Anatomia dell’Io (2)

6 aprile 2006
Pubblicato da

[Una prima parte di questa intervista, tratta dal n° 25 della rivista “La società degli individui”, è apparsa qui, corredata da un ricco apparato di commenti a cura di Emma e Dario Borso su Benn, Grünbein, Fortini, Berardinelli & altro]

Un dialogo con Durs Grünbein su lirica e soggettività

di Italo Testa

Nella poesia di lingua tedesca vi sono comunque anche autori – penso per esempio a Ingeborg Bachmann – che si sono confrontati criticamente con le prospettive heideggeriane sul dialogo, il linguaggio e la poesia, assumendone alcuni aspetti in una linea non positivizzante, non ideologica. Cosa pensa di Ingeborg Bachmann? Per lei è stata importante la sua opera poetica?

Direi proprio di no, come anche nel caso di Celan. Il primo Celan mi ha sempre appassionato: quello che scrive in strofe classiche e in rima, ma già con un tono del tutto proprio, leggermente trasognato: ma questo è lo Celan che nessuno vuole conoscere. Lo Celan dei neologismi, di Sprachgitter (1959) e Atemwende (1967), non ha avuto alcun effetto immediato su di me . Ad ogni modo su di me hanno avuto un grosso influsso alcuni autori che hanno dato forma alla poesia di Celan: certi poeti russi del ventesimo secolo, quali Mandel’stam – che è stato sempre molto importante per me – Zvetajeva, Achmatova, e anche Blok.

Nel suo atteggiamento verso Celan e Bachmann non c’è forse una punta di reazione tedesca a due autori che nel dopoguerra, soprattutto al di fuori della Germania, hanno avuto grande fortuna, superiore per esempio a quella di Benn?

La Bachmann non mi ha mai entusiasmato come poetessa: la trovo spesso troppo sloganistica. Il suo è un tipo di poesia argomentativa, tuttavia in una variante più gradevole di quella di molti lirici tedeschi occidentali del dopoguerra. Ho sempre trovato insostenibile la lirica politicizzata degli anni cinquanta e sessanta – senza fare nomi – che per me non ha avuto alcun significato. La poesia abusata come pamphlet, slogan, editoriale, feuilletton. La stessa Bachmann ha preso posizioni forti contro questo andazzo, che però successivamente sono state disattese a causa della sua condizione esistenziale di donna. Rispetto molto il suo impegno, ma proprio come donna la Bachmann ha cercato di inserirsi di forza nella tonalità ufficiale della poesia dell’epoca. La poesia afferma se stessa, la poesia argomenta coraggiosamente, la poesia avanza a testa alta…: espressioni e atteggiamenti linguistici di questo genere mi hanno sempre dato fastidio. Mentre naturalmente Celan mi affascina, in primo luogo per la sua ermetizzazione del discorso, la sua cifra enigmatica: per la sua immane ostinazione nello scavarsi la terra sotto i piedi e quindi nello sviluppare delle radici sotterranee. Questo Celan è per me sempre un oggetto di grande fascinazione ma non immediatamente in senso tecnico, come un residuo di apprendistato. Ma filosoficamente, e nel senso dell’individuo assoluto, del poeta, ho sempre rispettato Celan. Al contrario, nella Bachmann ho trovato sempre troppo spirito del tempo, troppa vanità e troppa psicologia e nevrosi privata: la trovo una poetessa nevrotica.

Tuttavia nella seconda e ultima raccolta poetica della Bachmann, Anrufung des Großen Bären (1956), si trova un cammino in direzione di una regolarizzazione del verso, un processo di classicizzazione della lirica che è intervenuto anche nel suo percorso poetico.

Certamente in Anrufung des Großen Bären vi sono tentativi metrici, più che nel suo primo libro: ma questo non cambia molto per il mio giudizio.

Veniamo allora a un altro tema, di nuovo legato alla questione del materialismo e strettamente connesso alla sua produzione. Secondo la sua concezione materialistica del rapporto tra uomo e linguaggio, l’io è un «testo-io», e insieme «un io con licenza, / punto cieco o semplice resto sillabico… (-io)» . Così lei unisce in una semiotica materialistica la citazione da Peirce («Man is a thought-sign»), che compare in apertura di Lezione sulla base cranica, il suo secondo libro, con la citazione, che si trova all’inizio del suo terzo libro, Trappole e pieghe (1994), da Della certezza di Wittgenstein: «Strano che tutti gli uomini cui si è aperto il cranio avessero un cervello». L’uomo viene contrassegnato poi come «la bestia alfabetizzata», come «bestia di Aristotele», «bestia-io» ; e la lirica, intesa come espressione linguistica di questa natura, diventa una lirica materialistica, neurologica, biologica e anatomica: «Ciò che tu sei sta al margine/ di tavole anatomiche» . Potrebbe definire più precisamente come si configura per lei il rapporto tra poesia, scienza della natura e teoria dell’evoluzione? Nel suo saggio Frantumare il corpo lei ha identificato in Georg Buchner colui al quale è riuscito di salvare l’arte nella fisiologia nel preciso momento in cui Hegel raffigurava il fantasma dalla morte dell’arte, . In che senso lei ha parlato in alcune occasioni di Neuroromantik, «romanticismo neurale»? E come può la lirica sopravvivere a questa mutazione?

Prima abbiamo sempre parlato dell’anima e del fatto che la parola è psyche: ma una delle trasformazioni più decisive del moderno apportate dalla scienza naturale è il fatto che una volta per tutte il luogo dell’anima è stato collocato nel cervello. Già dalla seconda metà del diciannovesimo, e definitivamente a partire dal ventesimo secolo, il cervello è stato qualificato come il luogo dell’identità dell’uomo, della coscienza, dunque anche di tutte le possibili patologie della coscienza. Ciò che prima era diffusamente inteso come malattia dell’animo è ora chiaramente qualificato come disfunzione cerebrale. È come se gli uomini, considerati da un punto di vista letterario, come partecipanti al gioco della sensibilità, dell’emotività, fossero diventati i giocatori dell’analisi neurologica. Nel frattempo siamo diventati tutti un po’ neurologi: tutti gli uomini, probabilmente anche i più naïf, privi di un’istruzione scientifica, sono oggi in un certo senso neurologi istintivi. Ormai argomentiamo tutti a partire dal cervello, anche quando utilizziamo la parola ‘cuore’ e le espressioni ad essa collegate. Questa trasformazione è per me l’elemento decisivo e bisogna assolutamente che la letteratura la colga. Gottfried Benn, di nuovo, è stato uno dei primi che hanno reagito a questo stato di cose, parlando di «io cerebrale» e «arte cerebrale», quasi sempre rimandando al fatto che il luogo del confronto è ormai il cerebrum. Così si apre a mio avviso un nuovo spazio romantico, perché il cervello è in linea di principio aperto, estremamente vasto, ancora ampiamente sconosciuto nelle sue dimensioni, e la coscienza difficilmente localizzabile: al di là di tutte le teorie che si costruiscono su aspetti specifici, non vi è ancora una teoria coerente della coscienza. Non sappiamo precisamente come nasca la coscienza. Le teorie migliori oggi sostengono che vi sia un processo di emergenza improvvisa, ma questo non è sufficiente, perché con neuroni, dendriti e sinapsi non possiamo ancora spiegare in modo pienamente valido come sorga la coscienza di un singolo uomo, che sia consapevole del proprio io e che sia quell’io. Ci troviamo su una riva ignota: e questa per me è la situazione romantica fondamentale. Il cervello è l’infinito. Il cervello è il mare, uno degli elementi, e, per dirla con Emily Dickinson, «The Brain – is wider than the Sky – ». Il cervello è più grande del cielo e più profondo del mare e, come conclude la Dickinson nella sua celebre poesia: «The Brain is just the Weight of God» . Questa è la cosa più bella: il cervello è quasi la misura di tutte le cose, nel cervello entra tutto, l’intero ordine naturale, e anche l’insieme delle rappresentazioni religiose. Pertanto credo che, nel momento in cui si diventa consapevoli di questo, si sia neuroromantici.

Trova qualcosa di questo romanticismo neurale nel modo in cui è stata festeggiato ovunque il successo del ‘Progetto Genoma’?

Si è trattato di un grande balzo in avanti. A questo proposito devo dire che sto scrivendo un lungo saggio sulla rivoluzione del genoma. Vi è però un elemento pericoloso nel modo in cui viene accolto il progetto relativo al genoma umano, come se ora si potesse disporre della mappa assoluta di tutti i geni umani. Pericolosa è l’idea di avere in mano l’elemento definito, finito, la mappa definitiva. Contro gli argomenti dei ricercatori e dei tecnici della genetica io metto in campo sempre la neurologia, poiché per arrivare alla spiegazione della coscienza il percorso è infinitamente più lungo. Alcuni sostengono – il gruppo degli agnostici – che non riusciremo mai a spiegare come effettivamente sorga la coscienza. Io sarei un po’ più cauto; ma ritengo comunque che aver stabilito il piano fondamentale della costruzione genetica dell’uomo sia ancora il risultato più modesto cui si possa giungere. Con questo non sappiamo ancora nulla sull’essere dell’uomo. Abbiamo la formula assoluta e prossimamente potremmo anche essere in grado di produrre e riprodurre artificialmente gli uomini: ma non sappiamo ancora per niente che cosa definisca l’uomo, come venga fuori e che cosa sia questa sorta di sporgenza che chiamiamo coscienza.. Certamente la coscienza non è distribuita dallo Spirito Santo – sono un materialista – e sorge piuttosto da una somma di connessioni neurali: ma è ancora ignoto come ciò avvenga. Vi è ancora molto da indagare e la domanda è come la poesia possa sopravvivere a questa mutazione. Credo che la poesia abbia trovato un territorio totalmente nuovo, aperto. Il nuovo Hölderlin starà sul margine del cervello e guarderà in questa nuova infinità.

A proposito della sua scrittura, si potrebbe a mio avviso parlare da un lato di una sorta di dissoluzione scettica dell’io; nei suoi testi l’io si frammenta in una «profusione di stimoli e sensazioni» e viene caratterizzato come «fascio di percezioni» nel senso humeano: «Davanti allo schermo ero di nuovo soltanto ciò che Hume / chiama a bundle of perceptions» . D’altro lato lei, in una nota a Dopo le satire, parla anche di «sua maestà l’Io» come di qualcosa di inaggirabile, che sopravvive a qualunque tentativo di dissoluzione .

Naturalmente, quanto a «sua maestà l’Io», si tratta di una forma ironica. Già con Freud «sua maestà l’Io» è caduto dal trono e per me questa espressione ha la funzione di attuare un’ironizzazione assoluta. A un bambino si dice più o meno: sei l’imperatore della Cina.

Nonostante questo ho l’impressione che una sorta di inaggirabilità resti. Per esempio, nell’Ode al diencefalo, lei scrive: «Tutto sotto controllo, lingue, culti, satelliti, / solo una cosa hai sottovalutato, questo io» . Questa inaggirabilità, anche se potrebbe trattarsi di una illusione necessaria, non conduce a una posizione irriducibile al materialismo classico?

Non ho mai fatto mistero di non essere un materialista al cento per cento: anche se alla fine lo stesso fatto dell’io potrebbe per me essere re-incluso nel quadro del materialismo. L’Io è per me solo la cifra del fatto che ogni uomo contiene un aspetto fortemente personale, che si estrinseca in questo o in quell’altro modo, su tutti i piani possibili: a un livello molto basso come ostinazione contro tutto, a livelli più alti come agire cosciente, spirituale e individuale e come progetto di un mondo individuale e personale. Forse la più bella definizione dell’Io che mi sia venuta in mente è: «Ognuno nel suo proprio mondo, così tanti mondi» . Parto dall’idea che ogni uomo – e questa è per me la cifra per cui sta la nozione di io – rappresenti un proprio mondo: un mondo in senso effettivo. Nel momento in cui sulla terra siamo quattro, sei miliardi di uomini, ci sono anche quattro, sei miliardi di mondi, diversamente qualificati. Alcuni di essi, per usare un termine teologico, sono mondi corrotti – ma non per tutti è così – altri sono abbuiati, tetri e bruciano d’odio… e tuttavia bisogna sempre pensare che ogni uomo orbita attraverso questa vita come una stella unica. Questa ‘funzione-io’ va riconosciuta assolutamente a ogni uomo, anche quando si tratti, come afferma David Risman, di uomini eterodiretti, un fatto evidente per la sociologia. Dagli anni cinquanta si muove dall’idea che gran parte dell’umanità sia eterodeterminata, attraverso i media, i regimi totalitari o altro ancora. Anche a questi uomini si deve ancora accordare – a ciascuno singolarmente – questa riserva, questa differenza. Anche quando, in un’adunata fascista, Hitler parla e ha davanti a sé diecimila uomini, si deve sempre presupporre che nella testa di ognuno dei diecimila presenti abbia luogo un corso di pensiero totalmente diverso, sebbene disgraziatamente – e questo è, dal punto di vista politico, il grande pericolo – visti dall’esterno essi reagiscano e agiscano come uomini uniformati, eterodiretti. Ho sempre ritenuto – e questa è stata in fondo anche l’esperienza del totalitarismo – che in ogni singolo individuo vi sia sempre una quantità incredibile di risorse: in questo senso sono naturalmente un materialista scettico, non potrei mai del tutto dissolvere l’Io, neppure nella definizione humeana, la più nobile che ci sia, per cui noi risulteremmo quasi dalla somma delle nostre percezioni e dei nostri stimoli nervosi, e neppure nelle teorie sociologiche per cui noi saremmo determinati dal nostro milieu, giacché rimane sempre una differenza fondamentale. Tuttavia non cercherei di spiegare questa differenza in termini spiritualistici: probabilmente si tratta del risultato di tutte le determinanti, che alla fine culminano in ciascun singolo in una differenza. Per tornare a Hume, la sua definizione è comunque molto buona, poiché non si tratta di una definizione politica, bensì epistemologica, con la quale in gran parte sarei d’accordo. Dunque quanto più consciamente percepiamo, quanto più ci esponiamo a numerosi stimoli, tanto più ci differenziamo: e naturalmente ciò dipende dal grado di elaborazione. Forse ho una concezione piuttosto fenomenologica dell’io: una delle più belle definizioni dell’io è per me sempre il romanzo di Marcel Proust, la Recherche. Dal punto di vista leterario non c’è scrittore, vivente o morto, che abbia descritto un io in modo più comprensivo di Proust. Mentre leggiamo sappiamo però che vi sono tantissimi altri io, simili a questo, che non saranno mai descritti e che rimarranno privi di parola: ci sono tantissimi Marcel, il mondo è pieno di Marcel.

Vorrei ora venire a un altro tema, la presenza del classicismo nella sua poesia. A partire da Dopo le satire la classicità, ma forse ancor più la letteratura tardoantica, gioca un ruolo inedito nella sua produzione precedente. Anna Maria Carpi, nell’introduzione all’edizione italiana delle sue poesie, parla di una svolta, una seconda identità del poeta, che ora assume l’idea classicista di un’arte che superi il tempo. Anche in precedenza alcuni critici – confrontandosi con le sue prese di posizione poetiche verso l’evoluzionismo, ad esempio nel Requiem per un uomo delle caverne – avevano creduto di riscontrare nella sua opera una sorta di regressione verso la prima modernità. Che cosa significa per lei assumere poeticamente insieme l’evoluzionismo moderno e il classicismo? Come stanno assieme questi due momenti della sua arte? In che misura giocano come una sorta di compensazione per lo sbarramento dell’orizzonte utopico del moderno?

Non vedo un elemento regressivo, nemmeno nel Requiem per un uomo delle caverne, che è una lunga poesia aneddotica e racconta come nel girovagare per la città si possa improvvisamente ritrovare in un museo l’uomo primitivo dentro una teca. Non si tratta di affermare o negare alcunché, quanto piuttosto di stabilire una relazione tra vita urbana e musealizzazione dell’uomo di Neanderthal. In questa misura non c’è alcuna regressione e la poesia non fa appello ad alcunché: non si tratta del tentativo di rivitalizzare l’arte attraverso la barbarizzazione. Più difficile è la questione per quanto riguarda la compensazione. Io sono presumibilmente un anti-utopista: per me la felicità sta indietro nel tempo. Quanto più mi sviluppo, tanto più mi devo ulteriormente sviluppare a partire dall’antica pellicola dell’umanità. Devo innanzitutto scoprire tutto ciò che è già stato pensato, fatto, costruito, scritto e dipinto: devo comprendere chi sono. E non comprenderò mai chi io sia se mi proietto in avanti, perché so che davanti c’è il deserto. Il futuro è il deserto. Il futuro è il deserto assoluto. In primo luogo perché non ha bisogno di noi: non c’è alcun futuro che abbia bisogno di me. In secondo luogo perché è aperto. Tutte le ideologie del futuro affermano e celebrano la perdita del passato come l’apertura del futuro: danzano come barbari sulle macerie del passato. In terzo luogo perché il futuro riceve sempre più l’impronta dell’elemento anti-umanistico. Il futuro oggi viene sempre più definito come congedo dall’uomo. Pertanto credo che davvero ci troviamo a un punto posizione estremamente sensibile del processo storico. Non c’è mai stata prima una tale aggressione del futuro contro il passato. Questo è il momento in cui io mi pongo esattamente e completamente con tutto il cuore dalla parte del passato. Ma non nel senso della regressione o della compensazione, piuttosto, nel senso di Benjamin, si tratta di una ricostruzione o di una redenzione. Una redenzione dei valori svenduti, delle biografie distrutte. Per chiudere, una redenzione del senso del passato: e il passato riceve senso solo nella misura in cui continua in me, finché gente come me trasporta, come Caronte, parti del passato con il suo traghetto. Per questo il pensiero utopistico è il peggiore: il pensiero della science fiction. Lo spirito della science fiction è il più stupido, perché si ostina a immaginare scenari che verranno comunque superati dal futuro. Il futuro riderà sempre della science fiction che gli uomini del passato hanno prodotto.

Non trova però che vi sia, almeno in apparenza, una certa tensione tra l’idea del neuroromanticismo e il momento che si fa carico di redimere il passato? Come crede che possa essere sciolto questo potenziale conflitto nella sua poetica?

Posso giustificare la compresenza di questi due momenti, dato che anche per il neuroromanticismo il cervello funziona tanto meglio quanto più funziona la memoria. Il cervello non è solo una macchina, come ora se lo rappresentano i neofiti di Turing, non è solo un computer qualsiasi, ma è molto più complesso, poiché grandi parti di esso sono portate a sintetizzare sempre di nuovo contenuti del passato, ricordi. Ciò che di vi è di peculiare nel cervello non è solo la sua competenza di calcolo, la capacità di padroneggiare ogni nuovo problema, ma piuttosto la capacità di porre le nuove questioni in relazione a tutto quanto già conosciamo. Per questo mi affascina tanto la neurologia, la quale nel frattempo ha già capito che non si tratta di un qualche livello astratto di intelligenza: l’uomo massimamente sviluppato è invece quello dotato di una grande consapevolezza, di una grande memoria. Di qui un’altra equazione: quanto più grande la memoria, tanto più grande il cuore, in senso classico. Un cuore grande, la nobiltà d’animo, la magnanimità: questa è la vera utopia.

Dopo tante domande indirette vorrei ora chiederle come si rappresenta il rapporto tra poesia e filosofia. Identificando la sua poesia come neuroromantica, condivide in pieno anche l’idea romantica della poesia come compimento della filosofia, come la più alta conoscenza filosofica? D’altronde, ho l’impressione – penso per esempio al suo saggio su Nietzsche – che lei veda un pericolo immanente a quella sorta di poeticizzazione della filosofia che oggi, attraverso Heidegger, è diventata una tendenza importante. In un articolo su Nietzsche intitolato La radura della parvenza, pubblicato su “Die Zeit”, lei scriveva: «In fondo, la causa della sua successiva catastrofe è stato il legame insolubile tra la possessione retorica e il sogno di una filosofia somatica radicale» . Crede che questa insolubilità valga anche dopo Nietzsche?

Nella misura in cui tutto ciò che scrivo in poesia, saggistica o prosa, è pensato a partire dal presente, parlerei di una contraddizione aperta che vale assolutamente ancora oggi. Bisogna però attualizzare il discorso e, tornando alla parola chiave ‘neuroromaticismo’, credo che nelle sue pieghe stia nascosta anche la speranza che attraverso la scrittura e le arti si affermi sempre meglio l’ampiezza delle funzioni del cervello. Mentre comprendiamo sempre meglio come il cervello percepisca, modellizzi, rielabori il mondo, abbiamo forse anche una chance per esprimere sempre meglio il mondo nella scrittura e nell’arte. Lo ripeto: per me uno dei tentativi più stupefacenti nel campo della prosa rimane sempre quello di Marcel Proust. Una delle possibilità effettive per mettersi sulle tracce del cervello è quella di partire narrativamente dall’intero arco della vita e insieme di tenerne il passo con metodo saggistico, riesaminando sempre di nuovo tutte le situazioni fondamentali in cui un uomo capita, comprendendo filosoficamente tutte le situazioni esistenziali. Alla fine però resta sempre una profonda contraddizione tra essere neurologico e essere espressivo. Ogni uomo l’avverte e molti uomini se ne ammalano. Credo che la causa di molte malattie non stia tanto in problemi familiari o di relazione, quanto, argomentando filosoficamente, in questa contraddizione fondamentale: ‘Non mi posso esprimere compiutamente’, ovvero, ‘mentre mi esprimo, la gran parte di ciò che sono va persa’. Questa è per me una delle cause principali delle malattie psichiche e la caduta nella follia di Nietzsche è legata al suo tentativo di non lasciar nulla d’intentato per svilupparsi sia come filosofo sia come l’artista che avrebbe tanto voluto essere, e che è stato. La filosofia ha assunto per lui integralmente la forma dell’arte. Nietzsche ha tentato ogni mezzo per esprimere tutte le sfaccettature possibili, tutti i possibili aspetti, tutti i possibili contenuti di pensiero, e sempre nel modo più circostanziale possibile. La peculiarità della filosofia di Nietzsche è il fatto che essa conserva lo stato di eccitazione di un pensiero che inizia. Non si tratta di una filosofia che prende le distanze, concepita come una lunga appendice di una eco che risuona in lontananza. Nietzsche si pone invece sempre come un diarista e per questo nella sua scrittura vi è sempre l’immediatezza retorica. Ma alla fine, quanto più Nietzsche si attenne alla superficie, tanto più grande divenne per lui la sensazione di un deficit: tanto più profondamente egli dovette andare incontro al fallimento.

(Fine)

Il testo integrale dell’intervista è apparso sul n° 25 della rivista “La società degli individui”.

8 Responses to Anatomia dell’Io (2)

  1. arminio il 6 aprile 2006 alle 12:04

    caro andrea
    credo che questo sia il modo migliore di usare la rete. non è roba da pagina culturale dei giornali…
    l’intervista è veramente zeppa di cose importanti. basterebbero solo le considerazioni sul filosofo impazzito a giustificare una lunga sequenza di interventi.
    il tema poi che ogni individuo è un modo io lo leggo un pò nella chiave autistica su cui vado riflettendo ultimamente.
    comunque adesso salvo l’intervista su un file e la mando a un pò di amici.

  2. emma il 6 aprile 2006 alle 14:47

    Niente da fare. Il blog privilegia la lettura istintiva e umorale.
    Per cui – dopo averci quasi litigato – fraternizzo con db e dichiaro senz’altro che Grünbein, con la sua aria da intellettuale dotato per definizione e 24 ore su 24 “di una grande consapevolezza, di una grande memoria”, è un individuo alquanto antipatico.
    Addirittura sgradevole, in quel liquidare la Bachmann come “poetessa nevrotica”.
    Dare del nevrotico a un poeta è prova di “grande consapevolezza”?
    Per essere grandi poeti occorre forse una patente di equilibrio psichico? Un certificato che comprovi l’esistenza di un “io” bello solido?
    E chi lo rilascia?
    E come lo conciliamo con la storia della “dissoluzione scettica dell’io?”
    “Non potrei mai del tutto dissolvere l’Io”, ammette a un certo punto Grunbein.
    E chi ne dubitava?
    Magari ci sono pochi “io” nelle sue poesie (abbiamo capito che gli “io” possono mimetizzarsi nel “tu”, nel grillo “stoico”, ecc. ecc.), ma l’“io” dell’intervista è addirittura ipertrofico.

  3. andrea inglese il 6 aprile 2006 alle 16:16

    di quanto dice Grunbein, mi hanno colpito di più, in assoluto, le considerazioni presenti nella prima parte dell’intervista (puntata 1), sulla questione voce/monologo nella lirica;

    su quanto dice qui, sono in disaccordo quasi su tutto, anche se trovo interessante la faccenda del “neuroromanticismo” e tutta questa esaltazione del “cervello”. Solo che la trovo filosoficamente ingenua, nonostante il suo sforzo di sfuggire al riduzionismo “cognitivistico”. Come trovo la formula dell’ io/mondo, un tipico mito della modernità.

    Dove torna sulla critica dell’utopia, alla luce della memoria, come recupero del passato in tutte le sue stratificazioni ecc., mi pare tocchi un punto importante.

  4. Paolo S il 6 aprile 2006 alle 16:53

    Andrea, sottoscrivo!

  5. db il 6 aprile 2006 alle 18:06

    saluto affettuosamente emma e andrea. una cosa che non ho mai detto e che comunque non mi costa dire è che G. ci sa fare. con la lingua intendo, e ho anche un’idea personale: gli deve aver giovato molto la dimistichezza con la lingua latina, nel senso che questa si presta assai a un calco teutonico (a differenza dell’italiano, che la diluisce). Hoelderlin l’ha fatto col greco, a livelli ovviamente imparagonabili (Goethe e Schiller ridacchiavano delle sue prove su Sofocle…).
    Quanto a questa seconda parte dell’intervista, è sconcertante. Come interlocutore, G. per me è della razza peggiore: non tiene il timone, passa da una posizione all’altra, e ogni singola posizione è sempre abboracciata, di seconda. che dire? La derisione della storia-puttana è il contrario di questa sviolinata pro-storica; la sviolinata a Proust è contraria a ogni neurologismo; quando si può/deve neurologizzare qualcosa i.e. la malattia di Nietzsche, che fu uno spappolamento delle cellule, ci s’inerpica in discorsi muenchauseniani…

  6. andrea inglese il 6 aprile 2006 alle 22:40

    dario ne approfitto per dirti che i due K e il giovane C sono giunti in porto: molto graditi, grazie

  7. Dallara il 7 aprile 2006 alle 17:31

    Neuroromantica, studiarla e’ un po’ rivivere, nella semplicità, nell’irrealtà
    di un altra età. Neuroromantica, amica delle nuvole, che cercano lassù un po’ di sol come fa Durs.

  8. Redford il 7 aprile 2006 alle 19:44

    La Neuroromantik può spiegare Nietzsche, ma chi spiega Pferd?



indiani