Intervengono: Giorgio Boatti – Andrea Cortellessa – Daniele Giglioli – Nunzia Palmieri – Gabriele Pedullà – Marco Rovelli

18/12/2009 ore 14.30 – Università degli Studi di Bergamo – Facoltà di Scienze Umanistiche – Aula 1 – Via Pignolo 123

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Traumi italiani

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Nello spento dibattito politico italiano, ossia in quel palcoscenico sfasciato che può venir occupato per giorni da un dito medio di Bossi, da una caduta dal gommone di D’Alema o dagli apprezzamenti di Berlusconi per una schermidora olimpica, c’è forse un tema meno farsesco che ha carsicamente attraversato gli ultimi mesi, ed è quello della memoria.

Da Veltroni che quest’estate ne ha fatto una piccola apologia con una lettera aperta a “Repubblica” in coda alle geremiadi di Scalfari e Moretti sul disastro civile immanente, alla rivisitazione in chiave post-ideologica del fascismo da parte di La Russa e Alemanno, alle dimissioni conseguenti dello stesso Veltroni e di Amato (rispettivamente, dal comitato del museo della Shoah e dalla commissione interpolitica promossa da Alemanno), alla querelle Fini contro Azione Giovani, fino allo scontro tra Mario Calabresi, giornalista e figlio del commissario Luigi ammazzato nel maggio 1972, e Adriano Sofri, giornalista e detenuto da ormai dieci anni per quest’omicidio: si parla tanto di memoria, di memoria disprezzata, mancante, perduta, non condivisa.

Si potrebbe partire proprio dall’inedito scatto di Sofri per individuare alcune costanti che caratterizzano questi e altri episodi. Il destro, all’ex-leader di Lotta Continua, era stato fornito da un articolo di “Repubblica” del 10 settembre, in cui Mario Calabresi faceva un dolente reportage dell’assemblea che le Nazioni Unite avevano indetto a New York, chiamando a raccolta una cinquantina di vittime di atti terroristici avvenuti a ogni latitudine del mondo. Seduti, uno accanto all’altro, una donna africana coinvolta nell’esplosione dell’ambasciata americana a Nairobi nel ’98, la bambina di uno dei morti delle Torri Gemelle, la maestra della scuola di Beslan, Ingrid Betancourt da poco liberata, il figlio di un pacifista indiano ammazzato da integralisti… e non ultimo lui – Mario Calabresi –, invitato come orfano di un padre ucciso trentacinque anni fa da un commando ancora non identificato. Lo scopo dell’incontro, secondo le intenzioni dell’Onu, era di cominciare ad ascoltare la voce delle vittime, per riuscire in futuro a trovare una definizione di terrorismo, cosa che, riconosceva lo stesso Calabresi, pare oggi non semplice, soprattutto per le immaginabili contrapposizioni dei rappresentanti israeliani e arabi.

L’indomani sul “Foglio”, Adriano Sofri replicava a caldo, dichiarando: Io non sono un terrorista, e soprattutto quell’omicidio per cui io sono stato condannato, pur professandomi innocente, non fu comunque un atto terroristico. Era l’ovvio innesco per editoriali, commenti, precisazioni, polemiche e contropolemiche che occupavano le pagine dei quotidiani nei giorni successivi. Nessuno di questi però centrava un punto. Ovvero: il fatto che l’affermazione di Sofri (“Io non sono un terrorista”) avesse del tautologico in sé. Chi mai al mondo si definisce terrorista?

Lo scorso anno per Bompiani è uscito All’ordine del giorno è il terrore, un pamphlet di Daniele Giglioli, che proprio da questo paradosso prendeva le mosse: “Il terrorismo è la violenza degli altri”, era la frase d’attacco. “Nessuno si definisce terrorista. Non al-Qaeda, non i guerriglieri dei movimenti di liberazione nazionale, non i brigatisti, non i fanatici religiosi che spargono gas nella metro di Tokyo, non i regimi autoritari che praticano sistematicamente il Terrore di Stato; e meno che mai i governi democratici, anche quando bombardano civili inermi”. È quello che devono aver pensato anche all’Onu. Se nessuno di quelli che piazza bombe o spara nella folla, si proclama terrorista, per capire cosa è il terrorismo partiamo dai racconti di chi la subisce la violenza. Partiamo dalla voce delle vittime.

Ecco che però, se pure con tutte queste buone intenzioni iniziamo a rovesciare il punto di vista e non ascoltiamo più la voce detonante dei terroristi ma il silenzio agghiacciato di chi sopravvive, all’aporia precedente se ne sostituisce ben presto un’altra. Quella di trovarci di fronte a una teoria infinita di testimonianze emotive, molto spesso laceranti, strazianti, che però: quanto riescono a dirci delle irragionevoli ragioni che stanno dietro un attentato o un sequestro?

Il paradosso dell’attenzione alla vittima è proprio questo. Se noi immaginiamo una società che invece di interrogarsi sulle cause dei conflitti, debba prima di tutto elaborare i lutti e proteggere dalle sofferenze, chi riuscirà a darci conto della giusta considerazione di un trauma? A una madre che ci dice che niente mai potrà compensare l’assassinio di un figlio, cosa potremmo mai obiettare? Chi può pronunciare parola davanti alla testimonianza di un uomo – come scrive Calabresi – “che ha perso 27 tra amici e parenti per l’esplosione del ristorante in cui stava festeggiando il suo matrimonio”? È per comprensibile attitudine empatica che si può finire per appiattirsi sulla prospettiva delle vittime, fare del loro il nostro punto di vista, fino a fargli un torto mascherato da ragione: monumentalizzarle, farne delle icone viventi. Testimoni, vittime, superstiti, al posto degli eroi, dei militanti, dei vincitori che fino all’altroieri facevano la storia, e la politica.

È questo un rischio che a partire dagli anni ’90 è stato evidenziato da vari storici, prima fra tutti Anniette Wieviorka, che coniò la famosa espressione l’Era del testimone, indicando un’epoca come la nostra, nella quale i perdenti, le vittime, ignorati per decenni, diventano d’amblais coscienza civile di un paese e incarnazione vivente di un passato da ricordare in modo prescrittivo.

Generata dal processo di santificazione in vita dei superstiti dell’Olocausto, di questa corsa alla “vittimizzazione” hanno parlato in tanti (pochi in Italia): Susan Sontag (Davanti al dolore degli altri), Luc Boltanski (Lo spettacolo del dolore), Slavoj Žižek (Contro i diritti umani), Denis Salas (La volonté de punir) l’ha messa ben in evidenza parlando di “irruzione della vittima nella nostra società”, Daniele Giglioli ne ha sostenuto la sua centralità nella costruzione dell’identità nella coscienza contemporanea, René Girard (Vedo Satana cadere come la folgore) ha addirittura individuato in questa tendenza la comparsa dell’Anticristo. All’improvviso, nel nuovo millennio, lo status sociale della vittima sembra essere diventato l’unico soggetto di diritti, degno di ascolto, e portatore di verità.

Ma l’immediato effetto perverso di questa sostituzione (all’essere umano che agisce subentra l’essere umano che patisce) l’hanno giustamente intravisto vari teorici del diritto, come Robert Cario o Andrè Bellon: in un clima di depoliticizzazione, il conflitto delle ideologie lascia campo totalmente libero allo scontro binario vittima-carnefice. Le rivendicazioni politiche acquisteranno valore soltanto se troveranno non delle idee da difendere o per cui combattere, ma delle vittime da compatire e da compensare. Come sintetizza Richard Sennett (Autorità): “Nulla di più pericoloso di una condizione in cui l’idea stessa di diritto, ‘quello che mi spetta’, si può esprimere solo nella forma di ‘quello che mi è stato negato’”. E bene l’hanno capito molti nuovi conservatori, che del loro essere vittime di uno Stato oppressivo, del senso di insicurezza, del fisco aggressivo, o dell’acrimonia di magistrati ideologizzati hanno fatto l’arma strategica principale.

Ma questa tendenza è indicativa di un’altra sostituzione che ne è a fondamento, ed è forse più problematica, soprattutto nella sua versione progressista: quella della memoria che si mangia la storia. La memoria, come la vittima, era un emerita sconosciuta nel dibattito culturale, nelle scienze sociali fino a vent’anni. Oggi, come sintetizza perfettamente Ezio Traverso nel Passato: istruzioni per l’uso, “ha invaso il terreno”, ormai ingloba in sé il passato e lo fa con una rete a maglie più larghe di quelle della disciplina chiamata storia: depositandovi una dose ben più grande di soggettività e di “vissuto”. Ci appare come una storia meno arida, più toccante, più “umana”.

Questa capacità emotiva della memoria, rispetto alla “freddezza” della storia, viene invocata consapevolmente da Calabresi nell’articolo, così come da Veltroni nella sua lettera a “Repubblica”, quando esalta, rispetto alla Grande Storia che sorvola le nostre teste, le mille piccole storie singolari e drammatiche raccolte nei recenti archivi di storia nazionale: “Il grumo di vita vera che le vicende umane di Pieve Santo Stefano e di bancadellamemoria.it raccontano ci ricordano che tutto non può essere riassunto in grafici colorati e in parole sagge. [...]La storia grande, quella sistemata ordinatamente nei libri, ha significato un padre scomparso in Russia, una sorella devastata dal tifo, un figlio trasformato in una sagoma dipinta con il gesso sulla strada. La memoria. Ciò che ci fa, storicamente e soggettivamente, quello che siamo”.

La memoria, il dovere della memoria, il dovere della memoria perché la storia non ripeta i suoi errori: questa esortazione è ormai organica alla nostra sensibilità. Ma è vero che la memoria crea la nostra identità? È un processo così lineare, così automatico? Il richiamo alla memoria, alla sensibilizzazione non rischia invece autoconfutarsi? Quando Veltroni reagisce in modo fermo e indignato alle affermazioni di Alemanno e La Russa che cercano di riabilitare il fascismo e i repubblichini che “dal loro punto di vista” combattevano per la patria, non si accorge che in fondo l’autorevolezza del suo discorso è quella di una celebrazione della memoria che si oppone a un’altra celebrazione della memoria? Non si rende conto che la sacralizzazione che lui incoraggia di questa memoria non può che portare a una contrapposizione di due eredità vittimarie? I caduti per la patria in disfatta e i caduti per la Resistenza. I ragazzi delle montagne e i ragazzi di Salò. I superstiti che festeggiano la giornata della Memoria e i superstiti che festeggiano quella del Ricordo. I cuori rossi e i cuori neri. Se si sdogana la contesa delle vittime, nessuno avrà mai scampo. Ognuno, dal suo punto di vista, se ci fidiamo della memoria, sarà più vittima dell’altro. E ogni vittima, come ricorda Hannah Arendt, produrrà altre vittime. Mentre le ragioni di queste ferite andranno perdute. Perdute, cancellate, in nome di attenzione così grande alla fragilità dell’essere umano tale da oscurarne la sua complessità di individuo.

Riempire troppo la memoria lascia uno spazio vuoto. Come capita ad esempio nella laconica didascalia che lo stesso Veltroni, da sindaco, ha fatto apporre intitolando una via a Paolo Di Nella, militante neo-fascista, brutalmente assassinato nella Roma degli anni ’70: Paolo Di Nella, (1963-1983) vittima della violenza. La questione principale non è la doverosità dell’omaggio, ma la domanda non esplicitata: Quale violenza? Cosa accadde allora? Uno tsunami sconvolse l’Italia? Un’epidemia di spagnola? Come si chiamava la violenza che uccise Paolo di Nella?

La vicenda della morte di Paolo di Nella che Luca Telese che ricostruisce in Cuori neri, vero libro rivelatore di questa memoria che cannibalizza la storia, diventa emblematica proprio per l’enfasi sull’emotività, sulla soggettività che finisce per rendere opaco il contesto che si vuole illuminare. Come per il caso Calabresi, come per le ultime polemiche su fascismo e Olocausto.

Tobia Zevi, sull’Unità del 10 settembre, richiamava a se stesso e alla sua generazione la responsabilità primaria dei giovani di rammemorare il passato, ricordando una ragione “tecnica” che mina ogni giorno di più la nostra memoria sulla Shoah: il fatto che i superstiti hanno novanta e più anni, stanno morendo. È una considerazione con cui non si può che concordare, che fa risuonare le parole di Primo Levi pochi anni prima di morire, nei Sommersi e i salvati (“Per noi parlare con i giovani è sempre più difficile. Lo percepiamo come un dovere, ed insieme come un rischio: il rischio di apparire anacronistici, di non essere ascoltati”), ma che deve tenere conto di un altro processo imprescindibile.

Quello che la nostra epoca sta dimenticando, nella sua capacità di riproducibilità della memoria, è proprio il valore dell’oblio. Oblio è oggi sinonimo di ignominia. Mentre è invece dell’oblio che bisognerebbe fare un’apologia, riscattando la sua funzione dialettica da contrapporre agli eccessi di memoria che cristallizzano il passato. Rivalutare questa capacità della memoria di perdere se stessa vuol dire riscoprire il valore di un “oblio attivo”, come lo definiscono Paul Ricoeur e Marc Augè, opposto all’ “oblio passivo” che è coazione a ripetere senza fare esperienza, desiderio di fuga, o nel peggiore dei casi revisionismo e negazionismo.

L’oblio invece può dimostrarsi quella possibilità che la nostra umanità ci concede di gestire, di diminuire il carico emotivo con cui affrontiamo le difficoltà della vita: ma senza che ciò produca una rimozione. D’altronde è questo il quiproquo: l’accelerazione dei processi di elaborazione emotiva ha fatto sì che molto spesso, alla dialettica memoria-oblio, noi siamo costretti a supplire con quella più rapida registrazione-rimozione.

L’emotività, senza che sia accompagnata da un parallelo processo di conoscenza teorica, rischia di finire come un nastro magnetico su cui si registra sopra in continuazione. È per questo che anche l’esperienza più intensa – che può essere quella di visitare Auschwitz o di parlare vis-à-vis con un ex-deportato, se non comprendiamo la complessità storica, se non siamo capaci di distanziarcene per capire da noi stessi dove collocarla emotivamente, può avere soltanto la funzione di uno shock momentaneo, un input di sensibilizzazione che registreremo insieme a tanti altri, e che non ci consentirà di costruire la nostra identità come scelta. Non dovrebbe essere invece preservato il nostro ambito di scelta, ossia di responsabilità? Di distinguere, senza ovviamente separare, le nostre convinzioni dal nostro vissuto emotivo? Non è eclatante in tal senso la parabola di Benny Morris? Grande new historician e paladino della sinistra, dopo aver riscritto la storia della nascita di Israele e aver attribuito a Ben Gurion la responsabilità di una deportazione dei palestinesi avvicinabile a un disegno di pulizia etnica, Morris ha negli ultimi anni distinto sempre di più la sua prospettiva di studioso dalla sua visione politica, tanto da affermare in una recente intervista: “Capisco e dunque approvo i crimini di guerra e le espulsioni di massa di allora. Si deve essere pragmatici, il moralismo nella storia è un impiccio, un ostacolo. La verità è che non poteva sorgere uno Stato ebraico che avesse al suo interno una minoranza araba ostile e numerosa. Ben Gurion ne era convinto e aveva ragione. Se non li avesse espulsi, non ci sarebbe Israele”.

Come la storia ci insegna un uso attivo della memoria che può paradossalmente portare anche alle posizioni di Morris, così dovremmo esercitare un uso attivo dell’oblio. Ossia, renderci capaci di un lavoro selettivo che interessi i processi della comprensione e del racconto, e quindi diventi al pari della memoria matrice della storia, e costituente della nostra identità. L’oblio attivo ci permette di non considerare il passato un cristallo del tempo, e quindi di “fare nostro” quel vissuto. In definitiva, è ciò che ci rende capaci di giudicare come di perdonare.

A ricordarci il valore di quest’arte perduta, l’ars oblivionis, è l’esempio meta-storico delle tante occasioni in cui si è inverato quel motto che rilanciava la possibilità di coesistenza ad Atene dopo la guerra civile: mè mnesikakein, non ricordare il male subito. Da allora fino alla commissione di riconciliazione in Sudafrica, gli esseri umani hanno spesso preservato l’oblio come unica possibilità di sopravvivenza della specie.

(Pubblicato a ottobre sul Riformista)

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La vittima, la memoria, l’oblio

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