“Se leggendo la Recherche la realtà mi balzava agli occhi e mi prendeva la gola, cosa era stata allora la mia vita, se non una finzione?”

E’ solo uno dei tanti passi citabili di questo straordinario ibrido, una sorta di analisi, e al contempo di atto d’amore verso il grande libro, che si compenetra con una riscrittura reality dello stesso. Durante la lettura entriamo nei ricordi personali dell’autrice, discendente da un’antica famiglia aristocratica, i duchi di Luynes, (il bisnonno probabilmente è stato uno dei modelli del barone Charlus), il principe Murat, il re di Napoli bonapartista. Una macchina del tempo che, proprio come nella tecnica di Proust, ci introduce in un mondo fantascientifico fatto di ricerca ossessiva dello stile, di eleganza, di modestia esibita, di “tecnica del corpo e del controllo posturale, tutti elementi che rivelano a prima vista l’aristocrazia, un sistema fondato sull’ineguaglianza per nascita”. Ovvero: il sistema della Recherche, lo stesso dell’autrice.

La tenace lettrice di Proust è dentro l’opera, la vive oltre che leggerla e, proprio come il maestro, prima di entrare nel “mondo di forme vuote”, ne subisce il fascino, si abbandona con una dolce, perversa voluttà, all’attrazione del “levigato mondo nobiliare”:

A casa nostra i saloni di ricevimento vedevano sfilare il fior fiore della società gaullista, composta di aristocratici, politici e scrittori, da Ionesco a Gombrowicz. André Malraux e Louise de Vilmorin erano degli habitué, così come Corisande de Gramont, ingegnera di prodigiosa intelligenza, nipote della contessa Greffulhe (ispiratrice del personaggio della duchessa di Guermantes), nonché figlia di Armand di Guiche (grande e fedele amico di Proust) e figlioccia di Robert de Montesquiou (modello di Charlus). Non era la vecchia Francia antisemita e ultraconservatrice dei Courvoisier, piuttosto un compromesso tra Guermantes e Verdurin.

Attraverso i dialoghi, gli oggetti e i nomi emerge potente questo mondo separato, animato da una continua pantomima mondana, dove “il non-detto e il non-visto contano molto più della parola o del gesto, sempre misurati, calcolati, teatralizzati”. L’autrice, ancora bambina e ragazzina, già vive una terribile, silenziosa separazione dal sistema bloccato e sfavillante in cui il caso, la natura l’hanno fatta nascere. La sua omosessualità è una vergogna da tenere nascosta, una specie di dettaglio al quale mai si deve accennare. Come non pensare al triste stato degli “invertiti” del piccolo grande mondo proustiano? Un marchio dell’infamia che fa del narratore addirittura una voce omofoba, forse per godere di quella libertà espressiva concessa da una preventiva condanna?

Ma poi arriva la scoperta. La lettura. Marcel Proust, già esperto cronista mondano, meticoloso entomologo che classifica quelle farfalle multicolori, che registra quelle voci che sembrano filtrare dalle tombe di Spoon River, a partire dal secondo volume, All’ombra delle fanciulle in fiore, inizia l’opera di scavo. Dopo i giorni dell’infanzia, coi personaggi che entrano nel racconto coi loro fantasmi, i loro tic, e dopo quello straordinario romanzo nel romanzo che è Un amore di Swann, parte lo smantellamento dall’interno di quella “realtà che trapela sotto il lucente strato superficiale. Questa realtà è il vuoto.”

Laure Murat naviga all’interno delle Recherche, segue il narratore mentre esplora i territori desertificati del “bel mondo”, manipolando i personaggi qua e là isterici, volgari, crudeli e meschini che si nascondono dietro le maschere aristocratiche. Non lo fa con la denuncia, ma vivendoci accanto, affrontando le trappole della seduzione che esercitano le “differenze di trattamento tra le classi sociali”. Ne svela anche l’ignoranza, la cultura limitata e dozzinale (a parte Swann naturalmente, un suo esploratore particolarmente efficiente, e il Re dei Re, il terribile barone Charlus, che si staglia come una stella luminosa sulla flotta di supernove che vanno alla deriva). Scrive nel Tempo ritrovato: “Avevo frequentato abbastanza le persone di mondo per sapere che i veri illetterati sono loro e non gli operai elettricisti”.

Da questa navigazione, pagina dopo pagina, ricordo dopo ricordo, la Murat capisce dove si trova. Prende coscienza che “Alla ricerca del tempo perduto è la più sottile e crudele critica dell’aristocrazia francese mai condotta dalla letteratura”.

Quel mondo è il suo mondo. Quei “personaggi che alla fine si rivelano tutto il contrario di come sembrano all’inizio” sono i personaggi del suo ambiente, i suoi parenti e i suoi genitori, che disvela con ritratti impietosi.

Questo era lo spazio – e la poetica – che mi offriva Proust in un solo libro: una riflessione in perpetuo divenire agli antipodi delle trite genealogie, la certezza della mia reintegrazione nel consesso umano a fronte di una esclusione dall’ambito familiare, un paesaggio dove evolversi di continuo al contrario degli immutabili soggiorni nel castello eterno. Passavo così da una lettura verticale del mondo, monolitica, gerarchizzata, autoritaria, ereditata dall’Ancien Régime e dal XIX secolo, a una lettura obliqua dell’universo, plurale, globale e a tre dimensioni. Dalla clausura all’apertura. Dal passato all’avvenire.

Arrivata al punto giusto, pellegrina e straniera, liberata e consapevole grazie all’esperienza letteraria della Recherche, Laure Murat abbandonerà per sempre il suo ambiente, rinunciando al titolo e all’eredità. Si trasferirà a Los Angeles, dove insegna all’Università, con la sua compagna.

Forse dalla commistione di analisi letteraria e autobiografia questo libro è anche una interessante novità nella sterminata critica proustiana, e si potrebbe collocare accanto a quel formidabile pamphlet senza tempo che è Marcel Proust e i segni di Gilles Deleuze.

E noi, anche da questa lettura nella lettura, capiamo che la Recherche non è un libro sull’aristocrazia, ma sulla vita stessa, e sulle persone, sulle maschere dietro cui ci nascondiamo, vivendo una vita a due dimensioni.

Uno sfregio doloroso

Però questo testo saggistico/narrativo redatto con una scrittura ricca e raffinata contiene una trappola. Mimetizzata e imprevedibile.

Marcel Proust frequentava il sordido bordello Hôtel Marigny, in rue de l’Arcade, gestito da Albert Le Cuziat, un tipo ambiguo, colto, raffinato, un “blasfemo di grande moralità” (che sarà l’ispiratore di Jupien). Mentre l’autrice descrive questa sezione del libro, commentando la diceria per cui Proust cedette i mobili di famiglia alle sale dell’Hôtel (falsa, a quanto pare li regalò a Le Cuziat, che li trasferì, con suo grande rammarico, nel bordello), il lettore ambientalista-animalista d’un tratto incappa in questo passo a pag. 185, che gli raggela il sangue nelle vene:

Le testimonianze riferiscono che all’Hôtel Marigny Proust, stentando ad arrivare a un orgasmo sostanzialmente onanistico, si facesse portare dei topi in gabbia chiedendo che venissero infilzati con spilloni da cappello, poiché solo questa messinscena gli permetteva di raggiungere l’obiettivo.

Il lettore che per trent’anni ha letto, riletto e studiato la Recherche stenta a credere ai suoi occhi. Non intende dare nessun giudizio morale, ognuno è libero di fare ciò che vuole di se stesso, del proprio corpo. Può praticare il sadismo, il masochismo (ma sempre con partner consenzienti), il voyeurismo, l’onanismo, e nulla di tutto questo incide sulla sua dignità e sulle sue opere. Conosce e approva il Contre Sainte Beuve, il libello nel quale Proust teorizza la separazione dell’opera dal suo autore. Ma provocare dolore e una morte atroce a creature innocenti e indifese per il proprio piacere è ignobile, un atto di assoluta vigliaccheria.

Tutta l’impalcatura trema. Dov’era il narratore, sensibile, poetico? Dov’erano i segni dell’arte? E le madeleine? Nel sangue e nei contorcimenti di quei topi in gabbia?

Il trentennale lettore ambientalista-animalista cerca una soluzione. Questa scena non può, non deve interferire con la maestosità dell’opera, non ha il diritto di infangarla. E’ una miseria del suo autore. Casomai occorre cancellare quella forma di adorazione verso il genio, che fa dei proustiani non dei semplici lettori, ma dei devoti. Disapplicando, di fatto, proprio il Contre Sainte Beuve. Oppure “perdonando” chi, come Hemingway, uccisore seriale di leoni, elefanti, rinoceronti, a un certo punto, avvelenato dalla violenza che si portava dentro, ha rivolto il fucile contro se stesso, raggiungendo le sue vittime. Così Proust, torturato dal suo demone fin dall’infanzia, è stato costretto ad ammalarsi di un’asma letale che lo ha portato a una morte prematura.

O ancora, consolarsi con la possibilità che quelle “testimonianze” siano in realtà maldicenze prive di fondamento, come il Rimbaud trafficante di schiavi, per il quale non esistono indizi certi. Purtroppo se a riportarle è Laure Murat, c’è il caso che siano attendibili.

Infine, il lettore devoto dopo una sofferta riflessione può concludere che, proprio grazie alla sua disperata, sadica perversione, l’uomo di nome Marcel Proust, ha potuto creare il suo capolavoro, prima della fine.

Ma che delusione però. Che dolore. E che rabbia, per l’amara consapevolezza che, dopo quella lunga, esaltante avventura letteraria, nulla sarà più come prima.

di Francesca Scala

A distanza di cinquant’anni dalla sua prima uscita in Francia per Denoël e dopo la ripubblicazione fattane da Gallimard prima nel 1980 e, più di recente, nel 2017, Le jour de congé di Inès Cagnati esce ora in Italia per Adelphi con il titolo Giorno di vacanza, nella traduzione di Lorenza Di Lella e mia.

Ci è voluto mezzo secolo prima che una scrittrice densa e potente come Inès Cagnati venisse “esportata” fuori da un paese dal quale non sembrerebbe essersi mai sentita davvero accolta (stando almeno alle interviste rilasciate e ai suoi romanzi) e potesse “tornare” nel paese, l’Italia, dal quale i genitori, contadini, erano partiti per emigrare in Francia.

La scoperta tardiva di un’autrice pluripremiata oltralpe sin dal suo esordio (nel 1973 riceve il Prix Roger Nimier per questo libro e, nel 1977, il Prix Deux Magots per Génie la folle, pubblicato in Italia l’anno scorso, sempre da Adelphi, con il titolo Génie la matta, nella splendida traduzione di Ena Marchi), non è però prerogativa italiana.

Anche negli Stati Uniti e in Spagna sono infatti trascorsi decenni prima che venissero pubblicate, a distanza ravvicinata, le due traduzioni del suo primo romanzo: Free day è del 2019 (Ed. NYRB, trad. Liesl Schillinger), El día de asueto del 2021 (Ed. Errata Naturae, trad. Vanesa Garzía Cazorla). E, se a questo punto gli editori stranieri trovano lo spazio per inserire nel loro catalogo una voce così singolare come è quella di Inès Cagnati, difficilmente dipenderà soltanto dall’autorevolezza dell’editore dell’originale, ovvero da una sorta di suo imprimatur. È invece, senz’altro, il segno dei tempi che cambiano, il segno che la compattezza granitica di un canone maschile e autocentrato si sta finalmente sgretolando.

Ecco allora che temi come la maternità (nei suoi aspetti meno poetici e meno retorici), la relazione madre-figlia (intesa come tensione e rifiuto continui), i rapporti di potere e di terrore al centro di una famiglia contadina patriarcale del secolo scorso e persino la morte ottengono cittadinanza letteraria internazionale. Ecco che Inès Cagnati può finalmente offrire anche fuori dai confini francesi la sua testimonianza, quella testimonianza con cui voleva “rendere meno assurde certe vite fatte solo di miseria” (come dichiara nell’intervista a firma di Laurence Paton pubblicata in appendice a Génie la matta, nella traduzione di Giorgio Pinotti). Già, perché entrambi i volumi che costituiscono questa sorta di dittico sulla maternità e l’assenza, sebbene siano materiati da un linguaggio che è poetico, riescono a collocarsi sul piano sociale: di economia sociale e di psicologia sociale. La lettura che in genere è stata data di Génie la matta è quella di un romanzo straziante sull’amore assoluto di una bambina, Marie, per sua madre, Génie. Eppure in Génie c’è molto di più. C’è la rappresentazione della violenza subìta da una donna (da chissà quante donne!) da parte di un singolo uomo e della società tutta, che con quell’uomo condivide principi e “cultura”. C’è una figlia bastarda e una madre che non può riuscire ad amarla con trasporto perché al concepimento è stata costretta con la forza. C’è una donna ripudiata dalla famiglia non tanto per aver deciso di dare al mondo il frutto di uno stupro, quanto piuttosto per non aver acconsentito allo stupro normato e reiterato dalle nozze, per aver rifiutato insomma un matrimonio riparatore. C’è la povertà e c’è l’emarginazione a cui Génie è costretta da un intero paese, c’è quell’etichetta di matta che la società le affibbia per garantire a sé stessa una patente di normalità.

Il tema del margine e della marginalità è centrale anche in Giorno di vacanza, ma è declinato in modo diverso. Stavolta ai margini c’è un’intera famiglia, quella di Galla, che è la protagonista nonché voce narrante. Una famiglia contadina che vive al di là alle paludi, in una terra inospitale di “acque selvagge” dove nessuno osa avventurarsi, tranne “il vecchio spagnolo con la capra”, presenza minacciosa per madri e figlie. Galla poi è doppiamente emarginata: non appartiene più del tutto all’ambiente agricolo dal quale proviene, dal momento che sta frequentando il liceo per costruirsi un avvenire, e d’altro canto è considerata come una specie di aliena da parte di compagne e professori, per la sua estrazione sociale, per la povertà dei suoi vestiti e per una sensibilità e una forma mentis che fanno di lei un’estranea ovunque.

La stessa lingua scarna ma poetica che lettrici e lettori hanno apprezzato in Génie la matta, quella laconicità lirica fatta di riprese lessicali continue a strutturare il testo, a innervare la narrazione, a darle ritmo e senso erano già presenti in questa prima opera di Inès Cagnati, Le jour de congé, e si ritrovano dunque conservate nella traduzione italiana. È una lingua che umanizza animali, vegetali e cose, una lingua che personifica quanto di più caro al mondo Galla possiede, la sua bicicletta, ovvero lo strumento di indipendenza e accesso all’istruzione, senza il quale lei resterebbe al di qua delle paludi e non potrebbe oltrepassare il confine concreto dei campi, accedendo così a una prospettiva di vita economico-sociale diversa da quella contadina. È una lingua che trasmette una visione del mondo olistica, una lingua che stabilisce legami affettivi tra persone, animali e cose, dando loro ruoli che sono intercambiabili: Daisy, la cagna di Galla, è anche l’emblema della maternità, incarna la madre ideale, è per la protagonista un vero e proprio sostituto materno; il primo lampione della città “sembra più solo degli altri. Non appartiene del tutto né alla città né alla campagna. Ha lo sguardo chino sui passanti, uno sguardo ampio e giallo”. E gli esempi potrebbero continuare. Paradossalmente, questa scrittrice del margine, che dal margine scrive e agli emarginati dà voce (potendo attingere, da un lato, alla sostanza della propria esperienza infantile di femmina all’interno di un milieu contadino di migranti e, dall’altro, alla forma di una lingua letteraria individualmente appresa), rappresenta una realtà nella quale i confini (tra mondo umano, animale, vegetale e inanimato) sono aboliti, in cui la protagonista riesce ad assumere il punto di vista di un grembiule “sgualcito da far pietà” e provare per esso compassione.

Questa scrittrice non parla “conto terzi”, per usare un’efficace espressione di Vera Gheno. Parla invece per avere avuto esperienza diretta di ciò che descrive. A prendere la parola e ad autorappresentarsi, sebbene per il tramite della finzione, è insomma la protagonista effettiva di una vita fatta di miseria. E, per un felice paradosso, dalla sua scomoda posizione al margine di due ambienti che non sembrano avere nulla in comune tra loro, l’ambiente letterario e quello contadino, Inès Cagnati accede a un canone che con la propria presenza contribuisce a modificare, di modo che altre scrittrici possano entrarvi a loro volta e a loro volta modificarlo, rendendolo più accogliente.

Volendo aggiungere un ulteriore tassello al confronto fra i due romanzi del dittico, occorre parlare dell’assenza, e della colpa che all’assenza si lega. Mentre Génie era colpevole dal punto di vista sociale, per non aver accettato di cancellare pubblicamente, con il decoro matrimoniale, la violenza privata subìta, la colpa di Galla in Giorno di vacanza è interna invece alla relazione madre-figlia. Ma è comunque in grado di condizionare un’intera esistenza. Se in Génie la matta la tensione che si instaura tra madre e figlia vede una figlia desiderante e una madre sfuggente, in Giorno di vacanza accade esattamente il contrario: qui a sentirsi abbandonata è la madre della protagonista, mentre Galla dal canto suo sente le richieste materne come soffocanti al punto tale da inibire in lei l’amore filiale. Galla non è libera di amare perché non è libera di esistere autonomamente: il suo amore per la madre è compromesso dal senso di colpa generato in lei dal desiderio materno di continuare una vita simbiotica, di mantenere intatto il cordone ombelicale. In Génie l’assenza della madre agli occhi della figlia si materializza, anche simbolicamente, nell’“assenza” della parola “madre” o “mamma”: per tutto il libro Marie parlerà della madre adorata riferendosi a lei con il pronome personale di terza persona singolare femminile, “lei”, senza mai definirla. Le uniche occorrenze del francese mère sono relative agli animali (mucche, conigli, galline, anatre), alla madre di Génie stessa, oppure alla madre di Pierre, il fidanzato di Marie. Con tre sole eccezioni, due delle quali interne alla narrazione: un’occorrenza di maman e una di mère in bocca a Marie, contenute entrambe in una disperata invocazione di aiuto pronunciata al risveglio da certi incubi ricorrenti. E una contenuta invece nel paratesto, ossia nella dedica del libro, che recita: “A Teresina Stelide, mia madre”.

In Giorno di vacanza, invece, dove la presenza materna è vissuta come ossessiva, il termine “mamma” ricorre 38 volte e “madre” ben 148. Eppure questa “presenza ossessiva” di una madre emotivamente dipendente e colpevolizzante non impedisce a Galla di soffrire per l’assenza di una madre accogliente.

Per finire, un accenno al titolo italiano che, nel suo carattere antifrastico (la vicenda narrata e in generale l’atmosfera che pervade il romanzo sono molto distanti dal clima di spensieratezza tipico di un giorno di vacanza), compensa in parte la difficoltà di tradurre l’ambivalenza del titolo francese. Se infatti è vero che jour de congé ha il significato di “giorno libero” (nel nostro caso specifico “dagli impegni scolastici”, con quel congé che ha il medesimo valore in italiano della parola “congedo” all’interno di espressioni come “congedo parentale” o “congedo militare”), è vero altresì che il termine congé, proprio come l’italiano “congedo”, vuol dire anche “commiato”. Un’ipotesi di resa avrebbe potuto essere L’assenza, buona sia per il significato primario, prettamente scolastico, sia per il significato secondario e profondo, che è contiguo all’idea di “addio”. Ma di libri con quel titolo ce n’era già un buon numero. Forse anche per questo la scelta della casa editrice è ricaduta su “giorno di vacanza”, le cui suggestioni ottimistiche verranno smentite subito e che allude comunque, seppur velatamente, a una mancanza, dato che si ricollega dal punto di vista etimologico a vacuus, “vuoto”.

[Opera animale è un’Isola delle Edizioni Volatili]

L’Età della Asimmetria ricorda l’epoca dell’arte simbolica, perché i materiali hanno guadagnato una nuova «vita». Ma gli esseri umani non possono ignorare ciò che già sanno.
Timothy Morton

Aprendo e chiudendo le porte naturali, puoi essere una gallina?

Comprendendo tutto ciò che ti circonda, puoi fare a meno delle conoscenze?
Lao-tzu

Basta guardare. Guarda l’animale e vedrai il divino automanifestarsi.
James Hillman

Il Teriantropo

Che cos’è il Teriantropismo e chi è il Teriantropo?
Nel tentativo di rispondere a queste domande, bisognerà tornare indietro nel tempo, fino al principio, lì dove i nostri antenati hanno lasciato una traccia del loro pensiero.
Entrare nelle rinomate grotte di Lascaux o di Chauvet significa porsi di fronte a ciò che Georges Bataille ha indicato come «la nascita dell’arte». Il momento in cui Homo ha iniziato a concepire la forma, il simbolo, il mito, l’immagine.

Parlando di arte figurativa in generale, vi sono dei contesti culturali, situati storicamente e geograficamente, analizzando i quali è particolarmente adeguato l’uso del termine «teriomorfismo» (più comune nella lingua italiana), ovvero la rappresentazione di una o più divinità in forma animale.
Basti pensare alla cosmologia egizia, per fare un esempio celebre.

Quando però torniamo all’arte preistorica, tutto cambia.
Guardando i dipinti rupestri più antichi, pur non avendo ancora gli strumenti per comprenderne esattamente il significato, possiamo sicuramente intuire qualcosa. Sentire qualcosa.
Non sappiamo, e forse non sapremo mai se effettivamente sia stato proprio questo il primo atto creativo e artistico di un essere umano – o di un essere in assoluto. Io non credo, onestamente. Tuttavia, non è importante sapere se possiamo parlare della primissima traccia di questo cambiamento. Sappiamo che è una traccia.

Il Teriantropo è un ibrido: uomo e bestia.
Il termine proviene dal greco θηριον (da thēr/thērós) che significa «bestia», «belva», «bestia selvaggia» o «feroce»; e ανθρωπος (ánthrōpos) ovvero «uomo».
Questa parola indicherebbe una compresenza, nella stessa figura, nella stessa immagine, nello stesso corpo, di un essere umano e un altro animale di una specie differente.
Nei dipinti parietali che gli uomini preistorici disegnarono decine di migliaia di anni fa, nelle grotte di mezza Europa – le più studiate al momento – la figura dell’essere umano è praticamente assente, o quasi. Il centro di queste opere d’arte è la bestia: l’altro animale.
In questo senso gli animali raffigurati possono anche essere definiti «teriomorfi», poiché le immagini – la loro forma e la loro posizione – suggeriscono una venerazione di qualche tipo per le figure rappresentate, da parte degli artisti e delle loro comunità. I soggetti centrali, di queste mastodontiche opere tracciate a più mani, non sono certo ibridi uomo|bestia; i protagonisti dei dipinti non hanno quasi mai sembianze umane, e dove queste emergono, i disegni diventano spesso malfatti, appena abbozzati, oppure marginali, o “nascosti” in profondità, come la «scena del pozzo» nella grotta di Lascaux, o «Lo stregone» di Trois-Frères.

Sempre Bataille, uno dei primi ad aver speculato generosamente sui dipinti preistorici di Lascaux, ha suggerito un’interpretazione che trovo molto interessante e sensata, benché priva di scientificità. Questi enormi disegni, lasciati nella profondità delle grotte, rappresenterebbero «il gioco complesso di sentimenti in cui l’umanità andava formandosi». Come se Homo, arrivato a quel punto, stesse esperendo la divisione interna di un rapporto che finisce o che sta per finire; una relazione che si basava sulle somiglianze, col tempo, porterà Homo e il resto dei viventi a una separazione, a causa delle differenze.
Se questo fosse davvero il modo corretto di interpretare i segni e i simboli dell’arte parietale preistorica – le cosmogonie che rappresenta – a distanza di migliaia di anni, apparirebbe evidente che gli uomini preistorici avessero davvero ragione.

Tanti altri hanno azzardato ipotesi alquanto diverse sul significato dell’arte preistorica. Alcune davvero interessanti e “credibili”, scientificamente parlando, più accreditate. Altre molto meno.
André Leroi-Gourhan e Annette Laming-Emperaire, nella seconda metà del Novecento, rivoluzionarono il modo di studiare e interpretare i dipinti rupestri del paleolitico, formulando l’ipotesi – basata sull’analisi di decine di grotte – che gli esseri umani stessero sviluppando, in quelle immagini, un sistema simbolico duale: maschile e femminile che entrano in relazione.

Non è forse questo un atto di separazione?
L’animale – compreso l’umano – non sa di essere diverso dalla pianta o dal fungo, o da un altro animale. (E in effetti: è esattamente così. Siamo un tutt’uno. O meglio: tutto è uno. E non voglio dirlo in termini mistici o sapienziali: gli esseri viventi fanno parte di un complesso ecosistema, formato da tanti più piccoli ecosistemi che s’influenzano vicendevolmente. Se la foresta amazzonica venisse bruciata tutta in un giorno solo, moriremmo tutti. Pochissime specie si potrebbero salvare da un tale disastro. In questo senso, anche molto prosaico, e in ogni altro senso possibile: tutto è uno).

Ecco che nel momento in cui l’animale si rende conto di essere “diverso”, allora succede qualcosa di inaudito: diviene “umano”. Si separa dagli altri animali, la relazione finisce, ci si allontana.
Dal nostro modo di vedere, questa frase andrebbe corretta: l’animale crede di essere diverso, quindi crede di divenire umano e di potersi separare dalla Natura. Per poi sentirsi solo, lontano da tutto.
E invece: l’uomo è sempre e solo un animale.

Da un’altra prospettiva si potrebbe anche dire che il concetto di «animale» non esiste, poiché pensarla così significherebbe ammettere una separazione tra l’animale e il vegetale, per esempio, o tra gli animali, gli oggetti e l’ambiente.
Il senso però è che l’animale non sa di essere animale. O meglio: non concepisce la differenza, la separazione tra sé e tutti gli altri sé, siano essi viventi, animati o inanimati.
Troviamo in natura animali che imitano piante o pietre. E l’animale diviene sé stesso per imitazione. Lo dimostrano, in qualche modo, paradossalmente, anche gli esseri umani. Siamo divenuti umani guardando gli altri animali, somigliando a loro.

L’arte preistorica è forse l’ultimo omaggio alle bestie, dell’essere umano che comincia un percorso di separazione e rimozione?
Si tratta del canto del cigno prima della rottura definitiva, durata migliaia di anni e ancora in corso? Una storia d’amore che termina, che viene spezzata.

Proviamo,  allora, a ipotizzare nel significato dell’arte rupestre la presenza di un messaggio (che evidentemente ha il sapore del rimorso) per i posteri: «guardate agli animali, guardate con le bestie, insieme ai vostri simili. Venerate l’animale che è in voi. Aspirate a divenire animali».

Metamorfosi come prospettiva

Sono diversi gli studiosi che, forse erroneamente, hanno provato ad afferrare il significato delle pitture rupestri del paleolitico attraverso l’analisi delle culture delle popolazioni “primitive”.
Il concetto di ciò che è “primitivo” dovrebbe essere stato del tutto superato, grazie all’essenziale lezione del multiculturalismo e alla rivalutazione totale dell’idea di “progresso” intesa in senso novecentesco. Non ci sarebbe quindi alcun motivo per paragonare le espressioni culturali e artistiche di quei popoli che venivano considerati primitivi a quelle dell’uomo preistorico, non avrebbe senso, da un punto di vista scientifico. Sorprende tuttavia notare le somiglianze tra gli usi e i costumi delle popolazioni che sono rimaste isolate dal contesto delle società occidentali industrializzate e le ipotesi, le intuizioni degli archeologi rispetto al significato dei ritrovamenti preistorici.

Richiamo a questo punto un termine senza tempo che ha attraversato l’intera storia del pensiero: la metamorfosi.

Anche metamorfosi è una parola greca, μεταμόρϕωσις, che significa: mutazione di forma.
Etimologicamente parlando, quindi, il termine in sé non sta a indicare esclusivamente una trasformazione fisica, biologica, estetica o semplicemente razionale. La forma, muta.
Questa definizione apre a una serie di interpretazioni piene di senso. Cosa significa, allora, metamorfosi?

Voglio intendere qui la metamorfosi nel senso che è stato sviluppato, a partire dallo studio delle cosmologie amerindie, da alcuni degli antropologi e delle antropologhe che consideriamo parte del «prospettivismo cosmologico», ovvero: la metamorfosi come cambio di prospettiva o, più precisamente, come una condizione di costante intercambiabilità di tutte le prospettive.
Il punto di vista, in questo ragionamento, non è però un luogo astratto, è situato esattamente nel corpo. La metamorfosi non è quindi un atto rappresentativo, e basta; ma diviene anche fisico, coinvolge ogni aspetto dell’essere. Poiché sono un tutt’uno, la prospettiva e|è il mondo. Soggetto e mondo coincidono nell’istante in cui l’essere è compreso nel mondo, e lo comprende a sua volta, in esso s’immerge e si discioglie.

Non solo questo slittamento di prospettiva ci consente di osservare gli altri animali per ciò che sono davvero: esseri animati, tutt’uno con l’ambiente; non solo ci permette di vedere anche la compresenza degli altri enti del cosmo: vegetali e inanimati; infine, e soprattutto, ci dà l’opportunità di compiere praticamente questa trasformazione, di guardare con gli occhi dell’animale, della bestia selvaggia.

Come è possibile che avvenga questa magia?
Proviamo a esprimere il concetto in termini più semplici, tramite un esempio di Eduardo Viveiros de Castro che credo funzioni molto bene: compiere la metamorfosi sarebbe – in termini esemplificativi – come indossare una muta da sub, che non serve a travestirsi da pesce ma “semplicemente” a nuotare come un pesce. Questo non significa che basta indossare muta, maschera e pinne per divenire pesce, il cambiamento di cui stiamo parlando coinvolge la prospettiva ontologica dell’individuo.
Ancora (bisogna essere precisi): non voglio nemmeno suggerire che l’individuo debba pensare di essere un pesce. Sono sicuro, però, che la maggior parte delle persone che usano fare immersioni o, più comunemente, andare nei boschi o in montagna, capiranno quando dico che compiere la metamorfosi significa sentire il mondo come dalla prospettiva di un animale.

Non basta e non è essenziale il travestimento.
Eppure, una maschera non serve solo a nascondere.
La maschera è la rappresentazione esteriore di una trasformazione che avviene all’interno; o che può avvenire, quantomeno.
La maschera è uno stato dell’anima.

Questo testo non vuole dare una risposta alle molte domande che pone e che il lettore attento, spero, potrà far proliferare dentro e fuori di sé. Piuttosto vuole rimanere nel dubbio. Nella prospettiva del non sapere: come può avvenire questa metamorfosi? Non lo so. Possiamo però raccontare come già avviene ed è avvenuta.
Bisogna fare a questo punto un atto di fede: comprendere le istanze dello sciamano che si trasforma in albero o che si perde nel vento; oppure quella del cacciatore che vede con gli occhi della preda; e ancora del meditante che lascia il corpo per muoversi nello spazio circostante. Può succedere a tutti, nel mondo onirico, di divenire l’Altro. E se provassimo a considerare i sogni come vissuto reale? Non influiscono, gli eventi del sogno, nelle nostre vite e nel nostro modo di attraversare e vedere il mondo?

Sciamanismo trasversale

«Ogni punto di vista è “totale”, e nessun punto di vista ne conosce di equivalente o di simile: lo sciamanesimo orizzontale non è dunque orizzontale, ma trasversale».

(Eduardo Viveiros de Castro)

Compiere lo sforzo di comprendere profondamente la prospettiva dell’Altro significa divenire l’Altro. Lo si può osservare nelle sue più semplici conferme: quando ci «mettiamo nei panni» di chi abbiamo di fronte, del nostro interlocutore, oltre a capire la sua situazione, potrebbe accadere di comprendere delle cose di noi stessi, di cambiare quindi il nostro modo di vederci e di vedere il mondo. Per fare questo c’è bisogno di considerare la prospettiva dell’Altro nella sua perfetta completezza e totalità. Di crederci.

Vediamo quindi come questo meccanismo possa applicarsi anche a dinamiche più complesse. Osservando il comportamento degli elefanti è stato possibile comprenderne i bisogni, e capire, per esempio, il valore sociale complesso che l’elefante dà alla morte dei suoi simili, l’effetto che ha sulla comunità e sulle famiglie; come la morte di un elefante può – attraverso un complicato e invisibile sistema di relazioni e di rapporti di causa ed effetto – generare decine di altre morti. Questo ci ha permesso – eccetto dove la cecità umana non ha consentito comunque di intervenire – di istituire aree protette, di vietare il commercio di avorio e così via.

È senz’altro vero che la metamorfosi coinvolge l’intimità del singolo individuo, ma può avere effetti politici e sociali di enorme portata. Basti pensare all’impatto che stanno avendo certi movimenti basati sull’ascoltare finalmente le voci delle minoranze indigene. Ovvero sul prendere seriamente in considerazione l’opinione e le idee dell’Altro, la diversità come una somiglianza.

In questo senso potremmo intendere lo sciamanesimo trasversale. Lo sciamano è chiunque ma non chiunque è uno sciamano. Per diventarlo, il primo passo potrebbe essere esercitare la propria propensione all’ascolto, in ogni senso possibile: dal meditare nel silenzio qualche minuto al giorno, al prendersi carico della lotta yanomami, come scelta di vita. Oppure vivere nella foresta per anni, o in una piccola casetta, davanti a un lago, alla ricerca dell’essenziale. È un percorso, e come tale va rispettato in ogni sua parte, poiché è sacro, è la vita stessa, la ricerca di Sé, e il sé è nel mondo, è in ogni cosa esistente e inesistente. In ogni momento del percorso è racchiuso l’intero cammino.

Compartecipazione mistica

Guardare gli animali, quegli esseri che restituiscono il nostro sguardo, che guardano con noi e che in sostanza sono anche parte di noi, può dirci qualcosa. Può raccontarci come ciò che giace “oltre” l’umano ci sostenga e ci renda gli esseri che siamo e quelli che potremmo diventare. (Eduardo Kohn)

 

«Ogni animale è uno psicopompo», questa frase di James Hillman è perfetta per il discorso che stiamo portando avanti.
Abbiamo ampliato l’idea di animale, o quantomeno l’idea di cosa sia un animale dal punto di vista dell’animale stesso.
Non c’è separazione tra l’animale – noi – e il resto del mondo.
E allora, per logica: il mondo è uno psicopompo.

Coltivando una propensione alla compartecipazione nell’essere del mondo, è possibile accedere alla propria presenza animale. Perdersi nella compartecipazione ci permette di attuare la metamorfosi. Il cacciatore deve divenire preda per osservare con gli occhi della bestia e così seguirne le tracce. Per farlo deve perdere un po’ di sé, dimenticare di essere il cacciatore.
Così come nel mondo dei sogni, il sognatore che crede, il sognatore consapevole della verità delle sue visioni, può trovare delle suggestioni, nuove prospettive, scoprire qualcosa che prima non sapeva, crescere, divenire animale, scoprire il suo autentico Sé.

Compiere l’opera animale coincide allora, forse, con la costruzione del proprio sé, che avviene per imitazione dell’Altro. La metamorfosi non è niente di più che l’ascolto, il movimento che chiunque potrebbe compiere: nasce da fuori di noi ma agisce all’interno. È una perdizione che porta al cuore delle cose. L’animale non è ‘privo di mondo’ ma ‘perso nel mondo’.
E allora compiere l’opera animale significa perdersi.
Perdere la propria umanità e|è divenire animali.

Immagini di Giuditta Chiaraluce.

I conigli divorano spesso i propri cuccioli per potersi accoppiare nuovamente.
Capita a volte che le lontre stuprino a morte le femmine.
I delfini si drogano con il veleno del pesce palla.
Gli animali non sono migliori dell’uomo, bisogna farsene una ragione. Gli animali sono come l’uomo, ma senza i suoi mezzi.
Zannoni con questo libro (I miei stupidi intenti, Sellerio, 2021) ce lo suggerisce, ma lo fa con delicatezza.
Esiste un solo modo per raccontare l’inconscio: filtrare le regole e i dogmi che sono maturati negli ultimi cinquemila anni di storia umana e metterli da parte. Quello che resta è l’Es, ingrediente fondamentale di ogni passione. Cancellati quei traguardi, torniamo a essere le scimmie glabre che mangiavano i loro figli per sopravvivere ai rigori dell’inverno, che uccidevano, che stupravano e che cacciavano.
Poi è arrivato il mito, per dare alle genti un modello: se farai come Crono e ti nutrirai dei tuoi figli, allora prima o poi nascerà uno Zeus e ti ucciderà. Il mito è una mappa della ragione, che ci ha insegnato come fare pace con quella parte razionale del nostro cervello che diveniva sempre più prominente.
Oggi, per dare voce all’inconscio serve il contesto giusto: può essere uno scenario post apocalittico, come quello preferito da Neil Duckmann, oppure, come fa Zannoni, può essere una fiaba per adulti, con protagonisti animali veri e propri. L’importante è che le regole del vivere civile siano state scremate e messe da parte, altrimenti rovinano la ricetta.
Zannoni sceglie una faina come protagonista della storia. Come in quelle di Esopo, anche in questa fiaba la scelta della specie non è casuale, ma aiuta a caratterizzare meglio il personaggio. La volpe che le fa da maestro è astuta e crudele, il cane che serve la volpe è fedele. I porcospini sono timidi ma affettuosi, i gatti curiosi e i castori… non voglio rovinarvi la sorpresa.
Il vero protagonista di questa storia però è l’inconscio. Quel movente che la natura ha inciso a fuoco nel nostro codice genetico e che ci porta a compiere ogni genere di bruttura e di delitto, dal rubare all’accoppiarsi con la propria prole, pur di farci perpetuare la specie.
Ma è dando la risposta a una domanda fondamentale, che il libro di Zannoni risplende:
“Eravamo più felici, quando avevamo la pancia vuota ma vivevamo nel presente?”
Leggete il libro; io posso solo ricordarvi di quanto la bestia che ci portiamo dentro soffra quando abbiamo nel piatto una torta ma non possiamo mangiarla, perché sennò ingrasseremmo. Soffre anche quando un altro maschio ci porta via la nostra compagna e non possiamo ucciderlo, perché passeremmo il resto della nostra vita in carcere. Soffre quando desideriamo qualcosa, ma non possiamo prenderla con la forza dei nostri mezzi.
Esistiamo, con la pistola del futuro puntata alla tempia, minacciati dalla consapevolezza delle conseguenze dei nostri gesti.
Un vero animale vive nel presente. Non percepisce il tempo come lineare, ma come ciclico: per lui ogni giorno il mondo risorge uguale a sé stesso in un eterno frattale. Un animale non sa cosa sia la sua morte, ma conosce quella degli altri. La sua la scopre solo quando ormai è troppo tardi.
Un animale è felice fintanto che nessuno gli insegnerà che esiste un futuro che dipende dalle sue azioni e che quel futuro prima o poi arriverà. Un animale è felice come lo eravamo noi, prima che Prometeo scendesse dall’olimpo per maledirci con le sue buone ragioni. Non a caso il nome Prometo (Προμηθεύς) significa: “colui che riflette prima”.
I Miei Stupidi Intenti è un libro che sviscera questi concetti in modo elegante, con una storia avvincente. E’ un libro che ho letto in due sere e col cuore in gola, perché quando i protagonisti di una storia non hanno paura del futuro, può succedere qualunque cosa.
Buona lettura.

di Ermanno Castanò

Con l’inizio burrascoso del nuovo millennio il tema dell’animalità ha conquistato un ruolo crescente nella filosofia, probabilmente perché è cresciuta allo stesso tempo la presa dei dispositivi di governo sull’aspetto “biologico” della vita umana e non-umana: il contagio, l’alimentazione, la riproduzione, l’ambiente etc, sono diventati temi politici di primaria importanza che hanno sostituito temi come la libertà, l’uguaglianza, la giustizia, l’indipendenza che avevano segnato il secolo passato.

Un altro elemento che ha caratterizzato l’animal turn è stata la crescente importanza del rapporto fra l’uomo, gli altri animali e l’ambiente. A tal proposito, vale la pena ricordare che sin dagli anni ’70 Peter Singer e Tom Regan avevano avanzato la richiesta di una maggiore considerazione morale per gli animali aprendo un dibattito durato fino a oggi. All’inizio degli anni 2000 in questa scena irrompono due testi che ne hanno modificato profondamente termini e concetti: L’Aperto. L’uomo e l’animale di Giorgio Agamben e L’animale che dunque sono di Jacques Derrida.

Questi testi hanno contribuito a orientare una parte del dibattito degli Animal Studies verso il rapporto uomo-animale, introducendo la nozione di Human-Animal Studies. In questa seconda svolta che ha caratterizzato la filosofia mondiale ha avuto un ruolo cruciale, dunque, la filosofia italiana (che così colmerebbe un presunto gap con quella anglofona), dal momento che in essa Giorgio Agamben ha giocato una parte di rilievo.

È stato da poco pubblicato in inglese un libro intitolato Animality in Contemporary Italian Philosophy che ricostruisce proprio il peculiare modo in cui la filosofia italiana ha affrontato la riflessione sull’animale, sia attraverso nomi noti dell’Italian Theory come lo stesso Agamben, o Roberto Esposito e Toni Negri, sia attraverso nomi meno noti che qui vengono presentati per la prima volta al pubblico anglofono. L’intento del libro è, infatti, quello di contribuire al dibattito internazionale sull’animalità attraverso la specificità della filosofia italiana mostrandone tanto i punti più alti, che la marginalità di cui a volte ha sofferto, ma che ha finito in qualche modo per preservarla. Gli stessi curatori del volume, Carlo Salzani e Felice Cimatti, sono due filosofi italiani che hanno ottenuto una certa attenzione in Italia e all’estero grazie ai loro studi di provata serietà e che hanno arricchito il volume con un’introduzione e due loro saggi. Il libro, infatti, è un’opera collettiva che vede l’intervento di molti dei più importanti pensatori italiani contemporanei della questione animale, interventi che però risultano armonizzati da una sensibilità comune, ben esposta nell’introduzione dei due curatori, e nel primo saggio firmato da Cimatti.

L’idea che ha fatto da guida al volume è che la filosofia italiana (tralasciando per un attimo la complessità di quest’espressione), forte di una tradizione che affonda le radici nel pensiero medioevale e rinascimentale, a loro volta radicati nell’antichità, abbia conservato fin nell’epoca moderna una sorta di alternativa al cartesianesimo che oggi, al tramonto del suo paradigma meccanicistico, può tornare a parlare al presente con rinnovato vigore. La filosofia italiana, insomma, non è mai stata cartesiana. Quando, infatti, Cartesio propose un pensiero basato sulla divisione ontologica fra res cogitans e res extensa (pensiero e materia estesa) trovò terreno fertile nella filosofia tedesca e in quella francese, che aprirono la strada al pensiero moderno, ma negli stessi anni Giambattista Vico, che criticò decisamente questo dualismo, passava quasi del tutto inosservato e inaugurava un’epoca in cui l’Italia, e la filosofia che a vario titolo vi trovava luogo, diveniva la periferia d’Europa.

È proprio Cimatti a esporre come questa tradizione anticartesiana avesse i suoi capisaldi in pensatori come Dante Alighieri e Nicolò Machiavelli, e raggiunse la sua massima tensione con Giordano Bruno che affermava, prima di Spinoza, l’identità fra Dio e Natura, ma che rappresenta una strada violentemente interrotta del pensiero occidentale. Ciononostante questa possibilità negata e rimasta per secoli ai margini, riaffiora di colpo nell’opera di autori come Antonio Gramsci e Pier Paolo Pasolini, il cui immanentismo quasi dionisiaco esclude qualunque separazione netta e incolmabile fra pensiero e materia, o fra uomo e natura. Una prospettiva che, abbiamo detto, può indicare vie nuove a una civiltà, la nostra, profondamente in crisi da questo punto di vista.

Dopo lo scritto di Cimatti il libro si snoda attraverso tre sezioni. La prima si apre coi saggi di Luisella Battaglia sul pensiero di Aldo Capitini, il “Ghandi italiano”, che affermava una filosofia della non-violenza nei rapporti fra uomini e animali attraverso una visione della considerazione morale allargata a tutti gli esseri senzienti, e col saggio di Giorgio Losi e Niccolò Bertuzzi che offrono una panoramica completa delle maggiori tendenze antispeciste in Italia.

A illustrare il pensiero di Agamben, di cui abbiamo parlato in apertura, è proprio Carlo Salzani, l’altro curatore del libro. Secondo il filosofo, l’animalità si staglia proprio nel cuore della riflessione agambeniana poiché la sovranità altro non è, in fondo, che la macchina antropologica la quale separa uomo e animale, ponendo il dominio del primo sul secondo. Solo un pensiero capace di andare al di là di tale opposizione può disattivare questa macchina dagli effetti mortiferi tanto sull’uomo che sull’animale, e muovere verso l’idea di una vita come potenza destituente.

Matías Saidel e Diego Rossello, invece, espongono il pensiero di Roberto Esposito il quale, pur non essendo implicato direttamente nell’antispecismo o in una riflessione sull’animalità, si è comunque impegnato in una decostruzione dei dispositivi politici per evidenziarne il dannoso tentativo di immunizzare l’umano da qualunque contaminazione con l’alterità, in particolare animale. Una tematica affine, legata questa volta al tema del postumano, viene trattata nello scritto successivo da Giovanni Leghissa.

Dal canto suo Marco Maurizi lavora sulle orme della teoria critica francofortese elaborando le implicazioni della dialettica umano/non-umano e ragione/natura e in questo saggio ripercorre la storia del marxismo italiano mostrando come da Labriola al post-operaismo questo nodo problematico sia costantemente presente nei diversi protagonisti di quella stagione, arrivando a delinearne brevemente prospettive e problemi irrisolti. Applicando lo schema marxista all’antispecismo, Maurizi sostiene che non “sfruttiamo gli animali perché li consideriamo inferiori, piuttosto li consideriamo inferiori perché li sfruttiamo”.

Il libro prosegue con l’intervento di Federica Giardini che mette in relazione il pensiero dell’animalità con quello della differenza sessuale elaborato dal femminismo di pensatrici come Adriana Cavarero o Carla Lonzi. Con l’intervento di Alma Massaro che illustra l’attenzione verso gli animali nella teologia di Paolo De Benedetti, e con il saggio di Roberto Marchesini sul riconoscimento della soggettività animale nell’etologia scientifica, si chiude la seconda sezione.

La terza sezione si apre, invece, con Massimo Filippi e la traduzione inglese del suo denso saggio «Il faut bien tuer» o il calcolo del mattatoio. Qui Filippi opera una decostruzione del dispositivo del mattatoio e della politica sacrificale secondo la quale la stessa nozione di Soggetto, che sembra un dato oggettivo, è in realtà un effetto dei dispositivi di separazione della vita imposti dall’antropocentrismo ai fini del dominio. Anche il concetto, apparentemente biologico, di specie funziona in realtà come un dispositivo ontologico-politico del divenire vivente. La sua riflessione ispirata a filosofi come Agamben, Derrida, Žižek e Butler, è declinata in modo originale e indica come il superamento dell’antropocentrismo possa darsi solo in una vita animale-politica come ibrido gioioso e sensuale.

Il libro si chiude con una carrellata di interventi che spaziano anche al di fuori della filosofia. Laura Bazzicalupo interpreta l’Antropocene mediante categorie foucaultiane come una battaglia biopolitica per il controllo dell’animalità. Valentina Sonzogni riporta alcuni casi di specismo nell’arte italiana contemporanea che a volte ha tentato di fare della morte dell’animale un’opera artistica, dimostrando anche in questo campo una particolare insensibilità ed estetizzazione del dolore. Infine Leonardo Caffo, autore particolarmente attivo anche sui media, riporta una visione etica del rapporto con gli animali che non è strumentale, ma “soltanto per loro”, sostenendo allo stesso tempo come sia improrogabilmente giunto il momento di parlare di animalità.

Una cosa che mi piace fare nella vita è ascoltare o osservare gli animali, a volte solo immaginarli. Capita che attraverso la poesia prendano loro la parola, tra fatti atroci realmente accaduti e altri più belli al limite della fantasia.
Ringrazio Marco Petrella che spesso mi accompagna con i suoi disegni.

La balena 52 Hertz 

C’è stato un inizio nell’oceano
dove ogni singola goccia batteva in me.
Ho ascoltato attentamente
l’acqua che ribolliva di rancore
l’acqua che schiumava di naufragio
l’acqua placata dai raggi di sole.
Ho imparato a cantare con le onde

ma nessuno mi sentiva e allora
ho fatto ciò che non si può
ho aperto un varco con la voce
in mare aperto.
Ora navigo di vibrazioni
e risalgo gli abissi.
Sono io, sola, il mistero di tanto blu.

La balena 52-hertz sembra essere l’unico esemplare che canta emettendo suoni alla frequenza di 52 Hz e, per questo motivo, non è udibile dalle altre specie di balena. Viene così chiamata “la balena più solitaria del mondo”. Ringrazio Elisa per avermene parlato.

Orsa KJ2

Mi ha dato luce il tempo
come un bocciolo appena schiuso
nel chiaroscuro del bosco

sotto lo sguardo attento di una madre
inseguo una foglia
mi spavento per una biscia.

Cresciuta, si alza la mia voce
e mi assimilano alle tenebre
ma non chiamo il buio, richiamo il figlio.

Lo riparo ancora mentre ormai lontana
la lingua del fuoco acceso dall’uomo
sancisce una tregua

l’abbandono a un sogno più umano.
In questa frazione è il suo disarmo che è pace,
la mia consolazione.

“Troppo pericolosa per gli uomini”. Per questo l’orsa KJ2 è stata uccisa dagli agenti del Corpo forestale della Provincia autonoma di Trento. Aveva aggredito un uomo, aveva i piccoli con sé. In molti abbiamo sperato fino all’ultimo che ciò non accadesse.

Costanza floreale

Senza vento, nel torpore
silenzio dell’estate, sono l’ape
in equilibrio sospesa
apparentemente innaturale.

Costante, leggera, orizzontale
aspetto un fiore, quel fiore solo
per riprendere a volare.

L’ape  è “fedele” ad una specie di fiore scelto dall’inizio alla fine della fioritura. Questo fenomeno dal nome bellissimo, si chiama “costanza floreale”.

L’ inseparabile

Insieme eravamo un solo nome
ma spenta la tua voce,
ti chiamo ancora, senza pace:
un sentiero di versi pungenti
cercano spazio
in questa mia piccola gola.

Se non rispondi  non sono,
se non canti qui dove mi trovo
altro non sento e di nuovo
rimango al buio.

Gli inseparabili, sono dei pappagallini colorati che devono il loro nome al fatto che formano coppie stabili che passano molto tempo vicine, lisciandosi le piume a vicenda. Si dice che non possono vivere senza la compagna o il compagno che hanno scelto per la vita.

Gli stambecchi

Oltre il limite del bosco
dove gli stambecchi hanno riposo
nel cielo si staglia una roccia

sotto, il cupo dirupo

tutto è spoglio e
il vento non può portare il fuoco

lì è già origine
dove tutto è sempre

e ti sento oltre
la gravità dell’aria

o in una musica, altrove.

Non ho mai visto uno stambecco dal vivo e mi sono sempre chiesta dove avessero riposo. Verso il cielo forse, in equilibrio, dove possono ascoltare le voci che noi, a volte, crediamo svanite. A Ilaria.

La trota

Levigo il corpo nella corrente
come un sasso d’acqua dolce
liscia lucente sono un pesce.
Risalgo la corrente, torno dove non ero
all’uovo deposto, al suono del bosco.

Durante la notte più di un grido.
Fa una pausa la curva dell’infinito
nessun suono ora,  nessun lamento
un pianeta in silenzio color argento.

A Foce di Monte Monaco, territorio dei monti Sibillini, si narra che per mano dell’uomo un laghetto artificiale si prosciugò in una sola sera. Gli abitanti sentirono per tutta la notte grida e urla e solo la mattina capirono l’accaduto, davanti a una distesa di trote ormai morte.

L’Elefantessa

Straziata dal dolore e dal perché
scendo al fiume per un sollievo
e per darlo a te, ancora non nato
nello stupore del ventre

voglio  lasciarti in tempo
nel tempo dell’acqua materna
come un pesce colorato,
via nella corrente, via dal male

via dalla terra senza sale.

L’ultima brutale notizia di pochi giorni fa: ad un’elefantessa viene offerto del cibo imbottito di petardi. Si dirige verso il fiume per trovare sollievo, dove morirà con il suo piccolo in grembo.</em

A volte mi affaccio nei boschi della nuca, vorrei fosse un passaggio, un passato che passa, aprire le finestre e affacciarsi alle viscere, le viscere del mondo, di quest’epoca malsana – le mie, sempre troppo esposte: quando si scorgono le mie lacerazioni e si entra per lacerarle un po’ di più.
I sonni e i sogni sono ricominciati, pullulano di grandi ambienti marini, grandi musei d’acqua, una buca nel soffitto di un vecchio marinaio da cui soffia, in una Venezia mancata, il vento del Sahara.
Piccoli accadimenti che aprono una feritoia tra grata e grata, mi accovacciano la notte. 

Quanto vorrei sentire i gufi, le maglie aperte di un mese di primavera, la verità dei primati, sconfiggere le guerre con l’unione dei corpi, avere una domenica che parli, i parlanti non sacrificati, le fughe senza ora, decidere per la decisione e mangiare luci nelle strade. L’incendio si è diffuso a combattimento, i volatili hanno cominciato a volare nell’alba, entra una mosca, nidifica nelle tane della casa, e non ho casa se non quella che mi è stata data in una nascita mancata. 

Il carburante alle mie protuberanze non soddisfa l’attesa: ma cosa attendere quando tutto è teso, un’emicrania alle porte, gli uomini corrotti, le porte socchiuse che si spalancano la notte. Ci sono temporali nelle piante, sbucciano senza sbocciare, non ci sono fiori di vetro, nasce plastica al posto delle cautele.
La mia giovinezza non m’invecchia le tempie, è sempre là, ferma nell’immobilità di un’età non macchiata, quando le catacombe erano sotterrate e ora sono emerse, si sviluppano in verticale. 

E quanto vorrei che le scimmie parlassero, un urlo per destare le offese a chi crede di avere la lingua degli antenati e porta solo in sé un’ironia bieca, il sarcasmo delle pagine della bocca. Quanto vorrei ci fossero tuoni anziché il bulbo delle nuche.
Ho un cuore battuto a ferro, si ferma solo per cominciare a camminare. 

Dietro la nuca del deserto: i padri cadono, le figlie con la testa rossa si stringono un cappio al collo. L’inappartenenza è il silenzio con cui mi hai nata: vedo il cranio, il tuo rumore rotto nella stanza degli attrezzi – e mentre taci l’alba e taci a sera e taci il giorno, io resto nei resti del tempo. Scendo gli scalini, m’innaffio, mi squarcio la gola

«Le palme insettedule rilasciano le spore del pomeriggio. Che bellezza…! Eppure è una foresta di morte dove senza indossare una maschera i polmoni imputridiscono in cinque minuti». È una delle primissime frasi pronunciate dalla protagonista in Nausicaä e la valle del vento, lungometraggio del non ancora studio Ghibli, dell’84. Un’opera di animazione per molti versi sorprendente anche in relazione a quanto accaduto in questi ultimi novanta giorni di pandemia.

Il parallelo evocato da Hayao Miyazaki con l’opera classica è esplicito: quando la principessa omerica incontra Odisseo – capolavoro di descrizione naturale e sociale della letteratura antica – accoglie lo straniero, insozzato, nudo, esausto. È la parabola per eccellenza della Xenìa greca, non ha motivi per fidarsi dell’estraneo ma decide aprirgli le porte di casa. Nel film di animazione invece, Nausicaä è la figlia di Jihl, sovrano allettato di un piccolo regno, in un mondo superstite dalla guerra termonucleare che ha rivoltato l’ecosistema terrestre e spazzato via buona parte della civiltà umana. I forti venti che soffiano dal mare nella valle riparano il piccolo stato dalle esalazioni della Giungla tossica, una foresta casa di piante con spore velenose e colossali insetti mutanti. Mentre gran parte degli uomini continuano a vivere un rapporto conflittuale con la natura, Nausicaä ha un legame d’amore inestirpabile verso ogni forma di vita, quell’intima affiliazione ai processi vitali che, fuori dal contesto fantastico, il biologo Edward O. Wilson, proprio nell’84, definiva come biophilia. Al contrario dei due regni di Tolmechia e Pejite, che si affrontano in battaglia per il possesso della potente arma in grado di annientare la giungla incenerendola, Nausicaä comprende che una convivenza è possibile, i grandi insetti Ohm sono creature sensibili e intelligenti a difesa di una vegetazione che tenta rigenerarsi, e le piante tossiche possono essere rivivificate se trattate con acqua depurata dalle scorie nucleari.

L’eroina nipponica, con il suo sguardo rivolto al nonumano, ha elaborato la lezione del mito greco in forma radicale. Nell’avvicinare e comprendere le gigantesche creature polipodi, la principessa ha capito cos’è l’ecologia: il rapporto dell’umanità con le cose, tra le conseguenze delle nostre azioni e l’ambiente. Il suo compito, anche da politica, è proprio quello di portare la pace tra la comunità nella valle, gli eserciti di regni in guerra e le sorprendenti creature-larva che scorrazzano come figli illegittimi dei nostri disastri, nel mezzo di una nuova natura. Nausicaä si immola per la coesistenza di fazioni altrimenti destinate allo scontro. Come tutte le buone storie di science fantasy o fantascienza, quella di Miyakazi indovina molti aspetti di questi nostri giorni. Baptiste Morizot ad esempio, nella sua ultima opera Sulla pista animale, parla proprio di questa mediazione tra foresta e uomo, trasferendo il linguaggio e le pratiche sciamaniche a filosofia ed etologia. Celebra l’attività diplomatica dell’animale uomo che si lascia influenzare e ragiona con l’altro, non dell’altro.

La nostra mediazione ecologica con il virus viceversa è andata a schiantarsi con il linguaggio bellico, War, Guerre, Guerra. Tutti i paesi colpiti dalla pandemia parlano di fronte, prima linea, trincea. Al di là dell’ipocrita convenienza che questa narrazione porta sempre con sé, caricare nel bene come nel male la responsabilità di quanto avviene sui cittadini, sgravando l’incapacità governativa della politica, il linguaggio militarizzato non permette concepire qualsiasi fenomeno si frapponga tra noi e i nostri sistemi di deterioramento terrestre, se non come uno scontro tra nemici. Come se il virus avesse una causa da difendere, come se fosse giunto a recare offesa, a razziare i frutti del nostro lavoro come barbari piombatici addosso da luoghi al di là delle Alpi. Questo dice molto della nostra incapacità di ragionare in altra forma, non divisiva, non dicotomica. È l’opposizione antropogenica di una umanità che vive la parola al di sopra del mondo, la “lalingua” come la chiama Lacan, che crede sempre di sapere di che parla quando ne parla, quando il virus ha mostrato proprio questo: che la vita stessa è un processo infettivo e che di questo processo noi continuiamo a saperne pochissimo. Questa è la realtà, e la nostra normalità invece è continuamente invasa, pervertita dalla finzione.

Cosa sarebbe stato di noi senza i barbari, chiedeva Kavafis. Lasciando rispettosamente da parte coloro che sono stati colpiti nelle loro esistenze e nei loro affetti, a me verrebbe da chiedere cosa sarebbe di noi senza il virus. Cosa ne sarebbe stato della valle del vento di Nausicaä senza i tafani mutanti e la giungla tossica. Nell’informazione generalista ascolto arringhe di esperti che non hanno idea di quale sia lo stato di salute della Terra, della Terra in sé, la biosfera terrestre. Non una sola parola di vero senso è spesa su un’ecologia da intendere senza ingenuità, configurata da logiche profonde, come processo critico e culturale irrinunciabile, e non il semplice ambientalismo al quale non segue nessuna pratica reale.

Gli unici riferimenti a non venire mai meno mentre terminava la fase 1 e iniziava la 2, sono quelli di economia e mercato. Così mentre minacciavamo con il lanciafiamme chi usciva da casa per una passeggiata, le industrie sono tornare riaprire i canali di sversamento nei laghi, nei fiumi, nel mare. Mentre noi tutti facevamo esperienza della condizione della solitudine e del confinamento, non abbiamo pensato per un solo istante di riaprire le gabbie degli animali e le celle frigorifere. Molti tra antropologi ed etologi, come Carl Safina, Jane Goodall, Frans de Waal, non hanno mancato di sottolineare come la pandemia sia legata alla nostra mancanza di rispetto per il mondo animale.

La riflessione sul nostro rapporto con l’animalità viaggia sempre per il lato sbagliato della carreggiata. Mentre sulla rivista Science, i primatologi si dicono preoccupati della diffusione del coronavirus nelle comunità di scimmie, che potrebbe significarne la decimazione, e vigilano affinché il pericolo venga scongiurato almeno all’interno di parchi nazionali e riserve, su Nature si legge, che i vari test per i vaccini sono effettuati, tra gli altri, sui furetti, in quanto sensibili al SARS-CoV-2. Sono un modello animale abbastanza comune per i test su influenza e altre infezioni respiratorie, perché la loro fisiologia polmonare è simile a quella umana. «Siamo sopraffatti dalle richieste» afferma Cathleen Lutz, neuroscienziata, riferendosi alle scorte di topi transgenici da allevare in tutta fretta. La struttura che la vede a capo ha già ricevuto ordini da circa 50 laboratori per oltre 3.000 topi in grado di produrre la versione umana della proteina ACE2, quella che il virus utilizza per infiltrare nelle cellule il proprio RNA. Anche le radiografie polmonari dei macachi contagiati nei laboratori cinesi hanno mostrato segni di polmonite simili a quelli degli infetti COVID-19 umani. «Ciò è stato confermato in seguito all’eutanasia di alcune scimmie, delle quali sono stati sezionati i polmoni. I ricercatori hanno ucciso due scimmie tre giorni dopo l’inizio dell’infezione e un’altra coppia dopo sei giorni».

In condizioni normali, sappiamo essere milioni gli animali nel mondo destinati ogni anno alla sperimentazione biologica negli stabulari. È molto probabile che la modalità di questi test, gli effetti, il numero e il controllo delle procedure nell’utilizzo delle cavie, risultino di difficile valutazione: il fine e l’urgenza giustificheranno i mezzi. Così passiamo attraverso la rappresaglia asettica delle parole della divulgazione scientifica, senza apparente contraddizione, pure quando l’articolo ci ricorda, en passant, quel dato che da anni viene contestato proprio ai test sugli animali, e quindi alla sostanziale inutilità di questa realtà ordinaria e feroce: «No animal model is perfect.»

L’idea degli animali come creature inferiori e per questo perfettibili per mano dell’uomo, trova la sua estrema conclusione in La straziante resurrezione di Victor Frankenstein, raccolta di racconti brevissimi di Thomas Ligotti, in cui facciamo conoscenza de «il dottor Moreau, umanista». Il tentativo, nel racconto, di avvicinare una razionalità ideale, genera una lunga catena di sacrifici: il tavolo da laboratorio è anche il banco del macellaio. Il tragico, la contraddizione irraggiungibile e più dolorosa, è che le bestie non soddisferanno mai – come non le soddisfiamo noi – le aspettative del dottor Moreau. Ogni esperimento è niente più che un’ambizione disattesa alla quale porre fine. Ligotti usa il termine ‘umano’ con amara ironia, vi ricorre proprio per coloro che usano gli animali come oggetto delle pratiche peggiori trascinandoli in una vita di atrocità e dolore senza fine. «No animal model is perfect.».

Si possono avere buone ragioni, in alcuni specifici casi, per uccidere o no, ma come scrive Donna Haraway riguardo al suo ‘oncotopo’, possiamo accettare solo in parte l’idioma di un «animale sacrificale», che sostituisca il corpo dell’uomo sul banco della sperimentazione rendendoci “servizio”. La copresenza con questi animali significa invece riconoscere, comprendere, i rapporti di utilizzo al di là del semplice bilancio di costi e benefici. Come possiamo continuare a banalizzare la pratica della sofferenza come semplice mansione impiegatizia? La discrepanza tra il benessere delle creature senzienti che vivono il pianeta è un problema che dovremmo porre continuamente.

Non abbiamo la pienezza del mondo animale che invadiamo. Il valore intrinseco del senziente rimane sullo sfondo. Ciò che appare è solo il corpo come risorsa da sfruttare, come paziente passivo, da osservare attraverso la schedatura numerica, le gabbie, i collari, gli elettrodi impiantati nel cranio, le grandi lenti sulle operazioni dal vivo, il bisturi, le iniezioni, la scarnificazione, l’organismo sezionato. Parliamo di animali tutto il tempo, senza sympatheia, il sentire con, senza mai inquinare davvero il nostro “io” umano, senza rinunciare al dominio che questo nostro sé esclude per l’altro. Neppure la sofferenza appartiene agli animali, le bestie sono condannate al non essere, è sostanzialmente questo il nostro gesto.

Le uniche intromissioni, gli unici ingressi concessi agli animali non domestici all’interno della bolla umana, sono quelli della cucina e del laboratorio medico. Luoghi escatologici, catartici, dove espiare la nostra animalità. I corpi esotici dell’altro nonumano entrano in quegli spazi solo in virtù del nostro cannibalismo, per nutrirci materialmente e metafisicamente della morte animale ed esorcizzare la nostra. L’afferenza positiva con l’animalità è sempre rinviata a un altro momento. Non entriamo mai davvero nella casa d’altri, nella moltitudine, ci fermiamo sempre sull’uscio: lo facciamo con il virus che incompreso trattiamo come criminale di guerra, così come facciamo con i furetti da laboratorio, le scimmie e i ratti.

Mentre continuano i nostri esperimenti sugli animali, c’è ancora meno spazio per la riflessione data l’urgenza nel trovare la cura. Eppure, la verità è davanti ai nostri occhi, sul banco illuminato dalla luce bianca dei neon: il nostro rapporto con il mondo, la nostra cocciuta separazione da esso, passa anche da ciò che infliggiamo a quegli animali, al di là della contingenza dell’utile, al di là del vaccino per un virus che noi abbiamo stanato dalle giungle del sud est asiatico. Consapevolezza ecologica, vuol dire questo: portare magicamente Nausicaä all’interno dei laboratori di sperimentazione animale, passare dalla lingua e dal gesto militare e violento della separazione al linguaggio ribelle della mediazione, qualcosa che percepisca i conflitti come gradazioni piuttosto che dicotomie.

I corpi degli animali sono corpi biopolitici esemplari, soggetti al potere di una politica e di una economia che hanno come scopo quello di controllare e valorizzare (monetizzare o rendere spendibili) i corpi. Tutti i corpi, non solo i corpi animali, anche e i nostri. Mai come in questo tempo parlare di animali e di virus, dell’altro non-umano, significa parlare delle nostre esistenze, parlare di una possibile mediazione transpecifica all’interno della realtà naturalculturale, ripete più volte Donna Haraway in Chtulucene, una crasi che è appunto questione di composizione, all’interno della quale natura e (tecno)cultura sono intrecciate senza priorità né fondazione.

Come per Nausicaä, il punto non è tornare a un’esistenza originaria mai conosciuta, o forse mai esistita. Semmai, trovare un modo per essere il corpo che si è: cioè quello dell’animale che sta in mezzo ai mondi, ambasciatori tra le regioni dell’umano e del nonumano. La principessa riporta la fuga dal mondo – o dall’essere mondo – al centro della vita sensibile del pianeta, attraverso il modello della pacificatrice, di colei che vuole stare nel mezzo. Se nel poema epico greco è Atena a intervenire e a incoraggiare Nausica nell’incontro con Ulisse, il personaggio di Miyazaki abbraccia istintivamente ciò che Scott Gilbert definisce «epigenesi d’interspecie»: il rifiuto del solipsismo umano e la consapevolezza di un divenire esteso nel tempo, dove il contributo dell’altro-da-noi e la nostra interazione con esso, sta alle fondamenta di tutto ciò che siamo.

Fonti

Baptiste Morizot. Sulla pista animale. Nottetempo edizioni, 2020;

Donna J. Haraway. Chtulucene. Nero edizioni, 2019;

Donna J. Haraway. When Species Meet. University of Minnesota Press, 2008;

Edward O. Wilson. Biofilia. Mondadori, 1985;

Hayao Miyazaki. Nausicaä e la valle del vento. 1984;

Thomas Ligotti. La straziante resurrezione di Victor Frankenstein. Il Saggiatore, 2019;

Cary Wolfe. Davanti alla legge. Umani e altri animali nella biopolitica. Mimesis, 2018

Il nostro modo di vivere non è sostenibile, lo diciamo da anni noi specialisti delle varie discipline della natura e delle risorse, ormai all’unisono, e in fondo ormai ognuno lo sa più che bene. La presente pandemia ci mostra che la non sostenibilità non è un concetto, è una realtà che da un momento all’altro irrompe portando dolore e morte. Nessuno di noi può predire come sarà il mondo alla fine di questa tempesta, le conseguenze economiche, sociali, psicologiche, politiche, geopolitiche. E non è questo il momento di evocare altri prossimi probabili crolli, la loro origine e le loro conseguenze, verosimilmente ben più gravi, e tanto meno di suggerire scenari apocalittici. Pensiamo ora a uscirne con meno decessi possibile, e auguriamoci che gli esiti non siano troppo negativi.
Ancora in pieno dramma possiamo però esprimere dei propositi. Questo è anzi il momento migliore perché ognuno di noi rifletta e decida come posizionarsi, si risolva eventualmente a impegnarsi personalmente. Molti hanno il tempo per farlo, e anzi facendolo darebbero senso alla pausa forzata (nella quale il cibo prende molto posto). Partendo dalla constatazione ormai assodata che i lillipuziani passetti dei nostri governi, che si barcamenano con la vista corta inerente ai giochi politici e ai calendari elettorali, e alle visuali solo economiche (suicide), e senza la capacità di mobilitare i cittadini (che è poi quello che conta di più), non sono sufficienti.
C’è una soluzione, anche questo molti esperti lo dicono da anni, che può cambiare radicalmente il nostro rapporto con il pianeta. Una misura da sola non sufficiente, ma di enorme e determinante impatto. Mangiare poca carne, o non mangiarne affatto. Perché come ormai sanno in molti gli allevamenti producono più gas serra di tutto il settore dei trasporti (circa 15%), per produrre i mangimi sono necessarie un terzo delle terre coltivabili del pianeta (sottraendone via via di nuove alle foreste), compromettendo in maniera più o meno duratura (spesso irreversibile) la fertilità dei terreni, con enormi consumi di fertilizzanti (ottenuti con grande dispendio di energia fossile), andando verso l’esaurimento di uno degli elementi necessari alle piante (il fosforo), contaminando le falde e le acque di superficie, e usando un po’ meno di un quarto delle disponibilità di acqua dolce (dati FAO). In altri paesi, come anche da noi, in particolare al nord.
E possiamo aggiungerci il rischio di pandemie, sempre legate allo stravolgimento degli ambienti naturali, e agli allevamenti animali (le due cose sono spesso legate), o insomma alla cattura di animali selvatici per l’alimentazione. Se per esempio un tipo grave di influenza aviaria diventasse trasmissibile tra gli uomini, sarebbe un disastro.
La proposta è molto semplice, e proprio negli ultimissimi tempi sempre più voci la sostengono. Limitiamo drasticamente il nostro consumo di carne, che ora è di 79 chili a testa all’anno (questo valore comprende anche le parti che non vengono mangiate o sono perse, quindi è superiore al consumo reale). In particolare per quanto riguarda la carne bovina, che in termini ambientali è di gran lunga la più nefasta (l’avicola sta al polo opposto), e il cui consumo aumenta (fonte: Ismea 2019). Per cominciare dimezziamo il nostro consumo, obiettivo auspicato anche da Slow Food, arrivando a 40 chili. Dandoci però dei tempi draconiani: entro il 2022. Possiamo farlo senza molti sacrifici, senza esigenza di modificare troppo la dieta o di avere particolari attenzioni, e anzi traendone grossi vantaggi per la salute (e per il portafoglio). Molti di noi già lo fanno, e in particolare i “flexitariani”, che non mangiano carne un tot di giorni (a loro scelta) ogni settimana.
In altri siderali tre-sette anni scendiamo poi gradualmente a 20 chili a testa, ritornando al consumo medio del 1960 (21 kg). Integrando la nostra dieta con le proteine vegetali dei legumi, dei quali il nostro paese ha una tradizione eccelsa. Certo ci sarà chi non vuole rinunciare alle sue abitudini. Lasciamolo fare, senza stigmatizzarlo, ci sono tanti vegetariani, sempre di più (ora un po’ più del 7%, i vegani da soli sono il 2%), e altri volontari, che possono abbassare la media. Potremmo poi darci qualche anno ancora, per scendere a 10-12 chili a testa.
Personalmente sono da anni e anni su questi valori, aggiungendo al mio consumo reale una maggiorazione del 15% (in modo da armonizzare il mio dato con i valori delle statistiche; fonte della percentuale: FAO), anche se mi piacerebbe diminuire ancora. E, lo aggiungo a scanso di equivoci, rispetto chi non vuole mangiare altri essere viventi, e chi depreca l’atrocità degli allevamenti e dei metodi di uccisione delle bestie (dopo aver visitato un mattatoio di maiali, non ho più potuto mangiare carne suina per una ventina di anni), ma volutamente lascio da parte questi aspetti, che riguardano la coscienza di ognuno.
Con un modesto sforzo avremo fatto una rivoluzione ecologica democratica, avremo ritrovato un po’ di fiducia di poter influire sul futuro, avremo un esempio estendibile a altri settori. E i nostri rappresentanti politici e dirigenti, che riflettono i nostri modi di pensare e di agire, avranno cambiato i loro modi di pensare e di agire. Contare che siano loro a portarci in salvo, è illusorio. Se non forse un modo per scaricare su altri la responsabilità. Non è sfiducia nella politica, ma anzi fiducia nell’azione politica.
Ci sarà chi dirà che è irrealistico cambiare le abitudini alimentari (peraltro molto recenti, considerando i dati di qualche decennio fa) di una nazione, o che è una proposta elitistica, o ingenua, o che i consumi sono già bassi rispetto a altri paesi (non sono inferiori alla media europea, come si legge spesso). Spunteranno certo stuoli di dietologi e esperti che sosterranno che la carne è indispensabile per una dieta equilibrata (e l’India, dove la stragrande maggioranza della popolazione è vegetariana?), e che anche il pesce – ormai più della metà è di allevamento (fonti FAO) – ha problemi di sostenibilità analoghi (verissimo, i pesci di allevamento mangiano farine ottenute da pesci pescati, e ultimamente se ne sperimentano di origine vegetale, quindi agricola), e che i valori medi che si considerano comprendono anche le parti non edibili (vero, appunto), e che la carne di maiale e di pollo richiedono risorse relativamente molto inferiori di quella bovina (verissimo), e che la ristorazione e la tradizione culinaria ne risentirebbero, e che i benefici ecologici non sarebbero poi così grandi. Ci sarà chi dirà che non ha senso un impegno unilaterale in una nazione, se in altri popolosi stati emergenti i consumi stanno aumentando, chi dirà che l’impatto sul settore agricolo sarà catastrofico, chi evocherà devastanti effetti sul paesaggio, chi vaticinerà che mai più gli italiani faranno questo sforzo, i massimalisti diranno che la vera sola via è bandire la carne, i tribuni populisti si faranno un selfie con una collana di salsicce al collo, eccetera eccetera. Prepariamoci a ribattere a ognuna di queste obiezioni, troveremo noi stessi saldezza e determinazione. E intanto agiamo (mangiando). Lo possiamo fare senza troppo incomodo, e ritrovando una alimentazione più sana, senza bisogno dell’aiuto di nessuno. Se lo facciamo noi, lo faranno anche altri paesi. Non c’è altra misura così efficace nel breve periodo, e è una condizione sine qua per mirare alla sostenibilità. Gli esperti sono unanimi (ma anche qui ci sarà chi obietterà questo e quello: siamo pronti).
Certo questa iniziativa avrà effetti molto severi sulla filiera della carne italiana, già in difficoltà. Si tratta di posti di lavoro, di famiglie, di paesi, di paesaggi che devono essere tenuti vivi. Purtroppo ogni cambiamento ha degli effetti, l’immobilismo ci porterà solo alla rovina, quella che sperimentiamo per la prima volta in questi giorni. Facciamo allora questa radicale transizione con loro. Pretendiamo che vengano salvaguardate le razze storiche e i comparti migliori, che venga sostenuta la conversione degli altri, che ci siano aiuti e incentivi. Nell’ottica di valorizzare la produzione agricola italiana di qualità, che ha così successo nel mondo. Non scordiamo comunque che molta carne italiana viene importata dall’estero (40% per quella bovina, 35% per la suina, nel complesso circa un terzo: dati Coldiretti 2016).
Se qualcuno ci stesse, potremmo chiedere a cento (o duecento?) personalità della scienza e della cultura, e a associazioni ambientaliste, di aderire a un manifesto in questo senso, come primi firmatari, disposti a accettare questa sfida anche personale. Magari mirando a un dimezzamento, come primo passo. Chiedendo poi ai singoli cittadini di aderire, impegnandosi a loro volta. E proprio in questo momento così difficile, per quanto possa apparire incongruo, prima di ricadere nella paralisi di fronte all’enormità dei problemi, alla dittatura del PIL, e all’evidente impotenza, e inadeguatezza, dei governanti. Riprendiamoci per quello che è possibile il nostro futuro. Proviamoci.

NdA1: in queste due cartine c’è un errore riguardo alla Spagna (il dato reale è più basso di quello indicato): non ho trovato di meglio

NdA2: qui il link del recentissimo report (scaricabile gratuitamente) sulle diete e sui modi di produzione del cibo sostenibili, stilato da 37 specialisti di 16 paesi, in collaboraione con il gruppo di advocacy “The Eat Forum”,  pubblicato in gennaio sulla rivista medica “The Lancet”, e intitolato “Food in the Anthropocene: the EAT-Lancet Commission on ealthy diets from sustainable food systems”: https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(18)31788-4/fulltext

NdA3: e qui una breve recentissima intervista artigianale (in francese) all’ecologo Serge Morand (del CNRS), che mostra i legami tra le tematiche ecologiche riguardanti gli allevamenti e gli animali a quella sanitarie, e in particolare alla pandemia in atto: https://www.facebook.com/watch/?v=977290625999531

Duemila e cinquecento anni fa i nostri eminenti filosofi hanno deciso che gli animali non hanno cervello, o insomma non lo sanno usare, e noi ce ne siamo subito convinti, mettendo a tacere i pochi, per esempio Plutarco e più tardi quel poverello di San Francesco, che osavano insinuare il contrario. E visto che non avevano cervello, o insomma non lo usavano, nei tempi più ravvicinati abbiamo messo alla gogna su scala industriale i polli e i maiali e i vitelli, e abbiamo cominciato a sbafarceli manco fossero patatine, senza più ringraziarli e senza più alcuna remora. Per dargli da mangiare svuotiamo i campi e i mari, il che sarebbe come dare mucchi di caviale a un cagnolino e poi mangiarsi il cagnolino, invece di mangiare direttamente il caviale. Sembrava un buon sistema, gli esperti dicevano che era proprio un buon sistema, e invece adesso ci accorgiamo che siamo nei pasticci. Pasticci davvero grandi, gli animali si estinguono e le risorse si prosciugano. Uhi, uhi, siamo messi male, chi ne parla adesso con i bambini che disegnano gli animali, ci diciamo.
Siamo messi male, ma ci diamo da fare per essere messi peggio. Spendiamo somme da capogiro per sterminare le api e i lombrichi e ottenere farina troppo scadente per farci del pane. E quindi anche quella la diamo agli animali, affamando i miliardi di poveracci che invece rispettano le api e i lombrichi e ottengono prodotti buoni. E non contenti spendiamo mari di soldi anche per ammazzare le coccinelle e le farfalle e sfornare mele tutte uguali e senza sapore, e pomodori infrangibili e con il gusto dei tubi metallici delle serre. Bisogna che qualcuno ne parli con i bambini che fanno i disegni degli animali, loro lo vedono che stiamo facendo tutti questi disastri, dai loro disegni si capisce subito, ci diciamo. Mica hanno la testa sulla luna, i bambini, ci diciamo.
Andiamo però avanti, perché i nostri esperti, pagati dalle ditte che producono i veleni che sterminano le bestiole, ci dicono che non c’è alternativa, i metodi sono questi. Scialacquiamo montagne di soldi e di risorse per falcidiare ogni animaletto che vive nell’aria o nella terra, senza pensare che senza i suoi animali la terra muore. E senza tener conto che senza api le piante mica si riproducono, mica possiamo più mangiarle se non si riproducono, o insomma non fanno frutti. Per non pensarci ci stravacchiamo davanti alla televisione, convinti di distrarci un po’. Uhi, uhi, ci diciamo però quando incappiamo in certi documentari. Sono pasticci grossi, qui bisogna fare qualcosa, ci diciamo. Vai tu a parlarne con i bambini che disegnano le cose belle ma anche i disastri che bollono in pentola, ci diciamo.
Dopo duemilacinquecento anni a ripeterci che gli animali sono scemi certi nostri scienziatoni scoprono adesso che i corvi non sono mica poi così tonti come credevano, e nemmeno i topi, per non parlare dei polipi con i neuroni nelle braccia. Cavolo, sono proprio intelligenti!, dicono i nostri scienziati, vedendo come i corvi interagiscono con uno schermo tattile. Guardando i documentari ci viene allora il dubbio che forse le bestie non sono poi così diversi da noi come abbiamo presupposto per duemilacinquecento anni. Uhi, uhi, bisogna parlarne con i bambini, poi se la prendono con noi, se scoprono che siamo noi i responsabili, ci diciamo.
Ci consoliamo mangiando mezzo polletto arrosto che da solo ha trangugiato due carrelli di caviale, insomma di sardine ridotte in polvere di sardina. E se ci sentiamo ancora abbattuti ci prendiamo in casa un cane o un gatto, che nutriamo con scatolette con dentro polli che hanno spazzolato montagne di polvere di pesci pescati nei mari ormai svuotati. Con quelle scatolette si potrebbero nutrire la metà dei contadini affamati dalle nostre colture che uccidono gli animali, ma noi pensiamo al nostro gatto, che in effetti tanto scemo non sembra essere, mica a tutti i gatti del paese. Oppure per tirarci su di morale apriamo una scatoletta di tonno, basta tirare il cerchietto e c’è dentro il tonno, senza bisogno di pescarselo da soli. Però la situazione peggiora ancora, anche il tonno sembra che stia finendo, vedendo certi documentari, con il rischio che le scatolette restino vuote, vuote come i mari. Uhi, uhi, siamo messi male, come facciamo adesso, pensiamo, dicendoci che forse dobbiamo chiedere aiuto ai bambini che con i loro disegni sembrano avere già capito molte cose, forse loro possono salvarci.

NdA: questo testo è contenuto nel catalogo della magnifica mostra di opere infantili “La conta delle zampe” della PInAC (Pinacoteca Internazionale dell’Età Evolutiva Aldo Cibaldi), di Rezzato (Brescia), aperta dal 22 settembre 2018 al 2 giugno 2019, e il cui catalogo si può sfogliare qui ; il video è un’animazione di Irene Tedeschi a partire da un disegno dell’archivio storico di PInAC