di Valeria Merante

di Davide Orecchio

È uscito da poche settimane il terzo numero della rivista “Sotto il Vulcano”. Il trimestrale diretto da Marino Sinibaldi ospita in ogni numero una parte monografica curata da uno scrittore. Qui è il turno, con “Fuori luogo”, di Andrea Bajani, che ha deciso di ragionare e far ragionare di geografia. «Pensare a un numero geografico di una rivista come “Sotto il Vulcano”, nel 2022 – osserva Bajani introducendo il dossier -, significa rimettere al centro la geografia, cioè la Terra e cosa ne stiamo facendo. La geografia è la nostra cattiva coscienza». Tra gli interventi: un’intervista dello stesso Bajani ad Abdulrazak Gurnah sul tema del colonialismo e una di Marino Sinibaldi a Franco Farinelli sulla geopolitica, un reportage di Maurizio Pagliassotti sulle rotte dei migranti e uno di Angelo Ferracuti sui suicidi assistiti in Svizzera. Mircea Cărtărescu racconta Bucarest, mentre l’autrice messicana Jazmina Barrera rievoca l’Inghilterra, anche attraverso gli occhi del proprio piccolo figlio. Dubravka Ugrešić affronta il tema dei falsi miti, mentre Jhumpa Lahiri riflette sulla geografia in Ovidio. Inoltre: due racconti, uno di David Szalay e uno di Maylis de Kerangal. I testi poetici sono di Cees Nooteboom e Adelelmo Ruggieri. Il graphic novel è di Davide Reviati. Abbiamo rivolto qualche domanda a Andrea Bajani.

***

Hai chiesto a un gruppo di scrittori, poeti, illustratori di disegnare mappe con le parole, di raccontare scene forse “fuori luogo”, ma senz’altro non fuori dalla storia e dalla memoria. Introduci il numero chiedendo dove sia il limite tra ciò che sappiamo e quanto non conosciamo, dove inizi il territorio dell’invenzione nella cartografia narrata del nostro tempo. Dopo avere letto i testi che hai raccolto, questo limite, il punto in cui “sono i leoni”, per te si è spostato? In altri termini, quanto sei rimasto sorpreso dai materiali che hai ricevuto, e per quali ragioni?

Quello della geografia è un rovello che rimane in qualche modo inudibile per anni, nella vita delle persone, ma che poi a poco a poco si fa sentire. Tollerata a scuola, percepita come esornativa e fuori moda, finisce poi per – paradossalmente – diventare una forma di coscienza politica. Se a scuola la geografia sembra soltanto una specie di organizzazione degli spazi del pianeta, via via comincia a essere evidente quanto abbia a che fare con la gestione del potere. I confini tra gli stati nazionali, che apprendiamo disciplinatamente come fossero un fatto di natura, si rivelano nel loro tratto negoziale. Ogni confine è una spartizione, ci sono forze in campo, denaro, eserciti. Mentre scrivo queste parole ce n’è un’evidenza drammatica ai confini tra la Russia e l’Ucraina. I confini, ci dicono queste ore devastanti, li decide e li sposta a piacimento il più forte. Che questo si armonizzi poi con le persone, le lingue, le religioni, la conformazione geofisica di un territorio, importa poco. L’intervista che ho fatto a Adbulrazak Gurnah, mi pare particolarmente rappresentativa, da questo punto di vista: l’Africa, dice l’autore Premio Nobel, ha confini che sono ferite mai completamente rimarginate inferte dalla violenza coloniale del nostro continente – l’Europa. Ecco, quando ho coinvolto gli autori e le autrici che ora firmano i testi del terzo numero della rivista avevo chiaro questo quadro. Conoscevo bene il lavoro di ciascuno di loro – con ciascuno ho concordato il tema, discusso, ragionato – per cui più che la sorpresa c’è stato un lavoro collegiale. Che è il bello di una rivista, come sai, che ognuno porta il suo, ma la tavola è la stessa.

Ci sono motivazioni autobiografiche nella scelta del tema? In fondo sei uno scrittore, da quanto mi sembra di capire, piuttosto errante.

Credo che il mio nomadismo, se così si può chiamare, mi abbia aiutato a vedere, o forse ancora meglio, a fare esperienza della geografia. Che significa la lingua, la cultura, l’educazione, la geografia, l’economia. Altro che manuale delle scuole medie. Il fatto che io abbia vissuto in Germania, in Francia e ora sia a Houston, in Texas, mi ha fatto vedere in maniera politica l’incrostazione politica di ogni metro della Terra. Guidare verso il golfo del Messico per andare al mare e vedere i pennacchi di fuoco delle raffinerie, non è solo un paesaggio industriale texano: ha a che fare con l’America, con la geopolitica, con l’Iraq, con le guerre in corso, con la gestione del conflitto attuale – e dunque anche con l’Europa, con le bollette, con chi si ferma a fare rifornimento a una pompa di benzina sulla via Emilia, o nel centro di Palermo. Il sindaco afroamericano di Houston – e quello che significa per gli Stati Uniti – fa visualizzare immediatamente le navi dall’Africa, la schiavitù, la subordinazione geografica, la repressione – e poi da lì il passo è breve a sentire quante morti ci sono sul fondo del mar Mediterraneo, e sentire quanto questo ci riguarda. Insomma, il mio muovermi sul planisfero sono solo state delle lenti buone per i miei occhiali. Ma tutto questo è riscontrabile anche senza spostarsi troppo da casa, è sufficiente saper leggere il contesto. Le città, le case, le infrastrutture, la viabilità, sono libri sufficientemente chiari da poter essere letti da tutti. I quartieri cosiddetti dormitorio, i ghetti marginalizzati, i palazzoni in cemento armato, le strade dissestate, i centri pedonali rifiniti e ripuliti con sovvenzioni pubbliche, sono lì a rivelare una storia politica. Basta prendersi il tempo per alzare gli occhi a guardare. L’architettura è politica, l’urbanista è politica. Bisognerebbe pubblicare i piani regolatori, gli atti di acquisto delle case, per avere il grande romanzo di ogni epoca.

Alcuni dei testi in “Fuori luogo” mi sembrano sorprendentemente affratellati, come a segnalare dei dialoghi a distanza. Una di queste coppie – ma non so se sei d’accordo – mi pare comprendere la tua intervista a Abdulrazak Gurnah e quella di Marino Sinibaldi a Franco Farinelli. Da entrambe emerge una riflessione comune sulle mappe come specchio deformato di una volontà politica, statuale nel ragionamento di Farinelli o postcoloniale in quello di Gurnah. Quando si parla di mappe e geografia, non si scappa dal confronto col potere.

È vero, lo sono, e per questo dicevo che c’era una forma di collegialità. Forse dovrei dire una piccola comunità, per usare una parola cara a Franco Farinelli, che è in fondo il nume tutelare di questo numero, e tra le persone che oggi con più acume sta leggendo la crisi della modernità in cui siamo sprofondati. Quella comunità nasce dai legami – ecco un’altra parola chiave, senza la quale è impossibile capire la geografia – intellettuali, e umani. Molti degli autori e delle autrici coinvolti sono amici e amiche, e l’amicizia è una cosa seria che si costruisce sull’ammirazione e la dialettica di percorsi che a volte si tangono, a volte si scontrano, a volte scorrono paralleli. Sì, ne parlavo poco sopra, del rapporto tra le mappe e il potere. Le potenze dominanti hanno i cartografi col diritto di parola e di veto sui cartografi delle potenze subordinate. Gurnah ha dedicato un saggio molto bello a Fra Mauro, e un mappamondo disegnato a metà del 1400. Non a caso riflette la visione del mondo della Repubblica di Venezia.

Un’altra coppia la trovo nei due reportage di Maurizio Pagliassotti e Angelo Ferracuti. Molto diversi per tema, ma affini nel proporre una scrittura “pragmatica” della realtà. Sono quasi un controcanto alle pagine oniriche o fiabesche di Mircea Cărtărescu e Jazmina Barrera.

Pagliassotti e Ferracuti sono due reporter puri, pur con storie differenti, quasi opposte. Ferracuti ha scelto il reportage dopo aver constatato una sorta di scacco della ‘finzione’, abbattendo per certi versi lo steccato che almeno in teoria divide il racconto della realtà da quello per così dire di immaginazione – e in definitiva innovando entrambi. Pagliassotti invece è un reporter naturale, non tanto nel senso che arriva dal giornalismo – cosa che nei fatti è vera – ma che è mosso da un istinto naturale. Fiuta, e prima di decidere è già in volo verso la sua preda. I loro due interventi sono centrali, e hai ragione, sono il perno materico del numero. Quello di Pagliassotti è il più letterale, il più direttamente geografico. È impegnato nella ricognizione, per la maggior parte a piedi, della rotta cosiddetta balcanica dei migranti, quelli verso i quali profondiamo retorica e divieti, buonismo e odio mai esperito così ferocemente prima d’ora (come ricorda anche Gurnah nell’intervista). Quando stavamo per chiudere il numero l’ho chiamato ed era in Polonia, al confine con l’Ucraina. Era il giorno dell’incendio alla centrale nucleare di Zaporizhzhia. Sentiva che doveva farlo, perché il suo scrivere fosse completo. Un low cost da Torino, ed era a due passi dall’inferno. Il pezzo di Ferracuti indaga invece un confine molto più vicino a noi, ma per certi versi incolmabile. Geograficamente si tratta del confine tra Italia e Svizzera, ma il suo sguardo ci porta dentro quel confine tra la liceità di stabilire della propria morte – o del proprio fine vita – e l’impossibilità di farlo. È un testo toccante, disarmante, quel cercare di oltrepassare una dogana per potersene andare, congedarsi definitivamente dalla propria sofferenza.

Il mio pezzo preferito, lasciando da parte Cărtărescu che fa storia a sé, è proprio il racconto di Jazmina Barrera, che si muove con fascino e delicatezza in una Inghilterra utopistica e immaginaria, attraverso gli occhi e le memorie dell’autrice e poi di suo figlio. Anche le riflessioni di Jhumpa Lahiri sulla geografia delle Metamorfosi di Ovidio sono sorprendenti, e confermano una vocazione a viaggiare in terre incognite. Lahiri mi sembra avere un raro talento nel rendere il “fuori luogo” la propria casa. Tu hai dei contributi prediletti? Forse i testi poetici?

Mi piace questo tuo procedere per abbinamenti. Cărtărescu è visionario, la Bucarest che racconta è un corpo che cambia, e il suo viaggio è inarrestabile pur non spostandosi in tutto il racconto che di pochi chilometri. Jazmina Barrera è un talento naturale – mi dispiace usare un’espressione così retorica, ma tant’è, la penso esattamente con queste parole. Le sue ricognizioni del mondo sono diari di viaggio e racconti, travolge qualsiasi distinzione tra fiction e non fiction ma senza intenzione, superando una volta per tutte regole posticce e invecchiate. Lo fa come fosse un respiro. Jhumpa Lahiri ha fatto una specie di gioco di prestigio, scrivere in italiano della traduzione di Ovidio in inglese: già il solo progetto è vertiginoso. Quanto ai miei preferiti, non credo ce ne siano di preferiti in assoluto, ma certo la poesia – dici bene – è quella che sento più vicina in questo momento della mia vita. E il racconto per immagini, in questo caso firmato dal ravennate Davide Reviati, un poeta che disegna, oltre che scrivere. La poesia di Cees Nooteboom è una piccola epifania. Il poemetto di Adelelmo Ruggieri dedicato alle colline a sud di Fermo è in qualche modo una specie di segreto sussurrato dentro questo numero così nomadico. La dignità, la mitezza, la cura che il suo verso e il suo sguardo hanno sono l’unico antidoto alla violenza del presente finanziario, bellico, così spaventosamente incurante del clima, delle altre specie e, checché se ne dica, della nostra.

Quanto tempo e impegno ci sono voluti, per mettere insieme “Fuori luogo”?

Ci sono voluti alcuni mesi. Le prime volte sono state chiacchiere con Marino Sinibaldi, che dirige il complesso della rivista, Federico Bona – il direttore responsabile di “Sotto il Vulcano” -, e Laura Cerutti, editor di Feltrinelli. Avevo le idee molto chiare, forse fin troppo, temevo di finire per essere troppo impositivo. Ma quando c’è ascolto reciproco, non si corrono di questi rischi come sai. Ho iniziato in Nazione Indiana – cosa di cui sono orgoglioso -, e insomma la dinamica di una rivista mi piace, anche se poi ogni organismo fa caso a sé. Ad ogni modo, è un tema che mi batteva e mi batte in testa da molto, e sapevo chi erano esattamente le persone che avrei voluto coinvolgere. Per me sarebbe stato impossibile un numero del genere senza David Szalay, il più cosmopolita degli autori in attività e altro “talento naturale”, Dubravka Ugrešić, una delle voci più importanti della letteratura mondiale, Maylis De Kerangal, che con Nascita di un ponte ci aveva fatto sentire il mappamondo in una storia corale di infrastrutture e sogni di dominio degli esseri umani sul mondo. Questo soltanto per citare alcuni degli autori e delle autrici che ancora non erano finiti nella ricognizione di questa nostra conversazione. Dialogare con loro, ascoltarli, concordare gli argomenti, e poi ricevere, leggere avidamente, constatare tutto lo scarto che c’è tra le idee dette a voce e poi quel risultato sbalorditivo che ogni volta la scrittura produce di per sé. Quell’unico modo che abbiamo veramente di pensare, noi malati di quel gioco pericoloso che è far interagire le parole con il mondo.

Andrea Bajani “Disorientamento”

Considerazioni sul perdere la bussola

Sono affetto da una forma di inettitudine particolarmente socializzante: non ho il senso dell’orientamento. Non avere il senso dell’orientamento determina un disperante bisogno degli altri, un attaccamento istintivamente morboso nei confronti del prossimo. Soltanto gli altri, quando ci si smarrisce, sono in grado di tirarti fuori dall’impaccio, di fornirti un qualche elemento di concretezza sulla tua posizione nel mondo. Una persona che si perde la si riconosce immediatamente, camminando per strada. Sta ferma in un punto e si volta in tutte le direzioni, passando in rassegna i punti cardinali con un’ accentuata vacuità dello sguardo. Ogni direzione, si legge negli occhi dello smarrito, è ugualmente priva di senso, ma allo stesso tempo ogni direzione indica potenzialmente una via d’uscita, la fine di un incubo. Per una persona smarrita gli altri esseri umani diventano improvvisamente angeli custodi, mentre viceversa tutt’intorno lo spazio si trasforma in una intricatissima e scura foresta di simboli. Chi si smarrisce guarda lo spazio che lo circonda come se quello stesso spazio portasse marchiato su di sé un qualche messaggio. Si guardano i muri come se sui muri ci fosse scritto qualcosa, si guardano i semafori come fossero segnali segreti, le finestre dei palazzi come contenessero messaggi cifrati. Tutto diventa possibile, nel momento in cui lo spazio diventa un mosaico di simboli. Soprattutto, alla fine di ogni frustrante tentativo di decrittazione, lo spazio diventa il peggiore dei nemici, la causa di tutti i mali che rendono l’uomo così poco felice di essere al mondo. È così che, guardando con accentuata vacuità in ogni direzione, si comincia a maledire il giorno in cui si è usciti di casa, in cui si è deciso di venire allo scoperto in un mondo così mostruosamente e inspiegabilmente complesso.

Ma è proprio da quella sensazione di terrore complessivo che chi, come me, non è dotato di senso dell’orientamento comincia a desiderare con foga un contatto qualsiasi con il prossimo suo. Sono quelli i casi in cui, fallito miseramente il tentativo di dare un significato ai luoghi, si prende a puntare con supplichevole determinazione chiunque si sposti nello spazio con una disonvoltura rassicurante. Individuato l’angelo custode, di norma gli si cerca gli occhi con gli occhi e gli si indirizza in faccia un’espressione da piccola fiammiferaia a cui abbiano appena sottratto gli ultimi sette fiammiferi. Il prossimo nostro, bisogna dirlo, non sempre è bendisposto nei confronti delle fiammiferaie scippate. Sovente, anzi, porta la proprio disinvoltura ben oltre il dito alzato, con una faccia che dice di non voler acquistare nulla, di aver già elargito generosità a qualcuno dei vostri amici che come voi se ne stanno col dito alzato a ogni angolo della città. Ma per fortuna ogni tanto c’è qualcuno che di fronte al dito alzato, prima guarda il dito, poi guarda la faccia disperata di chi lo porta, e poi finalmente si ferma. In quei casi prima di tutto si prova un senso di gratitudine profonda, li si vorrebbe abbracciare, quegli angeli, li si vorrebbe portare a casa e soffocare di amore. Solo, e questo è il punto, a casa non ci si saprebbe arrivare.

Io sono uno di quelli che la faccia da fiammiferaia la sa fare benissimo. Grazie a questa mia virtù spiccatamente mimetica i miei tentativi di abbordaggio del prossimo sono meno difficoltosi. Questo di per sé non risolve il problema, ma in qualche modo semplifica il processo. Abbattere la barriera della diffidenza altrui resta comunque un’impresa tra le più ardue, anche per chi sa la faccia da piccola fiammiferia. A questo proposito ricordo ancora con una certa angoscia un’esperienza di un paio di anni fa. Mi avevano rubato il portafoglio, a Milano, e dovevo a tutti i costi raggiungere la stazione per tornare a Torino con l’ultimo treno della sera. Solo, ero troppo lontano dalla stazione per raggiungerla a piedi, e in più non avevo soldi neppure per il biglietto della metropolitana. Così mi ero lanciato in un accattonaggio sbrigativo. Riuscire a recuperare un euro per comprare un biglietto della metropolitana con la mia faccia rassicurante mi sembrava un’operazione tutto sommato praticabile. Eppure ogni volta che facevo il gesto di avvicinarmi a qualcuno, quel qualcuno indietreggiava, tirava dritto, voltava la faccia, diceva Lasciami in pace. Ma ci sono situazioni in cui il prossimo tuo non si fida per niente, e se possibile si fida ancora di meno di chi vuole a tutti i costi ispirare fiducia. Se arriva qualcuno vestito a modino, con la faccia a modino, i capelli a modino e ti chiede qualcosa, la prima domanda che ci si fa è Se questo è tutto così a modino c’è sicuramente sotto qualcosa. Succede a tutti, è successo anche a me. Prima di Natale camminavo per Torino con l’ipod nelle orecchie, quando un ragazzo mi si è avvicinato e mi ha detto qualcosa. Io non l’ho sentito, ma gli ho comunque fatto un cenno liquidatorio. Poi mi sono sentito un mostro, mi son tolto un auricolare, sono tornato indietro e gli ho detto “Scusa, dicevi?” Lui mi ha guardato, e poi mi ha ripetuto quello che probabilmente mi aveva già detto prima: “Tu ci credi al demonio?”

Ma torniamo all’orientamento e agli angeli custodi. Tutte le volte che riesco ad abbattere la barriera della diffidenza altrui e a farmi ascoltare, mi consegno ai miei benefattori con una fiducia infantile. Sorrido come un trovatello, ringrazio come un naufrago salvato per il colletto della giacca. Dopo un po’ che i miei angeli custodi fanno gesti da vigili urbani indicandomi punti lontani, prendendomi per un braccio e trascinandomi poco più in là dove il punto lontano che mi vogliono indicare si vede meglio. Io di norma mi apposto dietro di loro, cercando di mettermi il più possibile in linea col dito che indica il punto lontano. Quindi, prima di abbandonarli chiedo ai miei angeli di ascoltare il riassunto delle indicazioni che mi hanno appena dato, per fare una verifica immediata. Ripeto diligentemente, e mentre ripeto loro annuiscono con un mezzo sorriso. Poi li ringrazio molte volte, gli stringo le mani e mi allontano, calpestando i primi metri con sicurezza e girandomi ogni tanto verso di loro. Finché non hai voltato il primo angolo, un buon angelo custode non ti abbandona, con lo sguardo. Prima di scomparire alla vista dei miei salvatori, io mi sono sempre voltato. E sempre li ho trovati esattamente nel punto in cui li avevo lasciati, girati verso di me. E sempre, prima di infilare l’angolo, ho salutato i miei angeli custodi con la mano. Mi vien sempre fuori uno sguardo umido, pieno di riconoscenza, come una piccola fiammiferaia a cui qualcuno restituisca i sette fiammiferi rubati.

Ma i contatti più commoventi sono quelli che si instaurano quando i salvatori decidono di accompagnarti fino a destinazione. Sono i casi in cui lo smarrimento è talmente visibile sulla faccia dello smarrito da far esplodere in chiunque un irrefrenabile istinto materno. A me capita molto spesso, questa cosa. Dopo un po’ di spiegazioni cadute nel vuoto di due occhi che si perdono a metà del tragitto teorico, spesso le persone che ho fermato mi dicono Guarda, veniamo anche noi. Così mi son trovato molto spesso a girare per città più o meno sconosciute (chi non ha il senso dell’orientamento si perde anche nella propria città) facendo comitiva con gente mai vista prima. All’inizio si tende a parlare dell’orientamento, della difficoltà di spostarsi in città che ogni giorno cambiano. Poi si finisce invece a parlare d’altro, a dirsi il proprio nome, a scambiarsi i mestieri. E così improvvisamente quello spostarsi insieme verso un luogo da raggiungere si trasforma in un passeggiare ozioso, piacevole. Poi quando si arriva a destinazione qualche volta si resta ancora a chiacchierare, fermi sotto un portone o all’ingresso di un museo. Ci si dice delle cose così, come se fosse tutto molto naturale. Qualche volta prima di salutarsi ci si scambia anche i numeri di telefono, a volte ci si sente anche.

Ci sono infine casi in cui insieme al proprio angelo custode si vivono esperienze fondamentali, e quindi in qualche modo si rimane legati per la vita. A me è successo poco tempo fa a Parigi, dentro lo sterminato cimitero di Père Lachaise. All’ingresso del cimitero c’è una piantina, che indica con precisione dove si trovano le tombe dei personaggi famosi che vi sono seppelliti. Oltre a non avere il senso dell’orientamento, io ho poca pazienza. Per cui ho dato un’occhiata rapida alla piantina, ho visto dove si trovava all’incirca la tomba di Balzac (che era il motivo per cui mi trovavo lì) e mi sono incamminato. Dopo una cinquantina di metri ero disperatamente smarrito tra migliaia di tombe. Guardavo le lapidi come fossero cartelli stradali, e a ogni persona che incontravo chiedevo dove fosse seppellito Balzac. Guardavano sulla piantina che io mi ero rifiutato di comprare per via delle coda, e poi mi indicavano una direzione, che io seguivo per un po’ per poi riperdermi di nuovo. Quando incrociavo qualche tomba illustre, in mezzo all’esercito di morti comuni impietosamente snobbati e anche un po’ maledetti da tutti come inutili ostacoli, facevo una foto. (Ho anche fotografato l’ultima dimora di un Rossini che poi si è rivelato essere un anonimo qualunque, un’imitazione dell’originale, un tarocco, in definitiva). A furia di domandare della tomba di Balzac ho incontrato una signora, credo centenaria, minuscola, che conosceva il cimitero a menadito. Ti ci porto io, mi ha detto. E così ci siamo incamminati piano piano per le vie del Père Lachaise, in mezzo alle tombe, parlando dei morti che c’erano dentro e dei vivi che ci venivano a frotte. Poi siamo finalmente arrivati alla tomba di Balzac, e ci siamo fermati, io un metro e novanta e lei piccolina accanto a me. Mi sarebbe piaciuto indossare un cappello per potermelo togliere, in quel momento. Siamo stati zitti, insieme, a guardare il busto di Balzac, senza dirci niente. Poi mi ha guardato e mi ha detto “Era proprio un bel signore, non trova?”.

[Di tutta la faccenda scandalosa e sintomatica riguardante i mancati pagamenti della casa editrice Isbn nei confronti di autori, traduttori & collaboratori a vario titolo, la cosa che io trovo più scandalosa e sintomatica è il fatto che la denuncia esplicita e mirata sia venuta da un signore straniero, quando è evidente che, in termini numerici, le vittime di queste condotte ciniche siano state innanzitutto persone italiane. Non si tratta di rigirare il coltello nella piaga, ma di cominciare a fare i conti anche con l’omertà delle vittime che rafforza giornalmente quella dei carnefici. Certo, è tempo di dare forma politica, e ancor prima sindacale, alla rabbia e alla frustrazione che lo scandalo suscita. Ma varrebbe anche la pena di riflettere in una prospettiva più ampia sulla figura del lavoratore culturale, sulla cultura del precariato in cui s’inserisce, sulle ambiguità del suo posizionamento etico e politico. Quello che segue è un mio contributo a questo tipo di riflessione. Esso è raccolto nel volume Le culture del precariato, a cura di Silvia Contarini, Monica Jansen e Stefania Ricciardi,  Ombre corte, 2015. Un altro intervento qui. a. i.]

Aspirazioni politiche del precariato intellettuale

La prima considerazione che vorrei fare riguarda l’attualità “politica” del lavoratore culturale. Si tratta di un elemento rilevante, se si pensa che sembrerebbe oggi inverarsi più che mai uno degli auspici della sinistra radicale o, più precisamente, di un certo operaismo italiano: la lotta alla precarietà è divenuta tema del giorno, e questo grazie all’attività critica e alla capacità di mobilitarsi dei lavoratori della conoscenza o dei lavoratori culturali. Terrò per il momento come equivalenti questi due categorie: lavoratori della conoscenza e lavoratori culturali. Quest’ultima ha un sapore forse più inattuale, forse meno politico, ma è riemersa in tempi recenti come sinonimo di lavoratori intellettuali, lavoratori immateriali, o per usare una brutta parola, cognitariato.

Se guardiamo alla situazione italiana, possiamo constatare che dall’Occupazione del Teatro Valle nel giugno del 2011, e dalla pubblicazione nel mese successivo del primo manifesto del collettivo TQ, quella che nel decennio precedente era stata una condizione in grado di inspirare soprattutto romanzieri e registi sembra finalmente provocare pratiche di carattere politico sempre più diffuse. Il precariato e il lavoratore culturale non sono più solo un curioso soggetto letterario d’attualità, per libri come Mi chiamo Roberta, ho 40 anni, guadagno 250 euro al mese… di Aldo Nove o Mi spezzo ma non m’impiego. Guida di viaggio per lavoratori flessibili, di Andrea Bajani, entrambi usciti nel 2006. Con questo non voglio dimenticare esperienze di militanza già presenti nel corso di quegli anni come la rete di San Precario, che però non mi pare abbia insistito in modo esclusivo sul carattere “culturale e intellettuale” della precarietà. Un’altra data ancora più significativa potrebbe essere quella della prima assemblea dei precari universitari tenutasi a Bologna nell’ottobre 2010. Per certi versi, è più sorprendente la pratica politica avviata dai precari dell’università, che sono da sempre sottoposti a un’istituzione estremamente ricattatoria, rispetto alla festosa occupazione del Valle o alla mediatica apparizione del collettivo TQ. In effetti, uno dei primi inconvenienti che pone la categoria di lavoratori culturali o della conoscenza è che si attaglia ad una gran varietà di statuti professionali e contesti lavorativi. Non è quindi semplice vederci chiaro, sopratutto per chi volesse interrogarsi sulla composizione di classe del lavoro culturale.

Il problema potrebbe sembrare accademico, ma non lo è poi tanto, dal momento che da anni alcuni esponenti del cosiddetto secondo operaismo italiano, come Toni Negri, hanno puntato sul lavoratore della conoscenza come soggetto potenzialmente antagonista del sistema capitalistico. Non pretendo di arrischiarmi in analisi sull’operaismo anni Settanta, mi limito a constatare come questa idea, nelle sue formulazioni più o meno sofisticate, sia entrata a far parte del vocabolario politico, per incerto che fosse, che persone come me hanno incontrato nella loro formazione intellettuale tra la fine degli anni Ottanta e l’intero decennio successivo. Io non sono mai stato un fervente lettore di Negri, ma le tematiche operaiste cominciavano a circolare tra i collettivi studenteschi della Statale di Milano e venivano dibattute in quegli anni sulla rivista Luogo comune, che aveva tra le sue firme Paolo Virno, Giorgio Agamben, e Augusto Illuminati (il primo numero è del novembre 1990).

Anche nel recente volume di Dario Gentili, dedicato all’Italian Theory[1], viene ribadito che tra primo e secondo operaismo, tra Tronti e Negri, l’oggetto del contendere è sopratutto il soggetto rivoluzionario. Tronti, rifiutando il riferimento alle forze popolari caratteristico del PCI togliattiano, sosteneva negli anni Sessanta (Operai e capitale, 1966) che l’unico soggetto antagonista è l’operaio-massa, l’operaio non qualificato, riunito quotidianamente all’interno della fabbrica fordista. Ed è interessante trovare un’accusa di formalismo democratico-liberale, in coloro che pretendono di “ampliare i confini sociologici della classe operaia per includervi tutti coloro che lottano contro il capitale dal suo interno”[2]. Ora, sappiamo come, in un’ottica altrettanto rivoluzionaria, è proprio questo ampliamento che si realizza nel passaggio al secondo operaismo. A metà degli anni Settanta si cominciano a vedere i segni di quella riorganizzazione del capitalismo, che darà vita nel corso di un ventennio alle nuove forme di produzione post-fordista. Ed è all’altezza di questi mutamenti che emerge l’idea negriana di una ridefinizione della classe antagonista, che è costituita ormai dal generico “operaio sociale” (termine che compare già nel 1976, in Proletari e Stato). Qui vi è un’intuizione fondamentale, che i decenni successivi confermeranno: la produzione capitalistica ha investito progressivamente ogni ambito dell’attività umana: gli affetti, le relazioni, l’immaginazione. Riformulato nel vocabolario dell’economia attuale, ciò significa che “il valore dei beni è ancorato a elementi immateriali (significato, esperienza, servizio) prima che ai costi e alle prestazioni del processo materiale che l’ha prodotto”[3]. In realtà, tale intuizione, la si trova già presente alla fine degli anni Cinquanta in filosofi come Günther Anders – penso alla riflessione sulla dissoluzione del “privato” – o, nel decennio successivo, nella requisitoria di Debord contro lo spettacolo.

(Facebook è oggi la più palese conferma di questa colonizzazione dell’intimo a scopi commerciali. Ogni nostra comunicazione realizzata in modo ludico, goliardico, piuttosto che critico e polemico, destinata a una più o meno ampia cerchia di amici, non fa che individualizzare un profilo di consumatore che Facebook è in grado di vendere a delle agenzie pubblicitarie. Ma questo avviene, in effetti, ad ogni operazione in rete: ogni nostro spostamento-connessione è tracciabile, e anche in questo caso è una cartografia dei nostri centri d’interesse a cui accedono le agenzie di pubblicità, che poi intaseranno la nostra posta elettronica con comunicazioni pubblicitarie che si vorrebbero mirate.)

Il punto più controverso, però, della vulgata negriana, riguarda il concetto di “moltitudine”, che riprende con tinte spinoziane e deleuziane quello di operaio sociale. La nuova moltitudine, pur non prestandosi più ad arcaiche analisi di classe, rivela nel contempo quelle virtù rivoluzionarie che il primo operaismo aveva individuato nella classe operaia. In Moltitudine, apparso nel 2004, a firma Michael Hardt e Negri, leggiamo: “Quando parliamo di crisi, non vogliamo dire che la geopolitica è sull’orlo del collasso, ma che funziona strutturalmente sulla base di confini, identità e limiti che sono instabili e continuamente destrutturati. (…) La nostra ipotesi (…) è che questi conflitti o contraddizioni interne alla geopolitica contemporanea devono essere interpretati come espressione del conflitto tra la moltitudine (e cioè le energie della produzione sociale) e la sovranità imperiale (e cioè l’ordine globale del potere e dello sfruttamento), tra biopolitica e biopotere”[4]. Un tale livello di astrazione ha certo la virtù di pacificare se non i cuori, almeno le menti, e rende forse superflue le puntigliose analisi sulla stratificazione sociale che molta sociologia ancora svolge e spesso con intento critico. La “moltitudine” ha poi questa peculiarità: da una lato è una categoria accogliente, in quanto quasi tutti possono sentirsene parte, purché non si sentano solidali con l’impero, dall’altro essa rinvia più precisamente al concetto di “intelletto generale”, ossia ancora una volta ai lavoratori della conoscenza. Questi ultimi, insomma, si troverebbero nella fatale posizione di un’avanguardia potenziale, situata perennemente sulla soglia di una esplosiva insubordinazione. A complicare un po’ il quadro, ci ha pensato un altro tardo operaista, come Paolo Virno, cominciando a gettare un po’ di ombra sulla “moltitudine”. Scrive Virno, in Grammatica della moltitudine[5]: “è piuttosto la natura della stessa moltitudine – e del General Intellect – a essere ambivalente e oscillare tra conservazione e innovazione, tra concorrenza e cooperazione”.

Visioni eroiche o malinconiche della condizione precaria

Più che un discorso genealogico e sulle fonti, a me preme vedere come nell’ambito di una certa sinistra radicale si sia fatta strada una determinata immagine, poi confortata più generalmente dai mass-media, e anche da un pensiero nettamente filo-capitalista. A tutti è piaciuto liberarsi dal noioso fardello delle analisi di classe e dei destini di classe. E tutti ci hanno guadagnato per un certo tempo. I cantori della democrazia capitalista ne hanno approfittato per dire: è finito il grande conflitto di classe basato sulle disuguaglianze strutturali; siamo in una società fluida, dalle illimitate potenzialità di mobilità sociale. La New Economy esplosa nel corso degli anni Novanta confortava questa tesi e celebrava la nuova figura di lavoratore immateriale, che da “lavoratore dell’informazione” sarebbe divenuto, negli anni a venire, l’ancor più onnicomprensivo “lavoratore della conoscenza”. Chi veniva dal basso, aveva tutte le ragioni per sognare di aver cancellato le determinazioni di classe, quei diversi capitali di partenza che determinano come l’alzo del cannone la parabola sociale. Chi veniva dall’alto, aveva tutte le ragioni per sentire che i suoi successi non riposavano su condizioni di partenza favorevoli, ma esclusivamente sulle proprie personali virtù. I miracoli e le beatificazioni della New Economy si sono accompagnati però con le miserie e le dannazioni della flessibilità del mercato del lavoro. Entrambi i fenomeni convergevano comunque verso un’individualizzazione crescente: pluralità irriducibile delle esperienze di lavoro, pluralità irriducibile delle vite a progetto.

È a quel punto che si è imposto progressivamente il tema della precarietà, e in particolar modo della precarietà giovanile. Ma tra tutti i giovani precari, quelli più destinati alla precarietà sembrerebbero ovviamente i precari della conoscenza. Da qui anche la speranza, che sia proprio la moltitudine dei precari della conoscenza la leva rivoluzionaria capace di far saltare l’attuale sistema di sfruttamento. Questa insomma, pur semplificata nei tratti, è la visuale entro la quale molte delle persone della mia generazione, la generazione TQ appunto, si sono mosse. Questo quadro, poi, ognuno lo ha interpretato, modificato, o ampliato secondo le proprie circostanze biografiche. Se, ad esempio, guardo al titolo dell’attuale convegno, e alla prefigurazione del dibattito che esso suscita, vi vedo una connotazione esistenziale. Dovremmo, insomma, cominciare a considerare la precarietà, che ci è storicamente spettata, come la condizione trascendentale, per esprimerci in termini filosofici, entro cui va elaborata la nostra esperienza del mondo. A questo punto, ad esempio, avremo un’esperienza inautentica tutte le volte che ci abbandoniamo allo spavento nei confronti dell’incertezza futura e alla nostalgia per un mondo più prevedibile e rassicurante. Siamo autentici, invece, tutte le volte che assumiamo fino in fondo la nostra condizione storica con coraggio, facendone un’occasione di felicità, ossia di progetto e non di fuga. Questa è senza dubbio un’ottima e ragionevole pista. Ricorda un po’ la struttura di fondo del romanzo di formazione ottocentesco, studiato da Franco Moretti: desidera diventare ciò che sei costretto ad essere o, detto altrimenti, “fai di necessità virtù”. Ripeto, è una pista legittima di riflessione. Essa è poi consona, dal mio punto di vista di scrittore, con una visione tragica della storia. La vita dell’essere umano è precaria in modo costitutivo, in quanto esposta al conflitto familiare, amoroso, sociale, e alla malattia, all’invecchiamento, alla morte. Non facciamo, allora, che aggiornare il dilemma freudiano che caratterizza il “disagio della civiltà”: nel momento in cui perdiamo terreno riguardo alla sicurezza, ne guadagniamo riguardo alla libertà. Con l’intensificarsi delle gioie e degli spaventi, riduciamo le passioni grigie come la noia.

Non è, però, sulla precarietà come condizione esistenziale che vorrei soffermarmi. Mi interessa piuttosto contrapporre alla visione “eroica” del lavoratore della conoscenza, emersa all’interno di una cultura della sinistra radicale, una visione più disincantata, capace di rendere conto delle concrete ambivalenze che tale figura di lavoratore incarna. Si potrebbe liquidare la discussione, sostenendo che tanto la sinistra radicale quanto la sua “visione eroica” sono marginali sia in termini di pratica politica sia in termini culturali. La presenza di movimenti, legati alle teorie della sinistra radicale, è intermittente sulla scena sociale e ormai quasi priva di sponde sulla scena parlamentare. Ciò nonostante questa visione, con tutti i suoi limiti e la sue semplificazioni, è l’unica che abbia tentato reinterpretare in termini critici e liberatori una condizione lavorativa e esistenziale generalmente subita come una fatalità storica. In Italia, infatti, se ci atteniamo alle forme di narrazione più diffuse come quelle giornalistiche, il lavoratore culturale è condannato all’insicurezza economica e progettuale, senza godere però delle compensazioni che potrebbero nascere sul piano dell’autonomia decisionale e dell’espressione creativa. Di fronte al cambiamento epocale che ha investito innanzitutto il mondo del lavoro, il precario sembra essere un semplice perdente: non ha più la sicurezza un po’ grigia che si erano guadagnati i suoi genitori, ma neppure la libertà elettrizzante a cui essi avevano rinunciato. Dalla visione eroica, caratterizzata da un umore euforico, passiamo a quella fatalista, caratterizzata da un umore malinconico: la prima tende a diluire i conflitti tra capitale e lavoro, e tutte le contraddizioni interne alle diverse condizioni lavorative; la seconda, pietrifica la fase storica e i rapporti di forza che all’interno di essa si sono imposti. È quindi inevitabile che la visione eroica sia ogni volta assunta e rivitalizzata da coloro che rifiutano di limitarsi al lamento e alla rassegnazione.

Finché parliamo di “visioni”, rimaniamo confinati nell’universo delle percezioni soggettive e immaginarie. Ci mancano, quindi, descrizioni capaci di situare i soggetti e le loro immagini del mondo su un terreno più solido e obiettivo, come quello prodotto dalle analisi di classe. D’altra parte, non possiamo neppure saltare a piè pari il piano dell’immaginario e delle narrazioni che i lavoratori culturali trovano in qualche modo “disponibili”. Semmai è importante mostrare che già a questo livello si possono incontrare ambivalenze e contraddizioni. Si potrebbe, ad esempio, considerare che ogni visione fatalista e rassegnata della precarietà lavorativa corrisponda a una postura politicamente conservatrice, così come ogni visione euforica e combattiva corrisponda a una postura progressista. Le cose però non sono così semplici. L’euforia, infatti, è un tonalità emotiva che funziona perfettamente sia in termini di opposizione che di accettazione nei confronti dell’ideologia liberista. Se dovessi riassumere in termini verbali la visione eroica, utilizzerei la seguente frase eccettuativa: “tu che sei della generazione trenta-quaranta, lavoratore della conoscenza e della cultura, malgrado la tua ricchezza relazionale, sociale, intellettuale, e anzi proprio per questa tua ricchezza sei condannato alla precarietà e allo sfruttamento dall’attuale sistema capitalistico, a meno di prendere coscienza delle tue potenzialità di critica e di insubordinazione, e raccoglierti in gruppi di lotta contro il sistema”. Dall’ideologia dominante, questa visuale è confermata in blocco, salvo la clausola restrittiva finale, che viene così riformulata: “a meno di essere più competitivo degli altri e di ottenere consistenti vantaggi rispetto ad essi”. Qui la condizione inizialmente negativa può essere rovesciata non in virtù dei valori progressisti dell’uguaglianza e della solidarietà, ma per la capacità di incarnare un male breadwinner più spietato e astuto della media, confermando così i valori dell’odierno “spirito del capitalismo”: autoaffermazione, individualismo, competitività sfrenata.

L’analisi di classe: meno filosofia politica, più sociologia.

Abbandonando, ora, il terreno del semplice immaginario relativo alla precarietà (narrazioni, visuali, tonalità emotive) mi sembra fondamentale abbordare la questione dell’analisi di classe. A conclusione del suo De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation del 2009, il sociologo Luc Boltanski scriveva : « Tout en n’ignorant pas, évidemment, que toutes les relations de domination (qui peuvent engager des genres, des ethnies, etc.) ne peuvent être rabattues sur l’espace des classes sociales, c’est néanmoins en contribuant à la reprise d’une sociologie des classes sociales – actuellement en train de se redéployer après une éclipses de trente ans – que le cadre présenté dans ce travail pourrait s’avérer utile »[6]. Nel 2006, due sociologi italiani, Mauro Magatti e Mario De Benedittis, in un saggio intitolato I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, scrivevano: “A nostro avviso, concetti come frammentazione o moltitudine nascondono, in realtà, una debolezza interpretativa. Come ossessivamente noi sociologi ripetiamo, la società fordista e welfarista è alle nostre spalle. Ma il punto è che non riusciamo più a fornire quadri euristici che ci consentano di scoprire cosa viene ‘dopo’. Per quanto riguarda la domanda da cui siamo partiti – ‘si può ancora parlare di chi sta in alto e di chi sta in basso nella modernità liquida?’ – la volatilizzazione della classe operaia lascia un vuoto non solo sul piano analitico, ma anche, e ben più significativamente, sul piano politico e culturale”[7]. Nel 2008, si occupava Arnaldo Bagnasco di annunciare un programma di ricerca sul ceto medio promosso dal Consiglio italiano per le scienze sociali. Nella premessa di Ceto medio. Perché e come occuparsene, scriveva: “poco e con poca precisione sappiamo di quanto sta accadendo nella stratificazione sociale. In particolare, poco sappiamo di cosa succede nel mezzo di questa”[8]. L’interesse di un vasto programma di ricerca incentrato sulla zona di mezzo, deriva da queste considerazioni: “se il ceto medio non è la classe dirigente, e neppure una specie di classe generale che farà la storia futura come è stata una volta pensata la classe operaia, tuttavia, a seconda di come nel mezzo sono elaborate idee e strategie, ne possono derivare pesanti ostacoli, oppure risorse importanti per la costruzione di una società capace di sviluppo e equità sociale; possiamo persino arrivare a dire che molto si gioca qui di una possibile democrazia, ricordando anche che qui possono maturare rischi di pesanti derive reazionarie, come si è già visto altre volte in passato?”[9].

Mi sembra che un po’ meno di Italian theory e un po’ più di sociologia italiana ed europea gioverebbe alle generazioni trenta-quaranta. Il primo passo per una critica della figura del lavoratore culturale e della conoscenza sarebbe questo: frantumare la sua mistificante omogeneità, e rintracciare in esso non solo strategie divergenti – come sottolineava Virno – ma anche gradi di precarietà, ossia di dominazione diversi. Lucia Tozzi, in un articolo apparso su “alfabeta2”, intitolato Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, evidenziava una contraddizione importante: nel momento in cui si moltiplicano le mobilitazioni nell’ambito culturale e artistico contro la precarietà e lo sfruttamento, si replicano le strategie individualiste che, nell’odierno mercato dell’arte e della cultura, sembrano garantire il successo dei pochi sulla miseria dei molti. Oltre a ciò, si rischia di rimanere vincolati ai quei valori tipici dell’aziendalismo, di cui si vuole combattere lo spregio dei diritti del lavoro e della dignità umana. Scrive la Tozzi, “Con rare eccezioni, dalle associazioni di volontariato ai gruppi di attivisti radicali, dalle startup ai circoli intellettuali, tutti oramai hanno introiettato un comportamento ispirato al modello della lobby dotata di ufficio stampa: verticismo, presenzialismo, cultura del fare, comunicazione, associazione indiscriminata ad altre reti. Principi di produttività, legati al valore della condivisione entusiasta, non certo a quello della libertà di pensiero critico.”[10]

Un piccolo esempio in questo senso potrebbe essere fornito da un articolo apparso il 14 giugno 2011 sul sito unistudenti.it, in cui si celebrava il primo anno di occupazione del Teatro Valle. Ecco quanto vi si leggeva: “In un anno lunghissimo ed impegnativo, il Valle è riuscito a trasformare un progetto in una vera e propria impresa ed i numeri parlano chiaro: 285 serate, 105 mila spettatori, 1780 artisti diversi, 1040 ore di formazione, 25 mila firme a sostegno, 41mila contatti su Facebook, 11 mila i follower su Twitter, 3800 soci fondatori, 850 volontari, 50 visite guidate, 1500 visitatori.” Certo, si può comprendere l’intento di autolegittimazione del Teatro Valle o dei suoi sostenitori, ma ci si potrebbe anche chiedere se un luogo occupato debba per forza legittimarsi utilizzando così candidamente il criterio quantitativo e l’enfasi pubblicitaria.

Se, insomma, la cultura della rete e della condivisione spontanea non sfocia in modo automatico nella capacità di emanciparsi dai modelli dominanti, così accade anche per coloro che assumono fino in fondo la cultura del rischio. Lo ricordano Sergio Bologna e Dario Banfi in Vita da Freelance, citando un’analisi di Federico Chicchi intitolata Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale[11]: “Sembra svolgere una funzione rilevante, la diffusione di una cultura del lavoro che fa della performance individuale e della capacità di competere efficacemente sui mercati emergenti degli elementi imprescindibili dell’alto riconoscimento sociale. Il lavoro diventa fonte di attribuzione di elevato status quando è visto come attività rischiosa, creativa e di responsabilità. L’atteggiamento che tende ad attribuire rispetto e stima a chi accetta di intraprendere percorsi professionali rischiosi e non istituzionalmente protetti, sembra far parte di una più generale «cultura del rischio» tipica dei contesti economici postfordisti […] la «cultura del rischio» è cioè una cultura individualistica, meritocratica che attribuisce valore sociale all’attore che agisce senza pianificare nei dettagli la sua strategia, che aggredisce il mercato piuttosto che subirne gli effetti, che affronta con risolutezza e autonomia le condizioni d’incertezza e variabilità della società postfordista […] il saper rischiare, quindi, diventa il principale criterio di valorizzazione sociale del postfordismo. Rischiare significa, infatti, stare dentro, non rischiare significa stare inesorabilmente fuori”.

Il lavoratore della conoscenza, dunque, pur subendo l’incertezza della precarietà e i bassi salari che ad essa si accompagnano, riesce a compensare questa posizione di dominato, acquisendo riconoscimento sociale da parte dei dominanti: egli si sente, comunque, dalla parte dei vincitori. Le soddisfazioni simboliche sono il suo balsamo sulle piaghe economiche. E questo è un aspetto ben presente nel rapporto di forza tra datore di lavoro e lavoratore. Un direttore di collana di una delle più prestigiose case editrici italiane, infuriato nei confronti delle rivendicazioni minime di un traduttore da anni coinvolto attraverso contratti a progetto, gli ricordava quale fortuna quest’ultimo avesse di poter lavorare e imparare il mestiere in così nobile ed elitario contesto. Commentano, Bologna e Banfi: “se la forma «mercato» è indissolubile dal riconoscimento sociale, significa anche che una delle cause della mancanza di reazione all’impoverimento della middle class può essere dovuta al fatto che esercitare un’attività di elevata reputazione o visibilità offre una compensazione alle paghe da fame o agli onorari vergognosi. Forse questa è la vera trappola che ingabbia i lavoratori indipendenti, essere vincolati ai valori del riconoscimento sociale tanto quanto la classe operaia è stata vincolata ai valori del consumismo”[12].

Cominciamo forse a prendere atto che questa categoria di lavoratori, che avrebbero dovuto costituire l’avanguardia di una futura rivoluzione, manifesta una complessità di aspetti e un’ambivalenza poco consona a così rosee speranze. Intanto, una parte di questi lavoratori, quale che sia la sua origine sociale, fa di tutto, nel nuovo universo del lavoro precario, per restare ceto medio. Il crollo del ceto medio, da tempo annunciato, sembra non essersi per ora verificato né in Italia né in Francia. Una fascia del precariato culturale lotta, sfruttando tutti i capitali disponibili, culturali, sociali ed economici, per non soccombere, e anzi per conquistare sia più prestigio sociale che maggiore sicurezza economica, avendo ormai assunto una cultura del rischio. In questa individualistica lotta, nulla gli impedisce di partecipare a puntuali mobilitazioni, a pratiche di critica e contestazione dell’esistente. Esiste certamente una fascia più fragile, che non dispone invece di eguali capitali sociali ed economici, ad esempio, e che è violentemente e irrimediabilmente toccata dall’impoverimento. Queste persone condividono il loro destino, molto probabilmente, più con quelli che Magatti e De Benedittis chiamano i nuovi ceti popolari. Ed è qui che la dominazione attraverso la precarietà colpisce in modo più violento. È tra questi ceti, d’altra parte, che si stanno radicando in Europa delle importanti spinte antisistema. Esistono indubbiamente importanti focolai di antagonismo, e di antagonismo popolare, solo che esso è egemonizzato con sempre maggiore efficacia in tutta Europa dai partiti di estrema destra a carattere nazionalistico, populista e xenofobo. La resistibile crescita di queste destre estreme, da Jobbik in Ungheria (16,7% alle legislative nel 2010) al Front National francese (17,90% nel 2012 ), dal “Partito dei Veri Finlandesi” in Finlandia (19,1% nel 2011) al “Fpö” in Austria (20,6% nel 2013), mostra non solo l’incapacità delle sinistre istituzionali di rispondere efficacemente alla crescente sofferenza sociale, ma anche la miopia delle sinistre più radicali. L’aver voluto misurare le capacità di resistenza all’offensiva neoliberista durante questi decenni sul metro del lavoratore della conoscenza ha consentito di ignorare quanto accadeva al lavoro meno qualificato, che immateriale o meno, continua ad esistere e a determinare il destino dello strato più vulnerabile della società. (Grande sorpresa su “Repubblica” del 10 luglio 2012, quando si presentano i risultati di un’analisi fatta dal centro studi della Cgia di Mestre: “L’esercito dei precari: quasi 3,5 milioni con uno stipendio mensile di 836 euro. Solo il 15% dei precari ha una laurea”.)

Questa vulnerabilità, innanzitutto, si esprime attraverso un chiaro obiettivo, che è quello di voler essere dentro. Quanto di più estraneo, per chi ha l’acqua alla gola, il discettare, come va molto di moda tra noi lavoratori culturali, sul come essere fuori stando dentro. Scrivono Magatti e De Benedittis: “In effetti, quello che abbiamo trovato è un mondo preoccupato più di «stare dentro», di integrarsi, di accedere, di essere riconosciuto, di cogliere l’occasione, che non di cambiare o di credere in qualcosa di diverso[13]”. Io farei un passo ulteriore. L’ambivalenza, infatti, esiste anche presso i ceti popolari. Essa si esprime in un grande e quotidiano sforzo per non essere esclusi dal gioco sociale attraverso, ad esempio, gli stili di consumo. Dall’altro, però, questo sforzo costruttivo e positivo, tutto teso alla conservazione di status e identità, si rovescia in rabbia antisistemica. Sembra essere a quel punto bruciata anche l’ultima illusione, ossia l’integrazione sociale attraverso il consumo. Si apre, allora, un vero orizzonte di lotta, di engagement, accompagnato dal corrispettivo popolare di quel balsamo simbolico che curava il lavoratore della conoscenza. Il supplemento d’anima, qui, non è più dato dal riconoscimento sociale, ma dall’identità comunitaria e dalla speranza di redenzione. Il proletariato antisistemico delle odierne nuove destre vuole come Occupy Wall Street combattere il capitale finanziario, ma non si fa illusioni sulle proprie forze. Si sente troppo debole per ingaggiare battaglie frontali contro il Capitale, di cui misura, a volte fin dalla nascita, tutta l’impietosa potenza. Preferisce, quindi, prendersela con gli immigrati, l’islam, il multiculturalismo, che sono obiettivi plausibili in un’ottica militante, e nel contempo manifestano in modo scandaloso, per i benpensanti democratici, l’audacia antisistema di tale scelta.

In conclusione: una questione politica e una etica.

A conclusione di questa riflessione sul lavoratore culturale, mi pare importante evidenziare due punti. Il primo è propriamente politico. Nell’attuale frantumazione delle esperienze di lavoro, l’obiettivo che mi pare più arduo da raggiungere è quello di creare circostanze in cui differenti forme di sofferenza sociale si possano incontrare, costruendo dei vocabolari comuni. La costruzione della categoria politica dei precari della conoscenza ha sì fornito, come abbiamo visto, una narrazione potenzialmente antagonista e emancipatrice. La base sociale, però, che avrebbe dovuto fare propria tale narrazione, si è dimostrata disomogenea negli interessi e ambivalente nei valori. Inoltre, essa ha finito per considerare la propria esperienza come chiave di lettura del conflitto più generale tra capitale e lavoro all’interno delle società tecnologicamente ed economicamente più avanzate. Questo atteggiamento ha finito per misconoscere i conflitti e le sofferenze sociali che si svolgevano in altre zone del mercato del lavoro e di cui erano protagonisti lavoratori non qualificati. È mancata, insomma, una elementare capacità di guardarsi criticamente, attenuando la portata esemplare della propria condizione lavorativa e del proprio bagaglio culturale. Invece di mirare alla traduzione di esperienze diverse e al confronto tra di esse, si è privilegiata l’enfasi sulla propria identità, tanto più ingombrante e vistosa quanto più indeterminata.

In un’intervista che io stesso gli feci per “alfabeta2”[14], Maurizio Lazzarato fornì una testimonianza importante a questo proposito. Il movimento degli intermittents du spectacle (’92, ‘97-98, 2003) o almeno la sua componente maggioritaria, aveva deciso di battezzare il proprio coordinamento “Intermittenti e precari”, evidenziando come il precariato degli intermittenti dello spettacolo corrispondesse alle condizioni più generali del mondo del lavoro. In questo modo gli intermittents accettavano di sacrificare la loro specificità creativa a favore di una ricomposizione più vasta delle lotte dei differenti soggetti sottoposti al lavoro discontinuo. Lazzarato mi raccontò di quanto il dibattito intorno al nome occupò per mesi il movimento, in seno al quale si creò una corrente maggioritaria e una minoritaria, quest’ultima tesa a rivendicare la propria identità “artistica”.

Su questo tema è intervenuto anche Carlo Formenti, sempre su “alfabeta2”, con un articolo che spero abbia suonato la campana a morto per l’uso troppo disinvolto del termine “lavoro culturale o cognitivo”. Formenti, in particolare, cita un articolo del Collettivo Uninomade apparso alcuni mesi prima, in cui si abbandonerebbe finalmente “l’ipostatizzazione metafisica della moltitudine”, per abbozzare le vecchie analisi di classe e promuovere una politica della composizione “tra nuovi poveri che lavorano, classe operaia impoverita e frazioni di classi medie che esperiscono un declassamento” (Per una politica della composizione, “alfabeta2”, n° 19, maggio 2012). Pur considerando positivamente questa svolta, Formenti critica però “la volontà di difendere a tutti i costi il ‘paradigma’ consolidato nei precedenti vent’anni. Il cui punto più debole (…) coincide con l’ostinata identificazione (clamoroso esempio di confusione fra composizione tecnica e composizione politica!) del soggetto antagonista con il lavoro cognitivo”. E aggiunge più avanti: “ma per quale oscura ragione, se non per miopia eurocentrica, qualche decina di migliaia di nerd angloamericani dovrebbero incarnare il punto più alto della composizione di classe rispetto ai due miliardi di operai cinesi, indiani e latino-americani?”[15].

Il secondo punto mi limiterò esclusivamente a evocarlo come spunto per una riflessione ulteriore. Esso riguarda una dimensione etica più che politica. Io stesso sono un lavoratore della conoscenza, un lavoratore culturale. Potrei, però, di tanto in tanto domandarmi di quale cultura io sia un lavoratore. Non solo, infatti, tendiamo a dare per scontato che il lavoratore culturale veicoli antagonismo e creatività. Ma non entriamo minimamente nel merito dei caratteri specifici della cultura che egli trasmette, elabora, innova. Che ruolo ha in essa, ad esempio, l’immaginario di un’espansione industriale e tecnologica illimitata? In che termini noi siamo, oltre che produttori, anche consumatori di questa stessa cultura? Che distanza critica siamo riusciti a porre tra noi e le “magnifiche” macchine che rendono il lavoro immateriale? Quanto la nostra intera esistenza (produzione e consumo) si modella su tecnologie che, al di fuori del nostro controllo, giungono a modificare le nostre forme di vita secondo ritmi sempre più sostenuti? In particolare, strumenti e tecnologie dell’industria dell’informazione sono rimasti, nelle nostre analisi del lavoratore culturale, elementi neutri, che non richiedono riflessioni specifiche. Essi sono degli innocui moltiplicatori delle nostre individuali potenzialità cognitive. Sembra che conti pochissimo, per ora, indagare le forme, i limiti, le tendenze che questi moltiplicatori impongono alla nostra mente.

[1] Dario Gentili, Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica, il Mulino, Bologna, 2012.

[2] Mario Tronti, Operai e capitale (1966), Derive Approdi, Roma, 2006, p. 314.

[3] La definizione dell’economista Enzo Rullani è contenuta in un’intervista intitolata L’Economia della Conoscenza, in www.scarichiamoli.org, 16/09/2005.

[4] Michael Hardt e Antonio Negri, Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, Milano, 2004, p. 365.

[5] Paolo Virno, Grammatica della moltitudine. Per un’analisi delle forme di vita contemporanee, Derive Approdi, Roma, 2002, p. 84.

[6] Luc Boltanski, De la critique, Précis de sociologie de l’émancipation, Gallimard, Paris, 2009, p. 223.

[7] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, Feltrinelli, Milano, 2006, p. 13.

[8] Arnaldo Bagnasco (a cura di), Ceto medio. Perché e come occuparsene. Una ricerca del Consiglio italiano per le Scienze Sociali, il Mulino, Bologna, 2008, p. 9.

[9] Ivi, p. 10.

[10] Lucia Tozzi, Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, in “alfabeta2”, 19, 2012, p. 24.

[11] Federico Chicchi, Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale, in E. Di Nallo, P. Guidicini, M. La Rosa (a cura di), Identità e appartenenza nella società della globalizzazione. Consumi, lavoro, territorio, Franco Angeli, Milano, 2004, pp. 118-119.

[12] Dario Banfi e Sergio Bologna, Vita da freelance. I lavoratori della conoscenza e il loro futuro, Feltrinelli, Milano, p. 58.

[13] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, cit., p. 203.

[14] Andrea Inglese (a cura di), La lotta degli “intermittenti dello spettacolo” in Francia. Intervista a Maurizio Lazzarato, in “alfabeta2”, 14, 2011.

[15] Carlo Formenti, Tra postoperaismo e neoanarchia, in “alfabeta2”, 22, 2012, p. 10.

Andrea Bajani, Mi riconosci, Feltrinelli editore, 143 pag.

Che Mi riconosci sia la storia del legame fra Andrea Bajani, l’autore del romanzo, e Antonio Tabucchi non renderebbe in sé interessante la lettura del libro. Non è tanto l’aspetto testimoniale, il mémoire intellettuale che attira il lettore. Mi riconosci è, su tutto, un lungo discorso attorno a temi e concetti che innervano il senso stesso dell’esistenza: amicizia, vita, morte. Temi, cioè che farebbero tremare le vene ai polsi ad ogni scrittore che si rispetti.

Quindi è la lettura metaforica del libro che rende giustizia a questo breve ma densissimo libro di Bajani. I due attori protagonisti diventano perciò metafore, e il loro rapporto particolare, grazie alla capacità che ha l’arte di trasfigurare, universale.

Andrea e Antonio. Un’amicizia nata grazie alle corrispondenze d’amorosi sensi, grazie al rispetto nato sulle pagine scritte e lette l’uno dall’altro. La storia insomma della generosità di uno scrittore affermato anche oltre confine che, curioso, scopre un suo fratello e/o figlio di penna, il giovane Andrea. Che qui ci racconta come incontrò per la prima volta Antonio. E come lo vide per l’ultima.

Mi riconosci non è neanche un romanzo, ad essere precisi. Il passo è quello del monologo teatrale.  La voce è quella attonita dell’autore che cerca, frugando nella memoria, il suo disperato modo di elaborare il lutto, di superare la perdita. Antonio (Tabucchi, ma tutti gli Antonio che abbiamo conosciuto nella vita) verrà consumato da una malattia senza scampo. Non c’è pace, non c’è soluzione, non c’è giustizia, nel ricordo di Andrea. Solo, proustianamente, il desiderio di eternare le cose che non durano, di impartire con l’unica arma a disposizione dello scrittore uno scacco alla morte.

La lingua di Bajani è levigata e precisa, anche nelle sue parti più allegoriche, ma per assurdo sono proprio le pagine bianche, quelle che dividono di continuo i brevi capitoli del libro, ad abbacinare. Come a dirci che non tutto, mai, si può dire per davvero di fronte al ricordo di un dolore, di fronte alla perdita di un amico.

(pubblicato su Cooperazione, numero 16 del 16 aprile 2013)

I fantasmi, si sa, sono morti che continuano a abitare il mondo dei vivi. Li opprimono, li tormentano: non perché debba essere così per forza né per colpa loro. Siamo noi, i vivi, a percepire della nostra vita interiore soprattutto ciò che causa sofferenza. La psicoanalisi muove dall’esorcismo elementare di conferire un nome a ogni presenza incontrollabile che affolla l’anima di un paziente. Non c’è bisogno di essere morti per essere fantasmi; l’importante è non trovare requie, spazio ospitale, forma.

Anche la letteratura affronta i fantasmi. Gli scrittori inseguono ogni sorta di Balena Bianca, talvolta nella convinzione che la si possa arpionare e catturare dentro la rete del racconto, talvolta consapevoli che il loro esercizio consiste semplicemente nell’andarle dietro, facendosi trascinare dove vuole lei: non solo nel romanzo di Melville, nelle ghost-stories, o in genere nella letteratura che sceglie di rasentare il fantastico.
Il realismo è impossibile, avverte Walter Siti nel breve saggio che esamina e interpreta gli strumenti e le tecniche dell’arte cosiddetta realistica.

“La precisione gergale dei termini marinari non fa di Moby Dick una storia di pesca. Il romanzo realista secolarizza il mondo ma solo per re-incantarlo; è un progetto scientifico-sperimentale ma insieme una reazione infantile, selvaggia, di illusionismo ottico. È un omaggio che la realtà rende all’Assoluto e viceversa, una tana dove l’Assoluto si può nascondere balbettando le proprie umili origini (…) Il realismo oppone la realtà alla Realtà; lo scrittore realista è una scimmia della natura ma anche uno stolto demiurgo che cerca di mimare una Creazione che non conosce; se non temessi di apparire ridicolo, parlerei di realismo gnostico.”

Prestigiatore, illusionista, trickster; persino “cazzarellone” quando ricorre al trucco di praticare la “cosiddetta autofiction”, il ricorso a una prima persona che porta il proprio nome e cognome ma sulla pagina si prende le libertà delle invenzioni non casuali. “Mi chiamo Walter Siti, come tutti.” Come i fantasmi che parlano di sé aggrappandosi all’illusione di un io che sia mio e basta, mi viene da parafrasare.
Un mago simile a quelli delle tv private allestite per le televendite, un mago che intrattiene rapporti quasi parodistici con i lontani antenati: i sacerdoti, gli sciamani, i maghi “veri”. Legami secolarizzati sino al ridicolo ma altrettanto impossibili da rescindere: perché la reazione infantile, selvaggia, la risposta magica che non è mai solo passivamente difensiva, non conosce tempo in cui possa essere superata.

Il tempo, anzi, il tempo della vita che procede verso la fine, usura i cilindri e le bacchette magiche con cui l’illusionista letterario si illudeva di controllare i propri numeri. La finzione si fa più trasparente, come un maglione molto caro che comincia a essere liso sui gomiti. Il baluardo del mondo-creato-da-me-demiurgo-stolto comincia a scricchiolare, a far entrare gli spifferi. Spifferi di irrealtà priva di maschere che non rendono solo impossibile il “realismo” ma mostrano come, paradossalmente, in letteratura si finga sempre e al tempo stesso sia impossibile mentire. Perché i fantasmi non sono trucchi del mestiere o non soltanto.

L’ultimo lungo racconto di Ferruccio Parazzoli, Il vecchio che guardava tramontare i tramonti, si presenta sin dal titolo come un omaggio-parodia a Il vecchio e il mare.
C’è un vecchio che dopo anni torna in una casetta sopra il Golfo del Tigullio. Spesso si rivolge a sua moglie che non ci sente più bene, ma un lettore un po’ accorto impiega poco a intuire che i problemi di udito della signora Rita derivano dal suo essere un fantasma. Poi il vecchio comincia a riempire le sue giornate solitarie con un balzo velleitario verso un avanzo di futuro. Si è messo in testa che deve risistemare un vecchio roccolo con le sue mani buone a nulla, per poterci salire su e guardare un’ultima volta il tramonto sull’intero golfo. Quel progetto con il suo proiettarsi in avanti e in alto, in cima al roccolo, dopo poco fa cessare i monologhi con Rita. Diventa invece viepiù importante una bambina che porta al vecchio da mangiare quel che si cucina nella trattoria giù in paese. Quella bambina quasi adolescente ne richiama un’altra, conosciuta in tempi in cui il vecchio non era ancora vecchio ma un uomo suscettibile al fascino delle ragazze. La bambina del presente rispecchia la bambina del passato e tutte e due insieme evocano una creatura leggendaria: la strega Maciucia che seduce gli uomini soli, un fantasma che in quei luoghi ha tradizione. È la correlazione con Macuicia a metterci sull’avviso circa la natura fantasmatica delle due visitatrici, anche se al contempo si presentano come bambine in carne e ossa e assolvono la funzione di portare al vecchio il cibo necessario, cibo che –non a caso – consiste principalmente di piatti di carne: pollo o coniglio in umido.
Il protagonista de Il vecchio che guardava tramontare i tramonti si è stabilito sulla soglia della sua casetta ligure; soglia tra la vita e la morte che rende indistinguibili le persone dai fantasmi, che corrode ogni distinzione tra vero e falso, reale e irreale. Il finale imprevedibile ce lo conferma.

Antonio Moresco è più giovane di circa dieci anni ma la sua ultima opera, La Lucina, ha una consonanza fortissima con quella di Parazzoli. Un racconto lungo a cavallo tra novella e favola, un protagonista non più giovane che si stabilisce in una casetta in una zona montuosa e boschiva da tempo quasi abbandonata dalla presenza umana. Il luogo è ancora più selvaggio e disabitato; quindi non stupisce che si manifesti come ancora più centrale, più radicalizzato, un aspetto presente anche nel libro di Parazzoli: l’osservazione, il confronto, l’interrogarsi e rispecchiarsi del uomo solitario nella natura vegetale e animale che ha intorno (“intorno” è quasi eufemistico), la ferocia leopardiana del suo lottare cieco per la vita e essere consegnata alla morte.

Però tutte le sere una lucina si accende sul promontorio di fronte alla casetta di pietra fatiscente e quella lucina conferisce direzione al racconto. L’uomo che si mette in moto per scoprirne il segreto sembra aver ritrovato il bandolo del tempo progressivo che lo riscuota da quello circolare a cui si è consegnato. Ma è un inganno, un inganno inevitabile dell’arte narrativa. Il racconto non può che procedere dalla prima all’ultima parola, proprietà che lo ha qualificato come surrogato di un senso finale ancora attingibile, in buona o malafede, per gli adepti del “tutto-è-narrazione”.
La lucina si accende quindi davanti alla casa del protagonista che con difficoltà riesce a trovare e percorrere una strada per arrivare alla sua fonte: una casetta ancora più piccola, una ex stalla abitata da un bambino. L’uomo solo e il bambino solo entrano in confidenza. Il bambino è un fantasma: indossa braghe corte e frequenta una scuola serale, la scuola dei bambini morti. Deriso dai compagni, umiliato dal maestro, solo nel modo abissale in cui lo sono certi bambini. Non stupisce venire a sapere che si è ucciso. Si è ucciso perché potesse proseguire il tracciato della propria vita qualcuno che porta il suo nome, nome che non ricorda. Ma questo qualcuno ora si lascia riaccogliere in quella casetta rischiarata dalla lucina. Il tempo si incurva sino a divenire un altro: accogliente e inesorabile come quello del mito. Mangiano insieme anche l’uomo senza nome e il bambino, in una condivisione di sostanze assai più vincolante di quella delle storie e dei ricordi.

I fantasmi non chiedono “mi ricordi?” ma “mi riconosci?” Riconoscerli significa sbarazzarsi di molti simulacri difensivi, simulacri della narrazione a partire dal semplice nome al quale erano associati. Così ha fatto Andrea Bajani andando dietro al fantasma dell’amico che sin dal titolo gli chiede Mi riconosci? Quindi non può più essere chiamato Antonio, Antonio Tabucchi. Riconoscere è un atto reciproco che consegna l’ordito del racconto a un gioco di riflessi tra un tu e un io, dove il secondo assume, volente o meno, la postura del trickster-cazzarellone della “cosiddetta autofiction”. Bajani racconta una malattia, una morte, un funerale. Si tuffa nell’oscurità del lutto affidandosi non tanto alla memoria quanto al fantasma che ha preso corpo dentro al suo. Si affida alla reazione infantile, selvaggia, di cui parla Walter Siti; si abbandona alla predisposizione magica con cui ci si inoltra in territori ignoti. Si lascia andare ai ricordi dei momenti condivisi che si concretano nella luminosa autosufficienza di ciò che non può attenersi allo statuto di un passato conservato nello scrigno custodito come proprietà tanto preziosa quanto sottratta al dialogo reciproco.

Il fantasma è molto più autonomo e esigente nei confronti del narratore di un personaggio qualsiasi, fosse anche veramente vissuto e conosciuto in prima persona. Lo è a maggior ragione trattandosi del fantasma di uno scrittore che esige riconoscimento da un altro scrittore. Il fantasma gli dice che lui non è il demiurgo stolto che lo crea, gli insegna che l’invenzione e lo stile non sono strumenti di dominio, nemmeno cari oggetti d’eredità come le posate d’argento della nonna. Quel che spinge a andare dietro a un fantasma non è oggettivabile: paura, dolore, affetto (o amore) vogliono essere condivisi oltre ogni limite, dentro un’oltranza che viene prima della letteratura, ma che in essa ritrova una grammatica comune che rende più agilmente transitabile il confine. La letteratura è la rete sotto i passi del funambolo che attraversa la corda tesa tra mondi separati.

Lo scrittore giovane inchiodato dal tu che lo canzona chiamandolo “timidino” perde la sua timidezza. Il bisogno di riconoscere lo scrittore-fantasma vince sul bisogno di essere riconosciuto come scrittore. C’è più forza e più vita in quella presenza immaginaria che nei contorni di un sé impegnato a interpretare il proprio ruolo secondo regole e figure introiettate. La scrittura di Andrea Bajani acquista un’energia sprigionata, con asperità più pungenti e affondi di commozione meno trattenuti che in passato: la sicurezza di chi, inseguendo ciò che “ditta dentro”, si è fatto medium. Forse l’illusionismo al quale si concede pone fine anche a altre illusioni: che vi sia un confine certo tra qualsiasi tu e io, tra l’artificio del racconto e il vissuto autentico.
Chi libera un fantasma libera se stesso. Riuscirci nella vita è assai difficile. Ma la letteratura ne prefigura la possibilità e talvolta, in un centinaio di pagine, compie un prestigio che si distingue a malapena dal miracolo.

Antonio Tabucchi, un anno dopo. Per il primo anniversario della morte (avvenuta a Lisbona, il 25 marzo del 2012), i suoi editori stanno mandando in libreria testi di e su Tabucchi (Feltrinelli stampa una raccolta di “Saggi” curata da Anna Dolfi, e “Mi riconosci” di Andrea Bajani che racconta gli ultimi giorni dello scrittore; tutte le opere di Tabucchi pubblicate da Sellerio escono ora in un volume con prefazione di Paolo Mauri). Al ricordo di Tabucchi la Regione Toscana, a Firenze, dedica una tre giorni che si intitola “Dialoghi inquieti“. Il 23 marzo al Teatro Cantiere Florida di Firenze, Versiliadanza mette in scena “Nel tempo di questo infinito minimo io ti dico Good Bye Mr Nightingale”, un’azione teatrale ispirata a “Notturno indiano”. Il giorno dopo, sempre al Florida, è la volta di una maratona di lettura dalle opere di Tabucchi. Al centro della giornata del 25, all’Odeon, ci saranno i rapporti fra letteratura e cinema. La mattina, introdotto da Anna Dolfi, si comincia con “Tristano e Tabucchi”, un raro filmato del 2003 in cui lo scrittore racconta la gestazione del romanzo “Tristano muore”. Nel primo pomeriggio, alla presenza del regista Roberto Faenza, viene proiettato “Sostiene Pereira”. Alla sera, infine, conclusione con la proiezione di “Notturno indiano” di Alain Corneau. Sempre nel pomeriggio porteranno i loro ricordi gli editori Inge Feltrinelli e Antonio Sellerio; gli scrittori Andrea Bajani, Paolo Di Paolo, Romana Petri, Ugo Riccarelli; le studiose dell’opera di Tabucchi, Anna Dolfi e Thea Rimini; e, infine, Antonio Padellaro, direttore de “Il Fatto”, che prima sull'”Unità” poi sul “Fatto” pubblicò gli ultimi interventi politici di Tabucchi.

L’originale sta qui:

Sarà per deformazione professionale, o forse soltanto per via di una casuale fortuna dentaria, ma insomma di fronte all’espressione “la lingua batte dove il dente duole” non ho mai pensato a bocca e gengive. Piuttosto, in maniera più o meno istintiva, mi ha sempre fatto venire in mente la letteratura (e dunque la lingua) e la sua vocazione a raccontare il dolore dell’uomo. La lingua batte dove il dente duole, per me ha sempre significato quell’inesausta ricerca di dare una forma linguistica a una lotta, a una contraddizione. Significa che la letteratura va a cercare, si immerge, là dove un’epoca soffre, dove l’uomo si dibatte tra la ricerca istintiva della felicità e la miseria del tempo in cui vive, che è un tempo particolare, specifico, con contraddizioni e conflitti suoi propri. La lingua batte là dove l’uomo soffre, dove è malato. Perché dietro la malattia c’è un corpo che patisce, che dentro combatte per debellare il suo male. Quando il dente duole lo si sente pulsare, segno di un lavoro che si agita dietro, in mezzo alla carne. Così quando duole ogni zona infiammata, quando arriva la febbre.
Da bambino non avevo particolari fastidi ai denti, ma ciò nonostante mi ammalavo lo stesso. Ogni volta che succedeva mi colpiva la spiegazione che mi veniva data a proposito delle malattie, e soprattutto a proposito della febbre: era la conseguenza e la manifestazione di una battaglia che infuriava nel corpo. Più era accesa quella lotta intracorporea, più la febbre saliva, la faccia sudava e i brividi mi inchiodavano al letto. Così, afflitto nel buio della stanza, pensavo a questo incrociarsi di spade che si agitava sottopelle, da qualche parte dentro di me. Nel silenzio cercavo di sentire l’affilarsi dei ferri sui ferri, le urla di chi partiva all’assalto, e quelle di chi, colpito, si accasciava per terra. Non so come mai ma quelle battaglie le pensavo sempre come battaglie di antichi romani, gli avambracci infilati dentro gli scudi, gli spadoni sollevabili soltanto da uomini muscolosi e i pugnali che spuntavano fuori quando la spada cadeva. La battaglia che avveniva dentro di me, quella lotta che portava la febbre, la immaginavo così. Però non tutte le malattie erano uguali, e quindi non erano uguali tutte le febbri. Il dolore al dente è diverso dal dolore alla pancia, anche se entrambi possono portare la febbre. Mi dicevano che per ogni malattia infuria una lotta diversa, che dunque ogni dolore sembra uguale a quell’altro ma in realtà è un dolore che deriva da un diverso incrociarsi di spade.
Ecco, quando sento dire “la lingua batte dove il dente duole” penso esattamente a questa ricerca, della letteratura, di andare là dove infuria il dolore di un’epoca, di andare a capire quali spade si stanno incrociando. Penso a quest’inesausto battere della lingua, che è al tempo stesso una discesa sotto la pelle del tempo, e però anche un battere del tempo alla ricerca di quel ritmo, quella cadenza, quel suono, con cui ogni epoca fa mostra di sé, si affaccia alla storia. Ogni volta che si manifesta la febbre, la febbre sembra sempre la stessa ma non è così. Allo stesso modo io credo che ogni epoca abbia un suo proprio dolore, che nasce da un conflitto tutto differente dal conflitto delle epoche che l’hanno preceduto e da quelle che la seguiranno. Nei Quaderni dal carcere Gramsci scrive che “un determinato momento storico-sociale non è mai omogeneo, anzi è ricco di contraddizioni. Esso acquista ‘personalità’, è un ‘momento’ dello svolgimento, per il fatto che una certa attività fondamentale della vita vi predomina sulle altre, rappresenta una ‘punta’ storica: ma ciò presuppone una gerarchia, un contrasto, una lotta”. Ecco, è quella la lotta che fa il dolore di un’epoca, in cui ci si addanna sugli scudi e le spade, al ritmo dei fendenti menati. La letteratura va a toccare quel ventre molle che fa soffrire uomini e donne in un momento specifico della storia. Credo ci sia una disgregazione tutta particolare, nell’epoca in cui viviamo, uno sfaldarsi del tessuto sociale, un creparsi delle superfici che prima tenevano insieme cose e persone. È una disgregazione che lascia soli gli uomini in una maniera diversa: più sfiancata, più arresa e più rassegnata che mai. C’è un modo di essere soli inedito, perché è una solitudine che non cerca più un balsamo nei legami con le persone ma con gli oggetti che le circondano. È una solitudine del tutto funzionale a una società che vuole solitudini arrese, persone sfiancate. Ecco, è quello, mi sembra, il dente che duole in quest’epoca, ed è lì che la lingua prova a infilarsi. È quello il dolore che tenta di sillabare, a cui cerca instancabilmente di dare una forma. Ma quella forma non può che essere una visione, del dolore, una sua percezione alterata. Quando il dente duole la lingua lo tocca, e poi ne riporta indietro un’immagine abnorme. Il dolore al dente fa immaginare a chi lo patisce una bocca esplosa, fa pensare a un dente mostruoso. Così per ogni altro dolore del corpo, che infiamma, che porta la febbre, che fa sentire uno sferragliare di spade, una battaglia, una lotta. È lì che la lingua tocca, per paura di trovarlo ancora e, forse irrazionalmente, per il bisogno di sapere che c’è.

Questo pezzo fa parte dello stesso numero dello “Specchio” di cui abbiamo già pubblicato l’introduzione di Andrea Cortellessa e insieme a tutti gli altri interventi si trova anche qui

di Andrea Bajani

Ogni fascia anagrafica ha il suo spauracchio confezionato ad hoc. Per gli adulti, è disponibile l’extracomunitario. È uno spauracchio di comprovata efficacia, estesa applicazione e referenza millenaria. Funziona bene come catalizzatore della frustrazione e dell’odio sociale, provare per credere. Per i giovani in età scolare, invece, da poco è stato lanciato sul mercato il prodotto “bullo”. Il bullo è una sorta di “extracomunitario italiano adolescente” che mena le mani contro il prossimo, preferibilmente se portatore di handicap, sovrappeso, ritardato, omosessuale. In entrambi i casi (extracomunitari e “extracomunitari italiani adolescenti”) la parola d’ordine è una sola: disciplina. L’ultima conferma l’abbiamo avuta nella nuova riforma della scuola firmata dal Ministro Gelmini, che taglia risorse all’istruzione, mortifica la funzione degli insegnanti, e però invita a dibattere su folkloristici provvedimenti disciplinari, buoni appunto per distrarre e catalizzare l’aggressività sociale. La violenza (dentro e fuori le scuole) si sconfigge con la disciplina. Forse è una strada, però bisogna intendersi sul significato del termine “disciplina”, che improvvisamente sembra diventato prerogativa della destra. La disciplina proposta è: bocciatura per l’insufficienza in condotta e grembiulino obbligatorio a scuola. Il che significa declinare sulla fascia anagrafica adolescenti l’istituzione dell’esercito in strada. Ovvero: obbedienza pena la punizione, l’insegnante come vigile urbano seduto dietro la cattedra con manganello, fischietto e in tasca le manette e il taccuino per emettere multe. Ecco, credo semplicemente che quest’idea della disciplina riveli una concezione desolante del cittadino e del rapporto tra stato e cittadino. Il cittadino è relegato a mero esecutore meccanico di un ordine di cui non è tenuto né a capire né a condividere il senso. Per dirla con Antonio Gramsci, fondatore di questo giornale, è venuto il momento di contrapporre disciplina a disciplina. C’è un tipo di disciplina in cui tutti, semplicemente, pedestramente obbediscono: “i muli della batteria al sergente di batteria, i cavalli ai soldati che li cavalcano. I soldati al tenente, i tenenti ai colonnelli dei reggimenti; i reggimenti a un generale di brigata; le brigate al viceré […]. Il viceré alla regina […]. La regina dà un ordine, e il viceré, i generali, i colonnelli, i tenenti, i soldati, gli animali, tutti si muovono armonicamente e muovono alla conquista”. E poi c’è un’altra disciplina. Questa disciplina nasce dalla consapevolezza di essere parte di una collettività, dalla condivisione di un progetto. Soprattutto nasce dalla cultura, che è quello che chiediamo allo stato, agli insegnanti e alla scuola: “La cultura […] è organizzazione, disciplina del proprio io interiore; è presa di possesso della propria personalità, e conquista di coscienza superiore, per la quale si riesce a comprendere il proprio valore storico, la propria funzione nella vita, i propri diritti, i propri doveri”. Ma questo fa paura: meglio le istruzioni che l’istruzione. È più rassicurante avere dei consumatori in grembiulino che dei cittadini consapevoli. Se seguiamo bene le istruzioni, diventeremo uguali alla figura disegnata sulla scatola.

pubblicato su “L’Unità”.