Nonostante Auschwitz

24 marzo 2011
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[Pubblico, per gentile concessione dell’editore, le ultime pagine dell’importante saggio di Alberto Burgio Nonostante Auschwitz. Il “ritorno” del razzismo in Europa, edito da DeriveApprodi, un libro che non è solo un’indagine storico-filosofica che “fa il punto” su una serie di questioni decisive, ma anche, e forse soprattutto, l’offerta di un dispositivo concettuale che ci permette di comprendere un elemento fondamentale della nostra società globale – letto però non come  portato della globalizzazione, ma come parte integrante della modernità europea. mr]

di Alberto Burgio

A proposito di immigrazione, si suole ripetere che l’integrazione di nuovi gruppi di popolazione è una sfida. Con ciò non ci si limita a sottolineare la complessità del fenomeno; si tende il più delle volte a suggerire che la violenza che spesso lo accompagna è una sua conseguenza inevitabile. Questa rappresentazione del problema si limita, per dir così, a fotocopiare il senso comune, che nell’immigrato scorge un intruso, non di rado prepotente e aggressivo. Alla base di un simile modo di pensare (che è a sua volta un prodotto del discorso dominante) opera uno schema che vediamo spesso all’opera quando viaggiamo su un mezzo pubblico affollato. Chi è a bordo non indugia a valutare le carenze strutturali del sistema dei trasporti: piuttosto, reagisce ostilmente nei confronti di quanti tentano di salire e attribuisce loro intenzioni invasive, dimenticando le proprie motivazioni, per nulla ostili, di qualche istante prima. Evidentemente, in questa prospettiva non soltanto le misure volte a contrastare l’immigrazione e a impedire l’integrazione degli immigrati nella cittadinanza appaiono obbligate e del tutto legittime: si direbbe inconfutabile anche l’intero discorso sulla devianza e sulla «naturale» propensione dei migranti a delinquere.

Ma le cose non stanno in questi termini, e dirlo non implica edulcorare o banalizzare una questione complessa[1]. Frizioni, attriti e tensioni sono entro certi limiti inevitabili effetti collaterali dei processi immigratori, in specie quando si tratta di fenomeni massicci concentrati in un breve arco temporale (come nel caso di molti Paesi dell’Europa occidentale a partire dal 1989-91). L’incontro con lo straniero (anche con lo «straniero-connazionale», come dimostra l’esperienza della migrazione di massa dal Mezzogiorno d’Italia ai centri del triangolo industriale all’epoca del boom economico) è spesso di per sé problematico. La convivenza (alla quale non si è in genere abituati né preparati) tende a suscitare ansia e insofferenza. È vero quindi che si tratta di una sfida che impone – peraltro a entrambe le parti – un non facile esercizio di pazienza e di tolleranza. Ma, come in tutti i processi sociali, anche nel caso dell’incontro tra residenti e migranti è in larga misura decisivo l’ambiente nel quale esso ha luogo, l’insieme dei fattori di contesto che il senso comune annovera invece tra le conseguenze di conflitti ritenuti «naturali» e spontanei.

L’espressione «fattori di contesto» si riferisce in primo luogo ad aspetti sociali. L’immigrazione coinvolge settori sociali in difficoltà, in cui già dominano risentimento e paura, non solo in quanto grava prevalentemente su quartieri periferici degradati, di per sé caratterizzati da serie problematiche abitative e relazionali, ma anche perché permette l’instaurarsi di una divisione sociale del lavoro su base «etnica»[2]. È evidente che entrambi i problemi chiamano in causa in primo luogo precise responsabilità esterne, dalla gestione speculativa del territorio urbano a una regolazione del mercato del lavoro tesa a trarre profitto dalla concorrenza tra i diversi settori di classe operaia[3]. Quanto al coinvolgimento di determinati gruppi di stranieri in attività illegali, vanno inoltre considerate le «profonde conseguenze criminogeniche» che le società europee producono nei confronti dei migranti, a cominciare dall’effetto di «clandestinizzazione» generato dalle norme sull’immigrazione e dalle aspettative di facile arricchimento alimentate dal discorso pubblico mediante il quale l’ordine sociale vigente rappresenta e legittima se stesso[4]. In questo senso il luogo comune secondo il quale l’Europa sarebbe terra d’invasione di orde criminali andrebbe rovesciato e sostituito dalla consapevolezza che i meccanismi che inducono alcuni migranti a delinquere sono «socialmente costruiti, in quanto affondano le proprie radici nella realtà dei rapporti sociali»[5].

Influiscono anche fattori di natura strettamente politica, in particolare l’operato di forze politiche che agiscono come «imprenditori» dell’intolleranza, della xenofobia e del razzismo[6] alimentando in modo sistematico rancori, ansie e impulsi aggressivi (si pensi alle cosiddette «ronde» di volontari volute dalla Lega Nord per la «bonifica» del territorio) dei settori sociali più esposti ai contraccolpi delle trasformazioni al fine di ottenere consenso e potere. L’analisi precedente ne ha implicitamente mostrato l’incidenza sottolineando l’efficacia di dispositivi ideologici tesi alla costruzione di un immaginario collettivo ossessionato dalla paura e popolato di stereotipi. Ma è rilevante in proposito soprattutto quanto abbiamo visto nell’ultimo paragrafo. La creazione del nemico interno restituisce coesione alla collettività e la pacifica, esternalizzando contraddizioni e conflitti. Non si tratta di un effetto casuale, ma di una sperimentata tecnica di governo, stando almeno a quanto teorizza un autore per dir così «al di sotto di ogni sospetto», la cui figura getta una luce sinistra su tutta la materia. «Questa necessità di pacificazione nell’ordine infrastatuale – scrive con innegabile lucidità Carl Schmitt – conduce al fatto che, nelle situazioni critiche, lo Stato non sia un’unità politica se non nella misura in cui definisce in modo arbitrario il “nemico interno”»[7].

In conclusione, non si tratta di consolarsi con rappresentazioni ottimistiche o con utopie di armonie prestabilite: è fondamentale tenere presente l’influenza esercitata da fattori esterni ed essere consapevoli della natura in larga misura non spontanea delle reazioni ostili nei confronti degli immigrati. L’atteggiamento meno corretto sembra dunque quello di chi tende a naturalizzare – persino a etologizzare – l’intolleranza e la violenza xenofoba, considerandole come «costanti antropologiche che precedono ogni motivazione»[8]. È una posizione che, per eccesso di «realismo», rischia di legittimare la costruzione sociale del deviante e del nemico interno e la stessa criminalizzazione dei migranti, impedendo di comprendere come l’incontro tra identità e culture diverse possa dar luogo, ove trovi contesti adeguati, a esperienze di accoglienza e di ibridazione che ne mettono a valore i risvolti positivi. Il punto non è produrre nuovi «trattati sulla natura umana», ma concentrarsi sulle pratiche del buon governo di un fenomeno-chiave nel mondo contemporaneo, nel quale non esistono più comunità chiuse e la mobilità di massa è un dato di fatto irreversibile.

Due modelli

Buon governo dell’immigrazione significa, in concreto, favorire l’integrazione dei migranti nel quadro di un processo che coniughi il riconoscimento dei loro diritti col rispetto dei diritti degli autoctoni. Tutto ciò che abbiamo detto sin qui mostra che non si tratta di un compito agevole, ma non è nemmeno un obiettivo irraggiungibile. Per delineare un percorso utile a questo scopo può essere interessante riflettere sui due modelli di gestione dell’immigrazione in base ai quali si sono sviluppate molte società nate dal colonialismo europeo: il modello olistico (universalista) adottato prevalentemente da Spagna e Portogallo nelle colonie del Centro e del Sudamerica  (ma sotteso anche all’esperienza coloniale francese in America e in Africa), e il modello pluralistico (o multiculturalista) tipico del colonialismo anglosassone[9].

Il presupposto fondamentale – e il punto d’onore – del modello olistico è l’egualitarismo. Si tratta di un modello inclusivo, concepito sulla base del principio di uguaglianza sancito dalla tradizione giusnaturalistica moderna. Nelle sue concrete applicazioni, esso tende tuttavia a essere oppressivo e addirittura distruttivo. Il punto critico riguarda i valori di riferimento della convivenza sociale, che sono (di norma) quelli della metropoli. Essa tende a imporli, assumendoli come criteri-guida nella prescrizione di vincoli e di regole. L’integrazione rischia così di coincidere con la negazione dei soggetti integrati. Gli stessi concetti impiegati in questo contesto («integrazione», «inclusione», «assimilazione») rivelano la portata di questo rischio. Essere integrato, incluso o assimilato comporta spesso l’obbligo di assumere le sembianze (la cultura, le credenze, le forme di vita) del Paese o del gruppo che assimila, perdendo la propria identità originaria.

È in questione il volto violento (imperialistico) dell’universalismo[10], in forza del quale un elemento in realtà particolare – la cultura della metropoli – pretende di valere come universale. Da questo punto di vista anche quel presupposto egualitario che l’olismo rivela un volto inquietante. L’uguaglianza in questione non consiste soltanto nell’opportunità di acquisire i diritti della popolazione in cui ci si integra, ma anche nella coazione a conformarsi ai suoi valori e stili di vita. Vi è qui un paradosso che mina alla radice il modello. Il preteso egualitarismo olistico riposa in realtà su un presupposto di superiorità: si pretende di imporre i propri valori perché si considerano inferiori quelli altrui. La storia del colonialismo portoghese e spagnolo in Centro e Sudamerica e quella del colonialismo francese in Africa attestano la portata di questa contraddizione, poiché, sulla base di principi rigorosamente universalistici, entrambi hanno dato vita a società imperniate sul dominio della componente europea e sulla rigida subordinazione delle popolazioni indigene, sistematicamente relegate in posizioni subalterne e non di rado di puro servaggio.

Questo rischio è in apparenza assente nel modello pluralistico, che rinuncia a qualsiasi reductio ad unum, sia che consideri la diversità un valore, sia che la ritenga ineliminabile. Da questo punto di vista il modello pluralistico è rassicurante. Si direbbe un paradigma di tolleranza, in quanto non persegue uniformità né pretende abiure. Occorre tuttavia chiedersi se questa tolleranza predisponga anche a un’effettiva accoglienza.

Se stiamo alla logica del modello, non pare. Il suo punto di forza consiste nel non imporre una norma valida per tutti. Ma alla base di questa rinuncia vi è spesso l’idea che norme valide per tutti non siano possibili. Il rispetto per le differenze inclina verso una loro pericolosa esasperazione, che a sua volta tradisce una concezione essenzialistica (naturalistica) delle identità: il pluralismo multiculturalista desume l’impossibilità di elaborare culture e stili di vita condivisi dalla convinzione che le caratteristiche salienti delle diverse identità siano connaturate e irriducibili. È una teoria dell’incommensurabilità, che cristallizza identità e culture[11].

Anche in questo caso è dunque possibile cogliere un paradosso: il preteso «rispetto» per le differenze cela spesso il disprezzo per i diversi. Se è così, l’accoglienza si rivela evidentemente impossibile. Si vive insieme come estranei, destinati a rimanere tali all’infinito. In realtà non si vive insieme, ma l’uno accanto all’altro. L’idea della radicale differenza induce alla reciproca indifferenza. La società non è un corpo collettivo, ma la sede di una più o meno pacifica convivenza tra estranei. Si tratta di un modello confederativo fondato su una logica intergruppi, che rischia di entrare in sofferenza ogni qual volta tra i gruppi (tendenzialmente chiusi) sorgono controversie sui confini o sull’allocazione delle risorse. Così, il massimo della tolleranza è sempre a rischio di degenerare nella violenza passando attraverso l’indifferenza reciproca. Nel caso del colonialismo inglese in America e in Asia il presupposto della differenza radicale delle civiltà ha infatti giustificato una totale libertà di trattamento, espressasi nello sterminio delle popolazioni indigene e nella riabilitazione della schiavitù.

Quale insegnamento è possibile trarre da queste esperienze? Sembra evidente che, condotti alle estreme conseguenze, tanto l’olismo quanto il pluralismo multiculturalista conducono alla distruzione dell’altro: o attraverso un’integrazione che lo fagocita, o per mezzo di un’indifferenza che permette di cancellarlo. In tutti e due i casi si rischia di approdare alla negazione dell’altrui identità, per riprendere i termini di Goffman da cui siamo partiti. Questa coincidenza dimostra che le due logiche non sono del tutto separate. Esse si incontrano nel presupposto etnocentrico della propria superiorità, al quale in entrambi i casi si accompagna l’inferiorizzazione razzista dell’altro.

Ma, come abbiamo visto, ciascuna logica contiene anche una verità interna ed entrambe possono produrre effetti positivi, se usate l’una come correttivo dell’altra. L’olismo prescrive di non eccedere nella percezione dell’alterità, di non dimenticare che il diverso è, al fondamento, uguale. Il pluralismo ricorda che ciascuno ha il proprio vissuto e il proprio orizzonte di aspettative e finalità e raccomanda di rispettare questa molteplicità astenendosi dalla pretesa di uniformarla. Sono entrambe prescrizioni ineludibili e la vera sfida è dunque proprio questa: riuscire a fondere i due modelli in modo da temperarli per liberarne gli aspetti positivi[12].

Si tratta, in altri termini, di rendere operativo un unico modello, virtuoso, basato sul riconoscimento di una diversità intesa come pari dignità di ciascuno. Il punto decisivo consiste verosimilmente nella costruzione di un’idea di società come risultato aperto di una incessante ricerca collettiva. Ciò implica lo sradicamento della tradizionale attitudine proprietaria che induce ciascuno a considerare la sua terra (o patria, o storia) come un bene privato[13]. Con una metafora spaziale, si tratta di immaginare uno spazio nel quale ogni punto accetti di considerarsi uguale a ogni altro, egualmente centrale ed egualmente periferico. Questa è naturalmente un’idea regolativa, come tale non realizzabile in toto, anche perché i processi migratori sono asimmetrici, in quanto il luogo di destinazione vale come centro. Forse ha però il vantaggio di essere un’idea semplice, benché di quella semplicità «che è difficile a farsi».


[1] Cfr. V. Cotesta, Sociologia dei conflitti etnici. Razzismo, immigrazione e società multiculturale, Laterza, Roma-Bari 1999; L. D’Ascia, a cura di, Il nemico in casa. Diversità culturale e conflitto politico, Pendragon, Bologna 1999.

[2] Cfr. E.  Reyneri, Il mercato del lavoro. L’integrazione nell’occupazione dipendente, in G. Zincone, a cura di, Secondo rapporto sull’integrazione degli immigrati in Italia, il Mulino, Bologna 2001, pp. 331 ss.; M. Rovelli, Servi. Il paese sommerso dei clandestini al lavoro, Feltrinelli, Milano 2009.

[3] Un’indagine su base nazionale svolta nel 2009 dalla Fondazione Leone Moressa di Mestre in tema di differenziali retributivi documenta che in Italia gli immigrati (lavoratori contrattualizzati a tempo indeterminato inquadrati di norma come operai) percepiscono, a parità di mansioni, retribuzioni inferiori, rispetto agli italiani, del 23,3% (gli uomini) e del 33% (le donne): cfr. Leonard Berberi, La busta paga degli immigrati, «Il Sole – 24 Ore», 22 marzo 2010. Sul tema, M. Ambrosini, Utili invasori. L’inserimento degli immigrati nel mercato del lavoro italiano, Franco Angeli, Milano 1999; Y. Moulier-Boutang, Razza operaia, trad. it. a cura di R. Ulargiu, Calusca edizioni, Milano 1992; Id., Dalla schiavitù al salariato, manifestolibri, Roma 2002; F. Raimondi – M. Ricciardi, a cura di, Lavoro migrante. Esperienza e prospettiva, DeriveApprodi, Roma 2004.

[4] A. Burgio, La «guerre des races» et le Nouvel Ordre Européen, «Actuel Marx», n. 38 (Le racisme après les races), 2005, pp. 119 ss.; Melossi, Stato, controllo sociale, devianza, cit., pp. 283-4.

[5] Ivi, p. 273.

[6] Cfr. L. Balbo – L. Manconi, I razzismi reali, Feltrinelli, Milano 1992, pp. 80 ss.

[7] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen (1927), Duncker & Humblot, Berlin 1963, p. 43.

[8] Enzensberger, La grande migrazione, cit., p. 7.

[9] Per un’ampia ricostruzione storica del problema, cfr. Gliozzi, Adamo e il Nuovo mondo. La nascita dell’antropologia come ideologia coloniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700), cit.; Id., Differenze e uguaglianza nella cultura europea moderna. Scritti 1966-1991, a cura di A. Strumia, Vivarium, Napoli 1993; per un approfondimento degli aspetti teorici, Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, cit.; R. Motta, L’addomesticamento degli etnodiritti. Percorsi dell’antropologia giuridica teorica ed applicata, Unicopli, Milano 1994; A. Gasanti – G. Maggioni, a cura di, Diritti nascosti. Approccio antropologico e prospettiva sociologica, Raffaello Cortina, Milano 1995; A. Facchi – M.P. Mittica, a cura di, Concetti e norme. Teorie e ricerche di antropologia giuridica, Franco Angeli, Milano 2000; R. Gallissot – M. Kilani – A. Rivera, L’imbroglio etnico in quattordici parole-chiave, Dedalo, Bari 2001; R. Gallissot, Razzismo e antirazzismo. Le sfide dell’immigrazione, trad. it. a cura di A. Rivera, Dedalo, Bari 2002; sullo scontro oggi in atto tra i due modelli, R. Castel, La discriminazione negativa. Cittadini o indigeni?, a cura di C. Pizzo e C. Tarantino, Quodlibet, Macerata 2008.

[10] T. Todorov, Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, trad. it., Einaudi, Torino 1991; Balibar, le frontiere della democrazia, cit.; M. Kilani, L’universalismo occidentale e le periferie dell’umanità. Un commento ai fatti dell’11 settembre, in G. Leghissa, a cura di, Niente sarà più come prima, Medusa, Milano 2002; Id., Le politiche dell’identità in Europa fra universalismo e particolarismo, in A. Petrillo, a cura di, Polis e panico I. tra vulnerabilità e immunizzazione, Sellino, Avellino 2005, pp. 175 ss.

[11] Cfr. F. Crespi – R. Segatori, a cura di, Multiculturalismo e democrazia, Donzelli, Roma 1996; S. Žižek, Multiculturalism, or the Cultural Logic of Multinational Capitalism, «New Left Review», 1997, 225; S. Mezzadra, a cura di, Genealogie multiculturali. Storia e critica, «Contemporanea», 2003, 1, F. Pompeo, a cura di, La società di tutti. Multiculturalismo e politiche dell’identità, Meltemi, Roma 2007.

[12] Proposte concrete in questa direzione sono contenute in Magistratura democratica – Associazione per gli studi giuridici sull’immigrazione, Per una legislazione giusta ed efficace sull’immigrazione. 7 anni di analisi e di proposte sulla condizione giuridica dei migranti, s.l., 2003.

[13] M. Detienne, Essere autoctoni. Come denazionalizzare le storie nazionali, trad. it., Sansoni, Firenze 2004.

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