla comunque e, appena arrivato all’Università dell’Hertfordshire cambiai il mio argomento di ricerca: non più da uno studio generale sulla depressione ma una ricerca specifica su i traumi e le ripercussioni della guerra sui bambini palestinesi. In questo modo avrei potuto sviluppare dei programmi da applicare immediatamente per venire in soccorso ai bambini di Gaza.

Negli uffici per l’iscrizione dell’università ebbi uno shock: mi avevano registrato come cittadino israeliano. Feci le mie rimostranze e mostrai il passaporto che mi identificava chiaramente palestinese. Si scusarono, ma tutto ciò che poterono fare fu sostituire “Israele” con “Nazionalità o Nazione Sconosciuta”. E così è ancora oggi. La ragione è che il sistema informatico non include la Palestina. Incontrai il solito problema quando aprii un conto in banca e mi resi conto ancora una volta che un paese chiamato Palestina sembrava proprio non esistere. Il nome del mio paese e la mia nazionalità erano stati cancellati. Riferii ad un compagno d’università quanto tutto ciò fosse frustrante e lui mi dette un mappamondo in cui la parola Palestina era scritta a chiare lettere. Per un attimo me ne rallegrai, ma poi lui mi disse: “È un mappamondo vecchio ed è per questo che c’è ancora scritto Palestina.”

Per venire a studiare in Inghilterra avevo abbandonato mia moglie e la mia bambina di appena un anno. Per un breve periodo riuscii ad andarli a trovare solo durante le vacanze. Ma nel giugno del 2006 il soldato israeliano Gilad Shalit fu catturato dai militanti palestinesi ed il blocco fu intensificato. Non potevo più recarmi in visita. Mio figlio nacque nel gennaio del 2007, ma riuscii a vederlo solo un anno più tardi.

Nel frattempo la mia famiglia mi diceva che la vita a Gaza era diventata ancora più dura di prima e che non sembrava esserci via di fuga: in farmacia non si trovavano più medicine neanche se si era in grado di pagarle. Mancavano frutta e latte per i bambini. C’erano continui problemi e tagli energetici, spesso c’erano solo quattro ore di elettricità al giorno, a volte nessuna. Gli ammalati morivano apettando il permesso di passare ai checkpoint israeliani per raggiungere l’ospedale. Quando qualcuno moriva, diventava spesso impossibile procurargli una bara o il cemento per la tomba. Il personale dei servizi medici scarseggiava. I bambini giocavano sulle macerie di case demolite. Nuotavano in spiagge dove il mare era inquinato da scorie e liquami. Imitavano gli scontri usando armi reali fatte in casa e spesso si facevano del male. La vita a Gaza si stava trasformando in un’agonia.

Mia moglie aveva bisogno di cure per un problema all’occhio. Presentai una richiesta per farla venire a Londra da Gaza per motivi umanitari. Né l’autorità palestinese né la Croce Rossa riuscirono a persuadere gli israeliani a concedere il permesso. Allora chiesi aiuto all’UNRWA e mi dissero che avevo bisogno di ottenere un’approvazione per passare attraverso la Giordania. Dopo un’attesa di due mesi ricevemmo il permesso dalla Giordania, ma ancora una volta Israele rifiutò la nostra richiesta. Come ultima speranza mi misi in contatto con l’ambasciata israeliana a Londra, spiegando la situazione di mia moglie, ma ancora una volta l’aiuto fu rifiutato. La situazione sembrava senza speranza-

A quel punto successe qualcosa che avrebbe cambiato tutto. Sentii al notiziario che la rabbia della gente di Gaza era infine esplosa. Non potevano più sopportare fame e privazioni. Nessuno stava offrendo alcun tipo di aiuto – neppure i paesi arabi limitrofi, che se ne stavano senza far nulla mentre la gente moriva. In preda alla disperazione le persone avevano iniziato a scavare buche nel muro di confine tra Gaza e l’Egitto. Per prima cosa fecero esplodere parecchie bombe per creare delle crepe; più tardi impiegarono i bulldozer per ingrandirle in modo che la gente potesse attraversarle. Crearono molte aperture lungo una parete di dodici chilometri così da impedire agli egiziani di ripararla velocemente. Fu come la fine di una maledizione. Diecimila palestinesi rifluirono inarrestabili nelle città egiziane di Rafah e di Al-Arish lungo la frontiera per comprare medicine e beni essenziali.

Questo accadeva il 23 gennaio del 2008. Era notte, ero nel mio ufficio all’università dell’Hertfordshire e stavo lavorando al computer quando giunse la notizia. E d’improvviso ecco la mia opportunità – dovevo partire e, se tutto fosse andato bene avrei rivisto mia moglie e mia figlia dopo diciotto mesi, avrei potuto finalmente conoscere mio figlio ad un anno dalla sua nascita. Ascoltai le notizie di radio di Al Jazeera tutta la notte e la mattina contattai mia moglie dicendole di andarsene al più presto, di lasciare Gaza e dirigersi in Egitto, come tutti gli altri. Era importante che lo facesse immediatamente perché l’America e Israele insistevano nel richiudere il confine.

Fui fortunato visto che avevo una Visa valida e trovai subito un posto su un volo per l’Egitto. Mi misi in contatto con la mia famiglia, che si era fatta strada con grande difficoltà attraverso le macerie del confine, camminando insieme ad alte migliaia di persone fin dove avessero potuto prendere un’auto che avesse potuto portarli fino ad Al-Arish.

Giunsi nell’aeroporto del Cairo la sera stessa. Non osai rischiare e non dissi alle autorità il vero motivo del mio viaggio. Dissi che viaggiavo come studente, ma nonostante questo mi trattennero per oltre due ore. Alla fine riuscii a raggiungere un hotel del Cairo e parlai con i miei familiari che si trovavano al sicuro nella casa di un parente ad Al-Arish, incredibilmente affollata. Con tre ore di macchina avrei potuto raggiungerli. Ma non era così facile.

Non appena s’era aperta una breccia nei confini, erano stati istituiti più di quindici checkpoint controllati dalle forze di sicurezza egiziane lungo la strada che va dal Cairo a Al-Arish, per impedire ai rifugiati di Gaza di raggiungere la capitale. Chiunque veniva scoperto in quel tratto sarebbe stato arrestato. Ed era ugualmente difficile viaggiare nella direzione opposta. Come avrei potuto raggiungere la mia famiglia? Le autorità palestinesi del Cairo mi dissero che era impossibile passare, ma io non avevo nessuna intenzione di tornare indietro.

Pensai a diverse possibilità per superare i checkpoint. Avrei potuto sfruttare la malattia di mia moglie per avere un’autoambulanza che mi portasse da lei, ma si rivelò inattuabile – a nessun palestinese era permesso viaggiare per incontrarsi con un parente profugo, per nessuna circostanza. Passarono tre giorni ed ero sempre più arrabbiato e depresso soprattutto quando seppi che ad Al-Arish le condizioni di mia moglie stavano peggiorando. C’era un tale affollamento che le persone dormivano per le strade nonostante l’inverno fosse freddissimo. Anche mio figlio si era ammalato. Mia moglie era scoraggiata e preoccupata e stava pensando di tornare a Gaza. Non avevo più idee per risolvere la situazione, ma riusciì a convincerla a restare per un’altra notte – se non avessi trovato una soluzione entro il giorno seguente, avrebbe potuto lasciar perdere tutto e tornare indietro.

Fino a quel momento ero stato onesto e avevo dichiarato la mia nazionalità palestinese. Ora capii che dovevo provare un’altra via: presi la metropolitana per raggiungere una stazione di minibus fuori dal Cairo, calcolando che, se volevo che il mio piano funzionasse, dovevo viaggiare su un autobus affollato per tutta la notte. Avrei finto di essere un egiziano, avrei dovuto parlato il meno possibile per evitare che il mio accento mi smascherasse, e avrei dovuto sedermi in mezzo alla moltitudine di gente così che potessero solamente dare un’occhiata veloce al documento falso che avevo intenzione di usare. fosse possibile lanciare solo un’occhiata al documento falso che volevo usare (si trattava del mio cartellino dello staff dell’università dell’Hertfordshire).

Ci fermarono a sette checkpoint e, miracolosamente, il mio piano sembrava funzionare. Gli altri palestinesi furono identificati e fatti scendere, ma in qualche modo io ce la feci. Poi raggiungemmo l’ultimo e più rigido dei checkpoint e inorridii quando ci fu chiesto di uscire dall’autobus per una perquisizione e identificazione individuale. Il mio falso documento di identità ‘egiziano’ non avrebbe superato un controllo attento, dovevo inventarmi qualcosa. Avrei tentato di dichiararmi cittadino britannico, sfruttando il mio amato cartellino universitario. Gli ufficiali accettarono di buon grado il documento, ma mi dissero che avevano bisogno di un passaporto. Così mostrai loro velocemente il mio permesso di soggiorno inglese e mi lasciarono passare. Ce l’avevo fatta! Delle undici persone che erano partire con quell’autobus ne erano rimaste solo sette, sei delle quali erano davvero egiziane.

Quando arrivai ad Al-Arish, capii in che condizioni si trovava mia moglie. I campi profughi erano affollati come non avevo mai visto prima. Decisi di affittare una stanza d’albergo o un appartamento ancora prima di contattare la mia famiglia. In quei giorni nessuno avrebbe mai affittato una camera ad un palestinese, così continuai a fingermi inglese e alla fine trovai un posto dove nascondere i miei familiari e trascorrere alcuni giorni in pace mentre sbrigavamo tutte la carte di cui avevano bisogno per andarcene. I prezzi erano aumentati vertiginosamente da quando era stata aperta la breccia nel confine. Un giorno in una stanza costava quanto tre mesi.

Alla fine mi misi in contatto con la mia famiglia. Chiesi loro di venire a piedi nella piazza della città dove poi ci saremmo incontrati. Come ogni altro posto la piazza era così affollata che non riuscivo a vederli. Aspettai. Dopo tutti questi ostacoli, li avrei finalmente ritrovati. Che aspetto avrebbero avuto ora? Come mi avrebbero salutato? La mia bambina si era rifiutata di parlarmi al telefono per tutto il tempo che ero stato via – non riusciva a capire perché suo padre non si fosse fatto vedere per così tanto tempo. Ed il figlio che no avevo mai incontrato – la mia mente fantasticava su come mi sarei sentito nel tenerlo in braccio. Ma per lui sarebbe stato come essere tenuto da un estraneo.

Ebbi l’impressione di scorgerli attraverso la folla mentre incontro. Poi ne fui certo: erano loro. Iniziai a correre pieno di gioia. Presi il mio bambino dalle braccia di mia moglie e lo strinsi come desideravo fare da tanto tempo. Fu un momento di grande felicità, ma anche di tristezza e rabbia bruciante. Non mi era stato possibile andare da loro per diciotto mesi ed ora mio figlio non mi conosceva e non voleva che lo abbracciassi; la mia bambina era intimidita dalla mia presenza e mia moglie era stanca e malata.

La tradizione voleva che trascorressimo una notte nella casa affollata dei miei parenti prima di andare nel nostro appartamento. La cosa migliore di quel giorno avvenne più tardi quando potei uscire per una piccola passeggiata con i miei figli che avevano iniziando ad accettarmi. Parlai con loro, comprai dei regali e gradualmente iniziai a sentirli più vicini. Ma questo mi ricordò anche di un viaggio ancora più importante che dovevo compiere – non avevo visto i miei genitori per diciotto mesi; erano entrambi troppo fragili per viaggiare e questa avrebbe potuto essere l’ultima occasione di vederli.

Mia moglie e tutti i parenti erano contrari alla mia decisione di andare a Gaza – entrarci sarebbe stato abbastanza facile, ma c’era una presenza massiva di soldati egiziani sul confine ad impedire che altri palestinesi uscissero da Gaza. Dalla frontiera arrivavano storie di violenze ed omicidi. La situazione era rischiosissima: dovevo considerare ogni imprevisto, ogni rischi. Sarebbe stato orribile se mia moglie e la mia famiglia fossero fuggiti da Gaza ed io fossi poi rimasto intrappolato là, ma sarebbe stato ugualmente terribile arrivare così vicino a Gaza senza rivedere mia madre e mio padre.

Dovevo percorrere a piedi gli ultimi due chilometri fino alla frontiera tra la polvere e le macerie, in mezzo alle folle di persone che tornavano con pecore e cibo e lattine di petrolio e medicine. Al confine vidi qualcosa a cui non avevo mai assistito in tutta la mia vita: il buco nel muro si era talmente allargato che le macchine lo attraversavano in entrambe le direzioni. Per la prima volta dal 1967, e per solo due giorni, le auto furono in grado di superare la frontiera. Camminai oltre il buco nel muro e toccai di nuovo la terra del mio paese. Avrei voluto baciare il suolo, ma non ce n’era né il tempo né lo spazio per farlo in mezzo a quella massa di persone.

Mentre procedevo per raggiungere il campo dei miei genitori la presenza della gente diminuiva – il luogo era quasi deserto – chiunque fosse giovane e robusto sembrava essersene andato in Egitto – erano rimasti soltanto i vecchi. L’incontro con i miei genitori fu felice e triste allo stesso tempo. Avevamo così tanto da dirci e così poco tempo per farlo. Nessuno sapeva per quanto la frontiera sarebbe rimasta aperta e per ogni ora che restavo per me aumentava il rischio di non poter tornare dalla mia famiglia. Così dopo due ore, con le lacrime agli occhi, mio padre mi disse che era arrivato il momento di andarmene. E questa volta fui fortunato: la frontiera era ancora aperta e le macchine stavano ancora viaggiando. Così, con grande sollievo di mia moglie, riuscii a rimediare un’auto e tornare sano e salvo ad Al-Arish.

Andai a vivere con mia moglie ed i miei figli nell’appartamento che avevo affittato e nel frattempo cercai un modo per portarli via dall’Egitto. Il confine di Gaza, che era rimasto aperto per una settimana, era stato chiuso e le forze di sicurezza stavano arrestando ogni palestinese trovato nelle città di frontiera, indipendentemente dalle circostanze. Potemmo restare nell’appartamento solo per un giorno o due perché la proprietaria sospettava che non fossimo egiziani e aveva paura della polizia. Così ci chiese di andarcene. Ci spostammo in un altro appartamento, ma, durante la prima notte le forze di sicurezza vennero a bussare alla nostra porta. Mia moglie ed i miei bambini erano molto spaventati e, se fossero stati scoperti, sarebbero stati rimandati a Gaza. Mi preparai a nasconderli cercando di non allarmarli, ma mentre aspettavamo nel buio sentimmo la polizia che se ne andava credendo che l’appartamento fosse vuoto. Così ora non avevamo scelta. Dovevamo tornare a nasconderci nella casa dei miei parenti, che era meno affollata, dato che molti palestinesi erano stati costretti a far ritorno a Gaza.

Avevo registrato i nomi di mia moglie e dei bambini alla Direzione della Sicurezza di modo che i loro passaporti fossero pronti e validi per il viaggio dall’Egitto alla Gran Bretagna. Ma visto che dopo tre settimane non c’era stato nessun progresso, decisi di usare ancora una volta il mio cartellino identificativo dell’università e i miei visti inglesi ed egiziani. Adattai i miei metodi a seconda di chi controllava i checkpoint e di quanto erano in grado di capire l’inglese scritto di alcuni dei documenti. Fu un’altra grande avventura – a volte fingevo di essere un egiziano del luogo e altre di essere un cittadino britannico che lavorava in Inghilterra. Alla fine riuscimmo a raggiungere Il Cairo e prima di ottenere il permesso di lasciare l’Egitto trascorsero altre due settimane.

Erano passate cinque settimane da quando ero arrivato in Egitto a quando tutti e quattro partimmo. Finalmente alla fine del febbraio 2008 lasciammo Il Cairo alla volta di Londra. Avemmo qualche problema nel far salire la mia bambina sull’aereo. Tutto ciò che lei sapeva degli aeroplani era che lanciavano bombe e uccidevano le persone. Non fu affatto semplice convincerla che questo aereo non portava nessuna bomba. Da quando siamo arrivati in Inghilterra lei ha ancora paura di cose come i fuochi d’artificio, le luci abbaglianti delle auto e anche della posta lasciata cadere attraverso la nostra buca delle lettere nella porta. È proprio una di quei bambini traumatizzati che sono stati l’oggetto della mia tesi di dottorato.

Quando lasciai Gaza per venire a studiare in Inghilterra, mi lasciai tutto alle spalle, ma le persone sono rimaste incise nel mio cuore e nella mia memoria. Nonostante sia lontano da casa, non ho mai dimenticato la bandiera del mio paese ed il dolore dei suoi bambini che si rinnova specialmente quando vedo le aree verdi ed i campi da gioco di questo paese dove i bambini giocano senza paura dei cecchini o dei carri armati o delle restrizioni del blocco. Non invidio ai bambini di qui i loro giocattoli. Semplicemente vorrei che anche quelli del mio paese avessero qualcosa di simile a questo, o per lo meno la metà, o anche solo una parte. Sono uno dei bambini della Palestina e nessuno di noi ha avuto un’infanzia. Siamo tutti nati adulti e la nostra infanzia ci è stata rubata davanti agli occhi del mondo libero. Per quanto a lungo questa sofferenza, questa tragedia continuerà? Dove sono le persone di coscienza? Dov’è davvero il mondo libero? Dove sono giustizia e libertà?

Traduzione di Francesca Matteoni e Marco Simonelli

Versione originale: ‘No Space to Be a Child’ in Children in War. The International Journal of Evacuee and War Child Studies (Feb.2009, Vol. 1, No.6): pp. 57-63

Immagine di Banksy

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Non c’è modo d’essere bambini

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di Giuseppe Zucco

Solo l’amare, solo il conoscere
conta, non l’aver amato,
non l’aver conosciuto.
(Pier Paolo Pasolini, Il pianto della scavatrice)

1. Premessa in forma di domande
Come immaginiamo oggi La Scuola?
Che tipo di immagine mentale si impadronisce di noi quando ci riferiamo a banchi, lavagne, zaini, manuali e ragazzi/e? C’è uno schema rappresentativo che ci guida, e ci soccorre, o più semplicemente ci condiziona, quando riferiamo i nostri pensieri al Sistema della Pubblica Istruzione? C’è qualcosa, nella nostra immagine del mondo scolastico, che pure vagamente si avvicina alla parola pedagogia, e se non a questa – parola stremata dal modo in cui è stata abusata negli anni Cinquanta e Sessanta in cui tutto era pedagogico, dalla tivù, ai fumetti, ai cantautori – alla parola formazione? Non sarà che nell’estrema sintesi di questa immagine mentale in realtà stiamo giudicando e liquidando, in un colpo solo, gli abitanti di questo specialissimo ecosistema sociale? Potrebbe essere che innescando gli effetti collaterali dell’immagine mentale abbiamo già liquidato il corpo docente e la classe studentesca come il Prodotto Finale, lampante e sotto gli occhi di tutti, della catastrofe che si avvera dovunque, in qualsiasi punto della rete sociale che ci include e si dirama intorno a noi?

Non è che abbiamo associato alla scuola l’immagine di un prodotto per masse storicamente scaduto? Forse che non riusciamo più a distinguere?Vorrebbe dire che ci stiamo fregando da soli? Che siamo degli stronzi da Fine Dei Tempi?

2. Dentro le mura del cinema e della scuola
Qualche sera fa sono andato a vedere La classe, al cinema Arlecchino, a due passi da San Babila, Milano. Quando arriviamo, io e Cinzia¹ abbassiamo di colpo l’età media. Mentre facciamo i biglietti, dal cinema escono schiere di sessantenni eleganti. Sono tutti ben pettinati, portano scarpe di vernice e nessuna piega scompone i tailleur grigi e i completi giacca e cravatta. Salgono le scale, in gruppi da tre, e sommessamente, rasentando il silenzio, si scambiano giudizi sul film. E si guardano, parlano, ma senza dissentire o muovere la testa con diniego. Si vede da lontano che una stessa posizione, uno stesso giudizio critico, qualcosa che ha smosso il loro sistema di pensiero, non si riformula, ma viene ribadito ogni volta che qualcuno prende parola, come se la stessa palla ruotasse tra le sponde e intercettasse sempre lo stesso bersaglio. Quando spariscono lungo Via Vittorio Emanuele, mi chiedo, nella maniera più incosciente, se il film abbia intaccato i loro giudizi o li abbia accomodati dentro i classici binari da conversazioni per luoghi comuni. Ma non ho risposta – almeno non adesso, non a questo punto, punto su cui ritornerò.

Poi tocca a noi. Ci sorbiamo la solita raffica di trailer ammiccanti, tali da condensare in due minuti i lungometraggi, le battute migliori, i movimenti di macchina più arditi, gli stacchi di montaggio più incisivi, il ralenti più ispirato, la colonna sonora centrifuga e strafica, risparmiandoci la fatica di vederli davvero – e poi il film inizia. La classe è francese. Il regista è Laurent Cantent. Il titolo vero è Entre le murs, dentro le mura, ed è giusto, limpido, epigrafico, così come è sbrigativo, laconico, essenzialmente descrittivo quello imposto dalla distribuzione italiana²
Il film narra la storia di un assedio. Il punto di vista del racconto è quello degli assediati. Professori e studenti. Perché dentro l’ecosistema del mondo scolastico ci sono loro, solo loro, mentre la società intera li guarda, li schiva, li controlla, legifera per loro, su di loro, senza tenere in considerazione le loro aspettative e/o le loro esigenze. Tutto il film è concentrato dentro le mura di una scuola media. Mai le macchine da presa scavalcheranno i suoi recinti. Come se quella fosse la realtà primaria dalla quale si sprigiona tutto il resto. Solo una volta che hai esperito in lungo e in largo l’ecosistema della scuola puoi affacciarti al mondo, dice in diverse occasioni il movimento concentrazionario del film. E lo dice in un modo vertiginoso. Lo dice in due ore e otto minuti, filando via nella sovrapposizione continua e ritmata di primi piani (il volto dei protagonisti) e campi medi (in cui è presente la variegata popolazione di una classe di adolescenti). Lo dice soprattutto nella composizione dei primi piani, la figura del linguaggio cinematografico più utilizzata da Cantent, in cui le teste sono sempre un po’ tagliate, ed il mento dei personaggi è continuamente reciso – un’inquadratura claustrofobica, che non lascia aria intorno, che ricalca alla perfezione l’assedio, l’accerchiamento sociale, il lento strangolamento degli assediati. Lo dice con i colori lividi della fotografia. Lo dice nella trama che trama non è, dato che il film ricostruisce le fasi, lo sciogliersi ed il ripetersi, la monotonia ed il terremoto propri di un anno scolastico, dall’inizio alla fine, con le classiche presentazioni, lezioni, interrogazioni, sanzioni disciplinari³. Se Todd Solondz, nel lontano 1995, teorizzava una Fuga dalla scuola media⁴ qui ci si rimane per tutto il tempo.
Quando scorrono i titoli di coda, piccoli e bianchi su fondo nero, io e Cinzia ci guardiamo. Lei dice, semplicemente: bello. Dietro di noi, un’altra rappresentanza di sessantenni in tiro, dice la stessa cosa. Io ammetto, con qualche senso di colpa: sì, e poi rimango a pensare. Perché una marea di pensieri mi monta in testa, e nessuno svela quella parola: bello. Perché in fondo, sì, è un film girato da paura, tutto giusto al momento giusto, talmente giusto da essersi aggiudicato la Palma D’Oro alla 61° Mostra di Cannes. Però quello che rimane, alla fine di tutto, è la storia di un assedio. La storia di François⁵ un insegnante di francese, e dei suoi studenti. La storia di François che non riesce ad insegnare nulla ai suoi studenti. La storia di uno scontro tra generazioni che non s’intercettano da nessuna parte. La storia di una ragazzina che prende il professore per il culo, e lo guarda come si guarda un frigorifero in Alaska, e a casa legge “L’Apologia di Socrate” da sola⁶ La storia di uno scambio fallimentare. La storia di una sconfitta.
Per esempio: François, nonostante l’attenzione degli studenti rasenti l’encefalogramma piatto, non fa mai lezioni vere e proprie, non cerca mai di insegnare qualcosa, non isola mai davanti agli occhi dei suoi studenti una porzione del mondo, facendogli capire quanto sia allo stesso tempo infinita e concisa – contrariamente a quanto ci hanno abituato film buoni, o di cassetta, dove gli studenti vengono letteralmente rapiti dalle parole sciamaniche dei rispettivi professori, valga per tutti l’esempio de L’attimo Fuggente, altro film curiosamente a carattere concentrazionario.
Piuttosto, François, instilla nozioni. Consegna alla classe, sempre quando la classe lo lascia libero di agire, frammenti se non schegge della lingua francese, in sé e per sé inutilizzabili. Non ordisce mai – forse perché non ci crede, anche perché i ragazzi non glielo permettono – l’intelaiatura di un discorso complessivo che attraversa la scuola per puntare alla vita. Con i ragazzi che ha davanti, ragazzi vivissimi, per lo più emigrati di seconda generazione, ognuno dalla provenienza diversa – questione scottante, che cova nelle battutine acide ed esploderà nella violenza improvvisa – poteva intavolare un discorso simile a quello che David Foster Wallace descrive nel coltissimo, erudito e in fin dei conti toccante saggio “Autorità e uso della lingua”⁷ cioè far comprendere loro quanto sia necessaria la Lingua Francese Standard per il loro futuro riposizionamento all’interno degli strati sociali, soprattutto negli strati sociali in altissima quota. Ma non succede.
Cosa passa invece attraverso le parole di François? La disciplina. L’ordine. E in maniera ambivalen-te, sempre con senso di colpa, la sanzione. Quando proprio non c’è la fa più, e i ragazzi diventano ingovernabili, e il filo logico della lezione si aggroviglia nell’insulto, non riuscendo a districarsi dalla matassa di insulti, François ricorre al vecchio trucco: cercare nel discorso dei ragazzi l’infrazione ad una regola sociale – dare del Tu e non del Lei al professore – e strigliarli pubblicamente e/o spedirli dal preside. E allora viene anche abbastanza ovvio domandarselo: perché alla fine del film, con la pelle contratta dal dolore, una ragazzina rivela a François di non aver imparato niente? Perché i ragazzi de La classe rimangono totalmente all’oscuro su questioni roventi come le declinazioni dello scibile umano e delle infinite domande a cui gli antenati non hanno associato una risposta definitiva e chiarificatrice?
Perché il sistema dell’istruzione, in questo caso quello francese, non tende alla formazione degli studenti, ma alla loro amministrazione. Perché è un sistema che non punta sull’autorevolezza del corpo docente, ma sull’autorità. Perché è una forma di pensiero che frena davanti ai principi di giustizia sociale e spinge a tavoletta sui pedali dell’ordine costituito. Perché più che insegnare preferisce disciplinare. Quando usciranno dalle scuole medie, nonostante i pantaloni larghi, e le scarpe ultimo modello, e lo sguardo da ergastolano, e l’aria da residente nel braccio della morte che ormai ha capito alla perfezione come gira il mondo, saranno, proprio come diceva Michel Foucault, corpi docili, vite ammaestrate, personalità funzionali al sistema. In questo tipo di scuola tra professori e studenti il sapere circola, ma è una conoscenza legata al potere storicamente determinato che si irradia dovunque, in qualsiasi istituzione sociale⁸.
E allora: perché definire il film, senza neanche pensarci troppo, bello?
Perché schiere di sessantenni eleganti tintinnano e sussurrano all’uscita del cinema, confermando a vicenda la propria posizione, senza scardinare minimamente il film e provare a guardarci dentro?
Non è che il film, più che denunciare una situazione, finisce per confermare un’immagine stereotipata della scuola ormai sovraimpressa nella mente di tutti? Forse che sotto sotto abbiamo già liquidato il modello sociale della scuola perché ormai inefficiente e/o inefficace non solo a diffondere il sapere, ma perfino a disciplinare e irretire nelle maglie sociali gli abitanti del futuro? Non sarà che il film ci convince, una volta per tutte, che la catastrofe è qui, proprio intorno a noi, e che noi, ultimi esemplari della specie, mentre vediamo il sistema collassare dappertutto, percepiamo la scuola come una pesante decorazione del passato da sacrificare senza battere ciglio?
E non è questa la catastrofe in sé?

3. Fuori dalle mura della scuola e delle università
Poi però succede questa cosa. Mentre il crack finanziario incrina e stende le economie globali degli stati nazione, in Italia, per non farsi mancare niente, si avvera la Legge 133. Senza spaccare il capello in quattro, la legge taglia, poi taglia ed in ultima opzione: taglia. Solo per l’università la spesa è drasticamente ridotta “di 63,5 milioni di euro per il 2009, di 190 milioni di euro per il 2010, di 316 milioni di euro per il 2011, di 417 milioni di euro per il 2012 e di 455 milioni di euro a decorrere dall’anno 2013.”⁹ Questa sforbiciata, semplice ed elegante come lo swing alla diciottesima buca, che non ha precedenti nella storia occidentale, è chiamata Riforma. Il che è ironico. Il che induce a considerare che siamo guidati da una massa di bontemponi con la battuta in canna. Il che permette di arguire che è lo stesso tipo di ironia che qualche settimana fa ha ghiacciato all’istante gli abitanti della Corea del Sud. Del resto, provate voi a non sciogliervi in una risata se da Pyongyang le forze armate nordcoreane, sconsigliandovi calorosamente di diffondere i volantini con critiche al regime, affermano: “I nostri attacchi preventivi ridurranno tutto in macerie. E sarà una guerra giusta per costruire uno stato riunificato.”¹⁰

Incrociando i due campioni di raffinatissima ironia si capisce che: si tagliano i fondi, ovvero si ridu-ce tutto in macerie, per riformare, cioè per costruire. Aldilà del paradosso, dell’ironia istituzionale, dello sciogliersi in un’ampia risata, del rinculo stesso della risata, che ci lascia intorpiditi e disorientati, rimane proprio una questione da chiarire: costruire cosa? E perché radere tutto al suolo se poi bisogna posare le nuove pietre su cui reggerà la Pubblica Istruzione? Qualche indizio ci soccorre se si considerano i cambiamenti introdotti dalla Legge 133 nella scuola elementare.¹¹ Per distogliere l’attenzione dell’opinione pubblica dalla voce Tagli, il Ministro Gelmini ha immediatamente snocciolato sulla scena globale dei media cambiamenti epocali, se non rivoluzionari – cambiamenti, a suo dire, ricalcati su quelli messi a punto da Barack Hussein Obama II.¹² Che sono questi: ritorno al maestro unico, ritorno ai voti in decimi, ritorno al grembiule, ritorno alla votazione sul comportamento. Se qualcosa inizia a vibravi in testa, se uno stormo di campanelli trilla impazzito lungo le vostre reti neurali, se un’enorme spia rossa lampeggia a ripetizione la parola ALARM sulle vostre pareti cere-brali, ebbene sì, avete già capito. Ed è la stessa mobilitazione neuronale che avverto adesso, in questo momento, ipotizzando il fatto che dietro i tagli c’è qualcosa di più specifico e di molto pericoloso, per non dire raccapricciante. Puntano sul Maestro Unico per eludere l’ampliamento dei punti di vista. Sostengono i Voti In Decimi per tagliare corto su giudizi e valutazioni che richiedono tempo, competenza, anni di pedagogia alle spalle, e la capacità di intuire i salti progressivi dell’intelligenza degli allievi. Reintroducono il Grembiule per uniformare e rendere tutti indistinguibili, privi di alcuna personalità. Prediligono la Votazione Sul Comportamento per misurare le deviazioni degli studenti da rigidissimi standard sociali.
Vorrebbero, in due parole: ammaestrare e amministrare. Vorrebbero riportare la scuola alle sue origini, quando la sua finalità non era poi così diversa da quella degli ospedali, delle carceri, delle caserme, delle fabbriche – luoghi in cui era la lingua del potere – potere evanescente e sottile, ma presente ovunque – a disegnare gli spazi, regolare i comportamenti, controllare le deviazioni, cancellare le corruzioni. È il principio dell’autorità che lì dentro s’insinuava sottopelle. È l’obbedienza la cosa che si respirava in ogni ambiente. È il potere, nelle sue forme meno appariscenti, che scendeva dentro la vita di milioni di persone, gestendone direttamente il passato, il presente ed il futuro.
E poi succede questa cosa – cosa per cui letteralmente ululo, sgrano gli occhi e mi commuovo. Cosa per la quale vorrei essere ancora studente per dedicarmi giorno e notte alla causa. Gli studenti scendono in piazza. Invadono le strade. Assediano il ministero. E poi, quasi senza accorgersene, entrano per sempre nell’immaginario collettivo di milioni di spettatori con una strategia semplicissima, a cui nessuno aveva mai pensato prima: oltre a sfilare, occupare, verniciare striscioni, urlare rabbia e disapprovazione, con tutta la naturalezza possibile, si siedono per terra, al centro delle piazze, e se ne stanno muti, concentrati, con le penne a rigare i quaderni degli appunti, mentre un professore, anche lui, per nulla intimorito dall’estensione spaziale della nuova aula, davanti ad allievi di età diverse, sotto cieli schiariti e/o minacciosi, dice, spiega, ritorna più volte sul suo discorso, formula e amplifica idee, come se quella, davanti agli studenti seduti sul marmo della piazza, fosse l’unica cosa da fare, oggi.

Il valore simbolico delle lezioni all’aperto è spiazzante. Qui, rispetto al discorso pubblico del potere, non c’è ironia. C’è solo dolore, un dolore composto, e la determinazione serissima di riprendersi il futuro. In un attimo, due visioni della scuola vengono a confronto e si sfidano. Da una parte, il disegno istituzionale di una scuola che prima di ogni cosa amministra e controlla. Dall’altra, il modello sociale di un luogo che mette al centro il sapere e le sue diramazioni. È chiaro che, in quanto istituzione sociale, la scuola come l’università, fonde le due istanze, ma è altrettanto chiaro che proprio perché la visione del mondo tra il ministro e gli studenti è radicalmente opposta, ognuno spinge e fa massa dalla propria parte. Tuttavia, scegliere tra queste due visioni dell’istruzione pubblica, oggi, in un giorno qualsiasi sul finire del 2008, è una questione capitale. Perché se proprio ci stai dentro le mura, come il film rende lapalissiano, allora le cose non cambieranno mai del tutto, anzi stagneranno, e sarà la lingua del potere, per quanto ironica e di grande appeal per l’opinione pubblica, a disporre dello stato delle cose, a ordinare, prevenire e curare. Quando invece la novità, oggi, risiede nella possibilità di poter dimo-rare fuori dalle mura, sia pure per un breve periodo, e ritrovarsi di colpo di fronte allo spazio aperto delle opportunità, e cominciare a definire nuovi modi di produrre conoscenza e diramare il sapere, nuovi e più evoluti modi di legare con il prossimo e di immaginare il futuro. La domanda in sé e per sé semplicissima, e di grande effetto retorico, quale società ti piacerebbe abitare domani?, dentro le mura non avrebbe alcun effetto, ricadrebbe sugli zaini e i gessetti e i manuali e i quaderni lasciando la traccia finissima e opaca della polvere. Fuori, fin dove l’occhio non arriva, c’è tutto quello che ci servirebbe per rispondere a quella domanda: tutto ciò che ancora non abbiamo avuto la forza di raggiungere.

Questo è un articolo pubblicato su Nazione Indiana in:

Dentro le mura, fuori dalle mura

1. Cinzia mi scuserà se l’ho tirata in mezzo, ma non ci posso fare niente se fa parte del discorso, perché la sera del cinema lei era lì, come era lì molte altre sere, essendo io e Cinzia, quando Cinzia non mi tira un bidone nell’ultima ora utile di ingresso al cinema, una Coppia Fissa Da Mercoledì Sera quando il biglietto costa euro 5,70
2. Apro qui parentesi per dire quanto sia meschina e, in fin dei conti, povera di spirito la distribuzione italiana riguardo ai titoli dei film stranieri. Del resto, la loro opera di traduzione dei titoli la dice lunga su cosa ne pensa del pubblico italiano: in sintesi, una massa di consumatori vuoti e superficiali per nulla adatta a questioni essenziali come la metafora, o l’allegoria, la più semplice allusione, o ai movimenti retorici dispiegati dal film fin dal suo titolo originale. Giuro che prima o poi intento causa alla distribuzione italiana: non fosse altro perché ci ha letteralmente sottratto parte della magia del film. Naturalmente, c’è del marketing dietro, un pensiero funzionalista che impone, in nome del suon di cassa, con totale disprezzo di metafore e allegorie e allusioni, di ridurre accuratamente il titolo del film straniero alla pura descrizione della sua messa in scena, in modo che lo spettatore sappia da subito cosa vedrà una volta in sala – principio del tutto simile a quello che spinge il proprietario di un negozio di ombrelli, guardando intorno l’enorme numero di negozi e possibilità che una città offre, a chiamare il suo negozio semplicemente “Ombrelli” e non “Qui sotto non piove”, in modo da focalizzare l’attenzione dei consumatori fin dal nome del negozio sulla merce in vendita, fateci caso.
3. È stato soprattutto questo a spingere molti critici a definire il film una docufiction o, in casi estremi, un documentario
4. Proprio Fuga dalla scuola media è l’esatto opposto de L’attimo fuggente. Potremmo anche teorizzare che il cinema che riguarda Scuola & Adolescenti si biforca in due filoni: da una parte i film che mettono in scena la scuola come ecosistema sociale in cui sono comprese ed intrecciate le vite a seconda dei casi abuliche o letteralmente avvincenti e sexy degli studenti, dall’altra parte i film che mettono in scena la vita media di un’adolescente bruttino e sfigato e tendenzialmente monocorde ma sognatore che viene a contatto con la scuola e quindi, ça va sans dire, con le prime cotte, il sesso, le sostanze stupefacenti, i party asfissianti come trappole, un senso di inadeguatezza al mondo così profondo da avvicinarsi irrimediabilmente alle forme del Pessimismo Cosmico enunciato da Giacomo Leopardi
5. In realtà, François, il freddissimo ma umano professore de La classe, è il trentasettenne François Bégaudeau, ex insegnante, ormai scrittore ed autore proprio di Entre le murs, il libro da cui è tratto il film, libro che nel 2006 in Francia ha vinto il premio France Culture – Télérama; in Italia è uscito da poco per Einaudi Stile Libero
6. Su questo punto la memoria vacilla: non sono in grado di sostenere se il testo che la ragazzina legge a casa in totale solitudine sia “l’orazione funebre di Socrate” riportata da Platone o la “Repubblica” uscita direttamen-te dalla penna di Platone. Ma potrebbe essere qualcosa di molto simile
7. Saggio che vi consiglio calorosamente di leggere, perché dopo, sulla lingua e sull’uso della lingua ci capireste molto di più di quanto ne sapevate prima. Almeno a me è successo così. Saggio che è compreso in “Considera l’aragosta”, edito da Einaudi, nel 2006
8. Cosa che Michel Foucault, in un momento di massima gioia del pensiero occidentale, definiva “microfisica del potere”
9. È la chiusura grandiosa, a tratti commovente, dell’articolo 6 della Legge 133. Chiusura che sale in un crescendo senza pari, con rulli di tamburi e acuti senza fine. Un perfetto esempio di climax legislativo.
10. Notizia riportata da La Repubblica il 29 ottobre 2008
11. Secondo me, l’errore che molti analisti compiono sulla vicenda dei tagli è questo: considerare divergenti le sorti della scuola elementare e dell’università, come se si stia parlando di mondi incommensurabilmente lontani. In realtà, per capire cosa sta suc-cedendo, bisognerebbe tracciare una mappa complessiva dei cambiamenti in atto.
12. Lo so, ogni giorno milioni di italiani provano a scusarsi con il nuovo Presidente Degli Stati Uniti. Porgo qui le più sentite scuse a Barack Obama per quanto Mariastella Gelmini, con estrema naturalezza, sembrandone anche parecchio convinta, proferì nelle scorse settimane

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1. I paradossi dell’università italiana.

Come sapete questa giornata di lezioni in piazza è stata organizzata dagli studenti mobilitati contro i tagli alla scuola e all’università assieme ai professori e a noi precari della ricerca: dottorandi, cultori della materia, assegnisti di ricerca e docenti a contratto. Io sono assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica e lavoro in università, da precario, da quasi 8 anni. In questi 8 anni ho vissuto di borse di ricerca (la borsa di dottorato prima, un assegno di ricerca annuale poi, e infine un assegno di ricerca biennale che mi è stato rinnovato), e le mie borse, stando ai contratti che ho firmato, escludevano l’attività didattica o la limitavano a poche ore.

In questi 8 anni, quindi, sono stato pagato – e poco, vi assicuro – solo per fare ricerca. E tuttavia di ore di didattica non pagate ne ho fatte molte: ore e ore di lezione, di esami, di correzione di tesine e di tesi degli studenti. Perché l’università italiana funziona per paradossi. Ad esempio, come sapete, si indicono concorsi pubblici che non sono veri concorsi perché tutti sanno già chi sarà il vincitore. Oppure, com’è accaduto a me, si firmano contratti che prevedono un certo tipo di lavoro (la ricerca), e si viene poi utilizzati anche per fare altro (la didattica).

A dire il vero a me – come alla maggior parte di quelli che sono nella mia posizione – anche se le ore di lezione non sono pagate, fare lezione piace, e anche molto. Ho una forte passione per lo studio e ancor di più per la scrittura (se poi sono “bravo” non lo so, ma sulla passione posso garantire): ma quello che mi da maggior soddisfazione nel mio lavoro è il rapporto con gli studenti, la possibilità di trasmettere loro ciò che ho studiato e che ho pensato, la possibilità di imparare dalle loro domande, dalle loro riflessioni e dalle loro ricerche.

È con grande piacere, quindi, che ho preparato questa lezione per voi oggi. Anche perché può darsi che questo sia l’ultimo anno in cui posso fare lezione. Infatti esiste una legge in Italia, secondo cui dopo 8 anni di borse di studio ricevute dall’università, non se ne possono avere più. Si tratta di una legge pensata contro la precarietà: quando è stata promulgata questa legge, si presumeva che dopo 8 anni di precarietà un ricercatore potesse e dovesse essere assunto. (Essere assunto in università significa, nella maggior parte dei casi, che il professore con cui lavori sia nelle condizioni di bandire un concorso di cui tu sarai vincitore). Ma da anni non ci sono soldi a sufficienza per reclutare nuovi ricercatori, e la massiccia limitazione del turn over delle assunzioni stabilita dall’articolo 66 della legge 133 non fa sperare niente di buono per il futuro.

Come vi ho detto, l’università italiana funziona in modo paradossale: e così accade che una legge anti-precarietà produce non solo precarietà, ma anche disoccupazione. Per quanto mi riguarda, io ho ancora un anno e 3 mesi di assegno: la mia “data di scadenza” è fissata il per 28 febbraio 2010. In questo periodo tenterò di iscrivermi a quanti più concorsi da ricercatore sarà possibile, nella speranza che qualcuno di questi concorsi sia “pulito” – qualche volta succede. Ma al momento può darsi che questo sia per me l’ultimo anno di lavoro in università. Se così dovrà essere, mi fa molto piacere che il mio ultimo anno in università comprenda un momento come questo: una lezione in piazza di fronte a uno dei più bei movimenti degli ultimi tempi. Ringrazio molto voi studenti per aver portato nuova vita in università. Vi ringrazio per la bellissima manifestazione di ieri e per aver organizzato queste lezioni. E, se dovrò concludere la mia carriera universitaria tra poco più di un anno, vi ringrazio anche per avermi fatto concludere in bellezza.

Ma veniamo alla lezione. Come vi ho detto, io ho un assegno di ricerca in Storia della Filosofia politica, e ho deciso di preparare per voi una lezione dal titolo “La filosofia politica come arte della disobbedienza”. Con questa lezione mi propongo di rispondere a due domande. La prima domanda: è “a che cosa serve la filosofia? e, in particolare, a che cosa serve la filosofia politica?”. La seconda domanda è: “può la filosofia politica dare un contributo a questo movimento studentesco?”.

“Storia della piazza del Duomo”, Professor Dario Trento, Accademia delle Belle Arti di Brera.

2. A che cosa serve la filosofia politica?

Iniziamo dalla prima domanda: a che cosa serve la filosofia? Vi invito a pensare questa domanda non in astratto, ma in concreto – a pensarla non solo come una domanda generale, ma anche come una domanda che interroga il qui e l’ora: a che cosa serve oggi la filosofia? La risposta a questa domanda implica quindi una preventiva analisi dell’oggi, del rapporto tra sapere, vivere sociale e amministrazione politica oggi. Per quanto riguarda l’oggi dell’università, credo che sia corretto sostenere che la nostra epoca, già da molto prima che Mariastella Gelmini diventasse ministro dell’istruzione, dell’università e della ricerca, è segnata da una ridefinizione della funzione dell’università che obbedisce all’assunto secondo cui ogni sapere è assimilabile a una tecnica. Ma che cos’è una tecnica?

Una tecnica è una pratica finalizzata, è un insieme di operazioni che hanno un fine altro da sé, che “servono a qualcosa”. Naturalmente le tecniche ci sono necessarie per vivere – così è stato dalla notte dei tempi: cuocere cibi per potercene nutrire, intagliare il legno e scolpire la roccia per produrre suppellettili, programmare computer per poter svolgere in breve tempo calcoli complessi… Le tecniche, quindi, ci sono necessarie: ma ridurre ogni fenomeno umano alla tecnica impoverisce la vita umana del suo senso. Ad esempio, assimilare ogni sapere a una tecnica significa dare per scontato che ogni sapere debba servire a qualcosa: ad esempio a soddisfare la richieste del mercato del lavoro, che a loro volta sono finalizzate a produrre profitto, sviluppo economico e benessere sociale.

Ecco: io non credo che questa assimilazione del sapere alla tecnica possa valere per la filosofia – non per una filosofia autenticamente intesa. Ogni tanto c’è chi prova a compiere questa assimilazione: non è raro, negli ultimi anni, trovare articoli su riviste di moda o di costume secondo cui le aziende sarebbero a caccia dell’elasticità mentale dei laureati in filosofia, che risulterebbe poi utile per svolgere le più disparate funzioni lavorative. Lo studio della filosofia sarebbe una sorta di “palestra della mente” finalizzata a rendere abili nei compiti tecnici. C’è chi ci prova, quindi, ad assimilare anche la filosofia a una tecnica.

Ma a mio avviso il senso della filosofia autenticamente intesa non può essere quello di una “palestra” per il mondo del lavoro. Perché la filosofia ha poco a che fare col lavoro e con la tecnica. Perché l’autentica vocazione della filosofia, come sosteneva Aristotele, è di non servire a niente e di non servire nessuno. La filosofia non ha una vocazione servile, perché non è finalizzata ad altro fuori di sé: è fine a se stessa. La filosofia è disinteressata, perché le questioni che pone non sono questioni legate al bisogno e all’interesse, ma sono questioni di senso. La filosofia, cioè, non si interroga su ciò che serve alla vita umana, ma su ciò che dà senso alla vita umana, su ciò che ne costituisce il valore. Anzi, la filosofia si pone come una delle possibili soluzioni al problema del senso della vita umana, riconoscendo nella ricerca intellettuale, e quindi in se stessa, una delle attività più alte dell’umano, una delle attività che rendono la vita umana degna di essere vissuta.

Ma che cos’è la filosofia? Una delle possibili definizioni della filosofia è che la filosofia è una pratica discorsiva che si interroga su questioni di senso e di valore seguendo la regola della miglior argomentazione. Oggetto della filosofia sono quindi quelle questioni che le scienze non possono indagare. Le scienze, infatti, si limitano a interpretare fatti, a formulare ipotesi generali per dare conto di fatti presenti o possibili, e i fatti in quanto tali, considerati a prescindere dagli esseri umani che li esperiscono, non hanno senso – almeno non lo hanno per chi non crede nell’esistenza di una divinità.

In realtà, in alcuni casi le questioni affrontate della filosofia sono simili alle questioni affrontate dalle religioni, ma le religioni le affrontano con strumenti diversi, che in genere implicano, appunto, la rivelazione di verità da parte di entità soprannaturali e l’autorità di uomini illuminati. Il metodo della filosofia è invece quello della discussione razionale: la filosofia è una sorta di discorso che attraversa i secoli e che potenzialmente è aperto a tutti coloro che vogliono parteciparvi, purché seguano la regola della miglior argomentazione. Questa regola impone che nella discussione abbia la meglio l’argomento migliore, cioè quello più razionale e più convincente.

Come insegna Jürgen Habermas, nella sfera pubblica della discussione filosofica non vale l’autorità di chi parla, né il suo eventuale status di illuminato, né, tantomeno, il suo potere. Nella sfera pubblica della discussione filosofica non vale l’enunciazione di dogmi né di verità rivelate. Tutto è sottoposto alla critica di tutti coloro che vogliono partecipare alla discussione. Questo significa che il criterio regolativo della discussione filosofica è la libertà: la filosofia è un discorso libero. E quindi non è un discorso servile: non serve a nulla e non serve nessuno. Per questo non è assimilabile alla tecnica. Come insegna Hannah Arendt, il tempo della tecnica è un tempo lineare e infinito. La tecnica, infatti, produce una catena di cause ed effetti, senza fine e senza senso: quel che viene prima serve a quel che viene dopo che serve a quel che viene dopo ancora, e così via all’infinito.Il tempo della filosofia è, invece, un tempo che rompe la catena lineare della causa e dell’effetto, del mezzo e del fine: è il tempo della libertà – che è un tempo puntuale, non lineare. È il tempo di quell’evento che è il pensiero.

La filosofia, quindi, non è assimilabile a una tecnica. Semmai la filosofia è un’arte: una pratica volta non alla ricerca dell’utilità, ma alla ricerca della bellezza, della ricchezza di senso. Se la filosofia è un’arte, si tratta però di un’arte il cui prodotto non è propriamente un’opera d’arte, una “cosa” del mondo. Perché la filosofia è un’arte performativa, che realizza performance. Quel che intendo dire è che i prodotti della filosofia non sono primariamente quelle opere d’arte che sono i testi filosofici. I testi filosofici non sono altro che discorsi filosofici in forma scritta e, come vi ho detto, la filosofia è fatta di discorsi (pubblici, razionali e liberi): proprio perché è fatta di discorsi, proprio perché è discorso, la filosofia non produce discorsi – o almeno non produce soltanto discorsi. La filosofia produce, semmai, innanzitutto soggetti. La filosofia “produce” (tra virgolette) innanzitutto quel soggetto che è il filosofo che la pronuncia: “produce” (sempre tra virgolette) una forma di vita umana, la vita filosofica, che trova nella libertà di discussione, e quindi nella libertà di pensiero, il proprio senso e la propria bellezza.

“Paura e controllo sociale”, Professor Roberto Escobar, Università degli Studi di Milano.

Quanto ho detto finora riguarda in generale quella pratica discorsiva, o meglio quell’arte del discorso, che è la filosofia. La domanda iniziale era però più specifica: che cos’è la filosofia politica? a che cosa serve la filosofia politica? Naturalmente esistono tanti modi per definire la filosofia politica e io – come ho fatto per la filosofia in generale – ne sceglierò uno. La filosofia a mio avviso diviene autenticamente politica quando applica il metodo della discussione libera razionale e la sua ricerca di senso alla propria attualità politica. La filosofia politica ha quindi a che vedere con le opinioni politiche del proprio tempo: è una discussione razionale e critica rivolta all’attualità, e in particolare a ciò che nell’attualità appare come un’evidenza, come un’ovvietà, come una verità indiscutibile. La filosofia politica utilizza il metodo della discussione razionale per mettere in dubbio i modi consolidati di pensare il vivere degli uomini in società. La filosofia politica contrasta gli effetti coercitivi che certe verità socialmente condivise possono avere sulla libertà degli esseri umani.

Così è stato fin dagli inizi. Come sapete, in occidente si è soliti far iniziare la filosofia da Socrate, e Platone definisce Socrate come “un tafano che il dio ha posto di fianco alla polis per pungolarla”: Socrate, infatti, non enuncia mai verità, ma “pungola” i cittadini di Atene ponendo loro il problema della verità – in particolare delle verità estetiche e morali che danno senso alla vita umana: il bello, il buono, il giusto. Socrate non definisce mai che cosa sia bello buono o giusto, ma si limita a suscitare negli altri il desiderio di cercare il bello il buono e il giusto attraverso la discussione razionale, senza mai accontentarsi dell’opinione della maggioranza, e tantomeno dell’opinione di chi ha autorità o potere.

Ventidue secoli dopo Socrate, Immanuel Kant definisce l’illuminismo – l’Aufklärung – come “l’uscita dell’uomo (e della donna aggiungo io) dallo stato di minorità che deve imputare a se stesso/a”, e quindi come “il libero uso pubblico della propria ragione”. Quello che Kant definisce Aufklärung, è esattamente ciò che io intendo per filosofia politica: quell’atteggiamento, quell’ethos, quella condotta che consiste nell’avere il coraggio di esercitare la propria libertà di pensiero, e quindi di esercitare la propria critica verso tutte quelle che ci vengono presentate come verità indiscutibili. Ed è infatti a Kant che si rifà Michel Foucault ancora due secoli dopo, quando definisce il proprio metodo di filosofare “ontologia dell’attualità”: espressione con cui designa l’indagine critica del proprio presente, “l’analisi dei limiti” che il presente impone al pensiero e assieme “la prova del loro superamento possibile”. Gilles Deleuze e Félix Guattari, riprendendo Foucault, sosterranno, poi, che la filosofia è l’arte di inventare nuovi concetti, nuovi modi di pensare il mondo. Ma la definizione di Foucault non si ferma qui: Foucault non solo ci dice che la filosofia è pensiero critico che demolisce verità consolidate e fa pensare il mondo in modo nuovo e imprevisto. Foucault si interroga anche su che cosa sia la critica, e definisce la critica come l’“arte della disobbedienza”. Per Foucault la filosofia è pensiero critico, e la critica è l’“arte della disobbedienza”: “l’arte della disobbedienza volontaria, dell’indocilità ragionata, l’arte di non essere governati, o meglio l’arte di non essere governati in questo modo e a questo prezzo”. Ed è qui che volevo arrivare.

Prima ho sostenuto che i prodotti della filosofia politica sono innanzitutto i filosofi. Bene: per quei prodotti della filosofia politica che sono Socrate e Foucault la filosofia politica è un esercizio di libertà. O meglio: per Socrate e Foucault la filosofia politica è la libertà, è la libertà del pensiero politico. E se la filosofia politica è libertà del pensiero politico, essa necessariamente si contrappone a ciò che è di ostacolo alla libertà, a ciò che frena e imbriglia il pensiero, come i dogmi, i luoghi comuni, le ovvietà: a tutto ciò che viene spacciato come verità. La filosofia politica, come insegna Socrate, è ricerca critica della verità, e non possesso della verità. Chi dichiara di possedere la verità e sottrae tale verità alla discussione pubblica, e quindi alla critica (chi rifiuta, ad esempio, di confrontarsi con un movimento critico come il nostro), non è un filosofo ma è un cialtrone che spaccia per verità la propria opinione o il proprio interesse, e spesso pretende dagli altri, in nome della verità, obbedienza alla sua volontà. È di fronte a questi cialtroni che il filosofo politico, che è l’unico vero prodotto della filosofia politica, leva la sua voce ed esercita le sua libertà di pensiero, la sua arte della disobbedienza.

“La filosofia politica come arte della disobbedienza”, dottor Lorenzo Bernini, Università degli Studi di Milano.

3. Può la filosofia politica dare un contributo a questo movimento?

Veniamo ora alla seconda questione: può la filosofia politica dare un contributo a questo movimento universitario? Se prendete per buono tutto quello che ho detto fin’ora, vi sarà chiaro che la filosofia politica non potrà essere propriamente “utile” al movimento. Se la filosofia politica potrà dare un contributo al movimento universitario, lo potrà fare – al contrario – in virtù della propria inutilità, del proprio non servire a niente e del proprio non servire nessuno. Come ho anticipato prima, se tentiamo un esercizio di ontologia dell’attualità, di analisi critica del nostro presente, non sarà difficile riconoscere che la logica a cui obbediscono gli attuali scellerati tagli imposti da chi ci governa all’intero sistema scolastico italiano, dalla scuola all’università, rispondono a una più ampia razionalità strumentale che è capace di ragionare soltanto in termini di mezzi e di fini, di costi e benefici.

Come ho anticipato prima, a guidare questa riforma, che non è una riforma ma è una serie di tagli, è l’idea che tutto ciò che viene insegnato equivalga a una tecnica, il cui apprendimento richiede il massimo di disciplina possibile (questo spiega il ritorno del grembiule, dei voti numerici, del 7 in condotta: tutti simboli disciplinari). A guidare questa riforma è inoltre l’idea che l’insegnamento sia un processo produttivo, suscettibile come ogni altro processo produttivo a operazioni di risparmio e razionalizzazione. A guidare questa riforma è, ancora, l’idea che il miglior modo, ed anzi l’unico modo di governare gli esseri umani, e anche quegli esseri umani in formazione che sono gli studenti dalla scuola elementare all’università, sia quello di subordinare le loro vite a una logica economica.

Queste idee sono operative già da lungo tempo, già da prima di questa pseudo-riforma, già da prima che Mariastella Gemini diventasse ministro dell’istruzione, dell’università e della ricerca. Un dato simbolico indicativo dell’essere già in atto di queste idee è l’attuale sistema dei crediti universitari: lo studente è considerato un investitore di crediti, un portatore di un certo capitale umano fatto di tempo, di fatica e del denaro dei suoi genitori, che deve mettere a frutto nei propri esami. L’unica libertà che è pensabile all’interno della logica strumentale è la libertà del mercato, una libertà che funziona in base alla razionalità mezzi-fini: lo studente investe tempo, fatica e denaro nella speranza di ottenere una professionalità che gli consenta di guadagnare altro denaro, in parte da utilizzare per la riproduzione della propria vita, e in parte da reinvestire in forma di lavoro per ottenere altro denaro – e così via all’infinito (si può anche investire in borsa, ma di questi tempi non conviene!).

Quel che vale per i singoli studenti vale poi anche per le università: la gestione delle università è sempre più simile alla gestione di aziende. Anzi come sapete questi tagli di denaro pubblico alla ricerca e alla didattica, altro non sono se non un invito alle università a trasformarsi in aziende private pronte a competere nel libero mercato della formazione con altre aziende-università, per la ricerca di fondi e per il reperimento di studenti. Come sapete, infatti, l’articolo 16 della legge 133 consente la trasformazione degli atenei pubblici in fondazioni private tramite una semplice decisione a maggioranza presa dal senato accademico. Dei beni pubblici preziosi, come sono le università, possono oggi essere privatizzati per decisione di un manipolo di professori scriteriati.

Come potete immaginare, è prevedibile che le facoltà più penalizzate dai tagli e dalle possibili privatizzazioni saranno proprio le facoltà umanistiche come filosofia che, a causa della loro improduttività (della loro inutilità) non sono certo in grado di attirare investimenti privati. Ma è proprio da questo punto che possiamo muovere per una comprensione del significato che questo movimento può assumere oggi, e del contributo che la filosofia, in quanto sapere inutile e disobbediente, può dare a questo movimento. In quanto sapere inutile e disobbediente, la filosofia per il solo fatto di essere sopravvissuta nei secoli testimonia che non tutto può essere ricondotto alla logica dell’utile, e che non tutti i saperi sono assimilabili a tecniche. Perché la libertà del filosofo è libertà di pensiero, libertà nella ricerca della verità, che è ben altra cosa dalla libertà d’investimento e di impresa. La filosofia testimonia dell’esistenza di attività di ricerca disinteressate e gratuite, inassimilabili a tecniche; di ricerche “pure”, che non sono finalizzate né finalizzabili ad esigenze di mercato e che nessun operatore del mercato avrà interessi a finanziare. Queste ricerche “pure” hanno il loro fine in se stesse, e il loro principio nella curiosità che caratterizza gli umani: nell’apertura del pensiero verso ciò che destabilizza schemi usuali, verso ciò che è nuovo e quindi apportatore di libertà. La filosofia è il caso più evidente di questo tipo di ricerca: ma ogni ricerca autenticamente scientifica è mossa dalla stessa curiosità di sapere che muove i filosofi.

Esistono quindi da sempre, ed esistono ancora, esseri umani che non perseguono soltanto il loro l’utile personale, che non ragionano in termini di mezzi e di fini, ma che ricercano verità, bellezza e giustizia pur sapendo che non arriveranno mai a possederle – e lo fanno perché comprendono che da questi assoluti dipende non la sopravvivenza del genere umano, ma il senso dell’esistenza del genere umano sulla terra, l’umanità del genere umano. A quei cialtroni che ritengono che esista un solo modo di interpretare l’umano, come essere calcolante bisognoso e interessato, come il proprio capitale umano, i filosofi disobbedienti rispondono con una risata: “se così fosse, come sarebbe spiegabile la nostra esistenza in questo mondo? La nostra sopravvivenza dall’inizio dei tempi ai giorni d’oggi?”. Il contributo maggiore che la filosofia può offrire a questo movimento è appunto questa risata. Una risata disobbediente e beffarda, ma non violenta: perchè i filosofi pensano e ridono inutilmente, ma raramente menano le mani.

Conclusioni.

Ho iniziato questa lezione (che ora sto per finire) presentandovi chi sono: un lavoratore precario dell’università, un assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica che dopo 8 anni di borse di studio a febbraio 2010 perderà il proprio lavoro – un “filosofo in scadenza”. Ho iniziato così per testimoniare che questo movimento di contestazione, per quanto mi riguarda, è anche un movimento di interesse. È anche un movimento che parte dal bisogno. Io credo, però, che a essere in gioco in questo movimento ci sia molto di più dei bisogni e degli interessi degli insegnanti precari, dalle elementari alle università – se così non fosse non si capirebbe la partecipazione così massiccia di voi studenti. A essere messo in discussione da questo movimento è un modello di società, secondo cui la formazione e la ricerca sono costi sociali come altri che devono essere tagliati se non risultano essere investimenti produttivi secondo logiche utilitaristiche e mercantili. A essere messo in discussione da questo movimento è un modello di politica secondo cui sono le regole di mercato a dettare legge. Questo movimento quindi non rivendica soltanto interessi: rivendica soprattutto umanità, senso e giustizia.

Studenti di Matematica allo sciopero della scuola, Milano 30 ottobre 2008.

Chi vi parla è un lavoratore precario, ma è anche un filo-sofo, nel senso più letterale e umile del termine (non intendo affatto darmi delle “arie” da filosofo!): un amante del sapere, un amante della ricerca. In questi giorni, con la vostra disobbedienza, avete aperto un nuovo spazio pubblico per contrastare la privatizzazione delle coscienze. Io spero che continuerete ad abitare a lungo questo spazio con i vostri corpi e con i vostri pensieri, che continuerete ad illuminarlo con le vostre discussioni, ad animarlo con forme di disobbedienza e di protesta non violente. Io spero che questo spazio possa essere l’occasione per voi, per tutti voi, quale che sia la facoltà a cui siete iscritti, di fare della vostra vita un’opera d’arte: di diventare filosofi.

Link utili:

http://www.governo.it/Governo/Provvedimenti/testo_int.asp?d=40106
http://www.camera.it/parlam/leggi/08133l.htm
http://diversamentestrutturati.noblogs.org/
http://concorsibanditi.wordpress.com/
http://www.flickr.com/photos/lastatale

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Altre foto di Giovanni Hänninen su Nazione Indiana. Vedi anche l’album di Sanoi su Flickr.

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La filosofia politica come arte della disobbedienza

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Metastasi. E’ proprio la parola che ho sentito usare più spesso dai ricercatori più bravi e giovani. Solo che non parlano di cellule maligne, ma di loro stessi. Il laboratorio dove lavorano, quelli che ci stanno dentro, sono metastasi in un organismo, l’ateneo, il dipartimento, che se non li rigetta, al massimo li tollera. Metastasi buone, tumori al contrario, che invece di drenare risorse ne portano, tante, attirando finanziamenti esterni, anche dall’estero. Che nutrono il loro ospite di preziose pubblicazioni, alzando la media della produttività e abbassando quella dell’età. Come in una simbiosi imperfetta, questi corpi estranei danno molto al loro ospite e in cambio prendono poco.

Se la ricerca italiana, tutto sommato, non sfigura nel panorama internazionale, se la sua produttività media (misurata in numero di articoli scientifici) è la quarta in europa dopo UK, Germania e Francia, se esiste un’eccellenza riconosciuta in diversi campi scientifici, molto del merito va a queste metastasi che riescono a incunearsi, a ritagliarsi un po’ di spazio -anche fisico- nell’accademia italiana, contando di volta in volta sulla protezione e l’aiuto di qualche cattedratico più illuminato.
Per un po’ ho avuto anche io la fortuna, se così si può dire, di essere una metastasi. Il nostro era un buon laboratorio, diretto da una scienziata brillante. Eravamo una decina, pigiati in dieci metri quadrati. Per entrare attraversavamo enormi stanzoni con una grande scrivania dove sedeva, da solo un professore quasi novantenne. Pare che fosse un vecchio luminare, ma ora nessuno sapeva più cosa facesse. Eppure era lì, e nessuno aveva da ridire. Si stava attenti a tenersi buoni tutti, a non scatenare gli anticorpi dei più potenti, con il rischio di venire rigettati. Nell’università italiana, i cattedratici hanno potere assoluto. Qualcuno di loro (e ce ne sono) a volte decide che il merito va premiato. Ma è sempre e comunque una loro scelta personale, e non la regola di un sistema che, anzi, rema incessantemente contro. Per lunghissimi anni le università sono state svilite, amministrate malamente e usate come feudi dagli stessi baroni che le comandano, termiti bulimiche che oggi piangono miseria. I concorsi sono pilotati, nel pieno rispetto della legalità, perchè l’intero processo di selezione è in mano, per legge, alle singole università, anche se poi lo stipendio di chi vince lo paga (a vita) lo Stato. Improbabili atenei sono sorti come funghi per creare nuove cattedre, così come i corsi che si sono moltiplicati, dilapidando i già scarsi finanziamenti pubblici.

Differenziati o muori

Quando pensiamo alla ricerca italiana è bene ricordare che parliamo di un sistema dove coesistono baroni, fannulloni ma anche giovani scienziati di valore internazionale, metastasi buone che spesso non ce la fanno a sopravvivere in un ambiente ostile. Questa distinzione -vitale anche in termini comunicativi- si perde purtroppo nei movimenti di piazza, proprio come avviene oggi. Per farsi sentire si alza il tono della voce e si parla a slogan, i messaggi si diluiscono e le posizioni si accorpano: studenti, ricercatori, docenti da una parte, governo dall’altra. Questo è deleterio, perché mette tutti gli universitari, baroni, mediocri e scienziati eccellenti nello stesso calderone agli occhi del pubblico. Considerando che più ardenti oppositori dei tagli alla ricerca sono spesso gli appartenenti alle prime due specie, come fa il pubblico a sapere chi sta ascoltando? Come fa a dare fiducia ad una categoria che nel complesso è screditata?
“Differentiate or Die” è un motto del marketing: il succo è che se non si vuole morire (commercialmente parlando) bisogna fare di tutto per distinguere il proprio marchio e la propria voce da quelle che risultano troppo simili, far risaltare agli occhi del pubblico le proprie caratteristiche distintive e positive e far leva su di esse. Nel caso dei ricercatori italiani, questa regola implica una priorità: quella di differenziarsi da chi parla a vanvera (o peggio ancora in malafede) così da recuperare la necessaria credibilità agli occhi del pubblico.
Per questo nel mio blog, sollecitato da un lettore, ho lanciato un appello ai bravi ricercatori perchè facciano di tutto per differenziarsi e parlare con una voce unica che non sia la stessa della baronia accademica. La quantità di investimenti è importante, ma è ancora più vitale il modo con qui essi vengono impiegati. Per questo, abrogare la legge 133 e il decreto Gelmini possono essere obiettivi immediati, ma non traguardi finali. I ricercatori che hanno a cuore il futuro della ricerca, precari o meno, dovrebbero creare una categoria, un’associazione, un gruppo di pressione, che parli con una voce unica e che non sia la stessa delle baronie che hanno contribuito a portare l’università alla sfacio. Dovrebbero battersi strenuamente perchè al taglio dei finanziamenti-se ci sarà- corrisponda un sistema serio e meritocratico di distribuzione dei fondi, accettando il rischio di non ricevere nulla quando non risultano competitivi.
Tagliando in modo indiscriminato, il governo dimostra tutta la sua incompetenza e disinteresse a risolvere i problemi in modo serio. Ma è un illusione pensare che bastino più fondi per risollevare la nostra ricerca. Una volta ho fatto un piccolo sondaggio fra ricercatori e colleghi più esperti di me. Cosa succederebbe se per un colpo di bacchetta magica triplicassero da un giorno all’altro i finanziamenti italiani alla ricerca, se si raddoppiassero, invece di tagliarli, i posti da ricercatore? Cambierebbe così tanto il sistema ricerca italiano? I giovani riuscirebbero a superare il muro di gerontocrazia che li separa da una degna carriera? La risposta, quasi unanime, è stata: no, non cambierebbe quasi nulla. Non finchè i fondi, e le posizioni, non verranno distribuiti secondo criteri di merito.
Per valorizzare il merito non ci sarebbe bisogno, almeno oggi, di rifondare l’università. Sarebbe sufficiente agire con intelligenza e buon senso sui rubinetti dei finanziamenti, premiando veramente chi se lo merita, e lasciando a secco gli altri. Non bisognerebbe inventare nulla di rivoluzionario: esistono da tempo sistemi ben rodati e consolidati internazionalmente, che permettono, nei limiti del possibile, di allocare risorse ai ricercatori e ai progetti migliori. Non entro ora nei dettagli di questi sistemi -a cui dedico una parte della mia attività professionale- ma ne parlo diffusamente qui, spiegando come funziona il peer-review*.
Nel nostro paese solo alcune fondazioni private, tra cui Telethon, e un ente pubblico, l’AIFA (che però rischia di subire una disastrosa ristrutturazione) adottano criteri stringenti, meritocratici e rispondenti alle migliori pratiche internazionali per la selezione dei progetti da finanziare. Segno che anche da noi, se si vuole, è possibile farlo. Conosco solo un gruppo di ricercatori, trasversale a varie facoltà e discipline, che oggi sta portando avanti seriamente e concretamente una campagna perchè questi standard vengano realmente applicati a tutti i finanziamenti pubblici.
Dare tutta la colpa ai politici è facile, ma non dimentichiamoci che i ministri fanno danni (come la Gelmini) o al limite non combinano un tubo (come Mussi) ma, almeno prima o poi se ne vanno. I gerontocrati che da anni divorano dal’interno il mondo accademico italiano, invece, rimarranno inossidabili al loro posto, finchè qualcuno non userà con più intelligenza e buon senso la leva dei finanziamenti.

* Riguardo al peer-review: qui un’altra spiegazione del funzionamento.

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Le termiti della ricerca

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SMILITARIZZARE L’INSEGNAMENTO

Lo spirito da caserma ha regnato sovrano nelle scuole. Vi si marciava la passo, ubbidendo agli ordini dei sorveglianti ai quali non mancavano che l’uniforme e i galloni. La configurazione dell’edificio obbediva alla legge dell’angolo retto e della struttura rettilinea. Così l’architettura si impegnava a sorvegliare le trasgressioni con la rettitudine di un’austerità spartana.

Fin negli anni sessanta, l’istituzione educativa rimase impastata delle virtù guerriere che prescrivevano di andare a morire alle frontiere piuttosto che dedicarsi ai piaceri dell’amore e della felicità.

Una tale ingiunzione cadrebbe oggi nel ridicolo ma, a dispetto della mutazione cominciata nel maggio ’68 e del discredito nel quale è caduto l’esercito di un’Europa senza conflitti (ad eccezione di qualche guerra locale in cui disdegna di intervenire), sarebbe eccessivo pretendere che sia caduta in desuetudine la tradizione dell’ingiunzione vociferata, dell’insulto abbaiato, dell’ordine senza replica e dell’insubordinazione che ne è la risposta appropriata.

L’autorità quasi assoluta di cui è investito il maestro serve piuttosto all’espressione di comportamenti nevrotici che alla diffusione di un sapere. La legge del più forte non ha mai fatto dell’intelligenza altro che una delle armi della stupidità. Molti arricciano il naso, sicuramente, per il fatto di non avere che il diritto di tacere. Ma finchè una comunità di interessi non situerà al centro del sapere le inclinazioni, i dubbi, i tormenti, i problemi che ciascuno risente giorno dopo giorno – cioè quel che forma la parte più importante della sua vita -, non vi sarà che l’obitorio e il disprezzo per trasmettere dei messaggi il cui senso non ci riguarda veramente in quanto esseri di desiderio.

“Prima lavora, ti divertirai in seguito” ha sempre espresso l’assurdità di una società che ingiungeva di rinunciare a vivere per meglio consacrarsi a una fatica che distruggeva la vita e non lasciava ai piaceri che i colori della morte.

Ci vuole tutta la stupidità dei pedagoghi specializzati per stupirsi che tanti sforzi e fatiche inflitti agli scolari portino a risultati così mediocri. Che cosa aspettarsi quando il cuore è assente? Charles Fourier, nel corso di un’insurrezione, osservando con quale cura e quale ardore gli agitatori disselciavano i sanpietrini di una strada e alzavano una barricata in qualche ora, notava che per la stessa opera ci sarebbero voluti tre giorni di lavoro ad una squadra di sterratori agli ordini di un padrone. I salariati non avrebbero trovato altro interesse nella faccenda che la paga, mentre la passione della libertà animava gli insorti. Solo il piacere di essere sé e di appartenersi darebbe al sapere quell’attrazione passionale che giustifica lo sforzo senza ricorrere alla costrizione.

Perché diventare ciò che si è esige la più intransigente delle risoluzioni. Ci vuole costanza e ostinazione. Se non vogliamo rassegnarci a consumare delle conoscenze che ci ridurranno al miserabile stato di consumatori, non possiamo ignorare che, per uscire dall’imbroglio in cui si è impantanata la società del passato, dovremo prendere l’iniziativa di una spinta nel senso opposto. Ma come? Vi si vede pronti a battervi e a schiacciare gli altri per ottenere un impiego ed esitereste ad investire le vostre energie in una vita che sarà tutto l’impiego che farete di voi stessi?

Noi non vogliamo essere i migliori, noi vogliamo che il meglio della vita ci appartenga, secondo quel principio di inaccessibile perfezione che abolisce l’insoddisfazione in nome dell’insaziabilità.

FARE DELLA SCUOLA UN CENTRO DI CREAZIONE DI VITA, NON L’ANTICAMERA DI UNA SOCIETA’ PARASSITARIA E MERCANTILE

Nel dicembre 1991 la Commissione europea ha pubblicato un memorandum sull’insegnamento superiore. Vi si raccomandava alle università di comportarsi come imprese sottoposte alle regole concorrenziali del mercato. Lo stesso documento auspicava che gli studenti fossero trattati come dei clienti, incitati non ad apprendere ma a consumare.

I corsi diventavano così dei prodotti, i termini “studenti”, “studi”, lasciavano il posto ad espressioni più appropriate al nuovo orientamento: “capitale umano”, “mercato del lavoro”.

Nel settembre 1993 la stessa Commissione recidiva con un Libro verde sulla dimensione europea dell’educazione. Vi si precisa che, sin dalla scuola materna, bisogna formare delle “risorse umane per i bisogni esclusivi dell’industria” e favorire “una maggiore adattabilità di comportamento in maniera da rispondere alla domanda del mercato della manodopera”.

Ecco come lo zoom insudiciato del presente proietta come futuro radioso la forza esaurita del passato!

Una volta eliminato quel che sussisteva di mediocremente redditizio nella scuola di ieri – il latino, il greco, Shakespeare e compagnia -, gli studenti avranno finalmente il privilegio di accedere ai gesti che salvano: equilibrare la bilancia dei mercati producendo dell’inutile e consumando della merda.

L’operazione è sulla buona strada perché per quanto si dicano diversi, i governi aderiscono all’unaminità al principio: “L’impresa deve essere impostata sulla formazione e la formazione sui bisogni dell’impresa.”

Non è inutile precisare, per aiutare alla comprensione della nostra epoca, attraverso quale processo lo sviluppo del capitalismo sia sfociato in una crisi planetaria che è la crisi dell’economia nel suo funzionamento totalitario.

Ciò che ha dominato, dall’inizio del XIX secolo, l’insieme dei comportamenti individuali e collettivi, è stata la necessità di produrre. Organizzare la produzione tramite il lavoro intellettuale e il lavoro manuale esigeva un metodo direttivo, una mentalità autoritaria, se non dispotica. Erano i tempi della conquista militare dei mercati. I paesi industrializzati depredavano senza scrupoli le risorse delle nuove colonie.

Quando il proletariato iniziò a coordinare le sue rivendicazioni, subì, a dispetto della sua spontaneità libertaria, l’influenza autocratica che la preminenza del settore produttivo esercitava sui costumi. Sindacati e partiti operai si danno una struttura burocratica che avrebbe finito per ostacolare le masse laboriose con il pretesto di emanciparle.

Il potere rosso si stabilisce tanto più facilmente perché riesce a strappare alla classe sfruttatrice porzioni dei benifici, tradotte in aumenti salariali, miglioramenti del tempo lavorativo (la giornata di otto ore, le ferie pagate), vantaggi sociali, (sussidio di disoccupazione, mutua).

Gli anni ’20 e ’30 spingono al suo stadio supremo la centralizzazione della produzione. Il passaggio del capitalismo privato al capitalismo di Stato avviene brutalmente in Italia, in Germania, in Russia, dove la dittatura di un partito unico – fascista, nazista, stalinista – impone la statalizzazione dei mezzi di produzione.

Nei paesi in cui la tradizione liberale ha salvaguardato una democrazia formale, la concenrazione monopolistica che attribuisce allo Stato una vocazione padronale si compie in modo più lento, sornione, meno violento.

E’ negli Stati Uniti che si manifesta per la prima volta un nuovo orientamento economico, votato ad uno sviluppo che trasformerà sensibilmente le mentalità e i costumi: l’incitamento al consumo infatti diventa più forte della necessità di produrre.

A partire dal 1945 il piano Marshall, destinato ufficialmente ad aiutare l’Europa devastata dalla guerra, apre la via alla società dei consumi, identificata ad una società del benessere.

L’obbligo di produrre a qualunque prezzo cede il posto ad un’impresa addobbata con gli ornamenti della seduzione, sotto la quale si nasconde nei fatti un nuovo imperativo prioritario: consumare. Consumare qualunque cosa, ma consumare.

Si assiste allora ad un’evoluzione sorprendente: un edonismo da supermercato e una democrazia da self-service, propagando l’illuzione dei piaceri e della libera scelta riescono a minare – in modo più sicuro di quanto lo avrebbero sperato gli anarchici del passato – i sacrosanti valori patriarcali, autoritari, militari e religiosi che un’economia dominata dagli imperativi della produzione aveva privilegiato.

Si misura meglio oggi quanto la colonizzazione delle masse lavoratrici, attraverso l’incitamento pressante a consumare una felicità secondo i propri gusti, abbia rallentato la stretta dell’economia sulle colonie d’oltremare e abbia favorito il successo delle lotte di decolonizzazione.

Se la libertà degli scambi e la loro indispensabile espansione hanno contribuito alla fine della maggior parte dei regimi dittatoriali e al crollo della cittadella comunista, hanno svelato assai rapidamente i limiti del benessere consumabile.

Frustrati da una felicità che non coincideva propriamente con l’inflazione di gadgets inutili e di prodotti adulterati, a partire dal 1968, i consumatori hanno preso coscienza della nuova alienazione di cui erano fatti oggetto. Lavorare per un salario che si investe nell’acquisto di merci di un valore d’uso aleatorio, suggerisce meno lo stato di beatitudine che l’impressione spiacevole di essere manipolati secondo le esigenze del mercato. Coloro che subivano l’officina e l’ufficio durante la giornata ne uscivano solo per entrare nelle fabbriche meno coercitive ma più menzognere del consumabile.

I falsi bisogni prevalendo su quelli veri, questo “gadget qualunque” che bisognava comprare ha finito per generare a sua volta una produzione sempre più aberrante di servizi parassitari, orditi intorno al cittadino con il compito di rassicurarlo, inquadrarlo, consigliarlo, sostenerlo, guidarlo, in breve di inglobarlo in una sollecitudine che lo assimila a poco a poco a un handicappato.

Si sono visti così i settori prioritari sacrificati a vantaggio del settore terziario, che vende la prorpia complessità burocratica sotto forma di aiuti e portezioni. L’agricoltura di qualità è stata schiacciata dalle lobbies dell’agroalimentare che producono in eccesso surrogati di cereali, carni e verdure. L’arte di abitare è stata sepolta sotto il grigiore, la noia e la criminalità del cemento che assicura le entrare dei gruppu di affari.

Per quanto riguarda la scuola, essa è chiamata a servire da riserva per gli studenti d’élite ai quali è promessa una bella carriera nell’inutilità luvrativa e nelle mafie finanziarie. Il circolo è chiuso: studiare per trovare un impiego, per quanto aberrante sia, si è riallacciato con l’ingiunzione di consumare nel solo interesse di una macchina economica che si blocca da tutte le parti in Occidente – anche se gli specialisti ci annunciano ogni anno la sua trionfale ripresa.

Ci impantaniamo nelle paludi di una burocrazia parassitaria e mafiosa in cui il denaro si accumula e circola in circuito chiuso anziché investirsi nella fabbricazione di prodotti di qualità, utili al miglioramento della vita e del suo ambiente.

Il denaro è ciò che manca di meno, contrariamente a quello che vi rispondono i vostri deputati, ma l’insegnamento non è un settore redditizio.

Esiste tuttavia un’alternativa all’economia di deperimento e al suo impossibile rilancio. Allontanandosi dal fossato che si scava sempre di più tra gli interessi della merce e l’interesse di ciò che vive, l’alternativa propone di riconvertire al servizio dell’umano una tecnologia che l’imperialismo luvrativo ha disumanizzato, fino a farne – nel caso della fissione nucleare e della sperimentazione genetica – delle temibili nocività. Essa esige di accordare la priorità alla qualità della vita e a quelle attività di base che l’assurdità del capitalismo arcaico condanna precisamente a cadere a pezzi sotto i colpi di continue restrizioni di bilancio: l’abitazione, l’alimentazione, i trasporti, l’abbigliamento, la salute, l’educazione e la cultura.

Una mutazione si mette in moto sotto i nostri occhi. Il neocapitalismo si prepara a ricostruire con profitto ciò che il vecchio ha rovinato. A dispetto delle resistenze del passato, le energie naturali finiranno per sostituirsi ai mezzi di produzione inquinanti e devastanti.

Come la rivoluzione industriale ha suscitato, dall’inizio del XIX secolo, un numero considerevole di inventori e di innovazioni – elettricità, gas, macchina a vapore, telecomunicazioni, trasporti rapidi -, così la nostra epoca esprime una domanda di nuove creazioni che prenderanno il posto di ciò che oggi serve la vita solo minacciandola: il petrolio, il nucleare, l’industria farmaceutica, la chimica inquinante, la biologia sperimentale… e la pletora di servizi parassitari dove prolifera la burocrazia.

Il lavoro è una creazione abortita. Il genio creatore dell’uomo si è trovato preso in trappola in un sistema che l’ha condnnato a produrre potere e profitto, non lasciando altro sfogo al suo rigoglio che l’arte e il sogno.

Ora, questo lavoro di sfruttamento della natura, cos’ spesso esaltato come la potenza prometeica che trasforma il mondo, ci consegna oggi il suo bilancio definitivo: una sopravvivenza confortevole le cui risorse ed il cui cuore si consumano nel circolo vizioso del profitto.

Come potrebbe un lavoro cos’ inutile e così nocivo alla vita non esaurirsi a sua volta? Ieri procurava l’automobile e la televisione, al prezzo dell’aria inquinata e dei palliativi di una vita assente. Oggi resta solo un salvagente aleatorio di una società paralizzata dall’inflazione burocratica, dove niente è più garantito, né il salario, né la casa, né i prodotti naturali, né le risorse energetiche, né le conquiste sociali.

In un’atmosfera resa oppressiva dalla rarefazione degli affari, la diminuzione del lavoro è evidentemente sentita come una maledizione. La disoccupazione è un lavoro svuotato. Una stessa rassegnazione vi fa attendere un’elemosina come il lavoratore attende il suo salario dedicandosi ad un’occupazione che lo annoia (anche se ormai giudica imprudente confessarlo).

Mentre tutto va alla malora sul fulo di una disperazione ispirata dall’autodistruzione planetaria economicamente programmata, un mondo è là, lasciato all’abbandono, un mondo che bisogna restaurare, spogliare delle sue nocività e ricostruire per il nostro benessere, come se, spezzandosi, lo specchio delle illusioni consumistiche avesse messo la felicità alla nostra portata, dopo averne mostrato il falso riflesso.

Diminuire il tempo di lavoro per meglio distribuirlo? Sia pure. Ma in quale prospettiva e con quale coscienza? Se l’obbiettivo dell’operazione è, per i più, aumentare la produzione di beni e di servizi utili al mercato e non alla vita., in cambio di un salario che ne pagherà il consumo crescente, allora il vecchio capitalismo non avrà fatto altro che recuperare a suo profitto ciò che finge di abbandonare al profitto di tutti.

Al contrario, se la stessa pratica ubbidisce alle sollecitazioni di un neocapitalismo che cerca nell’investimento ecologico un’arma contro l’immobilismo di un padronato senza immaginazione, mancherà soltanto una resa di coscienza perché il salario garantito e il tempo di lavoro ridotto aprano a ciascuno il campo di una libera creazione e la libertà di ritrovarsi ed essere infine se stessi.

Perché, a dispetto dell’occultazione che intrattengono intorno ad essa le burocrazie della corruzione e le mafie affariste, esiste una domanda economico-sociale che va controcorrente rispetto alle grida di soccorso del disastro ordinario. Essa reclama un ambiente che migliori la qualità della vita, una produzione senza oppressione né inquinamento, dei rapporti autenticamente umani, la fine della dittatura che la redditività esercitt sulla vita. Sta a voi – e alla nuova scuola che inventerete – impedire che la creatività, obiettivamente stimolata dalla promessa di impieghi di utilità pubblica, si inrappoli nell’alienazione economica, tagliandosi fuori dalla creazione di sé.

Se vi dimenticate di ciò che siete e in quale vita volete essere, non sperate in un altro destino che quello di una merce buona da buttare appena superata la cassa.

A forza di obbedire al criterio della quantità, la corsa al profitto scade nell’assurdità della sovrapproduzione. Produrre molto aumentava ieri il plusvalore dei padroni, che non esitavanop a distruggere le eccedenze di caffé, di carne, di grano per impedire un abbassamento dei pressi sul mercato.

Lo sviluppo del consumo, toccando un più vasto settore della popolazione, ha permesso di assorbire in una certa misura una cescente quantità di merci concepite piuttosto a scopo di guadagno che per il loro uso pratico. La qualità di un prodotto è stata considerata con tanta più disinvoltura in quanto non era questa a determinare il livello delle vendite, ma la menzogna pubblicitaria di cui era rivestita per sedurre il cliente. Ma a forza di lavare sempre più bianco anche la menzogna finisce per logorarsi. Offesa dall’eccesso di disprezzo, la clientela ha finito per recalcitrare. Si è mostrata critica, ha rifiutata di ingoiare ciecamente quello che il cucchiaino dello slogan gli infilava ad ogni momento negli occhi, in bocca, nelle orecchie, in testa.

Molti hanno dunque deciso di non lasciarsi più consumare da un’economia che se ne infischia della loro salute e della loro intelligenza. Esigendo la qualità di ciò che viene loro proposto, scoprono o riscoprono la loro qualità di esseri, la loro specificità di individui lucidi, che era stata occultata da quella riduzione allo stato gregario provocata e intrattenuta dalla propaganda consumistica.

Ma, mentre gli organismi di difesa dei consumatori organizzano il boicottaggio dei prodotti snaturati da un’agricoltura che inonda il mercato di cereali forzati, di ortaggi concimati, di carni provenienti da animali martirizzati in allevamenti-lager, sembra che nelle scuole ci si rassegni a vedere la cultura avviarsi sulla stessa strada della peggiore agricoltura.

Se gli uomini politici nutrissero nei riguardi dell’educazione le buone intenzioni che proclamano a ogni piè sospinto, non dovrebbero mettere in opera tutto per garantire la qualità? Tarderebbero forse a decretare le due misure che determinano la condizione sine qua non di un apprendimento umano: aumentare il numero di insegnanti e diminuire il numero di allievi per calsse, in modo che ciascuno sia trattato secondo la sua specificità e non nell’anonimato di una folla?

Ma, apparentemente, l’interesse ha per loro una connotazione più economica che semplicemente umana. Se i governi privilegiano l’allevamento intensivo di studenti consumabili sul mercato, allora i principi di una sana gestione prescrivono di stivare nello spazio scolastico più piccolo la quantità minima di teste, modellabili dal minimo personale possibile. La logica è pefetta e nessuna società protettrice degli animali insorgerà contro il consumo forzato di conoscenze sottoposte alla legge della domanda e dell’offerta, né contro gli usi da mercanti di cavalli che regnano sulla fiera del lavoro.

Rassegnatevi dunque al partito preso della stupidità che implica lo stato gregario, perché per educare una classe di trenta allievi non vedo che la sferza o l’astuzia.

Ma non invocate l’impossibilità materiale di promuovere un insegnamento personalizzato. Gli sviluppi delle tecniche audiovisive non potrebbero permettere ad un grande numero di studenti di ricevere individualmente ciò che un tempo apparteneva al maestro di ripetere fino a memorizzazione (ortografia, grammatica elementare, vocabolario, formule chimiche, teoremi, solfeggio, declinazioni…)? Oppure di verificare come in un gioco il grado i assimilazione e di comprensione?

Così liberato di un’occupazione ingrata e meccanica, l’educatore non avrebbe più che da dedicarsi all’essenziale del suo compito: assicurare la qualità delle informazioni globalmente ricevute, aiutare alla formazione di individui autonomi, dare il meglio del suo sapere e della sua esperienza aiutando ciascuno a leggersi e a leggere il mondo.

Informazione al massimo numero di soggetti possibili, formazione per piccoli gruppi. Al centro di una vasta rete di irrigazione che dreni verso ogni allievo la molteplicità delle conoscenze, l’educatore avrà finalmente la libertà di diventare ciò che ha sempre sognato di essere: il rivelatore di una cretività di cui non vi è nessuno che non possieda la chiave, per quanto nascosta essa sia sotto il peso delle passate costrizioni.

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Avviso agli studenti / 3

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di David Foster Wallace
[traduzione di Roberto Natalini]

Trascrizione del discorso di David Foster Wallace per la cerimonia delle lauree al Kenyon college, 21 maggio 2005.

Un saluto a tutti e le mie congratulazioni alla classe 2005 dei laureati del Kenyon college. Ci sono due giovani pesci che nuotano uno vicino all’altro e incontrano un pesce più anziano che, nuotando in direzione opposta, fa loro un cenno di saluto e poi dice “Buongiorno ragazzi. Com’è l’acqua?” I due giovani pesci continuano a nuotare per un po’, e poi uno dei due guarda l’altro e gli chiede “ma cosa diavolo è l’acqua?”
È una caratteristica comune ai discorsi nelle cerimonie di consegna dei diplomi negli Stati Uniti di presentare delle storielle in forma di piccoli apologhi istruttivi. La storia è forse una delle migliori, tra le meno stupidamente convenzionali nel genere, ma se vi state preoccupando che io pensi di presentarmi qui come il vecchio pesce saggio, spiegando cosa sia l’acqua a voi giovani pesci, beh, vi prego, non fatelo. Non sono il vecchio pesce saggio. Il succo della storia dei pesci è solamente che spesso le più ovvie e importanti realtà sono quelle più difficili da vedere e di cui parlare. Espresso in linguaggio ordinario, naturalmente diventa subito un banale luogo comune, ma il fatto è che nella trincea quotidiana in cui si svolge l’esistenza degli adulti, i banali luoghi comuni possono essere questioni di vita o di morte, o meglio, è questo ciò che vorrei cercare di farvi capire in questa piacevole mattinata di sole.

Chiaramente, l’esigenza principale in discorsi come questo è che si suppone vi parli del significato dell vostra educazione umanistica, e provi a spiegarvi perché il diploma che state per ricevere ha un effettivo valore sul piano umano e non soltanto su quello puramente materiale. Per questo, lasciatemi esaminare il più diffuso stereotipo nei discorsi fatti a questo tipo di cerimonie, ossia che che la vostra educazione umanistica non consista tanto “nel fornirvi delle conoscenze”, quanto “nell’insegnarvi a pensare”.

Se siete come me quando ero studente, non vi sarà mai piaciuto ascoltare questo genere di cose, e avrete tendenza a sentirvi un po’ insultati dall’affermazione che dobbiate aver bisogno di qualcuno per insegnarvi a pensare, poiché il fatto stesso che siete stati ammessi a frequentare un college così prestigioso vi sembra una dimostrazione del fatto che già sapete pensare. Ma vorrei convincervi che lo stereotipo dell’educazione umanistica in realtà non è per nulla offensivo, perché la vera educazione a pensare, che si pensa si debba riuscire ad avere in un posto come questo, non riguarda affatto la capacità di pensare, ma piuttosto la scelta di cosa pensare. Se la vostra assoluta libertà di scelta su cosa pensare vi sembrasse troppo ovvia per perdere del tempo a discuterne, allora vorrei chiedervi di pensare al pesce e all’acqua, e a mettere tra parentesi anche solo per pochi minuti il vostro scetticismo circa il valore di ciò che è completamente ovvio.

Ecco un’altra piccola storia istruttiva. Ci sono due tizi che siedono insieme al bar in un posto sperduto e selvaggio in Alaska. Uno dei due tizi è credente, l’altro è ateo, e stanno discutendo sull’esistenza di Dio, con quell’intensità particolare che si stabilisce più o meno dopo la quarta birra. E l’ateo dice: “Guarda, non è che non abbia ragioni per non credere. Ho avuto anche io a che fare con quella roba di Dio e della preghiera. Proprio un mese fa mi sono trovato lontano dal campo in una terribile tormenta, e mi ero completamente perso e non riuscivo a vedere nulla, e facevano 45 gradi sotto zero, e così ho provato: mi sono buttato in ginocchio nella neve e ho urlato ‘Oh Dio, se c’è un Dio, mi sono perso nella tormenta, e morirò tra poco se tu non mi aiuterai’.” E a questo punto, nel bar, il credente guarda l’ateo con aria perplessa “Bene, allora adesso dovrai credere” dice, “sei o non sei ancora vivo?” E l’ateo, alzando gli occhi al cielo “Ma no, è successo invece che una coppia di eschimesi, che passava di lì per caso, mi ha indicato la strada per tornare al campo.”

È facile interpretare questa storiella con gli strumenti tipici dell’analisi umanistica: la stessa precisa esperienza può avere due significati totalmente diversi per due persone diverse, avendo queste persone due diversi sistemi di credenze e due diversi modi di ricostruire il significato dall’esperienza. Poiché siamo convinti del valore della tollerenza e della varietà delle convinzioni, in nessun modo la nostra analisi umanistica vorrà affermare che l’interpretazione di uno dei due tizi sia giusta a quella dell’altro falsa o cattiva. E questo va anche bene, tranne per il fatto che in questo modo non si riesce mai a discutere da dove abbiano origine questi schemi e credenze individuali. Voglio dire, da dove essi vengano dall’INTERNO dei due tizi. Come se l’orientamento fondamentale verso il mondo di una persona e il significato della sua esperienza fossero in qualche modo intrinseci e difficilmente modificabili, come l’altezza o il numero di scarpe, o automaticamente assorbiti dal contesto culturale, come il linguaggio. Come se il modo in cui noi costruiamo il significato non fosse in realtà un fatto personale, frutto di una scelta intenzionale. Inoltre, c’è anche il problema dell’arroganza. Il tizio non credente è totalmente certo nel suo rifiuto della possibilità che il passaggio degli eschimesi abbia qualche cosa a che fare con la sua preghiera. Certo, ci sono un sacco di credenti che appaiono arroganti e anche alcune delle loro interpretazioni. E sono probabilmente anche peggio degli atei, almeno per molti di noi. Ma il problema del credente dogmatico è esattamente uguale a quello del non credente: una certezza cieca, una mentalità chiusa che equivale a un imprigionamento così totale che il prigioniero non si accorge nemmeno di essere rinchiuso.

Il punto che vorrei sottolineare qui è che credo che questo sia una parte di ciò che vuole realmente significare insegnarmi a pensare. A essere un po’ meno arrogante. Ad avere anche solo un po’ di coscienza critica su di me e le mie certezze. Perché una larga percentuale di cose sulle quali tendo a essere automaticamente certo risulta essere totalmente sbagliata e deludente. Ho imparato questo da solo e a mie spese, e così immagino sarà per voi una volta laureati.

Ecco un esempio della totale falsità di qualche cosa su cui tendo ad essere automaticamente sicuro: nella mia esperienza immediata, tutto tende a confermare la mia profonda convinzione che io sia il centro assoluto dell’universo, la più reale e vivida e importante persona che esista. Raramente pensiamo a questa specie di naturale, fondamentale egocentrismo, perché è qualche cosa di socialmente odioso. Ma in effetti è lo stesso per tutti noi. È la nostra configurazione di base, codificata nei nostri circuiti fin dalla nascita. Pensateci: non c’è nessuna esperienza che abbiate fatto di cui non ne siate il centro assoluto. Il mondo, così come voi lo conoscete, è lì davanti a VOI o dietro di VOI, o alla VOSTRA sinistra o alla VOSTRA destra, sulla VOSTRA TV o sul VOSTRO schermo. E così via. I pensieri e i sentimenti delle altre persone devono esservi comunicati in qualche modo, ma i vostri sono così immediati, urgenti, reali.

Adesso vi prego di non pensare che io voglia farvi una lezione sulla compassione o la sincerità o altre cosiddette “virtù”. Il problema non è la virtù. Il problema è di scegliere di fare il lavoro di adattarsi e affrancarsi dalla configurazione di base, naturale e codificata in noi, che ci fa essere profondamente e letteralmente centrati su noi stessi, e ci fa vedere e interpretare ogni cosa attraverso questa lente del sé. Le persone che riescono ad adattare la loro configurazione di base sono spesso descritti come “ben adattati”, che credo non sia un termine casuale.
Considerando la trionfale cornice accademica in cui siamo, viene spontaneo porsi il problema di quanto di questo lavoro di autoregolazione della nostra configurazione di base coinvolga conoscenze effettive e il nostro stesso intelletto. Questo problema è veramente molto complicato. Probabilmente la più pericolosa conseguenza di un’educazione accademica, almeno nel mio caso, è che ha permesso di svilupparmi verso della roba super-intellettualizzata, di perdermi in argomenti astratti dentro la mia testa e, invece di fare semplicemente attenzione a ciò che mi capita sotto al naso, fare solo attenzione a ciò che capita dentro di me.
Come saprete già da un pezzo, è molto difficile rimanere consapevoli e attenti, invece di lasciarsi ipnotizzare dal monologo costante all’interno della vostra testa (potrebbe anche stare succedendo in questo momento). Vent’anni dopo essermi laureato, sono riuscito lentamente a capire che lo stereotipo dell’educazione umanistica che vi “insegna a pensare” è in realtà solo un modo sintentico per esprimere un’idea molto piu significativa e profonda: “imparare a pensare” vuol dire in effetti imparare a esercitare un qualche controllo su come e cosa pensi. Significa anche essere abbastanza consapevoli e coscienti per scegliere a cosa prestare attenzione e come dare un senso all’esperienza. Perché, se non potrete esercitare questo tipo di scelta nella vostra vita adulta, allora sarete veramente nei guai. Pensate al vecchio luogo comune della “mente come ottimo servitore, ma pessimo padrone”. Questo, come molti luoghi comuni, così inadeguati e poco entusiasmanti in superficie, in realtà esprime una grande e terribile verità. Non a caso gli adulti che si suicidano con armi da fuoco quasi sempre si sparano alla testa. Sparano al loro pessimo padrone. E la verità è che molte di queste persone sono in effetti già morte molto prima di aver premuto il grilletto.

E vi dico anche quale dovrebbe essere l’obiettivo reale su cui si dovrebbe fondare la vostra educazione umanistica: come evitare di passare la vostra confortevole, prosperosa, rispettabile vita adulta, come dei morti, incoscienti, schiavi delle vostre teste e della vostra solita configurazione di base per cui “in ogni momento” siete unicamente, completamente, imperiosamente soli. Questo potrebbe suonarvi come un’iperbole o un’astrazione senza senso. Cerchiamo di essere concreti. Il fatto puro e semplice è che voi laureati non avete ancora nessun’idea di cosa “in ogni momento” significhi veramente. Questo perché nessuno parla mai, in queste cerimonie delle lauree, di una grossa parte della vita adulta americana. Questa parte include la noia, la routine e la meschina frustrazione. I genitori e i più anziani tra di voi sapranno anche troppo bene di cosa sto parlando.

Tanto per fare un esempio, prendiamo una tipica giornata da adulto, e voi che vi svegliate la mattina, andate al vostro impegnativo lavoro da colletto-bianco-laureato-all’università, e lavorate duro per otto o dieci ore, fino a che, alla fine della giornata, siete stanchi e anche un po’ stressati e tutto ciò che vorreste sarebbe di tornarvene casa, godervi una bella cenetta e forse rilassarvi un po’ per un’oretta, per poi ficcarvi presto nel vostro letto perché, evidentemente, dovrete svegliarvi presto il giorno dopo per ricominciare tutto da capo. Ma, a questo punto, vi ricordate che non avete nulla da mangiare a casa. Non avete avuto tempo di fare la spesa questa settimana a causa del vostro lavoro così impegnativo, per cui, uscendo dal lavoro, dovete mettervi in macchina e guidare fino al supermercato. È l’ora di punta e il traffico è parecchio intenso. Per cui per arrivare al supermercato ci mettete moltissimo tempo, e quando finalmente arrivate, lo trovate pieno di gente, perché naturalmente è proprio il momento del giorno in cui tutti quelli che lavorano come voi cercano di sgusciare in qualche negozio di alimentari. E il supermercato è disgustosamente illuminato e riempito con della musica di sottofondo abbrutente o del pop commerciale, ed è proprio l’ultimo posto in cui vorreste essere, ma non potete entrare e uscire rapidamente, vi tocca vagare su e giù tra le corsie caotiche di questo enorme negozio super-illuminato per trovare la roba che volete e dovete manovrare con il vostro carrello scassato nel mezzo delle altre persone, anche loro stanche e di fretta come voi, con i loro carrelli (eccetera, eccetera, ci dò un taglio poiché è una cerimonia piuttosto lunga) e alla fine riuscite a raccogliere tutti gli ingredienti della vostra cena, e scoprite che non ci sono abbastanza casse aperte per pagare, anche se è l’ora-di-punta-di-fine-giornata. Cosi la fila per pagare è incredibilmente lunga, che è una cosa stupida e che vi fa arrabbiare. Ma voi non potete sfogare la vostra frustrazione sulla povera signorina tutta agitata alla cassa, che è superstressata da un lavoro la cui noia quotidiana e insensatezza supera l’immaginazione di ognuno di noi qui in questa prestigiosa Università.

Ma in ogni modo, finalmente arrivate in fondo a questa fila, pagate per il vostro cibo, e vi viene detto “buona giornata” con una voce che è proprio la voce dell’oltretomba. Quindi dovete portare quelle orrende, sottili buste di plastica del supermercato nel vostro carrello con una ruota impazzita che spinge in modo esasperante verso sinistra, di nuovo attraverso il parcheggio affollato, pieno di buche e di rifiuti, e guidare verso casa di nuovo attraverso il traffico dell’ora di punta, lento, intenso, pieno di SUV, ecc.

A tutti noi questo è capitato, certamente. Ma non è ancora diventato parte della routine della vostra vita effettiva di laureati, giorno dopo giorno, settimana dopo settimana, anno dopo anno. Ma lo sarà. E inoltre ci saranno tante altre routine apparentemente insignificanti, noiose e fastidiose. Ma non è questo il punto. Il punto è che è proprio con stronzate meschine e frustranti come questa che interviene la possibilità di scelta. Perché il traffico e le corsie affollate del supermercato e la lunga coda alla cassa mi danno il tempo di pensare, e se io non decido in modo meditato su come pensare e a cosa prestare attenzione, sarò incazzato e infelice ogni volta che andrò a fare la spesa. Perché la mia naturale configurazione di base è la certezza che situazioni come questa riguardino solo me. La MIA fame e la MIA stanchezza e il MIO desiderio di andarmene a casa, e mi sembrerà che ogni altra persona al mondo stia lì ad ostacolarmi. E chi sono poi queste persone che mi ostacolano? E guardate come molti di loro sono repellenti, e come sembrano stupidi e bovini e con gli occhi spenti e non-umani nella coda alla cassa, o anche come è fastidioso e volgare che le persone stiano tutto il tempo a urlare nei loro cellulari mentre sono nel mezzo della fila. E guardate quanto tutto ciò sia profondamente e personalmente ingiusto.

Oppure, se la mia configurazione di base è più vicina alla coscienza sociale e umanistica, posso passare un bel po’ di tempo nel traffico di fine giornata a essere disgustato da tutti quei grossi, stupidi SUV e Hummers e furgoni con motori a 12 valvole, che bloccano la strada e consumano il loro costoso, egoistico serbatoio da 40 galloni di benzina, e posso anche soffermarmi sul fatto che gli adesivi patriottici e religiosi sembrano essere sempre sui veicoli più grandi e più disgustosamente egoisti, guidati dai più brutti, più incoscienti e aggressivi dei guidatori. (Attenzione, questo è un esempio di come NON bisogna pensare…) E posso pensare che i figli dei nostri figli ci disprezzeranno per aver sprecato tutto il carburante del futuro e avere probabilmente fottuto il clima, e che noi tutti siamo viziati e stupidi ed egoisti e ripugnanti, e che la moderna civiltà dei consumi faccia proprio schifo, e così via.

Avete capito l’idea.

Se scelgo di pensare in questo modo in un supermercato o sulla superstrada, va bene. Un sacco di noi lo fanno. Tranne che il fatto di pensare in questo modo diventa nel tempo così facile e automatico che non è più nemmeno una vera scelta. Diventa la mia configurazione di base. È questa la modalità automatica in cui vivo le parti noiose, frustranti, affollate della mia vita da adulto, quando sto operando all’interno della convinzione automatica e inconscia di essere il centro del mondo, e che i miei bisogni e i miei sentimenti prossimi sono ciò che determina le priorità del mondo intero.

In realtà, naturalmente, ci sono molti modi diversi di pensare in questo tipo di situazioni. Nel traffico, con tutte queste macchine ferme e immobili davanti a me, non è impossibile che una delle persone nei SUV abbia avuto un orribile incidente d’auto nel passato, e adesso sia cosi terrorizzata dal guidare che il suo terapista le ha ordinato di prendere un grosso e pesante SUV, così che possa sentirsi abbastanza sicura quando guida. O che quell’Hummer che mi ha appena tagliato la strada sia forse guidato da un padre il cui figlio piccolo è ferito o malato nel sedile accanto a lui, e stia cercando di portarlo in ospedale, ed abbia quindi leggitimamente molto più fretta di me: in effetti sono io che blocco la SUA strada.

Oppure posso sforzarmi di considerare la possibilità che tutti gli altri nella fila alla cassa del supermercato siano stanchi e frustrati come lo sono io, e che alcune di queste persone probabilmente abbiano una vita molto più dura, noiosa e dolorosa della mia.

Di nuovo, vi prego di non pensare che vi stia dando dei consigli morali, o vi stia dicendo che dovreste pensare in questo modo, o che qualcuno si aspetta da voi che lo facciate. Perché è difficile. Richiede volontà e fatica, e se voi siete come me, in certi giorni non sarete capaci di farlo, o più semplicemente non ne avrete voglia.

Ma molte altre volte, se sarete abbastanza coscienti da darvi la possibilità di scegliere, voi potrete scegliere di guardare in un altro modo a questa grassa signora super-truccata e con gli occhi spenti che ha appena sgridato il suo bambino nella coda alla cassa. Forse non è sempre così. Forse è stata sveglia per tre notti di seguito tenendo la mano del marito che sta morendo di un cancro alle ossa. O forse questa signora è l’impiegata meno pagata della motorizzazione, che proprio ieri ha aiutato vostra moglie a risolvere un orribile e snervante problema burocratico con alcuni piccoli atti di gentilezza amministrativa.

Va bene, nessuno di questi casi è molto probabile, ma non è nemmeno completamente impossibile. Dipende da cosa volete considerare. Se siete automaticamente sicuri di sapere cos’è la realtà, e state operando sulla base della vostra configurazione di base, allora voi, come me, probabilmente non avrete voglia di considerare possibilità che non siano fastidiose e deprimenti. Ma se imparate realmente a concentrarvi, allora saprete che ci sono altre opzioni possibili. Avrete il potere di vivere una lenta, calda, affollata esperienza da inferno del consumatore, e renderla non soltanto significativa, ma anche sacra, ispirata dalle stesse forze che formano le stelle: amore, amicizia, la mistica unità di tutte le cose fuse insieme. Non che la roba mistica sia necessariamente vera. La sola cosa che è Vera con la V maiuscola è che sta a voi decidere di vederlo o meno.

Questa, credo, sia la libertà data da una vera educazione, di poter imparare ad essere “ben adattati”. Voi potrete decidere con coscienza che cosa ha significato e che cosa non lo ha. Potrete scegliere in cosa volete credere. Ed ecco un’altra cosa che può sembrare strana, ma che è vera: nella trincea quotidiana in cui si svolge l’esistenza degli adulti non c’è posto per una cosa come l’ateismo. Non è possibile non adorare qualche cosa. Tutti credono. La sola scelta che abbiamo è su che cosa adorare. E forse la più convincente ragione per scegliere qualche sorta di dio o una cosa di tipo spirituale da adorare – sia essa Gesù Cristo o Allah, sia che abbiate fede in Geova o nella Santa Madre Wicca, o nelle Quattro Nobili Verità, o in qualche inviolabile insieme di principi etici – è che praticamente qualsiasi altra cosa in cui crederete finirà per mangiarvi vivo. Se adorerete il denaro o le cose, se a queste cose affiderete il vero significato della vita, allora vi sembrerà di non averne mai abbastanza. È questa la verità. Adorate il vostro corpo e la bellezza e l’attrazione sessuale e vi sentirete sempre brutti. E quando i segni del tempo e dell’età si cominceranno a mostrare, voi morirete un milione di volte prima che abbiano ragione di voi. Ad un certo livello tutti sanno queste cose. Sono state codificate in miti, proverbi, luoghi comuni, epigrammi, parabole, sono la struttura di ogni grande racconto. Il trucco sta tutto nel tenere ben presente questa verità nella coscienza quotidiana.
Adorate il potere, e finirete per sentirvi deboli e impauriti, e avrete bisogno di avere sempre più potere sugli altri per rendervi insensibili alle vostre proprie paure. Adorate il vostro intelletto, cercate di essere considerati intelligenti, e finirete per sentirvi stupidi, degli impostori, sempre sul punto di essere scoperti. Ma la cosa insidiosa di queste forme di adorazione non è che siano cattive o peccaminose, è che sono inconsce. Sono la configurazione di base.

Sono forme di adorazione in cui scivolate lentamente, giorno dopo giorno, diventando sempre più selettivi su quello che volete vedere e su come lo valutate, senza essere mai pienamente consci di quello che state facendo.

E il cosiddetto “mondo reale” non vi scoraggerà dall’operare con la configurazione di base, poiché il cosiddetto “mondo reale” degli uomini e del denaro e del potere canticchia allegramente sul bordo di una pozza di paura e rabbia e frustrazione e desiderio e adorazione di sé. La cultura contemporanea ha imbrigliato queste forze in modo da produrre una ricchezza straordinaria e comodità e libertà personale. La libertà di essere tutti dei signori di minuscoli regni grandi come il nostro cranio, soli al centro del creato. Questo tipo di libertà ha molti lati positivi. Ma naturalmente vi sono molti altri tipi di libertà, e del tipo che è il più prezioso di tutti, voi non sentirete proprio parlare nel grande mondo esterno del volere, dell’ottenere e del mostrarsi. La libertà del tipo più importante richiede attenzione e consapevolezza e disciplina, e di essere veramente capaci di interessarsi ad altre persone e a sacrificarsi per loro più e più volte ogni giorno in una miriade di modi insignificani e poco attraenti.

Questa è la vera libertà. Questo è essere istruiti e capire come si pensa. L’alternativa è l’incoscienza, la configurazione di base, la corsa al successo, il senso costante e lancinante di aver avuto, e perso, qualcosa di infinito.

Lo so che questa roba probabilmente non vi sembrerà molto divertente o ispirata, come un discorso per questo di genere di cerimonie dovrebbe sembrare. In questo consiste però, per come la vedo io, la Verità con la V maiuscola, scrostata da un sacco di stronzate retoriche. Certamente, siete liberi di pensare quello che volete di tutto questo. Ma per favore non scartatelo come se fosse una sermone ammonitorio alla Dr. Laura. Niente di questa roba è sulla morale o la religione o il dogma o sul grande problema della vita dopo la morte. La Verità con la V maiuscola è sulla vita PRIMA della morte. È sul valore reale di una vera istruzione, che non ha quasi nulla a che spartire con la conoscenza e molto a che fare con la semplice consapevolezza, consapevolezza di cosa è reale ed essenziale, ben nascosto, ma in piena vista davanti a noi, in ogni momento, per cui non dobbiamo smettere di ricordarci più e più volte: “Questa è acqua, questa è acqua.”

È straordinariamente difficile da fare, rimanere coscienti e consapevoli nel mondo adulto, in ogni momento. Questo vuol dire che anche un altro dei grandi luoghi comuni finisce per rivelarsi vero: la vostra educazione è realmente un lavoro che dura tutta la vita. E comincia ora.

Auguro a tutti una grossa dose di fortuna.

note
Questo discorso segue la trascrizione dal video della conferenza, fatta da un appassionato lettore di Wallace, ed è fedele quindi al testo effettivamente pronunciato in quella occasione. Il testo originale inglese si può trovare qui: http://www.marginalia.org/dfw_kenyon_commencement.html. Sono stati eliminati solo un paio di commenti fatti a voce da Wallace stesso. Una versione leggermente diversa è apparsa nel 2006 nel libro “The Best American Nonrequired Reading 2006″ per poi essere parzialmente ripresa dal Wall Street Journal nell’edizione del 19 settembre 2008.

La Dr. Laura è la Dott.ssa Laura Catherine Schlessinger, autrice di alcuni libri, opinionista, spesso presente in trasmissioni radiofoniche. Nota per i suoi sermoni moralistici, risponde alle domande poste per telefono dagli ascoltatori. Nel suo blog ha avuto modo di scrivere frasi che denotano una scarsa sensibilità, dopo la scomparsa di Wallace.

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(Questo articolo e il successivo che verrà pubblicato settimana prossima rientrano in un sottoinsieme del più ampio Dossier “Razzismi quotidiani”. Il sottoinsieme che chiamerò “Migrazioni possibili” raccoglie esperienze e ricerche in corso sul tema delle migrazioni. Vi troverete descritti i processi in atto sia dal lato dei partenti sia dal lato degli accoglienti inserendo il processo migratorio in un’analisi dei fenomeni sociali di contesto.
In particolare sarà dato spazio alle politiche di risposta alle migrazioni e alle analisi di supporto alle politiche di accoglienza. Vogliamo dar voce alle risposte strutturate alle migrazioni che vadano oltre le misure d’emergenza,  focalizzare i grandi errori o la gestione dei conflitti degli interessi economico sociali che si creano tra migranti e comunità locali.
Quindi “Migrazioni possibili” presenta casi, notizie su come si muovono le istituzioni di fronte alla questione sociale, che ingloba la migrazione, ma non si esaurisce in questa. MLV)

Più che come una metropoli Londra si presenta come una cosmopolis. Luogo di transito o di permanenza per immigrati, rifugiati e richiedenti asilo, minoranze etniche, migranti temporanei tra cui studenti, turisti, giovani avventurieri, professionisti e lavoratori altamente qualificati, nuovi e vecchi ricchi che la eleggono a loro domicilio fiscale, Londra è una città visceralmente cosmopolita. Nemmeno la segregazione spaziale, l’esistenza di comunità perimetrate, o la presenza di conflitti, discriminazioni di genere e di etnia impediscono alla capitale inglese di essere una città dove il cosmopolitanismo ha assunto uno stato di relativa normalizzazione.
Chinatown è un elemento potente nella rappresentazione di Londra come città cosmopolita.

È una vetrina del successo della comunità cinese ed espressione della sua incorporazione economica ed integrazione culturale nella città e nella società inglese. È sede di importanti celebrazioni culturali cinesi, come China in London 2006 e 2007 e il Capodanno cinese. È uno dei principali itinerari turistici promosso dalle guide e dalle stesse istituzioni, uno shopping centre non solo per turisti ma anche per i residenti. Anche il governo cinese sfrutta la fama di Chinatown per promuovere l’immagine della Cina all’estero contribuendo ad iniziative culturali e commerciali.

In questo contributo analizzerò Chinatown ed il suo ruolo sia come città-vetrina, branded city, sia come luogo d’identità e senso per gli immigrati cinesi a Londra, ma non prima di avere descritto per sommi capi le caratteristiche della nuova immigrazione cinese. Esso si basa su due progetti di ricerca che insieme ad alcuni colleghi della Middlesex University e della Leeds University sto conducendo sui nuovi immigrati cinesi a Londra e sul significato di Chinatown per la diaspora cinese.1. La nuova immigrazione cinese a Londra
La popolazione di origine cinese è uno dei più vecchi e dei principali gruppi etnici presenti a Londra. I primi immigrati arrivarono intorno alla metà del secolo scorso ed erano marinai che sbarcavano dalle navi e decidevano di fare fortuna o cercare migliori opportunità di vita nella capitale inglese. La prima area cinese ha quindi sede nella zona dei docks ed è a partire da quegli anni e con maggiore vigore a cavallo del secolo che comincia a svilupparsi il mito di Chinatown come zona esotica, pericolosa, immorale. Dopo un lungo periodo di relativa stabilità, a partire dagli anni ’70, e con maggiore vigore dagli anni ’90 e nel corso dei primi anni del nuovo millennio l’immigrazione cinese ha registrato un rinnovato impulso. Nel 2001 gli immigrati d’origine Cinese a Londra erano 80.206, un terzo del totale a livello nazionale, due terzi dei quali nati e cresciuti a Londra. A partire dal 2001, secondo cifre ufficiose, ci sarebbero stati tra 50.000 e 80.000 nuovi arrivi.
I nuovi immigrati hanno trasformato la comunità cinese per molti rispetti. Innanzitutto, è cambiato il rapporto numerico tra cinesi nati in Inghilterra e quelli provenienti da altri paesi. Contemporaneamente vi è stata una diversificazione territoriale dei nuovi arrivati, che non provengono più solamente da Hong Kong, o dal Viet Nam come era avvenuto negli anni ’70, ma soprattutto dalla madre patria e da alcune regioni del sud-est. Vi è poi stata una diversificazione sociale ed occupazionale. Sono molti gli immigrati qualificati che lavorano nel settore dell’information technology, per agenzie governative o imprese che hanno bisogno di personale bilingue, gli accademici che lavorano nelle università, così come sta crescendo il numero degli studenti cinesi che frequentano le università londinesi. In parallelo, è significativo il flusso dei lavoratori non qualificati o con competenze che non trovano posto nel nuovo contesto, come gli artigiani tagliati fuori dall’industrializzazione e dall’ingresso della Cina nel mercato capitalistico globale o i contadini che non hanno usufruito della crescita economica di questi anni. È inoltre cresciuto uno strato intermedio di immigrati che svolgevano lavori o mansioni qualificate nel paese d’origine e non sono stati in grado ti trasferire le loro competenze nel nuovo mercato del lavoro, ed il numero delle donne che emigrano da sole e non necessariamente al seguito della famiglia. Infine, sono alcune migliaia i richiedenti asilo ed i rifugiati (sindacalisti, membri della setta Falungong etc.).
Dati i numeri dei nuovi arrivati e le restrizioni all’immigrazione da parte del governo Inglese sono in molti a non poter ambire alla fascia alta del mercato del lavoro ed impiegati nell’economia informale, in particolare nella ristorazione o nell’industria alimentare. È un segmento invisibile che permette a questi settori, la ristorazione ma anche le grandi catene della distribuzione come Tesco e Sainsbury, di competere riducendo al minimo il costo del lavoro ed esasperando la rincorsa al ribasso dei prezzi dei loro prodotti. Soltanto raramente questo segmento esce dall’invisibilità. Successe nel 2004 quando 23 immigrati senza permesso di soggiorno morirono a Morecambe Bay sorpresi dall’alta marea mentre stavano raccogliendo frutti di mare (su questa vicenda è stato girato un ottimo film, Ghosts). Oppure, più recentemente (ottobre 2007), quando la polizia ha organizzato un’enorme e spettacolare retata a Chinatown e portato via 30 lavoratori senza documenti.

Sebbene nel suo insieme la comunità cinese venga spesso indicata come una ‘minoranza modello’ (Pieke 2005), ‘invisibile’ nel dibattito pubblico e nelle politiche di intervento e gli indicatori offrano un quadro economico e scolastico mediamente positivo, i problemi che gli immigrati cinesi devono affrontare quotidianamente sono molteplici: isolamento sociale ed esclusione economica, dispersione geografica, lunghi orari lavorativi, razzismo, scarsa o spesso nulla conoscenza della lingua inglese che in molti casi può essere all’origine degli altri problemi. I gruppi più colpiti sono le donne anziane, immigrate alcuni decenni fa al seguito della famiglia, e gli anziani in generale, i disabili, i nuovi immigrati ed i richiedenti asilo politico.

2. Chinatown tra mito e realtà
Nelle società occidentali gli immigrati cinesi hanno sempre avuto una connotazione negativa ed abbondano i luoghi comuni nei loro confronti. Il cinese è lo straniero per eccellenza, è chiuso, difficilmente avvicinabile, che non integrarsi nella società cosiddetta d’accoglienza ed ha sempre qualcosa da nascondere. Queste convinzioni trovano ospitalità anche nel cinema e nella letteratura per cui il cinese è un personaggio ambiguo e misterioso, un corrotto ed un corruttore, un consumatore d’oppio. Sono gli stessi immigrati cinesi a denunciare il modo in cui la società occidentale guarda a loro. “Ho sempre avuto la sensazione che l’occidente avesse un problema psicologico nei confronti della Cina … come se fosse ‘Fu Manchu’, o come se fosse il pericolo giallo” (brano tratto da un’intervista).
Una sorte simile è toccata anche alla Chinatown di Londra sia come luogo storico sia come astrazione. Più precisamente, si può affermare che esistono due Chinatown: quella mitologica ed inventata e quella storica e reale. La prima è una costruzione occidentale che vede in Chinatown una zona misteriosa, un luogo di traffici dove dare sfogo a depravazioni (sesso) e vizi (oppio e gioco d’azzardo). Parafrasando Edward Said (Edward Said, Orientalismo, Feltrinelli 2002) sul modo in cui l’occidente si rappresenta l’oriente, Chinatown stessa è in un certo senso un’invenzione dell’Occidente, un’enclave esotica nel cuore delle società occidentali dove sono possibili esperienze in qualche misura eccezionali.
La Chinatown reale è una realtà complessa, uno spazio urbano che ha diverse facce, talvolta conflittuali ma anche sovrapposte. La prima è quella di area turistica, che attrae milioni di turisti ogni anno, sostenuta e riconosciuta come tale dalla stessa municipalità di Westminster, nel centro di Londra dove Chinatown ha sede. Sotto questo profilo è un’area normalizzata, incorporata nell’industria del turismo di Londra e da cui molti attori traggono profitti; innanzitutto imprese immobiliari come Rosewheel and Shaftesbury che sono proprietarie di gran parte degli immobili della zona; in secondo luogo i commercianti ed i ristoratori cinesi, che bilanciano gli esosi affitti degli immobili con l’utilizzo di manodopera irregolare; infine, le catene di negozi (Starbucks etc.) e le attività commerciali (ad esempio case di scommesse come Windmill) che non appartengono a persone di origine cinese ed hanno sede a Chinatown, nelle vie limitrofe o del centro di Londra. Per questi attori Chinatown non è più un’invenzione che appartiene al mito ma è semplicemente una “gallina dalle uovo d’oro” (definzione data da un testimone privilegiato), un potente fonte di ricchezza.
Chinatown, però, non è soltanto una branded area, una città vetrina da offrire al turismo di massa, un parco a tema di una più vasta disneycity che comprende il London Eye, il Big Ben, il cambio della guardia e, perché no, luoghi culturalmente più blasonati come la Tate Modern, il British Museum o i teatri del centro di Londra. In generale, Chinatown ha un ruolo importante nella vita sociale quotidiana degli immigrati cinesi (Christiansen 2003). “Poiché alcuni non parlano inglese o non hanno accesso a internet e non possono nemmeno leggere i giornali cinesi … se vanno a Chinatown trovano ciò che vogliono ed anche velocemente” (brano tratto da un’intervista). Essa è per certi versi una piazza dove gli immigrati della diaspora londinese scambiano informazioni, organizzano campagne politiche, s’informano sui recenti avvenimenti che riguardano la Cina e l’immigrazione cinese in altre parti del mondo (per esempio, ha avuto molto rilievo la notizia della rivolta a Milano nell’aprile del 2007).
In questa area una minoranza etnica facilmente visibile e riconoscibile, soggetta a varie forme di razzismo molecolare, può riconoscersi, scappare da quel senso di isolamento che nasce dalla particolare dispersione della comunità cinese. Chinatown, pur essendo un luogo ad uso e consumo del turismo di massa, rappresenta un rifugio dalla ‘visibilità razziale permanente’. Di conseguenza, riesce a trasmettere intimità ad alcuni immigrati cinesi: “Quando ero qui da poco era strano e vedere dei cinesi mi trasmetteva un senso di intimità. A quell’epoca, quando venivo a Chinatown, mi ricordava il mio paese. Sentivo nostalgia così venivo a Chinatown e mi sentivo felice…”. Oppure: “Londra ha un’atmosfera cinese, così molti cinesi possono adattarsi alla vita di Londra … poiché ci sono moti cinesi a Londra non c’è nemmeno bisogno di parlare inglese poiché sono in molti a parlare cinese” (brani tratti da due interviste).
Infine, Chinatown è uno spazio transnazionale, un nodo che connette il locale ed il globale. Lo è come global brand, un marchio esportato in altre parti del mondo, come altri simboli del turismo che hanno ormai trovato cittadinanza globale, ed adattato allo stile architettonico locale. Lo è come sede di banche (la HSBC e la Bank of China per esempio) che curano le rimesse degli immigrati cinesi nel paese d’origine. Lo è come sede delle agenzie di viaggio cinesi che organizzano viaggi per la Cina ed hanno come clientela quasi esclusivamente l’immigrato cinese. Lo è come porta d’ingresso in Inghilterra per i nuovi immigrati cinesi come emerge dal racconto di un’immigrata arrivata agli inizi degli anni 2000 sulla sua esperienza a Londra: “Quando arrivai a Chinatown per la prima volta sono riuscita a trovare un posto dove stare attraverso un po’ di aiuto. Stavo aspettando e mi sentivo persa. Completamente senza aiuto. Nessuno sembrava notarmi. Ho chiesto qualcosa a qualche cinese che incontravo ma mi rispondevano in inglese e non capivo nulla. Poi vidi un gruppo di cinesi uscire da quella che suppongo fosse una casa di scommesse. Mi diressi verso di loro ed uno di loro parlava un po’ di mandarino. Dissi che stavo cercando una stanza e lui rispose che poteva chiedere ad un amico se aveva una stanza. Chiama l’amico con il cellulare ed alla fine trovai questo posto. È stata un’esperienza molto dura”.
Lo è come spazio che attrae investimenti dalla Repubblica Cinese per cui “lentamente, lentamente stanno giocando un grande ruolo, come il ristorante all’angolo o i supermercati che hanno aperto negli ultimi anni [sono d’investitori dalla Cina]” (brano tratto da un’intervista). Lo è, infine, come luogo di rappresentanza del governo cinese che fa delle donazioni per abbellire e rendere più attraente Chinatown e promuovere l’immagine della Repubblica Popolare Cinese all’estero.

Come si vede, Chinatown è uno spazio complesso, che presenta diversi strati sovrapposti. Per usare la celebre definizione di Marc Augé è luogo ed insieme non-luogo. In quanto città-vetrina, area turistica, semplice oggetto di consumo e di passaggio, spazio in cui “si riannodano i gesti di un commercio ‘muto’, un mondo promesso all’individualità solitaria, al passaggio, al provvisorio, e all’effimero” (Marc Augé Nonluoghi. Introduzione a un’antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano, 2005), Chinatown è un non-luogo. In quanto spazio sociale dove i vecchi ed i nuovi immigrati intessono relazioni e spazio dove si costruisce cultura, storicità e riconoscimento Chinatown è un luogo di appartenenza e d’identificazione per la dispersa comunità cinese.

Nicola Montagna è dottore di ricerca e Research Fellow presso la Middlesex University di Londra. Si occupa di movimenti sociali e di immigrazione, sui quali ha scritto diversi saggi per libri e riviste accademiche.

Altri riferimenti bibliografici in lingua inglese:

Pieke F.N. (2005) “Community and Identity in the New Chinese Migration Order” COMPAS Working Papers WP-05-24

Christiansen F. (2003) Chinatown, Europe. An exploration of of Overseas Chinese Identity in the 1990s, Routledge, London

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Chinatown, Londra: tra mito e realtà

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Quando ero piccolo m’innamoravo di tutto correvo dietro ai cani
e da marzo a febbraio mio nonno vegliava
sulla corrente di cavalli e di buoi
sui fatti miei e sui fatti tuoi
e al dio degli inglesi non credere mai
E quando avevo duecento lune e forse qualcuna è di troppo
rubai il primo cavallo e mi fecero uomo
cambiai il mio nome in “Coda di Lupo”
cambiai il mio poney con un cavallo muto
e al loro dio perdente non credere mai

E fu nella notte della lunga stella con la coda
che trovammo mio nonno crocefisso sulla chiesa
crocefisso con forchette che si usano a cena
era sporco e pulito di sangue e di crema
e al loro dio goloso non credere mai
E forse avevo diciott’anni e non puzzavo più di serpente
possedevo una spranga un cappello e una fionda
e una notte di gala con un sasso a punta
uccisi uno smocking e glielo rubai
e al dio della Scala non credere mai

Poi tornammo in Brianza per l’apertura della caccia al bisonte
ci fecero l’esame dell’alito e delle urine
ci spiegò il meccanismo un poeta andaluso
“Per la caccia al bisonte – disse – il numero è chiuso”
e a un dio a lieto fine non credere mai
Ed ero già vecchio quando vicino a Roma a Little Big Horn
capelli corti generale ci parlò all’università
dei fratelli tute blu che seppellirono le asce
ma non fumammo con lui non era venuto in pace
e a un dio fatti il culo non credere mai

E adesso che ho bruciato venti figli sul mio letto di sposo
che ho scaricato la mia rabbia in un teatro di posa
che ho imparato a pescare con le bombe a mano
che mi hanno scolpito in lacrime sull’arco di Traiano
con un cucchiaio di vetro scavo nella mia storia
ma colpisco un po’ a casaccio perché non ho più memoria
e a un dio senza fiato non credere mai.

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Juke-Box: Coda di Lupo

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Sette anni fa partecipai con successo all’ultimo concorso pubblico per diventare insegnante di fisica nelle scuole superiori del Lazio. Poi il concorso per l’insegnamento fu sostituito dalle famigerate scuole S.S.I.S. Sette anni fa, però, vivevo all’estero e dedicai poca attenzione a quel concorso. Inviai con mesi di ritardo i documenti richiesti e al Ministero della Pubblica Istruzione non risulta tuttora che io sia laureato. Anche il Ministero dedicò scarsa attenzione a me, tanto è vero che l’unica comunicazione ricevuta in questi sette anni risale a un mese fa: un telegramma mi convocava a Latina per l’”eventuale nomina in ruolo”. Credevo che il ministero mi avesse cancellato dalle liste e invece mi offriva un “eventuale lavoro”. Perciò, in una torrida alba di fine agosto di quest’anno, esco di casa e vado a Latina.

L’appuntamento è nell’aula magna di un Istituto Tecnico di periferia. Siamo stati convocati in tanti, ci saranno trecento persone oltre a me: vincitori di concorso e “precari storici”, cioè supplenti di matematica, filosofia, educazione fisica o altro che hanno acquisito il diritto al contratto a tempo indeterminato. Il colpo d’occhio ricorda quegli esami universitari affollatissimi, tipo “Diritto Privato”: una commissione seduta in cattedra e centinaia di persone di fronte in attesa di essere chiamate. Laterale, c’è un terzo incomodo: il tavolo sindacale. Vi siedono i rappresentanti di sigle grandi e piccole, confederali e autonome, che dovrebbero assistere, informare e difendere i lavoratori presenti e futuri. Sono abbronzatissimi e incompetentissimi; ricordano le cartomanti di piazza Navona, ma non sono altrettanto attendibili. Una della CGIL, per esempio, vuole convincermi che io sia un precario storico nonostante abbia vinto un concorso e non abbia insegnato nemmeno un’ora in vita mia.

Ma non sono gli unici disorientati: le informazioni affidabili sono rare e indecifrabili. Se uno si trova sulla “graduatoria permanente provvisoria” è messo bene o male? E perché la graduatoria “a esaurimento” non contiene i precari “in esaurimento”, cioè i vincitori degli ultimi concorsi? Scopro anche l’esistenza della “sùrroga”, il Limbo di quelli che verranno chiamati solo se ci saranno abbastanza rinunce. A differenza del collega religioso, la sùrroga gode di ottima salute.

I precari storici, abituati alla giungla delle supplenze, si muovono meglio e sono ben equipaggiati: stradario del Lazio, elenco delle stazioni ferroviarie, orari delle corriere, liste delle scuole della regione. La maggior parte dei candidati vive a Roma ma sa che i primi anni di insegnamento si svolgono quasi sempre in trasferta. Se c’è una cattedra a Monterotondo, è bene sapere che ci arriva il treno ma è sempre in ritardo. Un gruppo di matematici si scambia consigli: “L’ITIS di Vetralla? Lascia perdere, la strada è tutta curve”. Sembra un convegno di cartografi.

Alle undici, con due ore di ritardo, dalla presidenza iniziano le chiamate in ordine decrescente di punteggio. Il candidato, o la candidata, si avvicina alla commissione e prende visione delle cattedre disponibili nel Lazio. Cerca sullo stradario e confronta le distanze e i tempi di percorrenza. Si consulta al cellulare con moglie, marito, figli, amici. Sulle spalle, il fiato degli altri in attesa. Possono volerci anche 15-20 minuti a persona ma nessuno protesta. Lì si decide se negli anni a venire si insegnerà in un liceo di Viterbo o in un ITIS di Sabaudia, duecento chilometri più a sud, e tutti, candidati e commissari, rispettano la solennità del momento senza fare pressioni: al massimo, dopo scelte particolarmente travagliate, scatta un applauso di sollievo e gentile ironia. A questo ritmo la procedura dura fino a tarda sera.

Una cerimonia di investitura così si svolge solo in Italia e nel socialismo reale, penso. Richiede un giorno di ferie, molta pazienza, parecchia benzina. Il PIL ne risente. Ma io ne sono affascinato. Sicuramente i concorsi sono truccati e le procedure irregolari, ma quando si arriva a questo stadio le pastette sono già state fatte. Qui si è praticamente tutti uguali, distinti solo dal punteggio in un concorso.

Si capisce che chi ha disegnato tutto ciò, oltre alla burocrazia sovietica, aveva in mente anche i Lumi. Certo, è un’égalité che spersonalizza. Perché qui si parla poco di sé ma ognuno è una storia di aspirazioni e frustrazioni che meriterebbe di essere raccontata. Federica, aspirante insegnante in Filosofia, ha preso un dottorato in Germania e poi si è sbagliata ed è tornata in Italia. Valeria è qui solo per curiosità: sta per diventare ricercatrice e non lascerà certo adesso il CNR per insegnare (però, alla fine, non rinuncerà alla cattedra e chiederà l’aspettativa). Gaspare, con la barba, mi passa un bigliettino con l’e-mail di un comitato di insegnanti precari, “a cui i sindacati non pensano mai”. Ma guarda un po’. Sa tutto, ha le graduatorie sul portatile e mi rivela che probabilmente sono troppo indietro in classifica per essere scelto. Lo ringrazio, altro che il tavolo sindacale. Filippo, invece, sogna una cattedra a Sezze. E’ ciociaro, fisico come me, per anni ha disegnato tettoie al computer ma da un po’ ha cominciato ad insegnare e gli piace assai. Non ci vedevamo dal concorso del 2000 e ancora si ricorda che vivevo in Svizzera più altri dettagli del mio passato ormai ignoti anche a me. Siamo tutti rivali e nessuno sgomita, litiga, si scontra. Se fossimo in fila allo stadio, in discoteca o al casello ci tireremmo il crick. Qui ciascuno è troppo concentrato su di sé a far calcoli complicati sul passato (quanto tempo, benzina, soldi, sogni, voce ho lasciato per strada?) per estrapolare scenari futuri. Litigare sarebbe un’infantile distrazione. Arriva il turno delle nomine per Fisica, la mia disciplina. Sono in “surroga”, è ufficiale. Dunque non devo scegliere se trasferirmi ad Aprilia o a Civitavecchia. Continuerò a fare il precario all’università.

Qualche giorno dopo, una ragazza conosciuta a Latina mi racconta che la scuola a cui l’avevano destinata non aveva bisogno di lei. E’ successo che al provveditorato hanno sbagliato le liste delle cattedre disponibili. Quelle giuste le conosce solo un’impiegata del Ministero. Però, a inizio settembre, è in ferie. Beata lei.

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La sùrroga

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