Un bel giorno Perceval, smemorato di sé al punto da non ricordare più neanche Dio né i giorni della settimana, se ne andava in giro armato di tutto punto nel giorno del venerdì santo. Incontrando una compagnia di tre cavalieri che scortavano dieci donne ed erano disarmati in segno di penitenza, viene rimproverato da costoro per aver indossato le armi nel giorno della morte di Cristo. Uno dei cavalieri gli dice tra l’altro:

Molto santa fu quella morte che salvò i vivi e risuscitò da morte a vita i morti. I perfidi Giudei, che si dovrebbe uccidere come cani, fecero il loro male e il nostro gran bene quando lo innalzarono sulla Croce: perdettero se stessi e salvarono noi. […] ogni uomo che crede in Dio, oggi, non dovrebbe portar armi[1]

Così nel Perceval di Chrétien de Troyes, scritto prima del 1190. A prima vista il brano sembra un omaggio di genere all’antisemitismo diffuso nella corte fiamminga del cattolicissimo conte Filippo d’Alsazia, committente e dedicatario del libro di Chrétien nonché suo protettore e fanatico crociato. A ben guardare però il sarcasmo implicito nel fatto che pacifici e disarmati cavalieri cristiani, pur ostentando penitenza e umiltà, si mostrano tuttavia assai ben disposti al massacro degli ebrei, mi fa sospettare che il brano citato sia in realtà una condanna, cautamente dissimulata, dell’antisemitismo e delle sue aporie. Forse Chrétien avrà pensato, prima di Rabelais, che era necessario essere coerenti con le proprie idee sino al rogo. Escluso! Andrebbe in questo senso anche la successiva esposizione della contraddizione logica (misinterpretazione d’un versetto di Giovanni, 4, 22) secondo la quale i giudei, nonostante la loro innata perfidia, persero loro stessi per salvare i cristiani.

Contraddizione ripresa nel 1892 da Leon Bloy nel suo celebre Le Salut par les Juifs, libro peraltro sottilmente antisemita come notò acutamente, primo fra tutti, Franz Kafka.[2]

Questa premessa era per dire che non sempre è  facile individuare nel testo letterario il pensiero dell’autore e oltretutto non sempre è utile. Senza sottovalutare l’intentio auctoris, come fece Borges suggerendo di leggere l’Imitatio Christi come se fosse stata scritta da Céline, trovo più efficace un’analisi letteraria basata sull’intentio operis e cioè sull’insieme coerente delle significazioni testuali che possono prescindere dalla volontà o dal sapere dell’autore.

Nel Cimitero di Praga di Eco[3], però, l’esemplarità della storia narrata toglie spazio a qualsiasi dubbio o sospetto di ambiguità circa il pensiero dell’autore. La condanna dell’antisemitismo, massicciamente messo in scena e letterariamente rappresentato, è fortissima e chi ha accusato Eco di ambiguità nella costruzione dell’eroe negativo e di involontaria complicità con il pensiero antisemita ha semplicemente confuso il soggetto dell’enunciazione con il soggetto dell’enunciato. Inoltre il protagonista del Cimitero di Praga, Simone Simonini, non è descritto come un luciferino genio del male, ma come una persona mediocre e come un semplice e squallido artefice della banalità del male.

Senza voler entrare nel dettaglio di una polemica giornalistica che sembra “usare” il testo di Eco senza saperlo “interpretare”, mi limito ad osservare che l’immedesimazione nell’eroe (e non l’identificazione) da parte dell’autore è meccanismo inevitabile; penso a Flaubert con Madame Bovary e a Svevo con Zeno. Tale immedesimazione però non comporta di necessità alcuna adesione ideologica o morale.

Ciò che invece mi sembra abbia seriamente disturbato alcuni lettori del romanzo di Eco, sia ebrei che cattolici[4], sia stato il dover prendere atto di qualcosa che è stato un po’ da tutti  frettolosamente rimosso: l’esistenza di un immenso “archivio” antisemita che in tempi moderni ha preparato e “giustificato” la Shoah. Immenso archivio che Eco ha romanzescamente selezionato e ricostruito. Alla scrittura e all’assemblaggio storico d’un tale archivio hanno inoltre collaborato categorie sociali apparentemente insospettabili: mi riferisco alla tristemente lunga teoria di socialisti e di ebrei antisemiti. E anche di questi il Cimitero di Praga si ricorda con dovizia di esempi.

Il socialismo degli imbecilli e l’antiebraismo ebraico

Dopo la Rivoluzione francese e la nascita degli stati liberali, a fianco del tradizionale antisemitismo religioso era sorto un antisemitismo per così dire secolarizzato che giungerà nel Novecento sino al razzismo biologistico. Si trattava di pratiche discorsive che legavano l’anticapitalismo, il mito del complotto giudaico-protestante-massonico e la depressione economica all’odio endemico per le comunità ebraiche. Simon Levis Sullam[5] ha in questo senso ricordato che già nelle vicinanze delle due rivoluzioni europee del 1789 e del 1848, Voltaire, prima, e Marx poi avevano trattato la “questione ebraica” ricorrendo ad alcuni dei più vieti stereotipi della tradizione antigiudaica. In seguito, con l’apporto teorico di Proudhon e di Toussenel (socialista fourierista nato nel 1803 e morto nel 1885)[6], tale antisemitismo laico, a partire dalla Francia, raggiunse presto i ceti popolari europei, diffondendosi negli ambienti socialisti e nei primi partiti operai. Nasceva così il «socialismo degli imbecilli», come lo definì nel 1893 al Congresso socialdemocratico di Colonia August Bebel. Questo nuovo antisemitismo anticapitalista si nutriva anche degli apporti scientifici della recente antropologia razziale (e razzista), della teoria della «degenerazione» e infine della nascente eugenetica. Ma in questo campo tout se tient…

Con il termine «dégénérescence», nel 1857, l’alienista francese Bénédict Augustin Morel (1809-1873) aveva designato una non meglio identificata causa morbosa ed ereditaria che portava l’organismo umano ad un ingravescente decadimento biologico-cellulare.[7] Tale degenerazione riguardava sia aspetti fisici che aspetti psichici e morali. Morel, che partiva da premesse mistico-teologiche legate alla caduta dell’uomo causata dal peccato originale, spiegava così un enorme numero di patologie: dalla semplice alienazione mentale all’acolismo, dal cretinismo al delirio emotivo, dall’isteria alla tubercolosi, senza parlare di tutte le tare ereditarie, delle perversioni sessuali e naturalmente delle devianze sociali. Come si può facilmente intuire, benché nato in un contesto positivista ideologicamente neutrale, il concetto di «degenerazione» fu presto sfruttato dai settori più reazionari della psichiatria e dell’antropologia razzista. In un primo tempo, però, l’intero mondo intellettuale (ricordo solo Svevo e Mann che ne subirono l’influenza) credette a questo vero e proprio mito scientifico, e il brillante sociologo ebreo Max Nordau lo divulgò in tutta l’Europa con il suo trattato del 1892 intitolato semplicemente Dégénérescence.[8] «Era inevitabile che questo termine, già così emotivamente connotato di suo, uscendo dall’ambito strettamente clinico, subisse una deformazione semantica, arrivando a designare un generico, quanto pernicioso, processo di decadenza igienico-morale della società.».[9]

Nelle pratiche discorsive del socialismo degli imbecilli, prima dell’affaire Dreyfus, il mito della degenerazione costituì la principale giustificazione oggettiva e “scientifica” del pregiudizio antisemita. Si diceva: gli ebrei sono di necessità dei degenerati. Prima perché sono tutti ricchi e poi perché si sposano tra di loro e hanno pratiche religiose e sessuali aberranti. In quanto portatori di degenerazione, essi contaminano fisicamente e moralmente il tessuto sociale. Bisogna fermarli.

In questo dibattito si inserisce la singolare figura di Georges Vacher de Lapouge (1854-1936), uno dei padri dell’eugenetica. Antropologo, magistrato e per qualche tempo docente universitario francese, Lapouge, agli inizi della sua carriera si dichiarava ateo, socialista e libertario. Nel 1882 fu infatti tra i fondatori del Parti ouvrier (poi Parti Ouvrier Français), il primo partito marxista francese. Razzista e antisemita, muovendo da premesse socialdarwiniane, nel libro intitolato L’Aryen. Son rôle social (Paris 1899), Lapouge riteneva che gli ebrei fossero una razza artificiale perché sviluppatasi fuori dalla natura nella sola dimensione culturale. Essi erano pertanto da ritenersi gli unici avversari temibili dell’ariano e andavano soppressi attraverso graduali e opportune politiche eugenetiche.

Nel romanzo di Eco, oltre al socialismo antisemita, troviamo anche gli ebrei antiebraici. Si tratta spesso, anche se non esclusivamente, di assimilati o convertiti che per essere più cristiani dei cristiani sviluppavano un sottile ma ben visibile antisemitismo. Penso ad esempio a Weininger e alla teoria sulla (a suo dire) colpevole passività femminile degli ebrei ma penso anche a ben altri ritratti storici di questo tipo umano presenti, come vedremo in seguito, nel nostro romanzo.

Il discorso produttore della sua verità

Al romanzo di Eco, Anna Foa[10] ha rimproverato di avere fatto della costruzione del falso un’unica verità con il rischio di un’eterogenesi dei fini in base alla quale invece di smontare un falso lo si ricostruiva. A me sembra invece che nel Cimitero di Praga ciò che abbia inteso fare l’autore, o in ogni caso ciò che fa il testo, non sia stato contrapporre la verità al falso, ma mostrare le condizioni di possibilità sociali e culturali in base alle quali quella falsa “verità” è stata storicamente prodotta. Il che è ben diverso. Nelle descrizioni antisemite presenti nel suo romanzo, Eco ci mostra infatti come è stato costruito, o meglio, modernamente reinventato l’antico nemico.

Per quest’ordine di ragioni, invece di analizzare le pratiche discorsive antisemite come si fa di solito ricorrendo ad un criterio esterno di verità, mi sembra più opportuno, foucaultianamente[11], verificare attraverso quali regole sociali di esclusione e inclusione il discorso antisemita abbia prodotto la propria verità. Si tratta di una verità prodotta solo dall’enunciato e non dipendente dalla realtà. In termini linguistici si potrebbe parlare di una singolare performatività dell’atto linguistico antiebraico che si fa vero non per quanto dice ma, indipendentemente da quanto dice, per il solo fatto che si dice. Un buon esempio di ciò può essere l’affermazione di monsignor Jouin, protonotaro apostolico e traduttore francese dei Protocolli di Sion, secondo la quale: «Peu importe que les Protocoles soient authentiques; il suffit qu’ils soient vrais».[12] L’enunciato antisemita viene dunque creduto perché è già stato scritto e ripetuto miliardi di volte con minime sfumature e si è costituito perciò come parte di un patrimonio collettivo, accettato prima ancora di essere letto o ascoltato.

Quando nel Cimitero di Praga, il gesuita padre Bresciani dice a Simonini « – Guarda questo libro […] È La France juive di Edouard Drumont.  […] Ecco uno che evidentemente ne sa più di te»[13], Simonini sfoglia il volume e ribatte:

– Ma sono le stesse cose che aveva scritto il vecchio Gougenot, più di quindici anni fa!

– E allora ? – replica il gesuita – Questo libro è andato a ruba, si vede che i suoi lettori non conoscevano Gougenot. E tu vuoi che il tuo cliente russo abbia già letto Drumont? Non sei tu il maestro del riciclo?[14]

Un’altra regola di esclusione che appartiene alla pratica discorsiva antisemita è la mancanza di dati verificabili e in genere una costante impossibilità di verificare alcunché, comprese le paternità dei riferimenti e delle citazioni. Ci si muove sempre in universi discorsivi noti, dati per assodati e confermati dalla loro stessa eterna replicazione. Si varia cioè, con svariate contaminazioni, un patrimonio confuso di idées reçues e di mitologie collettive. Tra le regole d’inclusione, invece, vi sono l’aporia, l’entimema e la contraddizione che invece di ostacolare il discorso si pongono sul piano logico di semplici varianti tranquillamente compresenti.

Ma è tempo di cedere la parola ai personaggi non romanzeschi del nostro romanzo.

L’identità ebraica

Forse la prima regola che codifica la parola antisemita è una certa incertezza e confusione di base sull’identità dell’oggetto in questione.

Chi sono gli ebrei? – si chiede retoricamente Toussenel nella libreria di rue de Beaune – Tutti quelli che succhiano il sangue degli indifesi, del popolo. Sono i protestanti, i massoni. E naturalmente i giudei.

[…] È una razza che passa il tempo a ricordare la sua schiavitù, e sempre pronta a soggiacere al culto del vitello d’oro malgrado i segni della collera divina. La battaglia contro gli ebrei dovrebbe essere il fine principale di ogni socialista degno di questo nome. Non parlo dei comunisti, perché il loro fondatore è ebreo, ma il problema è denunciare il complotto del denaro. […] Vi sono popoli da preda che vivono della carne altrui[15]

L’imbecillità di Toussenel ci deve interessare perché rivela la difficoltà dell’antisemita e del suo discorso nel riconoscere il proprio nemico e cioè nell’assegnargli un’identità univoca. All’inizio del suo diario, Simonini, in piena crisi d’identità e già convivente con il suo doppio, l’abate Dalla Piccola, si chiede «Chi sono?». Non potendosi rispondere in modo positivo, finisce per chiedersi «Chi odio?».[16] Simonini è dunque colui che può dire di sé: «Io son colui che odia». Ma chi odia? La risposta questa volta è pronta ma ancora incerta:

Gli ebrei, mi verrebbe da dire, ma il fatto che stia cedendo così servilmente alle istigazioni di quel dottore austriaco (o tedesco) dice che non ho nulla contro i maledetti ebrei. Degli ebrei so solo quello che mi ha insegnato il nonno: – Sono il popolo ateo per eccellenza, mi istruiva. Partono dal concetto che il bene deve realizzarsi qui, e non oltre la tomba. Quindi operano solo per la conquista di questo mondo.[17]

Come si vede, non solo l’odio antisemita non sa giustificare se stesso se non con se stesso, ma non riesce neanche bene ad identificare il nemico. L’ebreo, per gli antisemiti, è soltanto lo stereotipo che su di lui è stato inventato… e infine coincide con lo stesso epiteto, connotato di razzismo, che a lui viene assegnato con particolari sfumature della voce: «ebreo!».

«Io gli ebrei – scrive Simonini – li ho sempre evitati perché sto attento ai nomi.».[18] Ecco: per l’antisemita che non riesce ad identificare in modo conforme al proprio pregiudizio il nemico, rimangono i nomi. A questo proposito, il narratore della Recherche proustiana, ci informa ad esempio che suo nonno, bonario antisemita, ogni volta che doveva ricevere un amico del nipote, sosteneva sempre che si trattasse di un ebreo.[19]

Prima ancora di averli visti –  prosegue il je  – semplicemente sentendo il loro nome che.molto spesso non aveva niente di particolarmente israelita, indovinava non soltanto l’origine ebrea dei miei amici che in effetti lo erano,  ma anche quel che di dubbio poteva esserci, a volte, nella loro famiglia.

– E il tuo amico che viene stasera, come si chiama?

– Dumont, nonno.

– Dumont… Eh, non c’è da fidarsi![20]

Quando l’ebreo, poniamo Freud, incontrato da Simonini a Parigi, non corrisponde al pregiudizio, il meccanismo retorico che sostiene la pratica antisemita non inquisisce il pregiudizio su cui si regge, ma preferisce negare l’identità ebraica della persona: «Froïde era facondo e spiritoso – scrive infatti Simonini con imprecisa grafia – forse mi sbagliavo e non era ebreo.».[21] In tal modo il pregiudizio viene salvaguardato dal contatto con una realtà che potrebbe smentirlo.

Anche l’identità religiosa non è un criterio così solido come gli antisemiti desidererebbero; non solo esistono ebrei non religiosi ma lo stesso Cristo era ebreo e ciò crea inevitabilmente un po’ di confusione. Questo spiega perché (in una scena del romanzo di Eco ambientata nella redazione della «Libre Parole illustrée», il giornale di Edouard Drumont, fondatore della Ligue Antisémitique) Jacques de Biez, cofondatore della Ligue, rispondesse così all’obiezione di un astante gaffeur che gli ricordava che Cristo era ebreo e del tutto disinteressato al denaro:

– Signori, che Cristo fosse ebreo è una leggenda messa in giro proprio dagli ebrei, come erano san Paolo e i quattro evangelisti. In realtà Gesù era di razza celtica, come noi francesi, che siamo stati conquistati dai latini solo molto tardi. E prima di essere emasculati dai latini, i celti erano un popolo conquistatore, avete mai sentito parlare dei gàlati, che erano arrivati sino in Grecia? La Galilea si chiama così dai Galli che l’avevano colonizzata. D’altra parte il mito di una vergine che avrebbe partorito un figlio è mito celtico e druidico. Gesù, basta guardare tutti i ritratti che ne possediamo, era biondo e con gli occhi azzurri. […] E se gli ebrei erano monoteisti, Cristo lancia l’idea della Trinità, ispirandosi al politeismo celtico. Per questo lo hanno ucciso. Ebreo era Caifa che l’ha condannato, ebreo era Giuda che l’ha tradito, ebreo era Pietro che l’ha rinnegato…[22]

Funziona molto male anche lo stereotipo fisiognomico; il colonnello Dimitri, dei servizi segreti zaristi, volendo raccogliere documenti compromettenti sugli ebrei russi esuli in Francia, si avvale come spia di Jakob Brafmann, un ebreo convertito alla fede ortodossa che si era all’uopo introdotto nell’ Alliance Israélite Universelle di Parigi. Bene: quando Simonini incontra Brafmann, rimane stupito:

Dai racconti del nonno mi attendevo di incontrare un individuo dal profilo di avvoltoio, le labbra carnose, quello inferiore leggermente sporgente, come accade coi negri, occhi infossati e normalmente acquitrinosi, la fessura delle palpebre meno aperta che nelle altre razze, capelli ondulati o ricci, orecchie a sventola… Invece incontravo un signore di aspetto monacale, con una bella barba brizzolata […] Si vede che la conversione trasforma anche i tratti del viso oltre a quelli dell’anima.[23]

Brafmann, ex rabbino e autore del libro Le livre du Kahal (edito in russo a Vilna nel 1869), sostiene la tesi del complotto ebraico contro il mondo cristiano e, al di là dei falsi documenti che esibisce, offre la propria origine ebraica come sola prova della verità delle sue accuse. La costruzione della verità dell’enunciato antisemita è dunque costruita qui non in base alla corrispondenza tra i contenuti del discorso e la realtà, ma solamente in base all’originaria identità religiosa del locutore. Dice infatti Brafmann a Simonini:

Io non mi batto contro gli ebrei, io che sono nato ebreo, ma contro l’idea giudaica che vuole sostituirsi al cristianesimo… Io amo gli ebrei, quel Gesù che loro hanno assassinato mi è testimone…

[…]

– I sentimenti fondamentali che animano lo spirito talmudico sono un’ambizione smisurata di dominare il mondo, un’avidità insaziabile di possedere tutte le ricchezze dei non ebrei, il rancore verso i cristiani e Gesù Cristo. Fino a quando Israele non si convertirà a Gesù i paesi cristiani che ospitano questo popolo saranno sempre considerati da esso come un lago aperto dove ogni ebreo può pescare liberamente, come dice il Talmud.[24]

Vale la pena a questo punto di ricordare anche la figura di Osman Bey, un altro ebreo fanatico antisemita di cui non si fida neanche l’Ochrana, cioè il «Dipartimento per la sicurezza» e i «Servizi di informazione riservata» dell’impero zarista. Chiedendo a Simonini di raccogliere negli ambienti intellettuali russi voci che potessero screditare gli ebrei, Rachkovskij, capo dei servizi segreti, si sente chiedere dal nostro protagonista:

– Quindi volete che gli ebrei siano distrutti, come – forse lo conoscete – Osman Bey.

– Osman Bey è un fanatico, e inoltre è ebreo anche lui. Meglio starne lontano.[25]

Per ragioni di spazio non posso qui passare in rassegna tutte le descrizioni antisemite presenti nel romanzo. Mi limiterò dunque a riportare la divertente tassonomia che, in riferimento a Drumont, ne dà la voce narrativa: «Drumont non era antisemita filosofico e politico come Toussenel, né teologico come Gougenot, era antisemita erotico.». Infatti «Egli odiava gli ebrei, come dire, per amore, per elezione, per dedizione – per un impulso che sostituiva quello sessuale.».[26]

Un’origine paraletteraria

Ricorrere ad una struttura narrativa di tipo affabulatorio tipica della letteratura popolare o paraletteraria, come quella del feuilleton, è una delle più importanti regole inclusive del discorso antisemita.

Il romanzo d’appendice – ha scritto Gramsci – sostituisce (e favorisce nel tempo stesso) il fantasticare dell’uomo del popolo, è un vero sognare ad occhi aperti… In questo caso si può dire che nel popolo fantasticare è dipendente dal “complesso d’inferiorità” (sociale) che determina lunghe fantasticherie sull’idea di vendetta, di punizione dei colpevoli dei mali sopportati ecc.[27]

Ecco perché le moderne pratiche discorsive antisemite sono largamente dipendenti dai romanzi d’appendice. Ma andiamo per ordine: che le fonti dei falsi Protocolli di Sion (usciti in Russia nel 1903 e successivamente) appartenessero in larga parte alla paraletteratura e al feuilleton, era noto ancor prima del 1921. Ancor prima cioè, di quando il corrispondente inglese da Istanbul del «Times», Philippe Graves, pubblicasse tre articoli nei quali dimostrava la falsità dei Protocolli, indicandone le fonti nel dialogo anonimo, ma scritto da Maurice Joly (1829-1879) ed edito a Bruxelles nel 1864, intitolato Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu… Tutta la questione è analizzata e ben documentata storicamente da un saggio del 2006 di Carlo Ginzburg, intitolato Rappresentare il nemico. Sulla preistoria francese dei Protocolli[28] e ideale complemento di lettura del Cimitero di Praga.

Il problema filologico e storico, allora, diventa quello di individuare i collegamenti tra l’ambiente francese e il contesto russo in cui furono confezionati i Protocolli. A ciò il romanzo di Eco dà un contributo interessante e assai valido anche sul piano storico-filologico. Faccio una premessa: Eco segue rigorosamente il “tessuto” lineare della storia e si limita (come già fece nel Nome della rosa)[29] a fare delle piccole “pieghe” immaginarie all’interno di quel tessuto per poi continuare a seguirne il corso. Nel Cimitero di Praga la sola piega presente è rappresentata dal ruolo e dagli interventi di Simonini, unico personaggio di fantasia, se si eccettua il notaio Rebaudengo. Nel dialogo di Joly, dietro ad un tenue velame allegorico, si attaccava Napoleone III e se ne immaginava un futuro complotto antipopolare. Non si parlava di ebrei. La principale fonte di Joly erano Les mystères de Paris (1842-43) di Eugene Sue, nel quale però il complotto era ordito dai gesuiti; in particolare Joly riprendeva dal testo di Sue la lettera che padre Rodin inviava a padre Roothaan. Eco immagina che Simonini, appassionato lettore di feuilleton, per confezionare i suoi falsi documenti antisemiti si sia servito della stessa fonte di Joly, autore ben noto ed elogiato anche da Drumont che Simonini frequentava assiduamente.

In seguito, il nostro ha modo di incontrare Hermann Goedsche (1815-1878), agent provocateur della polizia segreta prussiana e feroce antisemita tedesco. Questi, con abile mossa, riesce a impadronirsi di una copia del “documento” antiebraico pazientemente elaborato da Simonini. In esso, oltre alle ricordate influenze testuali di Joly e di Sue, il complotto degli ebrei per il possesso del mondo era stato ambientato nel cimitero ebraico di Praga. Simonini aveva avuto quest’idea sfogliando un libro di incisioni su quel celebre luogo e leggendo il Giuseppe Balsamo (1849) di Dumas. In una scena di questo romanzo, infatti, Cagliostro riunisce i suoi seguaci massoni sul Mont Tonnerre e con loro ordisce una congiura che avrebbe dovuto cancellare la monarchia francese di Luigi XVI.

Dimentichiamo il monte del Tuono, la riva sinistra del Reno, l’epoca – si era detto Simonini – pensiamo ai congiurati che provengono da ogni parte del mondo a rappresentare i tentacoli della loro setta protesi in ogni paese, raduniamoli in una radura, in una grotta, in un castello, in un cimitero, in una cripta, purché sia ragionevolmente buio, facciamo pronunciare da uno di loro un discorso che ne metta a nudo le trame, e la volontà di conquistare il mondo…[30]

Hermann Goedsche, sotto al nome di John Retcliffe, aveva poi pubblicato nel 1869 a Berlino Biarritz, un «Historisch Politischer Roman» il cui capitolo «Il cimitero di Praga e il Consiglio delle Dodici tribù di Israele», era semplicemente un plagio del documento di Simonini. Così un dialogo di Joly, un’opera di Sue per suo tramite, e il Giuseppe Balsamo di Dumas, per il tramite di Goedsche (o se preferite di Simonini) divennero le principali fonti narrative del nucleo centrale dei Protocolli.

Alla fine del suo romanzo, Eco, concordemente a molti storici, ipotizza  l’anello che avrebbe potuto collegare l’ambiente franco-prussiano in cui fu elaborato il nucleo centrale dei futuri Protocolli e quello russo in cui questi furono redatti. Simonini viene pesantemente ricattato da Piotr Rachkovskij (il capo della temibile Ochrana, il servizio russo per la sicurezza) che gli chiede un dossier antiebraico completo da far tradurre successivamente in russo da un uomo di sua fiducia, Golovinskij. Matvei Vasil’evic Golovinskij (1865-1920) era un aristocratico russo fedele allo zar e legato agli ambienti della destra monarchica. Violento antisemita, Golovinskij, di stanza a Parigi, collaborava con zelo con l’Ochrana nella ricerca di documenti che, diffamando gli ebrei, potessero salvare la monarchia stornando il malcontento del popolo russo sul presunto complotto ebraico. Dopo la Rivoluzione sovietica, Golovinskij si trasformò in acceso bolscevico, il che non stupisce. Ciò che Eco non dice e che ricavo dalle recenti ricerche di Vadim Skuratovsky[31] è che, insieme a Charles Joly, figlio di Maurice, Golovinskij collaborava attivamente al «Figaro» pubblicando frequenti e violentissimi articoli antisemiti. Tout se tient… dunque.

Ma torniamo al romanzo: pressato dal ricatto, Simonini si mette all’opera e dopo pochi giorni riceve la visita di Golovinskij. Riassunto il suo lavoro, il cui titolo ipotizzato da Golovinskij doveva essere I protocolli della riunione dei rabbini nel cimitero di Praga, Simonini conclude con alcune orgogliose citazioni dal suo testo. Al che Golovinskij, soddisfatto, esclama: « – Non male per un romanzo d’appendice».[32] Il che conferma quanto ho detto sull’origine paraletteraria del discorso antisemita.

Volendo ora chiudere l’anello della mia analisi mi sembra che con Il cimitero di Praga, Eco, pur non nominandola, ci abbia ammonito indirettamente a non distogliere lo sguardo dalla Shoah, a non distanziarla nell’evento mostruoso e unico e soprattutto a non occultarla dietro a veli olocaustici e sacrificali. Quei veli che – disse una volta Lacan[33] – costituiscono una perversa fascinazione per chi cerca sempre nel sacrificio il bisogno di corrispondere al desiderio di un dio… di un dio, però, oscuro e ingannatore, nascosto dentro di sé.

[1] Chrétien de Troyes, Romanzi, a cura di Carlo Pellegrini, tr. it. di Silvio Pellegrini, Sansoni, Firenze 1962, p. 582.

[2] In Gustav Janouch, Colloqui con Kafka, in Franz Kafka, Confessioni e diari, tr. it. e cura di Ervino Pocar, Mondadori,   Milano 1972, p. 1086.

[3] Umberto Eco, Il cimitero di Praga, Bompiani, Milano 2010.

[4] Vd. Anna Foa, La micidiale macchina del falso, in «Pagine ebraiche», in www.moked.it/paginebraiche/3/10/2010; Riccardo Di Segni, Domande senza risposta, in www.moked.it/blog/2010/10/20; Lucietta Scaraffia, Il voyeur del male, in «L’Osservatore romano» del 30 ottobre 2010.

[5] Simon Levis Sullam, L’archivio antiebraico, Laterza, Bari 2008. Vd. anche Michele Battini, Il socialismo degli imbecilli. Propaganda, falsificazione, persecuzione degli ebrei, Bollati Boringhieri, Torino 2010.

[6] Cfr. Alphonse de Toussenel, Les Juifs. Rois de l’époque, Paris 1845.

[7] Vd. Bénédict Augustin Morel, Traité des dégénérescences, Paris 1857. Vd. anche Giovanni Palmieri, I miti europei della «nevrastenia» e della «degenerazione» nell’opera di Svevo, in «Autografo», n. 30, 1995, pp. 75-87.

[8] Max Nordau, Entartung, Berlino 1892; tr. fr. Dégénérescence, Paris 1892; tr. it. Degenerazione, Milano 1893.

[9] Giovanni Palmieri, art. cit., p. 80.

[10] Art. cit. qui alla n. 4.

[11] Cfr. Michel Foucault,  L’Ordre du discours, Gallimard, Paris 1971, tr. it. di Alessandro Fontana, Einaudi, Torino 1972.

[12] Traggo la citazione (e rimando per i riferimenti bibliografici) da Carlo Ginzburg, Rappresentare il nemico. Sulla preistoria francese dei Protocolli, in id., Il filo e le tracce. Vero falso finto, Feltrinelli, Milano 2006, pp. 197-98 e n. 38.

[13] Op. cit., p. 400.

[14] Op. cit., pp. 400-01. Cfr. Gougenot des Mousseaux, Le Juif, le judaïsme et la judaïsation  des peuples  chrétiens, Paris 1869; Edouard Drumont, La France Juive. Essai d’histoire contemporaine,  2 voll, Paris 1886.

[15] Op. cit., pp. 226-27

[16] Op. cit., p. 11.

[17] Ivi.

[18] Op. cit., p. 49.

[19] Marcel Proust, Dalla parte di Swann, in id., Alla ricerca del tempo perduto, a cura di Alberto Beretta Anguissola e Daria Galateria, tr. it. di Giovanni Raboni, Mondadori, Milano 1983, vol. 1, p. 111.

[20] Ivi, pp. 111-112.

[21] Op. cit., p. 54.

[22] Op. cit., p. 409.

[23] Op. cit., p. 231.

[24] Op. cit., p. 233-35.

[25] Op. cit., p. 399. Cfr. Osman Bey, Gli ebrei alla  conquista del mondo (1880), L. Cappelli, Bologna 1939.

[26] Op. cit., p. 401.

[27] Antonio Gramsci, La letteratura popolare, in id., Letteratura e vita nazionale, Einaudi, Torino 1950, p. 108.

[28] Cit. qui alla n. 11.

[29] Edito a Milano da Bompiani nel 1980.

[30] Op. cit., p. 95.

[31] Vadim Skuratovsky,  La questione della paternità di “Protocolli dei savi di Sion” (titolo e testo in russo), Judaica Institute, Kiev 2001. Non ho visto il libro di Skuratovsky  (che non risulta tradotto in alcuna lingua) e ne ho avuto notizia solo da Wikipedia alla voce Protocolli dei Savi di Sion (http:// it.wikipedia.org). Si prenda dunque l’informazione con le dovute cautele.

[32] Op. cit., p. 498. Eco è anche autore di uno studio sul romanzo d’appendice intitolato Il superuomo di massa (Cooperativa scrittori, Roma 1976).

[33] Jacques Lacan, Le séminaire livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris 1973, p. 246-47.

.1.
“Perché a chiunque ha sarà dato e sarà nell’abbondanza; ma a chi non ha sarà tolto anche quello che ha.” Così recita un passo del Vangelo di San Matteo. Nella sociologia statunitense si parla di Matthew effect, per designare quella legge sociale, verificata nell’ambito della ricerca scientifica o dell’apprendimento, per cui chi parte con un vantaggio non farà che cumularlo rispetto a dei soggetti concorrenti, che muovono invece da una posizione iniziale di svantaggio. Sociologi marxisti come Immanuel Wallerstein hanno mostrato la pertinenza dell’effetto di San Matteo anche nel campo della ripartizione delle ricchezze, ossia la tendenza, nelle società capitalistiche, a una polarizzazione accresciuta tra ricchi e poveri, sia all’interno di una stessa nazione, sia nel sistema dell’economia-mondo, in virtù dello scambio ineguale tra Nord e Sud del pianeta. Non è difficile applicare questo paradigma alle condizioni di vita di una popolazione metropolitana, come il caso di Tor Sapienza illustra.

Se avete un quartiere periferico, dove si concentra l’edilizia popolare, allora avrete anche uno scarso collegamento, da parte dei trasporti pubblici, con il centro della capitale. E questo non accresce l’insediamento e la prosperità dei commerci di quartiere, ma al contrario la desertifica. Se i palazzoni popolari pongono non semplici problemi di gestione degli spazi comuni, allora ci sarà anche una diminuzione della qualità del servizio raccolta rifiuti, e un territorio poco curato e sporco non sollecita nessuna cura e attenzione individuale. Dove c’è sporco sarà ancora più sporco. Se la popolazione del quartiere è tagliata fuori da un collegamento facile con il centro città, anche saranno assenti quelle forze dell’ordine che vegliano quotidianamente, invece, sui quartieri più ricchi, e di conseguenza, nel quartiere povero, l’illuminazione sarà scarsa, alimentando così sentimenti d’insicurezza e favorendo l’eventuale radicamento di fenomeni di micro-criminalità. Un quartiere scollegato, sporco, non frequentato dalle forze di polizia, poco illuminato, in cui già vi è una concentrazione di ceti popolari, con relativi disagi dati dalla scarsità di risorse economiche e culturali, funziona da magnete per tutti quei gruppi sociali marginali, che hanno bisogno, per sopravvivere, d’insediarsi in zone invisibili e abbandonate dall’autorità. E avremo, allora, nelle pieghe dei palazzoni popolari, gli insediamenti abusivi, e negli spazi comuni o abbandonati la prostituzione. Poiché, sull’onda neoliberista, nata negli Stati Uniti, e oggi in via di diffusione in Europa, lo Stato sociale si è trasformato in uno Stato penale , dove i poveri vanno non aiutati ma puniti, allora i più poveri, invece di cercare appoggi presso lo Stato, rifuggono dalle sue maglie, e si concentrano laddove esso è più assente, ossia là dove già esistono altri poveri. Ad accentuare la condizione di ghetto, la costruzione ad anello degli edifici, che sono serviti dall’unico accesso viario di Viale Morandi. Su di un terreno sociale e urbano di questo tipo, gli interventi più visibili dell’istituzione sono l’insediamento di uno Sprar (sistema di protezione per richiedenti asilo e rifugiati) e un Centro di prima accoglienza per minori. A ciò va aggiunta, poco lontano, la presenza di un campo nomadi (via Salviati).

Di fronte a un tale scenario, è del tutto comprensibile che i residenti del quartiere dicano: perché lo Sprar e il Centro di accoglienza non li piazzate nei quartieri del centro? E perché da noi non avviate un progetto di riqualificazione urbana, ossia non investite dei soldi per migliorare le nostre condizioni di vita? Ciò che risulta, invece, incomprensibile, è perché, muovendo da tali premesse, gruppi di residenti abbiano deciso che la responsabilità del cumulo di svantaggi sociali che il loro quartiere totalizza sia attribuibile a dei rifugiati stranieri, e non si capisce, quindi, perché invece di organizzare manifestazioni davanti al comune, indirizzate ai responsabili politici dell’amministrazione della città, essi si siano diretti contro il Centro di accoglienza con l’intenzione di spopolarlo con la violenza fisica e scandendo slogan razzisti.

2.
I fatti di Tor Sapienza hanno scoperchiato un inferno urbano e sociale. L’inferno delle condizioni di vita degli abitanti che vivono in quel quartiere popolare e periferico di Roma, l’inferno delle reazioni violente e razziste che quelle condizioni hanno in parte alimentato, l’inferno della strategia d’intervento neofascista su quei territori e su quelle situazioni di sofferenza e rabbia. Uno scenario in grado di pietrificare chiunque. Ma la stupefazione raggelata non è utile a nessuno. Eppure, anche sulla stampa che una volta si sarebbe detta progressista, e che oggi è sempre più cautamente progressista, ho notato un generale agnosticismo, una tendenza a sospendere il giudizio, di fronte all’inquietante intreccio di questioni sollevate dai fatti di Tor Sapienza. Anche se poi, più che prudente scetticismo, abbiamo a che fare con un consapevole e preventivo diniego: l’editoriale dell’ultimo numero dell’”Espresso” a firma di Luigi Vicinanza s’intitola “Attenti a chiamarlo razzismo”. Nello stesso numero, anche il sociologo Marzio Barbagli, nell’intervista che ha concesso al settimanale, ci tiene a precisare: “Gli italiani non sono razzisti. Dai dati che abbiamo raccolto sappiamo che la maggioranza è favorevole a regole più semplici per fare ottenere la cittadinanza agli immigrati”. Sul blog dell’“Espresso”, già il 12 novembre, un altro opinionista, Alessandro Gilioli, si era mostrato particolarmente scrupoloso nell’intervenire a caldo su un contesto da lui poco conosciuto, e aveva scritto: “Anche se forse qualcuno se ne stupirà, non è nelle intenzioni di questo post prendere le difese degli uni o degli altri, né al momento accusare i primi di razzismo: non conosco infatti le condizioni sociologiche in cui si vive in via Giorgio Morandi, e mi rifiuto di emettere giudizi su cose che al momento apprendo solo per superficiali letture”. Magnifiche parole, che vorremmo leggere in esergo al 90% degli editoriali che ogni giorni si stampano a milioni di esemplari. Strano, però, che il così tanto consapevole Gilioli sospenda il giudizio sul “razzismo”, per titolare disinvoltamente il suo pezzo “Prove di guerra civile”. Tutti si sono premurati di catalogare l’assalto armato al Centro per rifugiati di Viale Morandi come un episodio della guerra tra poveri, sperando in questo modo di esorcizzare il fantasma del razzismo. Il problema è che, molto spesso, ciò che trasforma una guerra tra poveri e ricchi – un episodio della lotta di classe – in una semplice guerra tra poveri è proprio una visione razzista della società. Quindi nei fatti di Tor Sapienza il razzismo è un elemento centrale, e che varrebbe la pena di analizzare e non semplicemente in un’ottica morale, bensì politica. Ripetere che, se la gente grida “negri maiali” o “negri di merda”, e aggiunge “bruciamoli”, ciò non ha niente a che vedere con il colore della pelle, ma con il disagio sociale, significa dimenticare che anche i pogrom, storicamente, sono stati favoriti da forme di disagio sociale. Cito da “L’Enciclopedia dell’Olocausto”: “In Germania e nell’Europa dell’est, durante il periodo dell’Olocausto, così come già durante l’epoca zarista, al tradizionale risentimento verso gli Ebrei dovuto all’antisemitismo religioso, si aggiunsero ragioni economiche, sociali e politiche che vennero usate come pretesto per i pogrom”. Oggi non credo che nessuno, salvo qualche audace revisionista, si permetterebbe di dire che l’antisemitismo è un aspetto non pertinente nell’analisi dei pogrom.

Non solo il razzismo è un elemento centrale nella vicenda di Tor Sapienza, ma lo è in stretta relazione con l’intervento neofascista, che ha giocato senz’altro un ruolo nell’orientamento “razzista” imboccato dalla protesta. La questione non è quindi riducibile a una semplice aggressione razzista inconsulta. Proprio il carattere razzista di quella reazione è la spia di un probabile lavoro a monte, che non sarà stato determinante in assoluto, ma che è un fattore importante da considerare, soprattutto per il futuro. In anni come questi, di crescente polarizzazione sociale, i minoritari neofascisti hanno mostrato più volte di sapere trasformare il disagio diffuso e un retroterra culturale fragile e permeato da stereotipi razzisti in un tipo di azione collettiva, che essi sono in grado di nutrire di contenuti e di coordinare nella sua realizzazione violenta.

3.
Riporto qui un passo di Furio Jesi sul razzismo, che faceva parte di uno studio mai completato. Il brano è tratto dal primo capitolo intitolato Lo sporco selvaggio e incluso in Cultura di destra apparso per Nottetempo nel 2011. Jesi propone due esempi di razzismo, che nel caso specifico si traducono nell’associare “sporcizia” e “diverso”. Nel primo esempio, una signora torinese parla della sporcizia che i meridionali portano nei quartieri popolari, che un tempo abitavano i torinesi poveri, però con decoro e pulizia. L’altro riguarda Edmondo De Amicis, che vede una “sporcizia” inevitabile ma sana, nel povero laborioso, e una “sporcizia” disgustosa e connessa alle origini etniche, che s’incontra nel quartiere ebreo di Amsterdam. Scrive Jesi:

“La sporcizia degli ebrei poveri di Amsterdam ripugna a De Amicis perché non è dovuta al lavoro. Altrettanto si può dire dell’autrice della lettera alla “Stampa”: la sporcizia degli immigrati meridionali poveri e delle loro case non è dovuta al lavoro. Nell’uno e nell’altro caso, la sporcizia è dovuta alla miseria che l’ordinamento della società impone a quei poveri. Ma tanto De Amicis quanto l’autrice della lettera si rifiutano di indagare le vere cause di quella sporcizia, e dimostrano così di non volere rivolgere accuse contro ordinamenti della società che evidentemente sono per loro giusti e graditi. L’unico modo di evitare di accusare l’ordinamento sociale e di riconoscergli la responsabilità di quella sporcizia consiste nell’adottare convinzioni razziste e dichiarare: quella gente, gli ebrei poveri di Amsterdam e gli immigrati meridionali e poveri di Torino, è sporca perché per “razza”, per “sangue”, non possiede il senso della pulizia; ed è misera perché per “razza”, per “sangue”, non ha voglia di dedicarsi al lavoro (…).”

Ho citato Jesi qui per due motivi. Uno per mostrare come il “razzismo” sia un discorso “magico”, perfettamente autoreferenziale, che scivola sulla varietà delle circostanze storiche come un liquido su di una superficie impermeabile. Gli aspetti odiosi che il razzista attribuisce fatalmente a delle razze o a delle culture di popolazioni determinate si ripetono come una litania uguale a se stessa nel corso del tempo e nel mutare dei luoghi e dei contesti. “Sporco” è stato l’ebreo in Europa, è stato il meridionale a Torino, è il rifugiato d’origine asiatica o africana a Tor Sapienza. Il discorso razzista – e qui vengo al secondo motivo della citazione – funge quindi da schermo opaco nei confronti della realtà sociale e storica, annichilisce ogni determinazione e nella sua plasticità infinita si presta, invece, ad ogni abuso. Il discorso razzista è sempre vero, perché non esige prove, ragionamenti, analisi. Esso quindi offre un’immediata e sempre identica soluzione, ancor prima che si siano analizzati i termini sociali del problema che viene posto. La soluzione alla sofferenza sociale di Tor Sapienza è l’allontanamento dei rifugiati stranieri perché essi sono portatori di “sporcizia”, di “violenza sessuale sulle donne”, di “ladreria”. La sofferenza sociale non nasce, quindi, nel cuore del nostro sistema sociale, all’ombra delle istituzioni statali rispetto a cui, dalla nascita e alla morte, siamo quotidianamente confrontati. La sofferenza è causata da un piccolo gruppo di “dannati della terra”, alcuni minorenni, spesso di origini geografiche diverse, in fuga da guerre e persecuzioni, isolati in un paese che non conoscono. Questo gruppo di persone, catapultati dalle istituzioni italiane in un edificio di periferia, diventano d’un tratto il motore di tutte le ineguaglianze sociali. Non c’è bisogno più che l’analisi risalga la catena delle responsabilità, che si individuino i multiformi nemici di un sistema sociale, e che si debba così far fronte alla lucida considerazione di un’inesistente soluzione magica e istantanea, tutta concentrata in uno sfogo di violenza indiscriminata.

Leggo in una testimonianza importante , pubblicata sul sito Hurriya, queste righe: “Parlando della famosa guerra tra poveri [con i residenti del quartiere], abbiamo chiesto come si potesse prendersela con dei ragazzini e non con i veri responsabili del disagio che non sono certo difficili da individuare. Qualcuno ci ha risposto – parole letterali – che il centro è solo un capro espiatorio, insomma il posto giusto per fare casino, attirare l’attenzione, farsi dare qualcosa e probabilmente, aggiungiamo noi, fare un piacere a qualcuno che poi si ricorderà”.

Emerge qui una ancora diversa ipotesi. Il discorso razzista sarebbe usato in modo consapevolmente strumentale, sarebbe un discorso fatto senza crederci. Passiamo qui dall’uso incantatorio, obnubilante, del discorso razzista, al suo uso cinico e deliberato: attacco chi è vulnerabile e innocente, sapendo che è innocente, per ricattare chi è responsabile e chi è forte. Siamo qui nei dintorni della guerra asimmetrica, che ben conosciamo attraverso tutte le forme storiche e contemporanee di terrorismo. Faccio saltare in aria dei civili, per colpire i vertici politici e militari dell’esercito che non posso affrontare sul campo.

Per parte mia, non ho minimamente la pretesa di imporre una lettura definitiva di questi eventi. E questo non perché credo che sia impossibile parlare di questi eventi se non siano stati vissuti direttamente. Credo che, con un minimo lavoro di incrocio delle fonti, alcune linee di forza si disegnino all’interno di eventi sociali come quello di Tor Sapienza, pur nella lacunosità delle testimonianze e nell’ambiguità semantica connaturata a tali dinamiche sociali. Mi sembra, però, ancora una volta, che il razzismo, come discorso circolante, non come vizio caratteriale delle persone, sia uno dei fattori determinanti degli accadimenti, un fattore la cui portata resta da analizzare e comprendere, ma che negare con disinvoltura e in apertura di analisi mi sembra assurdo e irresponsabile.

Il discorso razzista è sempre disponibile. Nel ventennio berlusconiano, questo discorso in Italia è stato diffuso, nutrito, ribadito dalla destra al potere, con la Lega nel ruolo di centro propagandistico, e ha avuto mille sponde in diverse realtà politiche, sociali e culturali. Il grado di razzismo degli italiani dipende, secondo le circostanze, dalla loro disponibilità a fare uso di questo discorso, a crederci, nel momento in cui forze politiche, come i neofascisti a Roma, glielo scodellano sul piatto. Le istituzioni, quanto gli organi d’informazione, hanno poi una responsabilità enorme nel permettere e favorire la costituzione di discorsi alternativi, costruiti attraverso pratiche associative e militanti, o attraverso saperi e analisi, capaci di far presa sulla complessità del reale. L’ondata neoliberista, però, che condiziona tutti i piani alti delle istituzioni oggi in Europa, predica di abbandonare non solo economicamente gli strati sociali più deboli, ma invita anche a ridurre la circolazione di strumenti culturali che possano essere utili nell’analisi critica della realtà. La cultura serve a chi già ce l’ha, e gli serve quindi come strumento per incrementare quei privilegi sociali che già possiede. A chi quei privilegi sociali non ha, verranno tolti e delegittimati anche tutti gli strumenti di conflitto e d’emancipazione che più di un secolo di lotte sociali e operaie hanno sedimentato. Secondo la legge di San Matteo, a chi non ha prospettive e vocabolario politico per difendersi, verrà reso disponibile il magico e inefficace discorso razzista, e per chi ha più stomaco la pratica del linciaggio.

Un dogma culturale (sulla critica alla politica israeliana)

di Andrea Inglese

Di fronte ai commenti che l’attacco di Israele al Libano ha suscitato nei nostri canali d’informazione l’impressione è quella di concorrere al rafforzamento di un dogma culturale che è tanto ottuso quanto nocivo. Un simile dogma culturale è già emerso negli ultimi anni a proposito della politica del governo statunitense. CONTINUA QUI

di Giacomo Verri

Settant’anni fa l’incubo nel Ghetto romano. In presa diretta Debenedetti scriveva un libro sveltissimo e luminoso, 16 ottobre 1943, una tra le più sentite testimonianze della tragedia che si perpetrò il 16 ottobre del 1943 nei confronti della comunità ebraica. Quel giorno 1024 persone vengono prelevate tra le vie, nelle case, negli esercizi. L’azione è capillare, un lavoro fino che trecento SS compiono abitazione dietro abitazione, seguendo lo storto rigore di certi elenchi approntati per i tedeschi da qualche ariano ‘piccolo piccolo’, mosso da una troppo alacre viltà. La razzia ha inizio intorno alla mezzanotte del venerdì 15; a quell’ora ogni buon ebreo è coricato in letto; alcuni si mettono a sedere, altri s’azzardano a raggiungere la finestra. Di là dai vetri ci sono gli elmetti delle truppe tedesche: sparano, urlano e niente altro. “Facessero qualche cosa, sfondassero una porta, una saracinesca, una bottega, almeno si capirebbe il perché. […] È come il mal di denti, che non si sa quanto può durare, quanto può peggiorare”.

Sappiamo che peggiorò, sappiamo che la situazione se ne andò in una somma disgrazia. Ma non di colpo, non subito. Ed è proprio questo clima di incertezza torbida, di tentennamenti catastrofici, di lenta e ignara agonia a fare lo spessore tragico della vicenda narrata. Debenedetti lavora con la lima della finzione per dare il risalto più grande al vero. Fa ciò che recentemente Siti ha attribuito al Realismo: “coglie impreparata la realtà, o ci coglie impreparati di fronte alla realtà”. Basta fare alcuni più precisi – ancorché incompleti – prelievi dentro al testo, là dove esso si allontana dagli attributi della cronaca-documento (nella quale categoria il libretto può essere collocato), optando per una struttura più letteraria, quella che Giuliano Manacorda ha definita “un’invasione della narrativa nella saggistica”. Qui sta l’aspetto maggiormente efficace del racconto-resoconto debenedettiano.

E così alcuni passi, mentre fanno risuonare Manzoni, riescono a sortire effetti di tragicomica assurdità: “Non la macilenta salmodia del cantore sperduto sul lontano altare; ma dall’alto della cantoria, nella romba osannante dell’organo, il coro dei fanciulli gloriava un cantico di sacra tenerezza […] Era il mistico invito ad accogliere il Sabbato che giunge, che giunge come una sposa. Giungeva invece nell’ex Ghetto di Roma, la sera di quel venerdì 15 ottobre, una donna vestita di nero, scarmigliata, sciatta, fradicia di pioggia”. Questa che incede, ricordandoci il don Abbondio in procinto di fare l’incontro coi bravi, è la Celeste, una tizia strana, un po’ tocca, “una chiacchierona, un’esaltata, una fanatica”. Il caso vuole che capiti proprio a lei il compito fatale di portare la nuova dell’arrivo dei tedeschi. Pochi le prestano orecchio, nessuno le crede. Siamo quasi di fronte a una scena da tragedia greca, alla sciagura di una verità negata. E proprio così si apre 16 ottobre 1943: con una diminuzione di realtà a favore di una quieta ignoranza, con la mancata intelligenza iniziale che è cifra della caduta successiva.

Ma accanto ai guasti della conoscenza, c’è pure la pigrizia della coscienza, indurita nelle proprie abitudini, anche ancestrali. L’autore ne elenca diverse: quella, per gli ebrei, di coricarsi per tempo: “forse la memoria di un antico coprifuoco è rimasta nel loro sangue; di quando, al cadere delle tenebre, i cancelli del Ghetto stridevano con una inveterata monotonia […] a rammentare che la notte non era per gli ebrei, che per loro la notte era pericolo di essere presi, multati, imprigionati, battuti”. E poi: “contrariamente all’opinione diffusa, gli ebrei non sono diffidenti. Per meglio dire: sono diffidenti, allo stesso modo che sono astuti, nelle cose piccole, ma creduli e disastrosamente ingenui in quelle grandi”. Gli ebrei minimizzano, gli ebrei sperano, gli ebrei “hanno un disperato bisogno di simpatia umana”.

Amore non corrisposto. Perché al contrario i tedeschi avanzano robotici, non si lasciano comprendere. Sono autori e personaggi, a un tempo, di un gioco perverso e grottesco dalle regole illeggibili. Ma fanno davvero paura. È l’inizio della fine. È la realtà che strappa la fantasia più terribile. Accanto agli ebrei razziati, i giovani soldati ridono felici di poter visitare la città eterna. Con le vetture colme di esistenze rubate visitano “Piazza S. Pietro, dove parecchi dei camion stazionarono a lungo. Mentre i tedeschi secernevano i wunderbar da costellarne il racconto che si riservavano di fare, in patria, a qualche Lili Marleen, dal di dentro dei veicoli si alzavano grida e invocazioni al Papa, che intercedesse, che venisse in aiuto”.

È quasi l’epilogo dell’assurdo 16 ottobre 1943. Il resto è Storia. La tragedia più grande arriverà nelle ore a venire, nei giorni, nei mesi successivi. Le Fosse Ardeatine, Kappler e poi Priebke. Ma è il libro di Debenedetti a raccontare l’inizio di una storia che ancora pulsa nel cuore di Roma. Una storia da conoscere, una memoria da conservare.

di Tatiana Petrovich Njegosh

Soltanto ci si confonde con chi ci assomiglia, da ciò la necessità di mantenere netta separazione fra le due razze bianca e nera.(Alessandro Lessona a Rodolfo Graziani, 5 agosto 1936)

Il razzismo fascista segna una svolta cruciale, sia per l’affermazione di un razzismo di stato, sia per la costruzione della ‘bianchezza’ e ‘arianità’ dell’uomo “nuovo” italiano, prima con il divieto della mescolanza razziale nelle colonie (il Regio decreto del 1937) e poi, dal 1938, con le leggi antisemite in Italia. Gli studi dedicati all’antisemitismo, all’antiebraismo e alle leggi razziali antisemite in Italia sono stati numerosi, e ai fenomeni di antisemitismo ancora ampiamente diffusi corrispondono, in una certa misura, rituali pubblici (come la Giornata della memoria, il 27 gennaio), nonché una opinione pubblica discretamente informata e reattiva. Nonostante i molti recenti studi sul colonialismo italiano, invece, poco è stato fatto per capire i rapporti tra antisemitismo e razzismo coloniale, nonché, più in generale, per illuminare i nessi tra la categoria di razza e quella di identità nazionale dall’Unità a oggi.

[…] il Regio decreto del 1937 è un esempio italiano di razzismo istituzionalizzato, la cui pressoché totale rimozione, nonché il mancato collegamento con le norme sul meticciato del colonialismo liberale e soprattutto con le successive leggi razziali del 1938-39 ne oscurano l’importanza e il significato. Nonostante la ‘brevità’ della sua storia coloniale e la ristrettezza del suo impero, l’Italia detiene il “triste primato” di “numerosi” “crimini di guerra”, e rappresenta inoltre un vero e proprio “caso” perché con le leggi del 1937 “la colonia anticipa la madrepatria” rispetto alla legislazione antisemita successiva, creando “sostegno di massa ad un progetto razzista, reazionario e totalitario” (Labanca 422, 420). La società coloniale italiana era di fatto una società segregata, ma la legislazione razzista introdotta nelle colonie nel 1937 segna un cambiamento, un’incongruenza. Come ribadito da Nicoletta Poidimani, le politiche razziali e sessuali del regime sono state sperimentate nelle colonie e poi attuate nell’Italia fascista a sostegno del progetto di costruzione di una nuova identità imperiale italiana. Quello che quindi sembra un’incongruenza, un impiego di risorse normative del diritto privato a ‘tutela’ di un esiguo numero di cittadini italiani in Africa, forma in realtà, come ha sostenuto e dimostrato Barbara Sòrgoni, il “cuore” del dibattito del colonialismo europeo, della schiavitù e della segregazione statunitensi. Il “cuore” del problema, con il carico di “desiderio e repressione”, è quello della “sessualità interrazziale”.

Il tema scottante della sessualità interrazziale è un problema cruciale, non certo di mero ordine pubblico o morale, ma identitario, ideologico e politico, come si ricava dalle direttive, precedenti al Regio Decreto, del ministro dell’Africa Italiana Lessona al viceré Graziani citate in epigrafe. A colpire non è la certezza della differenza, ma la paura della somiglianza e della confusione tra ‘bianchi’ italiani e ‘neri’ africani. La linea che separa le identità dei due gruppi e definisce i confini dell’identità italiana  è documentata, o meglio percepita, come frontiera permeabile e incerta. A partire dall’Unificazione, poi nei primi esperimenti coloniali, rappresentati come occasione per riscattare l’immagine negativa dell’identità italiana e provarne la bontà razziale, nella svolta impressa dal Fascismo (che smentirà con forza l’ipotesi di un’origine camitica, africana, degli italiani, Cassata 228), nel dopoguerra, e ancora oggi, l’identità italiana si forma e si definisce anche attraverso la categoria di razza. Se, per esempio, nell’opinione di alcuni osservatori contemporanei la sconfitta di Adua (1896) rivela la debolezza razziale italiana, la guerra di Libia (1911-12) offre viceversa un’occasione per mostrare la bontà e la ‘bianchezza’ degli italiani.

Il colonialismo – e ciò che sostengo credo serva ad aggiungere un motivo alle cause della sua rimozione dalla memoria pubblica – fornisce, in altre parole, uno spazio simbolico e un luogo concreto per provare la ‘bianchezza’ degli italiani, ma allo stesso tempo rappresenta una zona liminale e rischiosa, un terreno incerto dove lo status razziale indefinito degli italiani può rivelarsi ‘nero’ (con le sconfitte militari, nonché con i rapporti sessuali tra italiani e africani), o comunque non ‘bianco’. La questione dei rapporti sessuali tra italiani e africani porta infatti con sé quello che il ministro delle Colonia Emilio De Bono definisce, nel 1933, il problema “gravissimo” dei meticci (cit. in De Napoli 4), il possibile inquinamento di una razza incerta su cui grava l’ombra dell’origine africana. La teoria dell’origine camitica degli italiani, già diffusa prima che Sergi la riproponesse nel 1895, assurge a grande fama perché ripresa e ‘tradotta’ negli Stati Uniti agli inizi del Novecento. L’africanizzazione degli immigrati provenienti dal Sud Italia, e poi di tutti gli italiani, avviene sulla base dell’ipotesi sergiana della presenza di sangue africano in alcune comunità insulari italiane. Quell’ipotesi – che in Italia ebbe poca fortuna, fu duramente contestata e non sfociò nell’istituzione di uno stato razziale – incrementa il suo ‘valore’ e muta i suoi significati negli Stati Uniti, dove viene interpretata secondo la one drop rule nata durante la schiavitù. Il sangue africano dei discendenti dei camiti (per Sergi gli italiani e tutti gli europei) viene ‘tradotto’ nella goccia di sangue nero che dopo la sentenza della Corte Suprema del 1896 istituisce una rigida separazione tra ‘bianchi’ e ‘neri’.

Molto si è parlato, negli ultimi decenni, di convergenze atlantiche (di solito in contesto politico-diplomatico o letterario), e certo il 1896 e il 1911 sono date che tracciano nuove linee nei contatti circumatlantici tra Italia, Africa e Stati Uniti. Il 1896, l’anno della sconfitta di Adua, è l’anno di Plesssy vs Ferguson, la sentenza con cui la Corte suprema americana elimina la classificazione razziale precedente, altrettanto razzista ma più sfumata (mulatto; quadroon, quarto di sangue nero; octoroon, ottavo di sangue nero). Il 1911 è l’anno in cui inizia la ‘conquista’ della Libia e l’anno in cui viene pubblicato il Dictionary of Races or People a cura della US Immigration Commission istituita nel 1907 da Theodore Roosevelt, dove gli italiani, via Sergi e Niceforo, e grazia alla propaganda razzista diffusa a livello internazionale a partire da quel documento, esordiscono nella categoria delle ‘razze scure’ (cfr. D’Agostino).

[…]

In occasione della partita di calcio Juventus-Inter giocata allo stadio Olimpico di Torino il 18 aprile 2009, una parte della tifoseria juventina ha rivolto all’indirizzo dell’allora giocatore dell’Inter Mario Balotelli lo slogan “Non esistono negri italiani”. Lo slogan, poi destinato a sparire nel calderone del problema squisitamente settoriale del “razzismo nel calcio”, o peggio, ad essere archiviato con la sostanziale motivazione che è Balotelli, con il suo comportamento ‘eterodosso’ in campo e fuori, a calamitare le reazioni dei tifosi, ha segnato uno scarto e un ritorno che pochi hanno colto. L’impatto di quello slogan risultava potenziato, per me come per altri colleghi americanisti, da una doppia eco. Quelle parole da un lato ricordavano le parole di Du Bois sull’impossibilità, negli Stati Uniti moderni e democratici, di essere americani e neri. Dall’altro lato, quelle parole violente, che parafrasando Faso, “escludono”, riportavano nel presente la “difesa” dell’instabile “razza italiana”, confermando l’intreccio tra la costruzione dell’identità nazionale e le dinamiche di razzializzazione, tra africanizzazione dell’altro e sbiancamento di sé.

Uno dei limiti più forti degli studi sul razzismo oggi consiste nella premessa generale che il razzismo sia un’eccezione, che si manifesti e sia visibile solo nella sua fenomenologia violenta, e infine che dipenda dall’ignoranza. Se l’ignoranza e la rimozione sono certo ingredienti decisivi del problema, non bisogna dimenticare le fiere e ‘dotte’ rivendicazioni – vedi le centinaia di pagine in rete, in italiano, dedicate a topic sulla purezza razziale, sull’ ‘obbrobrio’ della mescolanza razziale, sui rischi di ‘estinzione’, sul fenotipo e il genotipo, o anche le pubbliche celebrazioni, su testate non certo secondarie della stampa nazionale, della legittimità e correttezza del termine ‘negro’.

[…] Lo slogan segna uno scarto rispetto agli slogan razzisti rivolti a giocatori stranieri dalla pelle scura, o africani dalla pelle scura, proprio perché mette in relazione l’identità italiana con la negazione della ‘blackness’ e con una indiretta affermazione di ‘bianchezza’. È uno slogan tutt’altro che ‘idiota’, confuso o generico, anzitutto perché quelle parole spostano l’attenzione dal livello fenomenologico a quello linguistico, rappresentativo e identitario. E poi perché segnano un ritorno, una ‘traduzione’, danno veste simbolica odierna alle dinamiche complesse, relazionali e razzializzanti che costruiscono, nel passato come nel presente, l’identità italiana. L’insulto a Balotelli non costituisce insomma un unicum, ma è una versione contemporanea di una narrazione più antica che non riconosciamo nella sua storicità grazie al mito dell’innocenza razziale degli italiani e per il vizio di relegare nel presente, nel nuovo, nella società globale e multiculturale, lo strano fenomeno dei neri italiani. […]

*

Estratti da Tatiana Petrovich Njegosh, “Gli italiani sono bianchi? Per una storia culturale della linea del colore in Italia”, in Parlare di razza. La lingua del colore tra Italia e Stati Uniti. A cura di T. P. Njegosh e A. Scacchi, Ombrecorte, Verona, 2012, pp. 20-22, 36-38.

[Invito tutti coloro che s’interessano alla questione israelo-palestinese a leggersi senza pregiudizi questa intervista a Jeff Halper. A me sembra di una straordinaria lucidità e onestà intellettuale. Non solo ma, in mezzo a tanta anti-politica, apre delle reali prospettive politiche. A I]

a cura di Lorenzo Galbiati – traduzione di Daniela Filippin

Jeff Halper, ebreo israeliano di origine statunitense (è nato nel Minnesota nel 1946), è urbanista e antropologo, e insegna all’Università Ben Gurion del Negev.
In Israele ha fondato nel 1997 l’ICAHD, Israeli Committee Against House Demolitions ( www.icahd.org ), associazione di persone che per vie legali e con la disobbedienza civile si oppongono alla demolizione delle case palestinesi, e che forniscono supporto economico e materiale per la loro ricostruzione. Per questa attività, e per il suo attivismo pacifista, Halper è stato arrestato dal governo israeliano una decina di volte, ed è ora considerato uno dei più autorevoli attivisti israeliani per la pace e i diritti civili.

In questi giorni Halper è in Italia per un giro di conferenze e per promuovere il suo libro “Ostacoli alla pace”, Edizioni “una città”. Il programma delle sue conferenze è consultabile su: www.unacitta.it .

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Tu sei un cittadino dello “stato ebraico” di Israele, uno stato fortemente voluto nel Novecento dal movimento sionista e ottenuto dopo 50 anni di grande emigrazione degli ebrei europei nel 1948, sulla spinta della fine della Seconda guerra mondiale e del terribile crimine della Shoah. Che cos’è per te oggi, concretamente, il sionismo?

Halper: “Il sionismo fu un movimento nazionale che ebbe un senso in un determinato tempo e luogo. Mentre i popoli d’Europa cercavano un’identità come nazioni rivendicando i loro diritti all’autodeterminazione, allo stesso modo si comportavano gli ebrei, considerati all’epoca dalle nazioni d’Europa stesse un popolo separato. Tuttavia, due problemi trasformarono il sionismo in un movimento coloniale che oggi non può più essere sostenuto. Innanzitutto, il sionismo adottò una forma di nazionalismo tribale, influenzato dal pan-slavismo russo e dal pan-germanismo del centro Europa, culture dominanti nei territori dove la maggior parte degli ebrei vivevano in Europa, rivendicando la terra d’Israele fra il Mediterraneo e il fiume Giordano come fosse un diritto esclusivamente ebraico. Questo creò i presupposti per un inevitabile conflitto con i popoli indigeni, quelli della comunità araba palestinese, che ovviamente rivendicavano un proprio Paese dopo la partenza dei britannici. Se il sionismo avesse riconosciuto l’esistenza di un altro popolo nel territorio, “alloggiare” tutti in una sorta di stato bi-nazionale sarebbe stato ancora possibile. Ma pretendere la proprietà esclusiva, pretesa che anche oggi sussiste dai sionisti e da Israele, rende non fattibile uno stato “ebraico”. Il secondo problema fu che il paese non era disabitato. Una proprietà esclusiva del territorio avrebbe potuto funzionare se fosse stato completamente privo di abitanti. Ma visto che la popolazione palestinese esisteva ed era in effetti in maggioranza, cosa che sta avvenendo anche oggi, una realtà bi-nazionale esisteva già allora e doveva essere gestita come tale.” 

Molti anni fa tu ti sei trasferito dagli USA in Israele: è stata una scelta dovuta a motivi contingenti, personali, o spinta da una motivazione ideologica?

Halper: “Sono cresciuto negli Stati Uniti negli anni ‘60. Sono sempre stato coinvolto nelle attività politiche della sinistra (o perlomeno la nuova sinistra): i movimenti per i diritti civili di Martin Luther King, il movimento contro la guerra in Vietnam ecc. Dunque, dopo il 1967 sono diventato critico dell’occupazione d’Israele (Israele non fu mai un argomento politico di grande rilievo prima di quel momento). Ma gli anni ‘60 furono anche un periodo in cui molti di noi cittadini americani bianchi di classe media rifiutavamo il materialismo americano e la conseguente superficialità della sua cultura, cercando significati più profondi attraverso la ricerca delle nostre radici etniche. Man mano che divenivo più distaccato dalla cultura americana, la mia identità di ebreo diventò centrale – ma in senso culturale e viscerale, non religioso. Ho viaggiato attraverso Israele nel 1966, mentre ero in transito per andare ad effettuare delle ricerche in Etiopia, e il paese mi “parlò”. Provai un senso di appartenenza che risultò soddisfacente alla mia ricerca di un’identità, pur restando conscio a livello politico dell’occupazione, a cui mi opponevo. Quando mi sono trasferito in Israele nel 1973, mi sono immediatamente unito ai movimenti pacifisti di sinistra.

Le mie vedute negli anni sono cambiate coi tempi e le circostanze. Ormai non sono più un sostenitore della soluzione dei due stati, visto che non ritengo che Israele sia realizzabile come stato “ebraico”, sostenendo al contrario la soluzione dello stato bi-nazionale. Però credo ancora che gli ebrei abbiano legittimamente diritto a un posto in Israele/Palestina, anche come entità nazionale. Non siamo stranieri in questa terra e non accetto la nozione che il sionismo sia semplicemente un movimento coloniale europeo (sebbene si sia effettivamente comportato come tale).” 

In Europa, e segnatamente in Italia, sta passando l’equazione antisionismo uguale antisemitismo; infatti, il nostro presidente Napolitano durante la Giornata della Memoria del 2007 ha detto che va combattuta ogni forma di antisemitismo, anche quando si traveste da antisionismo, e qualche mese fa, il presidente della Camera Fini ha detto in tivù, di fronte all’accondiscendente presidente della comunità ebraica romana Riccardo Pacifici, che oggi l’antisionismo è la nuova forma che ha assunto l’antisemitismo. Come spieghi questo fenomeno? Che significato ha a livello politico internazionale?

Halper: “Questo è il risultato di una campagna martellante da parte del governo israeliano per mettere a tacere qualsiasi critica contro Israele o le sue politiche. Diversi anni fa, in una riunione di strategia tenutasi al ministero degli affari esteri, un “nuovo antisemitismo” fu inventato, che sfruttava in modo conscio e deliberato l’antisemitismo per fini di pubbliche relazioni israeliane. Il “nuovo antisemitismo” affermava che ogni critica mossa contro Israele era anche antisemita. Tutto ciò non è solo falso e disonesto da un punto di vista politico, ma pericoloso per tutti gli ebrei del mondo. L’antisemitismo è effettivamente un problema che andrebbe combattuto assieme ad altre forme di razzismo. Definirlo solo in termini israeliani lascia altri ebrei della diaspora senza protezione. E’ quindi considerato accettabile essere antisemiti, vedi Fini e gli evangelisti americani come Pat Robertson, ad esempio, purché si è “pro-Israele”. Loro lo sono per vari motivi (principalmente perché Israele si è allineata con elementi destrorsi e fascisti ovunque nel mondo). Ma se sei critico di Israele come Paese, ed abbiamo tutti il diritto di esserlo, non sei antisemita però vieni condannato e zittito secondo la dottrina del “nuovo antisemitismo”. E’ conveniente per Israele ma pericoloso sia per gli ebrei della diaspora che per chiunque si batta a favore dei diritti umani e contro il razzismo.”  

In Israele hai fondato l’Icahd, l’Israeli Committee Against House Demolitions, con il quale ti sei opposto, anche fisicamente, alla demolizione di molte case palestinesi, finendo più volte in carcere per questo. Come giudichi le politiche israeliane per l’assegnazione della terra e per i permessi edilizi? Credi si possa parlare di apartheid?

Halper: “I governi israeliani più recenti hanno tentato di istituzionalizzare un sistema di apartheid, basato su un “Bantustan” palestinese, prendendo a modello ciò che fu creato nell’era dell’apartheid in Sud Africa. Quest’ultima creò dieci territori non-autosufficienti, per la maggioranza abitati da neri, ricoprenti solo l’11% del territorio nazionale, in modo da dare al Sud Africa una manovalanza a buon mercato e contemporaneamente liberandola della sua popolazione nera, rendendo quindi possibile il dominio europeo “democratico”. Questo è esattamente ciò che intenderebbe fare Israele – il proprio “Bantustan” palestinese comprenderebbe solo il 15% del territorio della Palestina storica. In effetti, dai tempi di Barak come primo ministro, Israele ha proprio adottato il linguaggio dell’apartheid. Quindi il termine usato per definire la politica di Israele nei confronti dei palestinesi è hafrada, che in ebraico significa “separazione”, esattamente come lo fu in Afrikaans. Apartheid non è né uno slogan, né un sistema esclusivo del Sud Africa. La parola, come viene usata qui, descrive esattamente un regime che può aver avuto origine in Sud Africa, ma che può essere importato e adattato alla situazione locale. Alla sua radice, l’apartheid può essere definita avente due elementi: prima di tutto, una popolazione che viene separata dalle altre (il nome ufficiale del muro è “Barriera di Separazione”), poi la creazione di un regime che la domina definitivamente e istituzionalmente. Separazione e dominio: esattamente la concezione di Barak, Sharon e eventualmente, Olmert e Livni, per rinchiudere i palestinesi in cantoni poveri e non autosufficienti.

La versione israeliana dell’apartheid è tuttavia persino peggiore di quella sud africana. In Sud Africa i Bantustans erano concepiti come riserve di manodopera nera a buon mercato in un’economia sud africana bianca. Nella versione israeliana i lavoratori palestinesi sono persino esclusi dall’economia israeliana, e non hanno nemmeno un’economia autosufficiente propria. Il motivo è che Israele ha scoperto una manodopera a buon mercato tutta sua: all’incirca 300 000 lavoratori stranieri provenienti da Cina, Filippine, Thailandia, Romania e Africa occidentale, la pre-esistente popolazione araba in Israele, Mizrahi, etiope, russa e est europea. Israele può quindi permettersi di rinchiuderli là dentro persino mentre gli vengono negate una propria economia e legami liberi con i paesi arabi circostanti. Da ogni punto di vista, storicamente, culturalmente, politicamente ed economicamente, i palestinesi sono stati definiti un’umanità di troppo, superflua. Non gli resta che fare da popolazione di “stoccaggio”, condizione che la preoccupata comunità internazionale sembra continuare a permettere a Israele di attuare. 

Tutto ciò porta oltre l’apartheid, a quello che può essere definito lo “stoccaggio” dei palestinesi, una della popolazioni mondiali “di troppo”, assieme ai poveri del mondo intero, i detenuti, gli immigrati clandestini, i dissidenti politici, e milioni di altri emarginati. “Stoccaggio” rappresenta il migliore, e anche il più triste dei termini per definire ciò che Israele sta creando per i palestinesi nei territori occupati. Siccome lo “stoccaggio” è un fenomeno globale e Israele è stato pioniere nel creare un modello di questo metodo, ciò che sta accadendo ai palestinesi dovrebbe essere affare di tutti. Potrebbe costituire una forma di crimine contro l’umanità completamente nuovo, e come tale essere soggetto a una giurisdizione universale delle corti del mondo come qualsiasi altra palese violazione dei diritti umani. In questo senso “l’occupazione” di Israele ha implicazioni che vanno ben oltre un conflitto locale fra due popoli. Se Israele può confezionare e esportare la sua articolata “matrice di controllo”, un sistema di repressione permanente che unisce una amministrazione kafkiana, leggi e pianificazioni con forme di controllo palesemente coercitive contro una precisa popolazione mantenuta entro i limiti di comunità murate con metodi ostili (insediamenti in questo caso), mura e ostacoli di vario tipo contro qualsiasi libero spostamento, allora, in questo caso, come scrive lucidamente Naomi Klein nel suo libro The Shock Doctrine, altri paesi guarderanno ad Israele/Palestina osservando che : “Un lato sembra Israele; l’altro lato sembra Gaza”. In altre parole, una Palestina Globale.”

Ti abbiamo visto in alcuni filmati descrivere la situazione di Gerusalemme est, spiegare quante e quali case palestinesi sono state distrutte: che cosa sta succedendo a Gerusalemme est? Si può parlare di pulizia etnica per Gerusalemme est, come fa Ilan Pappé?

Halper: “Concordo con Pappé nell’affermare che la pulizia etnica non stia avvenendo solo nella Gerusalemme est, ma anche nel resto dei territori occupati e in tutto Israele stesso. L’anno scorso il governo israeliano ha distrutto tre volte più case dentro Israele – appartenenti a cittadini israeliani che naturalmente, erano tutti palestinesi o beduini – rispetto al numero che ha distrutto nei territori occupati. L’ICAHD ha come scopo quello di resistere all’occupazione opponendosi alla politica di Israele di demolire le case dei palestinesi. Dal 1967 Israele ha distrutto più di 24 000 case palestinesi – praticamente tutte senza motivo o giustificazioni legate alla “sicurezza”, oltre ad aver dato decine di migliaia di ordini di demolizione, che possono essere messi in atto in qualsiasi momento.”

Israele negli ultimi 4 anni ha sostenuto due guerre di invasione sanguinarie, quelle contro il Libano e la Striscia di Gaza. Ha ricevuto da molte parti accuse di crimini di guerra, sia per il tipo di armi che ha usato sia per la volontà deliberata di colpire la popolazione e le strutture civili, impedendo in molti casi i soccorsi medici. Come spieghi l’apparente consenso di una grande maggioranza di cittadini israeliani nei confronti di queste guerre? Come spieghi l’adesione a queste soluzioni politiche da parte di intellettuali considerati “pacifisti” come Grossmann e Oz?

Halper: “In Israele, la popolazione ebraica è ben poco interessata sia all’occupazione che al più universale principio della pace. Sono entrambi non-argomenti in Israele (non credo che siano stati menzionati una sola volta durante la passata campagna elettorale). Gli ebrei israeliani stanno attualmente vivendo una vita piacevole e sicura, e Barak e gli altri leader sono riusciti a convincere la gente che non esiste soluzione politica, che agli arabi non interessa la pace (siamo bravissimi a dare la colpa ad altri per evitare le nostre responsabilità di grande potenza colonizzatrice degli ultimi 42 anni!). Finché tutto sarà tranquillo e l’economia andrà bene, nessuno vuole sapere nulla degli “arabi”. Credo che dobbiamo rinunciare a sperare di vedere il pubblico israeliano come elemento attivo del cambiamento verso la pace. La maggior parte degli israeliani non si intrometterebbero in una soluzione imposta se la comunità internazionale dovesse insistere nell’imporne una, ma non farebbero alcun passo significativo da soli in quella direzione. Alla stessa maniera dei bianchi in Sud Africa, che accettarono e in alcuni casi dettero il benvenuto alla fine dell’apartheid, e che al tempo stesso non sarebbero mai insorti contro di essa. Invece per quel che riguarda gli “intellettuali”, anche loro non vedono. E’ la dimostrazione che si può essere estremamente sensibili, intelligenti, ricettivi come Amos Oz e alcuni dei nostri professori, che tuttavia rimangono al sicuro nella loro “nicchia”.”

Tu da qualche anno sostieni che non è più praticabile sul campo la soluzione due nazioni due stati, poichè Israele ha ormai occupato con il Muro, le colonie e le strade gran parte della West Bank. Sostieni quindi la soluzione di uno stato laico binazionale. Oggi, dopo la carneficina di Gaza, e dopo le elezioni israeliane, è ancora immaginabile questa soluzione?

Halper: “Noi dell’ICAHD crediamo che la soluzione dei due stati sia irrealizzabile – a meno che si accetti una soluzione da apartheid, un mini-stato palestinese sovrano solo a metà sul 15% del territorio palestinese storico, spezzettato in ciò che Sharon chiama quattro o cinque “cantoni”. Non li vediamo né come fattibili né giusti o pratici, sebbene Israele li veda come una soluzione e stia spingendo in questa direzione al processo di Annapolis. Per noi la questione non è solo di creare uno stato palestinese, ma uno stato autosufficiente. Non solo questo minuscolo stato palestinese dovrà sopportare il ritorno dei rifugiati, ma un 60% di palestinesi sotto l’età di 18. Se emerge uno stato che non ha alcuna possibilità di offrire un futuro ai suoi giovani, una economia autosufficiente che può svilupparsi, rimane semplicemente uno stato-prigione, un super-Bantustan.
Credo che se non si materializzerà la soluzione dei due stati, e la soluzione per uno stato bi-nazionale (che io preferisco) verrà effettivamente impedita da Israele e la comunità internazionale, allora preferirei una confederazione economica medio orientale che comprenda Israele, Palestina, Giordania, Siria e Libano, nella quale tutti i residenti della confederazione abbiano la libertà di vivere e lavorare all’interno della stessa. Israele/Palestina è semplicemente un territorio troppo piccolo per poterci infilare tutte le soluzioni necessarie – la sicurezza, lo sviluppo economico, l’acqua, i rifugiati. E alla fine, quanto sarà grande lo stato palestinese sarà importante solo se verrà concepito come un’entità indipendente, economicamente autonoma. Se ai palestinesi sarà concessa la sovranità anche solo di un piccolo stato, più ristretto rispetto ai confini del ’67, ma comunque avente l’intera confederazione per sviluppare la propria autonomia economica, credo che questo potrebbe rivelarsi lo scenario migliore. Ma questa è una proposta ambiziosa e campata in aria per il momento, e resta finora senza sostenitori (sebbene Sarkozy stia anche pensando in termini regionali). Quando si vedrà che la soluzione dei due stati è fallita, credo che allora la gente inizierà a cercare una nuova soluzione. E credo proprio che allora l’idea della confederazione risulterà sensata.”

Credi che esistano forze politiche parlamentari, in Israele, in grado di sostenere un accordo autentico con i Palestinesi, in vista di una pace e della creazione di uno stato palestinese?

Halper: “L’unico ostacolo a un’autentica soluzione dei due stati (cioè uno stato palestinese disteso su tutti i territori occupati, con pochissime modifiche agli attuali confini) è nella volontà di Israele di permettere che avvenga. Giudicando dai fatti che si vedono sul terreno, la costruzione di nuovi insediamenti in particolare, nessun governo israeliano, né di destra né tanto meno di sinistra o centro, ha mai veramente considerato la soluzione dello stato palestinese come fattibile. Per rendere le cose ancora più difficili, se un simile governo dovesse mai emergere (e non ve n’è uno in vista), non avrebbe alcun mandato, alcuna autorità per evacuare gli insediamenti e “rinunciare” ai Territori Occupati Palestinesi considerato l’estrema frammentazione del sistema politico israeliano.

Semplicemente, fra i partiti politici non vi è alcuna unità d’intenti per concordare veramente una soluzione di pace e di due stati. Ecco perché, se la comunità internazionale dovesse forzare Israele a ritirarsi per una vera pace, il pubblico israeliano la sosterrebbe. Israele non è destrorso quanto la gente immagina. Ho quindi una formula per la pace: Obama, l’ONU o la comunità internazionale dovranno dire a Israele: 1) Vi amiamo (gli israeliani se lo devono sentir dire); 2) Garantiremo la vostra sicurezza (QUESTA è la preoccupazione maggiore del pubblico israeliano); 3) ora che è finita l’occupazione, sarete fuori da ogni centimetro cubo dei Territori Occupati Palestinesi entro i prossimi 2-3-4 anni (e noi, la comunità internazionale, pagheremo per il dislocamento).

Credo che ci sarebbe gente a ballare per le strade di Tel Aviv se tutto ciò avvenisse. Questo è esattamente ciò che vorrebbero gli israeliani, ma non possono sperarci, visto il nostro sistema politico. E’ altamente improbabile che ciò avvenga.” 

Che giudizio dai all’azione politica dei dirigenti palestinesi di Fatah ed Hamas dalla morte di Arafat a tutt’oggi?

Halper: “Ovviamente l’andamento della leadership palestinese è altamente problematico. Dobbiamo ricordare, tuttavia, che negli ultimi 40 anni Israele ha sostenuto una sistematica campagna di omicidi, esili e incarcerazioni dei capi di governo palestinesi, quindi la leadership attuale è mutilata (si potrebbe essere ingenerosi e, alla luce delle campagne condotte dall’autorità palestinese contro la sua stessa gente, affermare che l’attuale leadership di Fatah sia ancora viva e funzionante perché Israele sa bene chi deve eliminare e chi risparmiare).

Una delle mie maggiori critiche rivolte all’attuale leadership di Fatah riguarda la sua inefficacia nel veicolare la causa palestinese all’estero. Nonostante un cambiamento dell’opinione pubblica ormai più a favore dei palestinesi, soprattutto dopo l’invasione di Gaza, la leadership non ha saputo sfruttare il momento propizio per inviare i propri portavoce presso le popolazioni ed i governi del mondo (in effetti, nell’ultimo anno, incluso il cruciale periodo della transizione verso l’amministrazione Obama, non vi è stato un solo rappresentante palestinese a Washington – e i rappresentanti palestinesi all’estero, con qualche rara eccezione, sono generalmente inefficaci). Al contrario di Israele, pare che la leadership palestinese si sia quasi ritirata dal gioco politico. 

In questo vuoto lasciato da Fatah, Hamas è giunto sulla scena come il “salvatore”, la forza/partito/leadership che resisterà ad Israele, resisterà alla “soluzione” dell’apartheid, manterrà l’integrità palestinese e combatterà la corruzione. Mentre la sua ideologia religiosa ed il suo programma dovrebbero essere considerati inaccettabili per qualsiasi persona minimamente progressista, si dovrebbe perlomeno ammirare la resistenza di Hamas e ammettere che stia effettivamente controbilanciando ciò che è stata percepita come la collaborazione di Fatah con Israele.”

Credi che se la classe politica palestinese usasse dei metodi di lotta nonviolenta, quali il digiuno pubblico, e se convincesse la popolazione palestinese israeliana o che lavora in Israele a forme di sciopero generalizzato potrebbe ottenere dei risultati concreti?

Halper: “I metodi non-violenti sarebbero potuti essere efficaci. Se la leadership palestinese fosse più portata alla strategia, potrebbe usare a proprio vantaggio metodi non-violenti, come il movimento BDS (Boicottaggio/Disinvestimento/Sanzioni) e altre campagne analoghe con gruppi di pressione efficaci. Ma non lo fanno.” 

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Oltre alle sue attività accademiche e per l’ICAHD, Halper scrive libri ed è un conferenziere internazionale.
Nel 2006 è stato candidato al Premio Nobel per la Pace dall’American Friends Service Committe.
Nell’agosto del 2008 Halper ha partecipato alla spedizione per Gaza del “Free Gaza Movement”*. La spedizione era costituita da un gruppo internazionale di attivisti dei diritti umani, tra i quali l’italiano Vittorio Arrigoni, e ha raggiunto Gaza a bordo di un peschereccio partito da Cipro, rompendo così per la prima volta l’embargo marittimo imposto da Israele alla Striscia di Gaza.

* Qui si può leggere il comunicato stampa con cui Halper ha annunciato la sua adesione alla spedizione: http://www.freegaza.org/uploads/media/italiantexts.pdf
 

Questo percorso su NI attraverso voci minoritarie in Israele è cominciato qui.

1.Il razzismo tra storia e avvenire

Perché classifichiamo una serie di comportamenti sotto la comune categoria di «razzismo»? Per quale motivo un insieme di discorsi, estremamente diversi tra loro, che tendono a isolare, a stigmatizzare, a minacciare, a discriminare dei gruppi umani o sociali, sono considerati come razzisti? Perché qualifichiamo come «razziste» pratiche differenti — alcune spontanee, altre istituzionali — che hanno in comune il fatto di generare l’oppressione, l’ostilità, la sfiducia reciproche, che possono sfociare nella violenza estrema e che sono comuni a tutte le società, a quelle contemporanee come a quelle sviluppatesi nel corso della storia? Con mia grande sorpresa, la copiosa letteratura che oggi si consacra allo studio del «razzismo» discute del carattere antico o moderno del «fenomeno razzista», delle sue variazioni quantitative e qualitative, ecc., ma non si pone quasi mai questa domanda. Essa tende a considerare la risposta come acquisita, facendo della categoria di «razzismo» uno strumento il cui utilizzo nell’analisi sociologica e politica non pone alcun problema. Si passa direttamente alla discussione delle differenti definizioni, delle teorie concorrenti e dei loro limiti di validità. Alla base di questo atteggiamento è la convinzione che vi sia un fatto incontestabile: da un tempo più o meno lungo, esiste un fenomeno cui è dato il nome di razzismo; le sue manifestazioni sono molteplici; esso si trasforma con il passare del tempo senza tuttavia coincidere con ogni forma di violenza, né con ogni manifestazione di odio collettivo. Ma non sarebbe forse il caso di domandarsi da cosa deriva quest’evidenza?

È opportuno che ci poniamo questa domanda, anche perché, nella maggior parte delle società contemporanee, il razzismo è oggetto di un divieto che produce conseguenze giuridiche, benché queste siano differenziate e si discuta della loro legittimazione, delle loro modalità d’applicazione e dei loro limiti. Si può dire, nel corso di una campagna elettorale, che ci sono «troppi immigrati» o «troppi immigrati extracomunitari», o troppi «neri», o troppi «arabi», o troppi «musulmani», o troppi «ebrei»? O affermare che essi sono «non assimilabili» ai modelli culturali e alle istituzioni di «casa nostra»? O ancora affermare che, sotto questo o quell’aspetto, la loro «cultura» è «inferiore»? Sono problemi che si pongono quotidianamente, in termini non soltanto morali e politici, ma anche giuridici. Il fatto che il razzismo in quanto tale sia ormai vietato limita molto i dibattiti sulle sue origini, sulla sua natura e sui suoi effetti. C’impedisce di considerare che il significato del termine «razzismo» è una questione di pura convenzione e che ciascuno potrebbe definirlo in base ai propri preconcetti o ai propri postulati di ricerca.

La necessità di porsi il problema delle origini e del significato della categoria «razzismo» è resa più stringente dal fatto che veniamo sollecitati da valutazioni contraddittorie del ruolo del «razzismo» nelle società contemporanee. Questo problema non è soltanto formale e comporta conseguenze politiche e istituzionali. Alcuni analisti e saggisti vedono nel razzismo un fenomeno del passato, sempre più marginale, che tenderebbe naturalmente ad affievolirsi se non fosse «artificialmente» rinvigorito da strategie controproducenti e dagli «effetti perversi» di definizioni e interventi istituzionali quali l’affirmative action praticata negli Stati Uniti e le misure più o meno equivalenti di lotta contro le discriminazioni adottate in altri paesi.

Non sono solamente i conservatori o i neoconservatori, come il sociologo statunitense Dinesh D’Souza, autore di un libro-manifesto sulla «fine del razzismo» pubblicato nel 1995, che credono di poter fare uso del concetto di «razza» o di «differenza razziale», affermando al contempo che le società moderne stanno superando i pregiudizi e le discriminazioni (2). Anche alcuni intellettuali di sinistra non esitano ad affermare che le differenze professionali, o le differenze di generazione o di sesso, tendono oggi ad assumere, all’interno della conflittualità sociale, il ruolo che ieri era proprio delle differenze razziali, in particolare nei paesi segnati dal colonialismo e dalla schiavitù. Essi si presentano come i difensori di un universalismo repubblicano che teme che la difesa delle minoranze e dei gruppi oppressi degeneri in rivendicazioni «comunitariste», oppure cercano di elaborare una politica di emancipazione «post-coloniale» e «post-moderna» che permetta di passare dal discorso della razza e del razzismo a quello delle identità multiple «nomadi» o «diasporiche», che sovvertono le tradizionali concezioni eurocentriche della comunità (3).

Un’ampia gamma di discorsi sembra suggerire che, per ragioni differenti, la problematica del razzismo non può avere, oggi, che una portata storica e retrospettiva. Ma altri discorsi suggeriscono il contrario, in modo altrettanto insistente: non soltanto diverse tipologie di razzismo sono più vivaci e letali che mai, ma hanno davanti – non dobbiamo avere paura di dirlo – un brillante avvenire, che nulla avrà da invidiare al loro passato. Può darsi che oggi, a causa delle forme assunte dalla globalizzazione e dell’indebolirsi delle forze politiche che in tempi recenti ne hanno garantito la sconfitta, il razzismo divenga dominante nelle nostre società, al Nord come al Sud e all’Est come all’Ovest.

Questa prospettiva inquietante, tuttavia, può realizzarsi in modi differenti. Essi confermano il carattere conflittuale della semantica del razzismo. Molti ricercatori insistono sul fatto che gli sviluppi contemporanei si basano su uno spostamento dei bersagli, delle intenzioni, dei discorsi, benché tutto resti all’interno dei limiti generali di un paradigma di esclusione dell’altro, sia sociale sia simbolico (4). Questa constatazione porta alcuni autori a sviluppare la tematica detta del «razzismo culturale», del «razzismo differenziale» – o «differenzialista» – e persino, per sottolineare il paradosso, del «razzismo senza razze». In Francia studiosi come Pierre-André Taguieff – prima di passare a un altro tipo di discorso, più militante, a proposito della nuova «giudeofobia» (5)– hanno attirato l’attenzione sugli effetti perversi delle politiche e dei discorsi «antirazzisti» che trascurano o eufemizzano le forme «non biologiche» o «non gerarchiche» del discorso razzista, fondate sull’essenzializzazione della differenza culturale.

Ciononostante, man mano che dei conflitti a carattere etnico-religioso situati nel Nord come nel Sud – quando non traducono la interpenetrazione fra queste due dimensioni geografiche – generano genocidi e politiche di sterminio, come nella ex-Yugoslavia e in Africa orientale e centrale, o proiettano nel mondo intero i fantasmi della cospirazione e dello scontro di civiltà – come nel caso del conflitto israelo-palestinese – si diffonde l’idea che il razzismo in quanto tale è un fenomeno permanente, il cui ritorno periodico tradurrebbe l’incapacità delle società di «progredire» nella civiltà o la loro insuperabile dipendenza dalle strutture arcaiche della mentalità collettiva. Si può allora pensare che i dibattiti attuali attorno all’uso e alle applicazioni della categoria «razzismo» non soltanto comportano tensioni estreme, ma rischiano di generare confusione. Una confusione che non ha solo risvolti epistemologici, poiché il razzismo è, prima di tutto, un oggetto politico e gli aspetti della teoria e della lotta sono indissolubilmente legati. Ogni modalità di utilizzazione pubblica della nozione di razzismo produce immediatamente effetti a catena. È sufficiente ricordare che cosa ha scatenato la conferenza organizzata a Durban nel 2001 sotto i comuni auspici dell’UNESCO e della Commissione dell’ONU per i Diritti dell’Uomo. Si trattava, con la partecipazione delle delegazioni ufficiali di tutti i paesi, ma anche di numerose organizzazioni non governative – e in un luogo altamente simbolico della lotta contro le peggiori discriminazioni ereditate dalla colonizzazione – di dare un nuovo slancio alla lotta contro i pregiudizi razziali che costituiscono la maggiore preoccupazione della politica dei diritti umani (6). La conferenza, tuttavia, invece di giungere a una piattaforma d’azione comune, o perlomeno a una delimitazione dei problemi principali, non poté che lacerarsi di fronte a una serie di problemi. C’erano delegazioni che reclamavano l’inclusione del sionismo all’interno delle ideologie razziste, mentre altre difendevano l’idea che l’anti-sionismo è la forma moderna dell’antisemitismo. Alcune delegazioni sostenevano che le conseguenze economiche e culturali della schiavitù e della tratta dei neri dovevano dar luogo agli stessi «indennizzi» previsti per il genocidio e soprattutto per lo sterminio degli ebrei d’Europa, mentre altre rifiutavano questa idea. Alcune delegazioni volevano che le discriminazioni di casta nei paesi dell’Asia Sud-orientale – India in primis – fossero incluse tra le manifestazioni di razzismo, mentre altri vi si opponevano. E così via. Le conseguenze di questo fallimento sono disastrose. Non si tratta di un episodio politico tra tanti altri nella storia delle organizzazioni internazionali. È il segno di come sia urgente ripensare che cosa intendiamo con il termine «razzismo», come articoliamo questo fenomeno in rapporto agli altri che, storicamente, lo intersecano, come il nazionalismo, l’imperialismo, l’intolleranza religiosa. E per prima cosa occorre esaminare criticamente la storia intellettuale che ha prodotto questa categoria.

Come introduzione preliminare, vorrei interessarmi non a quella che è stata chiamata da certi autori «l’invenzione del razzismo», in quanto fenomeno moderno o, al contrario, antico – posizione che dà per acquisita la categoria generale, soprattutto quando si assume che la realtà precede le parole (7)– ma all’elaborazione della categoria stessa. Questa ha coinciso, infatti, con il cambiamento dell’idea stessa d’umanità, dove l’accento era ufficialmente posto sull’uguale dignità degli esseri e sull’indivisibilità della specie umana. Le conseguenze epistemologiche di questo gesto politico sono inseparabili da un mutamento dell’antropologia stessa. Si tratterà di descriverne il senso, sempre sottolineando l’importanza delle resistenze che questo mutamento ha innescato e che testimoniano che esistono altri modi per teorizzare i fenomeni in questione. Potremo così darci, almeno in teoria, gli strumenti per comprendere meglio le tensioni interne al paradigma antropologico, dalle quali alla fine deriva la sua disintegrazione, in particolare con l’emergere dell’idea di «razzismo differenziale» e di una nuova problematica dell’inclusione interna.

2. La «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo

Occorre prima di tutto ricordare, in maniera schematica, come è apparso il termine «razzismo». La maggior parte degli storici richiama l’attenzione sulla derivazione di «razzismo» da «razza», termine la cui etimologia è a sua volta controversa. I primi usi critici del termine «razza», durante gli anni Trenta del Novecento, provengono da autori tedeschi – in fuga dalle persecuzioni naziste – che scrivono o sono tradotti in inglese. In Race and Civilisation, pubblicato nel 1928, Friedrich Hertz utilizza ancora il termine «odio razziale», ma già nel suo libro del 1933-34, tradotto e pubblicato nel 1938, con il titolo di Racism, Magnus Hirschfeld utilizza il termine distinguendolo da «xenofobia» (8). Se rapportato al fenomeno oggettivo in quanto tale, l’uso del termine «razzismo» resta, sia chiaro, tardivo. Esso «naturalizza» l’espressione di Rassenlehre di cui si servivano i nazisti per fondare le loro categorizzazioni ereditarie e le loro persecuzioni. Da un punto di vista filologico, la tappa seguente sarebbe rappresentata dal dibattito proposto alla comunità scientifica da intellettuali come Julian Huxley – che sarebbe poi diventato il primo direttore generale dell’UNESCO –per stabilire se i nazisti hanno «deviato» dal suo legittimo uso il concetto biologico di «razza», che tuttavia deve considerarsi valido, o se al contrario, quella di razza è una pseudo-nozione scientifica: una costruzione «mitica» o una «superstizione» priva di valore esplicativo, ma capace di proiettare nella vita quotidiana differenze che sono essenzialmente culturali e linguistiche (Ariani e Semiti ecc.) (9).

Infine, in un terzo momento, il dibattito si sposterebbe sul terreno dell’etnologia e dell’antropologia, trovatesi a far fronte alle vicende della colonizzazione e al carattere sempre più problematico della distinzione tra civiltà e barbarie. Un tipico esempio di questa generalizzazione – un esempio notevole per il perdurare della sua influenza – è l’opera di Ruth Benedict, Race and Racism, pubblicata nel 1942 (10).

A partire da qui basterebbe fare un piccolo passo in avanti per giungere alle definizioni contenute nelle critiche «scientifiche» ufficializzate dalle dichiarazioni dell’UNESCO del 1950 e del 1951 sulla questione razziale, sulle quali si sono poi costituiti e basati tutta una serie di usi educativi e politici, che alcuni autori hanno descritto come un movimento di «inflazione permanente» del loro senso (11).

Altri studi obbligano, tuttavia, a complicare un poco questa presentazione fin troppo lineare, utilizzando soprattutto fonti francesi (12). Il termine «razzismo», in un’accezione positiva, era già in uso tra la fine del diciannovesimo secolo e gli albori del ventesimo, presso quegli ideologi nazionalisti che volevano affermare la superiorità della «razza francese» rispetto ai nemici interni ed esterni, presentati come «corpi estranei» alla nazione, che ne avrebbero minacciato la decadenza. Questo utilizzo autoreferenziale fu abbandonato solo nel corso degli anni Trenta del Novecento, nel momento in cui sorse il bisogno di marcare la differenza con la Germania nazista: si parlò allora di «nazionalismo» per designare un insieme di valori politici, supposti come tipicamente «latini», in opposizione al «razzismo» presentato come «germanico». Taguieff sottolinea l’importanza di questo cambiamento per illustrare l’ambivalenza della nozione, oscillante tra un’identificazione autoreferenziale e un uso estrinseco e polemico, che tende a riprodurre come in uno specchio la logica di stigmatizzazione, al contempo presentata come il suo aspetto centrale – da questo punto di vista, diventa allora possibile caratterizzare in maniera essenzialista alcuni popoli, alcune nazioni, o alcuni individui, come intrinsecamente «razzisti», o come più naturalmente «razzisti» che altri.

Personalmente ritengo che questi usi facciano parte di una fase preparatoria, di una «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo. Il cambiamento decisivo mi sembra costituito dalla definizione di un «mito» o di un «pregiudizio» che, in quanto tale, coinvolgerebbe l’umanità intera nel corso della storia, e che sarebbe necessario eliminare o sradicare grazie a una politica dei «diritti dell’uomo», il cui cuore sia costituito dalla confutazione, con argomenti scientifici, dell’idea secondo la quale le disuguaglianze rimandano a differenze di razze interne all’umanità. Da qui il progetto di un’educazione universale, da svilupparsi grazie allo sforzo congiunto degli Stati democratici e delle istituzioni nazionali così come di quelle internazionali, contro il pregiudizio razziale e le discriminazioni fondate sulla «razza». Tutto questo non è mai esistito prima delle due dichiarazioni del 1950 e del 1951, redatte da un gruppo di famosi intellettuali – biologi, antropologi, sociologi e psicologi – riuniti grazie all’UNESCO su richiesta del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite. Queste furono seguite dalla pubblicazione nel 1956 di una serie di opuscoli esplicativi ideati dagli stessi autori – Juan Comas, Kenneth Dittele, Harry Shapiro, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, L.C. Dunn, Otto Klineberg, ecc. – raccolti poi in una pubblicazione in francese, Le racisme devant la science, 1960 (13). Si tratta di una vera e propria «rottura epistemologica», destinata ad aprire un nuovo paradigma intellettuale, le cui importanti caratteristiche richiedono un esame più accurato.

3. Il paradigma antropologico

Questo «evento» si produce all’interno di un campo di «potere-sapere», inteso à la Foucault. Certo lo statuto storico di istituzioni quali l’ONU o l’UNESCO è complesso e non privo d’ambiguità. La loro autorità deriva da una delega di potere da parte degli Stati-nazione ma non è puramente politica, senza per questo essere scientifica. Potremmo affermare che essa trae la propria legittimità dal potere disciplinare delle scienze – biologia, sociologia, antropologia, ecc. – ma allo stesso tempo ne rimette in causa i presupposti e le spinge a riformarsi per poter giocare un ruolo attivo nel processo di sviluppo politico dei diritti umani. Potere e sapere si rinforzano dunque reciprocamente e gli usi presenti o futuri della categoria «razzismo» sono interessati da questo processo circolare.

È opportuno riflettere anche sul legame tra questo evento epistemologico, che è la «costruzione» o «l’invenzione» del razzismo, e una determinata congiuntura storica: quella che segue immediatamente la fine della Seconda guerra mondiale e vede il sorgere dei movimenti di liberazione dei popoli colonizzati e dei movimenti per i diritti civili nelle società sottoposte a segregazione razziale, come gli Stati Uniti d’America. Non dimentichiamoci che la creazione dell’UNESCO avviene all’indomani della definizione del nuovo crimine di «genocidio» fatta dal Tribunale di Norimberga e ripresa dalle Nazioni Unite nel 1948 (14).

La nozione di «razzismo» costruita riunisce sotto un solo nome tre tipologie di situazioni, che appariranno di conseguenza come altrettante forme specifiche di «razzismo»: l’antisemitismo, di cui il nazismo tedesco costituisce lo sviluppo estremo; il razzismo coloniale, che implica la divisione dell’umanità in razze «superiori» e «inferiori», «civilizzate» e «barbare» – le subject races del colonialismo britannico –; e, infine, il pregiudizio del colore, legato alla segregazione e all’istituzione dell’apartheid nelle società post-coloniali che assegnano uno statuto inferiore ai discendenti degli schiavi. Sottolineiamo come questa ripartizione permetta di mettere in luce delle analogie di ordine sociale e ideologico. Essa ci porta a interrogarci sul legame esistente tra l’istituzione della disuguaglianza – institution de l’inégalité – e il fenomeno della violenza estrema, sia sotto la forma del lavoro forzato, sia sotto quella dello sterminio. Ma essa rappresenta anche una scelta presa in una congiuntura storica data: traduce una percezione e una selezione all’interno della molteplicità delle esperienze collettive costitutive della costruzione della nuova categoria di «razzismo».

Da qui deriva un terzo aspetto dell’«evento»: si assume che le forme incluse sotto lo stesso nome – «razzismo» – derivino dall’applicazione di una stessa «teoria» – spesso designata come «mito» (15)– quella della biologia delle razze umane. Si tratta, più precisamente, di una combinazione tra l’idea che il motore dell’evoluzione sia la «lotta per l’esistenza», quella che le disposizioni culturali e le capacità intellettive abbiano un carattere «ereditario» e quella che sia necessario difendere, attraverso una politica eugenetica, la superiorità delle «popolazioni» dominanti dal pericolo della decadenza. È questa combinazione pseudo-scientifica che avrebbe prodotto o legittimato, dapprima, la tesi della disuguaglianza delle razze che compongono la popolazione umana e, in particolare, quella della superiorità della razza «bianca» sulle razze di «colore»; quindi il terrore del meticciato; e, infine, l’immaginario della lotta tra gli «Ariani» e i «Semiti» per la dominazione del mondo. Al contrario, la critica di questa posizione implica il riconoscimento di un principio filosofico d’indivisibile unità della specie umana, che possiamo anche chiamare fondamento umanista dell’universalismo, in opposizione ai suoi fondamenti religiosi o scientifici. Esso si enuncia principalmente in forma negativa, divenendo così l’equivalente di un imperativo categorico: ogni divisione della specie umana in gruppi distinti, essenzialmente differenti, da un punto di vista culturale o da un punto di vista biologico, è allo stesso tempo impossibile e inaccettabile.

Un’affermazione del genere, non nascondiamocelo, non ha nulla d’incontestabile. Occorre qui difendersi dall’illusione retrospettiva. Essa non soltanto si scontra con ataviche credenze, apparentemente inseparabili dalla stessa categoria di «civiltà», ma rappresenta un equilibrio instabile tra la negazione pura e semplice delle differenze interne alla specie umana e la loro interpretazione in termini essenzialisti e gerarchici. Le scienze positive tenteranno senza sosta di dimostrare che un tale equilibrio può assumere un contenuto preciso, ma il compito si rivelerà interminabile.

Tuttavia si deve anche notare che la formulazione di questo paradigma, allo stesso tempo politico, filosofico e scientifico, portava con sé sin dall’inizio un conflitto latente che ne avrebbe indotto la modifica e la riformulazione, pur presentandole come un semplice «aggiornamento» scientifico. È ciò aveva mostrato subito lo stupefacente fatto che l’UNESCO non si era potuta accontentare di un’unica dichiarazione sulla «razza» e sul «razzismo», ma dovette pubblicarne due in successione (1950, 1951). Più di un organismo accademico – in particolare la British Royal Academy – aveva sollevato obiezioni contro la prima dichiarazione, sostenendo che essa andava «troppo oltre» nella confutazione dell’esistenza di determinanti biologiche della trasmissione dei caratteri fisici e intellettivi degli individui e che procedeva a un ribaltamento dell’idea individualista della «lotta per l’esistenza» in favore di un principio di «solidarietà» interno alla specie completamente privo di fondamento scientifico. In questa divergenza iniziale, resa manifesta dalla giustapposizione dei due testi, possiamo rintracciare il prototipo dei conflitti e delle riscritture che, fino ai nostri giorni, hanno fatto della critica del razzismo un processo inesauribile, all’interno del quale una molteplicità di discorsi «universalisti» si confrontano per modificare le politiche educative e le legislazioni «antirazziste».

Per quanto marginali possano sembrare di fronte ai dibattiti attuali, queste considerazioni sono indispensabili per articolare tra loro tre tipologie di conseguenze di cui siamo gli eredi. Prima di tutto le conseguenze epistemologiche che riguardano la stessa organizzazione del sapere contemporaneo «sull’uomo»; quindi il sorgere di resistenze al paradigma dominante, che possiamo chiamare «umanista»; e, infine, la sua progressiva trasformazione in un paradigma diverso, quello del «razzismo senza razze» o «razzismo culturale» (razzismo «differenzialista»).

Le conseguenze epistemologiche non solamente sono sorprendenti per la loro influenza sull’organizzazione delle scienze umane, ma soprattutto per la problematica del razzismo, interpretato filosoficamente come proiezione ideologica o mitica delle differenze naturali interne alla specie umana a discapito della sua essenziale indivisibilità, che viene così a trovarsi al cuore dei presupposti dell’antropologia, e non a derivare solamente da applicazioni specifiche. Parlerei allora di una rivoluzione copernicana nella storia dell’antropologia, che la fa passare da uno sguardo «oggettivista» a uno sguardo «soggettivista» nell’uso del concetto di razza. L’antropologia, in effetti, si distacca dallo studio delle differenze tra le razze e della loro disuguaglianza, considerate come fenomeni oggettivi di cui occorre rintracciare le conseguenze nel campo della politica e della cultura, per passare allo studio del «razzismo», ovvero di quella credenza soggettiva in una disuguaglianza fra le razze, che proietta una griglia d’interpretazione «razziale» sull’insieme della storia o riduce l’insieme delle differenze umane a un modello immaginario di supposte differenze originarie ed ereditarie.

Un tale cambiamento di prospettiva modifica l’intera metodologia delle scienze umane, anche se non in maniera univoca. Il primato del determinismo biologico, e soprattutto del determinismo evoluzionista darwinista o pseudo-darwinista, è messo in discussione, ma non necessariamente la possibilità di includere alcune condizioni biologiche o la rappresentazione delle razze come concetto derivato, ossia come fenomeno di «popolazione», in programmi di ricerca in psicologia cognitiva e affettiva. Soprattutto esso non impone una direzione particolare nella quale ricercare le «radici» dei pregiudizi razziali: queste possono risiedere nelle strutture socio-economiche, in senso marxista – la divisione gerarchica del lavoro, più o meno funzionale, delle società capitaliste (16) – o nelle strutture simboliche e nei sistemi di rappresentazione proiettati nell’immaginario, secondo l’orientamento prediletto dai cultural studies, che non a caso si costituiscono a partire da una interpretazione del razzismo e più generalmente delle figure dell’alterità nelle società post-coloniali (17).

Non dubito che questo cambiamento marchi un nuovo inizio nella storia della disciplina antropologica. Ma occorre domandarsi se non ci sia un elemento di continuità soggiacente al ribaltamento dell’oggettivismo in soggettivismo, benché le conseguenze pratiche siano opposte. L’antropologia è sempre un progetto di conoscenza e di riconoscimento di sé da parte dell’umanità o d’identificazione dell’umano nell’uomo. Essa cerca di rispondere al problema dell’identità e delle differenze interne al «mondo umano» come mondo storico, geografico, culturale. Chi siamo e dove siamo gli uni in rapporto agli altri? A questa domanda, dal diciottesimo secolo e fino alla metà del ventesimo, in un mondo dominato da una filosofia della storia euro-centrica, hanno preteso di fornire una risposta la storia naturale, la biologia e la psicologia delle razze. Dopo la Seconda guerra mondiale, nonostante alcuni presagi della rivoluzione copernicana nella critica del determinismo biologico da parte del culturalismo – sarebbe utile qui concentrarsi particolarmente sugli Stati Uniti d’America, sulle opere simmetriche di W.E.B. Du Bois e di Franz Boas – la prospettiva diviene bruscamente quella dello studio del «razzismo» e della sua teorizzazione. L’umanità in quanto tale non è più quindi una specie il cui sviluppo è guidato dalle differenze di razza, ma una specie composta di individui e di gruppi capaci di sviluppare il razzismo, forse addirittura inevitabilmente condotti a costruire dei miti razzisti – e più generalmente delle illusioni «xenofobe», «eterofobe» – sotto l’effetto di una sorta di illusione trascendentale, o come conseguenza della propria organizzazione in culture, società e comunità separate da rapporti di dominazione oggettivi. È quello che potremmo chiamare «teorema di Sartre», pensando al modo in cui, nello stesso periodo, nelle sue Réflexions sur la question juive (1946), questi sosteneva che «l’Ebreo non esiste», ma che «è l’antisemitismo che fa l’Ebreo».

Tuttavia, vediamo bene che, in entrambi i casi, si suppone che la «scienza» o la «conoscenza scientifica» ci diano la risposta definitiva. Formulare quest’osservazione, sia ben chiaro, significa non squalificare l’idea e la possibilità di una conoscenza scientifica, ma suggerire come la critica epistemologica applicata alle «teorie razziali» potrebbe rivolgersi anche contro i propri eredi, ossia contro le teorie del «razzismo storico». Significa soprattutto mettere in discussione il «doppio empirico-trascendentale» – ancora Foucault – che qui riguarda non l’individuo, ma il «genere umano» (Gattungswesen), partendo da un principio morale e filosofico dell’unità dell’umanità e assegnando alle discipline antropologiche il compito di spiegare il sorgere dei pregiudizi razziali, ovvero dei soggetti o delle soggettività «razziste». È chiaro che questa funzione è segnata da un’ambiguità alla quale è forse impossibile sfuggire. Conformemente a quello che era il programma iniziale delle istituzioni internazionali, essa s’iscrive in una prospettiva di progressiva abolizione del razzismo da parte della scienza e della volgarizzazione scientifica, della pedagogia e della legislazione, che riproduce l’ideale, derivato dall’Illuminismo, di auto-educazione dell’umanità. D’altra parte tuttavia, all’interno di società che potrebbero essere caratterizzate come «Stati razziali» – nel senso dato al termine da David Goldberg (18) essa s’iscrive in un programma di regolazione delle race relations, e dunque dei conflitti e delle rappresentazioni razziste. In questo senso tutti gli Stati contemporanei – anche se il razzismo non è istituzionalizzato come fondamento ideologico della cittadinanza – sono degli «Stati razziali», poiché comportano delle disuguaglianze e dei conflitti sociali rappresentabili in termini di differenza razziale o di suoi equivalenti – la differenza etnica, la condizione migratoria ­–, e, al contempo, sono impegnati in una lotta politica e giuridica di riaffermazione dell’uguaglianza, perlomeno formale. Si consacrano così al compito di «combattere il razzismo», di «estirparlo» dallo spazio pubblico e dalle istituzioni della comunità politica. Tutto ciò ha importanti conseguenze pratiche; basti pensare allo sviluppo di una giurisprudenza dedicata alle forme di discriminazione razziale e alle modalità del razzismo. Si potrebbe sostenere che questo è l’altro versante – quello istituzionale – della rivoluzione epistemologica prima illustrata.

4. Esempi di «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico

Per questo è importante, in conclusione, tentare di identificare questa rivoluzione epistemologica, che fa dello studio del «razzismo» in quanto fenomeno ideologico, il cuore della disciplina antropologica e allo stesso tempo assume che esso, nelle sue cause, nelle sue varianti e nelle sue trasformazioni storiche, deriva da una spiegazione antropologica – da modelli universali di strutture sociali e simboliche – dalle resistenze che suscita e dalle eccezioni che comporta. Queste sono tanto antiche quanto il modello antropologico stesso, di cui mettono in dubbio la validità e la legittimità istituzionale conferitagli dagli organismi culturali e politici (19). Esse propongono dei modelli alternativi per la comprensione dei comportamenti e delle rappresentazioni razziste e si interrogano sulla validità stessa della categoria di «razzismo» come categoria universalizzante.

Avendo suggerito che il paradigma antropologico era legato a un «imperativo categorico» di carattere umanista, da cui deriva una rappresentazione della politica come «politica dei diritti dell’uomo», potremmo giustamente chiederci se le resistenze al paradigma antropologico e le critiche implicite alla sua validità, corrispondano in filosofia a una visione anti-umanista. Non penso tuttavia che le cose siano così semplici. Vorrei qui solamente suggerire che tali critiche devono, inevitabilmente, mettere in discussione la coerenza dei principi umanisti in filosofia e nel campo politico, a meno che non conducano, al contrario, a estremizzarli, il che significa che essi appaiono non più come delle «evidenze», come delle «verità indiscutibili» (self-evident truths), ma come dei postulati o delle ipotesi da verificare. Spendiamo qualche parola su quelle che sono apparse durante il periodo stesso di costruzione del paradigma dell’UNESCO, immediatamente dopo la Seconda guerra mondiale. Vengono in mente molti casi, la cui differenza stessa è significativa.

Pensiamo a scrittori come Robert Antelme in Francia – il suo L’espèce humaine, scritto nel 1947 fu pubblicato solamente nel 1957 (20)– o come Primo Levi in Italia, il cui Se questo è un uomo venne pubblicato anch’esso nel 1947 a Torino. Durante la loro ricerca di un’espressione «letteraria» dell’esperienza del sistema e dei campi di concentramento, capace di rendere percettibile, andando oltre le possibilità di una spiegazione causale, la loro disumanità, questi autori possono o meno fare uso della categoria del «razzismo» – è il caso di Levi, ma non di Antelme – ma in ogni caso – il titolo di Antelme non deve indurci in errore – il problema che pongono non ha nulla a che vedere con la problematica della divisione gerarchica della specie umana: esso riguarda la possibilità contraddittoria di negare a degli esseri umani la propria qualità di uomini o di «espellerli» dalla condizione umana, non solamente attraverso il discorso, ma anche attraverso la pratica. Si tratta di pensare un’esperienza-limite – quella della distruzione del legame d’umanità – che occorre invocare per riaffermare l’indivisibilità della specie umana in maniera problematica, forse disperata, quasi nei termini della scommessa di Pascal. L’opposizione al paradigma antropologico mi pare stia qui, nella constatazione che occorrerebbe ripartire da queste esperienze-limite per poter interpretare le potenzialità di sterminio legate alle culture o alle strutture razziste, mentre il paradigma antropologico, in un certo senso, si sforza di fare il contrario, ovvero di spiegare strutturalmente lo sviluppo del razzismo per ricercarne la «causa» e descrivere, a partire da questo, le condizioni di una trasgressione radicale dell’imperativo umano.

Si potrebbe, poi, pensare all’esempio di Frantz Fanon ponendo particolare attenzione al suo primo libro, Peau noire, masques blanches, pubblicato nel 1952, nel periodo in cui l’autore, medico e scrittore francese nato in Martinica, veniva a insediarsi come primario presso l’ospedale psichiatrico di Blida, prima di unirsi alla lotta di liberazione del FNL algerino, per il quale avrebbe in seguito scritto il celebre saggio Les damnés de la terre (1961), pubblicato con una prefazione di Jean-Paul Sartre (21). Sotto molti aspetti l’opera di Fanon sembra apparire in maniera precoce come quel ribaltamento del ribaltamento che aveva fatto passare dall’analisi scientifica della «razza» a quella del «razzismo». Si tratta, evidentemente, non di ristabilire una definizione oggettiva della «razza», ma di sviluppare un uso che possiamo definire come «performativo» dei nomi della razza, quale per esempio quello di «negro» – già messo in atto dal discorso sulla «negritudine», che tuttavia è un termine molto più ambiguo, interno a un paradigma culturalista – in maniera tale da muovere la sfida al cuore stesso del discorso discriminatorio – che per il nero non è mai esterno, ma introiettato, costitutivo della propria «personalità» – e far sentire non solamente un «punto di vista», ma il tremare della voce (22). Nello stesso modo, contro le rappresentazioni asettiche della «società democratica» che trionfarono all’indomani della vittoria sul nazismo tendendo a oscurare la realtà persistente del colonialismo, Fanon insiste non soltanto sul fatto che il razzismo è una struttura sociale – e che gli individui sono «razzisti» perché le società stesse sono costruite sulla distinzione assoluta tra «padrone» e «schiavo» – ma anche sull’ambivalenza degli effetti psicologici di questo razzismo strutturale, che deve essere descritto fenomenologicamente. Quella che egli chiama alienazione è valida, lo sappiamo bene, sia per il colonizzato sia per il colonizzatore, anche se non nella stessa maniera: essa è imperniata sul fenomeno della coscienza condivisa e sulla perversione dei rapporti e dei fantasmi sessuali sfocianti a tratti nella psicosi, che impregnano le rappresentazioni reciproche del dominatore e del dominato e l’identificazione feticista con il proprio «colore» (23).

È negli stessi anni, infine, che Hannah Arendt pubblica Le origini del totalitarismo (1951), nel quale è possibile ravvisare l’illustrazione di un punto di vista filosofico politico – nonostante le reticenze di Arendt a usare il termine filosofia politica nel senso accademico – di fronte al punto di vista antropologico (24). Arendt non s’interessa a una struttura, ma a una storia particolare dell’Europa nella quale «l’antisemitismo» s’incontra con il colonialismo e l’imperialismo, sviluppatisi in maniera indipendente, elaborando in tal modo una genesi empirica dello «Stato razziale» nella sua forma di stato d’eccezione. Questo la spinge a operare un’inversione del rapporto tradizionale tra «diritti dell’uomo» e «diritti del cittadino» o diritti politici: quello che potremmo chiamare «teorema di Arendt», da cui ha origine il suo soffermarsi sulla questione degli «apolidi», ovvero sugli individui e sui gruppi che vengono privati dei loro diritti fondamentali ed esclusi, in pratica, dalla condizione umana, dopo essere stati spogliati del loro status di persone giuridiche e trasformati in apolidi. Da qui il criterio del «diritto ad avere diritti», che resterà il cuore della sua concezione della comunità politica. Il razzismo – qui di nuovo visto in funzione delle sue norme di «sterminio» – affonda le radici nella storia imperiale e coloniale ed è da qui, e non dalle forme classiche dell’antisemitismo, che provengono i suoi modelli e le sue tecniche di massa, ulteriormente perfezionate e generalizzate poi dal nazismo. È un fenomeno istituzionale, riguardante la costruzione delle «comunità politiche», il che non è esattamente la stessa cosa che parlare di «società», anche se il riunirsi politicamente richiede delle basi e produce effetti sociali (25).

La differenza tra queste «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico – del quale esse non sono pure e semplici negazioni, permettendo piuttosto di pensarne i limiti – è evidente e mostra che sarebbe impossibile unirle per farne un paradigma alternativo coerente. Colpisce, tuttavia, che tutte pongano il problema della comunità umana, invece che quello della specie o del genere umano: una comunità paradossale, allo stesso tempo reale e, in qualche modo, impossibile in quanto tale, intendendola come «totalità» senza esclusioni o frontiere, situazioni che si manifestano precisamente nei casi limite, dove essa si trova confrontata alla minaccia della propria distruzione reale o immaginaria. Appare allora chiaramente come l’affermazione del principio umanista d’indivisibilità della specie non basti a determinare le condizioni grazie alle quali può esistere qualcosa come una comunità umana o universale. Questo principio non riflette che l’aspetto trascendentale: pone l’elemento «comune» a tutti gli esseri umani dal punto di vista dell’origine e della destinazione finale, senza farlo, con ogni evidenza, da quello delle strutture politiche o sociali reali. Inoltre, riflette solo la necessità d’immaginare un elemento comune, una comunità ideale, come un fine morale che sottende la costruzione delle comunità particolari chiuse su se stesse e che si escludono reciprocamente.

Il limite di questo principio potrebbe derivare dal fatto che i principi che sottendono la definizione ufficiale del razzismo sono stati enunciati da un’istituzione che rappresenta degli Stati-nazione, portati dalle circostanze a tentare di sottomettere in modo più vincolante le proprie relazioni al diritto internazionale. È proprio questo modello, che associa una comunità umana privata di potenza istituzionale a delle comunità storico-empiriche – le nazioni –e destinata a elevare idealmente la rappresentazione politica al di sopra delle differenze antropologiche, delle «divisioni» dell’umanità – per quanto le si voglia pensare soggettive, ideologiche, immaginarie – che perde il suo senso negli «stati d’eccezione», quando gli Stati coloniali, i regimi d’apartheid, le politiche di sterminio prendono il sopravvento sulla forma dello «Stato di diritto».

5. Conclusioni provvisorie. Il criterio dell’esclusione

Non si trattava certamente, in questa sede, di svolgere una presentazione completa del paradigma antropologico, dei problemi che esso pone o delle trasformazioni che subisce nel momento in cui la definizione del «razzismo» si trova di fronte a nuove situazioni storiche. Si trattava solamente di indicarne la necessità. Il problema che si pone è quello di sapere se la stessa categoria di razzismo non è oggi giunta a un punto di decomposizione e di decostruzione. I problemi epistemologici che si pongono sono due e occorre porli simultaneamente. Da un lato, all’interno dello stesso paradigma antropologico, la comprensione del razzismo evolve in direzione di un concetto di «razzismo culturale» o di «razzismo differenziale». In un certo senso, questo rappresenta la logica conclusione della frattura che aveva condotto ad abbandonare la visione naturalista in favore di quella storica e di analisi delle rappresentazioni collettive caratteristiche del paradigma antropologico. Tuttavia diventa improvvisamente problematico assegnare dei limiti alla categoria, limiti dai quali pure dipende il suo uso scientifico, il suo valore analitico: ogni fenomeno di discriminazione, ogni violenza simbolica sembrano esservi compresi. La reversibilità stessa del razzismo e del sessismo sembra perdersi nella loro equiparazione. D’altra parte nuovi «casi», nuovi «esempi» sembrano sostituirsi, almeno in parte, al sistema ternario che sottendeva la definizione iniziale: antisemitismo, colonialismo, apartheid.

Allo stesso tempo la problematica delle discriminazioni istituzionali legate alla destabilizzazione delle comunità politiche – a partire dalle nazioni – si fa sempre più insistente nelle società post-coloniali e negli insiemi transnazionali o post-nazionali, lasciando in secondo piano il criterio della divisione «naturale» della specie umana, o delle credenze, dei miti che l’invocano. Altri criteri di definizione delle strutture, dei discorsi e dei comportamenti razzisti, quali il criterio di esclusione – o meglio dell’esclusione interiore – emergono in primo piano. Questi non hanno, almeno in apparenza, bisogno di riferirsi alle «razze». Occorrerebbe quindi esaminarne la costituzione e il funzionamento nelle ricerche contemporanee, ampliando l’analisi qui cominciata (26).

1) Riguardo al rapporto tra il modello statunitense e quello francese della politica di «discriminazione positiva», cfr. V. De Rudder, C. Poiret, F. Vourc’h, L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, PUF, Paris 2000.

2) D. D’Souza, The End of Racism. Principles for a Multiracial Society, The Free Press, New York 1995.

3) Penso in particolare ai lavori di Paul Gilroy, del quale si veda a titolo esemplificativo Against Race: Imagining Political Culture beyond the Colour Line, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002.

4) Cfr. il mio saggio: Difference, Otherness, Exclusion, in «Parallax», 2005, XI (2005), n. 1, 19-34.

5) Cfr. il mio saggio: «Un nouvel antisémitisme?», in Antisémitisme: l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française?, Editions La Découverte, Paris 2003, pp. 89-96.

6) Cfr. il volume ufficiale: United to Combat Racism, Dedicated to the World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, Durban, South Africa, 31 August-7 September 2001, prefazione di Koïchiro Matsuura e Mary Robinson, UNESCO, Paris 2001. Per una lettura critica fatta da uno dei protagonisti, discutibile, ma chiarificatrice, cfr. M. Banton, The International Politics of Race, Polity Press, Cambridge 2002.

7)Come mostra, ad esempio, la posizione di Christian Delacampagne ne L’invention du racisme. Antiquité et Moyen Age, Fayard, Paris 1983.

8) I riferimenti qui presentati sono tratti da R. Miles, Racism, Routledge, London 1989.

9) Tale concezione critica della nozione di razza come derivata da una «falsa scienza» porta, soprattutto da parte di alcuni studiosi, a chiederne il non utilizzo, anche in maniera negativa, all’interno di testi giuridici e politici, che contribuirebbero ad accreditarne l’illusione: in riferimento a questo si possono vedere gli interessanti interventi del convegno organizzato nel 1992 presso l’Università di Paris XII: «Sans distinction de…race», Le mot race est-il de trop dans la Constitution française?, in «Mots – Les langages du politique», (1992), n. 33.

10) R. Benedict, Race and Racism [1942], con una prefazione di John Rex, Routledge & Kegan Paul, London 1983.

11) Cfr. R. Miles, op. cit.

12) Cfr. P.A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Editions La Découverte, Paris 1988, pp. 122-151.

13) Le Dichiarazioni del 1950 e 1951 compaiono dapprima all’interno dell’opuscolo The race concept, UNESCO, Paris 1952; sono in seguito riprese nelle due edizioni successive – del 1964 e 1967 – del volume francese Le racisme devant la science, UNESCO/Gallimard, Paris 1960 – occorre notare come il contenuto vari sensibilmente tra le ristampe succedutesi, l’ultima delle quali è del 1975 – e in Four statements on the race question, UNESCO, Paris 1969.

14) Cfr.Y.Ternon, L’innocence des victimes. Regard sur les génocides du XXème siècle, Desclée de Brouwer, Paris 2001.

15) Cfr. Il titolo dello studio di Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et du nationalisme, Calmann Lévy, Paris 1971, che si riferisce a uno dei tre «miti razziali» identificati da Juan Comas all’inizio della pubblicazione dell’UNESCO, ma funge anche da eco al Mito del ventesimo secolo del teorico nazista Alfred Rosenberg. L’antropologo spagnolo Juan Comas (1900-1979), divenuto cittadino messicano nel 1940, ha giocato un ruolo determinante nel fenomeno di cristallizzazione di queste formulazioni.

16) L’opera di Immanuel Wallerstein – cfr. Race, nation, classe. Les identités ambiguës, in collaborazione con É. Balibar, Editions La Découverte, Paris 1988 – ne è una buona illustrazione, così come quella di Robert Miles: Capitalism and Unfree Labour, Routledge, London-New York 1987; Racism after ‘Race relations’, Routledge, London-New York 1993.

17) Vedi soprattutto l’opera di Stuart Hall. Rinvio in particolare al suo articolo Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance, in Sociological Theories: Race and Colonialism, UNESCO, Paris 1980, pp. 305-345. Anche Lévi-Strauss, cercando di distinguere razzismo e xenofobia, si è mosso in questa direzione.

18) D. Goldberg, The Racial State, Blackwell, London 2002.

19) Cfr. quelli che, nel caso dell’UNESCO, possiamo senza esagerazioni chiamare «organismi filosofici» (P. Vermeren, La philosophie saisie par l’Unesco, UNESCO, Paris 2003).

(20) Edizione rivista e corretta, Gallimard, Paris 1994.

(21) F. Fanon, Peau noire, masques blanches, Seuil, Paris 1971. Vedi la recente biografia di Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, 1952.

(22) Questa problematica è sviluppata oggi da parte di autori come Fred Moten, che ispira la decostruzione, in The Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minnesota 2003.

(23) La teorizzazione di Fanon, che attende ancora una valida disamina filosofica, va allo stesso tempo alla radice della fenomenologia hegeliana del «padrone» e dello «schiavo», attraverso la sua rilettura di Kojève, Sartre e Simone de Beauvoir – con riferimento a Le Deuxième sexe, 1949 – e della psicologia della «double consciousness» presente nell’opera di W.E.B. Du Bois – The Souls of Black Folk, 1903; Dusk of Dawn, 1940 – reinterpretata secondo la chiave psicanalitica della «scissione del sé».

(24) È stato necessario aspettare il 2002 per la pubblicazione di una traduzione francese completa e affidabile di The Origins of Totalitarianism, a cura di P. Bouretz, Quarto-Gallimard. Tuttavia il suo saggio di «antropologia filosofica», The Human Condition (1958), era stato tradotto già nel 1961 con il titolo di Condition de l’homme moderne: consacrato per larga parte alla critica della filosofia marxista nel nome di un concetto neoclassico di praxis, non riguarda direttamente la problematica del razzismo e dunque non me ne occupo in questa sede.

(25) Cfr. M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie de Hannah Arendt, Payot, Lausanne 2000.

(26)Su questo tema si rinvia alle interessanti formulazioni fatte da Wulf D. Hund: Exclusion and Inclusion: Dimensions of Racism, in Max Sebastian Hering Torres e Wolfgang Schmale (a cura di), Rassismus (numero speciale della «Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit», III (2003), n. 1, pp. 6-19.

(Foto: da sinistra a destra, Balibar e Fanon.)

(Questa storia da ridere si svolgeva tanti, tanti anni fa:)

Alcuni Stati stranieri si rifiutavano persino di utilizzare il nome ufficiale, Ytalya, e insistevano a chiamarla “l’entytà maffiosa”, semplicemente, come a negarne l’esistenza. Insistevano bene su ogni sillaba nel pronunciare quel nome, fino a farlo soffiare come un serpente in trappola. Il fatto stesso che la “democrazia” detta “Ytalya” esistesse era per loro – quelle democrazie compiute, perfette in virtù del fatto stesso di essere coscienti della propria imperfezione – una “catastrofe”. Si fregiavano di buoni sentimenti nei confronti di un pugno di dannati, di straccioni, che alla nascita di quello Stato si erano visti espropriati delle loro terre e gettati a marcire in qualche no man’s land dalle condizioni di vita indicibili. Rifiutavano di ammettere che quei quattro pulciosi erano loro i primi a disprezzarli, a odiarli, a ignorarli (salvo farsene una bandiera, nel caso, trasformandoli nell’oggetto di una strumentalizzazione politica delle più abiette).

Ma d’altra parte:

Era sotto gli occhi di tutti che la “maffia” era il vero motore del Paese-Ytalya, che lo governava e pensava per lui. Peraltro, in alcune regioni addirittura era stata democraticamente eletta; l’opposizione vi vivacchiava fra sogni di gloria e interminabili lotte intestine.

Strano Paese, sospiravano all’estero, negli ambienti meglio informati.

Strano Paese, analizzavano nelle cerchie intellettuali, in cui l’illegalità è il vero valore fondante dello Stato e dove, ciononostante, i rari oppositori non si impegnano in una semplice denuncia integrale, 24 ore su 24, dell’intollerabile scandalo che è, in fondo, la loro stessa esistenza, e insistono malgrado tutto a disperdersi in azioni palesemente inutili quali la scrittura di romanzi, di poesie (“sperimentali”, certo, fondate sul rovesciamento dei valori fondanti della società) e di altre finzioni non immediatamente finalizzate all’azione diretta.

Era quella la prova del loro FASCISMO profondo, sapevano i critici letterarî distaccati presso la stampa di tutti i regimi, il culturame parcheggiato in una qualche università, in prepensionamento mentale dall’età di trent’anni, i balbuzienti (“opposizione frontale!”) a spese del contribuente, quelli, insomma, per cui la vita degli uomini è solo un aspetto degli ETERNI DISCORSI sulla politica internazionale (il must di qualunque dinner party che si rispetti), e la politica a malapena un ramo minore dell’Albero delle lettere (nel corso dei brunch più esclusivi). Persone come voi e come me.

A volte, gli oppositori emigravano. Si allontanavano dall’Ytalya, si rifugiavano leggeri, felici, in Paesi vicini e ben più civili; c’erano molti dinner parties, anche lì. Quale non era il loro stupore, all’inizio, come descrivere in seguito la loro delusione, la loro amarezza, quando constatavano che il malcelato disprezzo che circondava il loro Paese era destinato anche a loro.

Erano diversi, ma come spiegarlo? In quante parole dire sé stessi, quando non si hanno a disposizione che trenta secondi tra un salatino e l’altro, o venti minuti appena di fronte al pubblico distratto di un giovedì sera di pioggia? Si vedevano quindi respinti loro malgrado nelle trincee di un’identità nazionale, un’etichetta quale che fosse. “Tutti maffiosi, vero? Tutti usciti dalla maledetta entytà! Tutti complici!”. Il volto oscuro di quello stesso spettro identitario che li inseguiva dalla nascita. E tutto ciò ti veniva detto con il sorriso complice di quello che ti fa l’onore di ammetterti alla tavola dei Giusti. Constatavano la povertà intellettuale, l’incapacità di autoanalisi, di coloro che avrebbero dovuto salvarli dalla rovina. Scoprivano che il problema concreto che avevano affrontato fino ad allora – l’abnorme e incessante presenza nelle loro vite dell’”entytà maffiosa” che li aveva visti nascere – era solo un velo gettato a nascondere, e con quale goffaggine!, una questione ben più seria, più radicale ancora: perché essere in questo mondo, e come? A quanta buona coscienza avrebbe dovuto rinunciare, a quale lucidità senza crepe (a che disperazione integrale e serena, dunque) sarebbe stato destinato colui che, proveniente da un qualunque Paese, avesse scelto di portare sempre su di sé lo scandalo della non-appartenenza?

(Perché tanto poi, sai, in Occidente nessuno ti ammetterà mai da nessuna parte; mai un Occidentale rinuncerà ad essere ciò che è, cioè a dire il centro del mondo, nevvero, con tutta l’arroganza intellettuale che sta alla base del diritto di bombardare, opprimere, affamare e al tempo stesso essere la coscienza critica di questi stessi atti; non sarai mai niente di più della foglia di fico, della prova supplementare del loro integralismo illuminato: il maffioso “buono” che capisce di cosa si parla quando in sua presenza si discute di lui, dei suoi amici, della sua infanzia, del suo (non-)futuro).

Ma non bastava mai: la non-appartenenza stessa era un inganno, una negazione istintiva e primaria dei processi storici e delle complessità del campo politico. Il vero dramma essendo, in fondo, che malgrado tutto bisognava vivere. Che – the age demanded! – bisognava essere Ytalyani, parte integrante di questa onnipresente “entytà”.

E lì, due strade si aprivano:

Alcuni restavano all’estero. Si integravano poco a poco, imparavano la nuova lingua, dimenticavano, meticciavano la propria, sviluppavano gli anticorpi al pensiero unico (alle certezze sia di destra che di sinistra, al razzismo dei buoni sentimenti) che solo i veri esiliati – e sono pochi – possono avere. Si condannavano a capirsi soltanto fra di loro, e nemmeno del tutto – perlomeno da vivi. Ne andavano fieri, e facevano bene. Scrivevano libri minoritarî, esploravano piste inattese, non scrivevano neanche una frase come si deve. Oppure si lanciavano nella più febbrile delle paratassi, nella crisi di rabbia, nel pamphlet. O non parlavano di “quello”, o parlavano soltanto di “quello”. In Ytalya, gli oppositori interni all’”entytà maffiosa” li rispettavano senza davvero leggerli (ma è già qualcosa, il rispetto, non è vero?, è già essere qualcosa, è un’”entytà”).

Altri tornavano nel loro Paese. Il doppio ricatto dell’identità nazionale e dell’appartenenza al “corpo” intellettuale aveva agito molto in profondità su di loro. L’affermazione e la negazione del “dover essere”, della sensazione di doversi fissare in un atteggiamento da avere nei confronti di una questione concreta, presente fino all’ossessione, coabitavano in loro in un’identità duale, una normalità schizofrenica, una fragilità di ogni giorno. Il che andava ad aggiungersi al rapporto normalmente conflittuale con il mondo che ogni scrittura implica, ogni scrittura essendo alla base un conflitto con sé stessa, con la sintassi in quanto potere: poter scrivere, poter dire. Essere in un’attitudine di contraddizione nei confronti della necessità di sempre contraddire la contraddizione: questo era, in sintesi, il loro compito quotidiano. Non dei più riposanti, ammetterete.

Alcuni di loro avevano successo. “Si vendono, le mie scribacchiature!”. La trappola mondana – la tenaglia del mondo – si richiudeva su di loro. I loro libri si somigliavano sempre di più, tutto vi diventava sottile all’infinito: un dettaglio qui, una virgola lì. La tentazione del Libro (il dramma borghese, l’allegoria dagli echi pesantemente metafisici, il poliziesco) diventava sempre più forte. Si dicevano: “Non saranno forse la normalità della creazione, il bacio glaciale della Norma, a custodire la possibilità, per un artista, di sfuggire al compito in classe del faccia a faccia con un’identità nazionale nata come cenere, come rovina, come crimine? Perché noi? Perché io?”. Ebbene, dato che la loro opera per questo motivo diventava sempre più, e frontalmente, monolitica e muta, è lì che nasceva e permane la necessità imperiosa per chiunque di ascoltarli. Perché il silenzio delle loro migliaia di pagine aveva il sentore, una volta e per sempre, della negazione assoluta. Era il gelo intersiderale di un’arte che, a forza di ripetere i proprî presupposti ideologici, finisce col non dirli più, col renderli inaudibili, sommersi – che paradosso! – dal piccolo rumore bianco (come una “piccola musica”) della saliva al momento della loro emissione sonora. In poltiglia i carcami dei lupi del Verbo scesi in mute dalle montagne, come anche le colate di lava dell’odio per l’altro che racchiudevano – anche loro, anche noi – in sé.

Ascoltarli leggere le loro pagine era ascoltare i rumori infinitesimali prodotti da un Muro che, man mano che il denaro e la cecità degli uomini lo innalzavano più alto e più forte, si incrinava come sabbia secca.

Il loro Muro di merda, non certo il nostro, che stamattina ancora, al contrario, ci incantava con le sue sonorità di albero cavo e le sue trasparenze di diamante.

[“Il meridiano locale, o impropriamente meridiano, è il cerchio massimo della volta celeste passante per i poli celesti e per i poli dell’orizzonte.” (Wikipedia)

E così il mio meridiano è stato scrivere in francese, e poi tradurre in italiano, questa storiella da ridere.]

a Laura P., appena nata, già sciacquata in Arno.

(Cette histoire drôle se déroulait il y a bien longtemps:)

Certains États étrangers refusaient même d’utiliser le nom officiel, Ytalya, et persistaient à l’appeler “l’entyté maffieuse”, tout simplement, comme pour en nier l’existence. Ils appuyaient bien fort sur chaque syllabe en prononçant, jusqu’à ce que ça siffle comme un serpent furieux, piegé dans la nasse du chasseur. Le fait même que la “démocratie” dite “Ytalya” existât était pour eux – des démocraties achevées, parfaites en vertu du fait même qu’elles étaient conscientes de leur imperfection – une “catastrophe”. Ils se drapaient de bons sentiments vis-à-vis d’une poignée de damnés, de pouilleux, qui à la naissance de cet État avaient été dépossedés de leurs terres et jetés pourrir dans des no man’s land aux conditions de vie innomables. Ils réfusaient d’admettre que ces culs-terreux, ils étaient les premiers à les mépriser, les haïr, les ignorer (quitte à en faire un drapeau, le cas échéant, en les transformant en l’objet d’une instrumentalisation politique des plus abjectes).

Mais d’autre part:

Il était sous les yeux de tous que la “maffia” était le vrai moteur du Pays-Ytalya, qu’elle le gouvernait et pensait pour lui. Par ailleurs, dans certaines régions elle avait même été démocratiquement élue; l’opposition y vivotait entre rêves de gloire et d’interminables luttes intestines.

Drôle de pays, soupirait-on à l’étranger, dans les milieux les mieux informés.

Drôle de pays, analysait-on dans les cercles intellectuels, où l’illégalité est la vraie valeur fondatrice de l’État et où, pourtant, les rares oppositeurs ne s’engagent pas dans une simple dénonciation intégrale, 24 heures sur 24, de l’intolérable scandale qu’est, au fond, leur propre existence, et persistent malgré tout à se disperdre dans des actions d’une évidente inutilité telles que l’écriture de romans, de poèmes (“expérimentaux”, certes, axés sur le renversement des valeurs fondatrices de la société) et autres fictions non immédiatement finalisées à l’action directe.

C’était là la preuve de leur FASCISME foncier, savait-on chez les critiques littéraires détachés auprès de la presse de tous les régimes, chez les cultureux casés dans une fac quelconque, en pré-retraite mentale dès l’âge de trente ans, chez les balbutiants (“opposition frontale!”) aux frais du contribuable, chez ceux, en somme, pour qui la vie des hommes n’est qu’un volet des ÉTERNELS DISCOURS sur la politique internationale (le must de tout dinner party qui se respecte), et la politique à peine une branche mineure de l’Arbre des Lettres (lors des apéritifs dînatoires les plus select). Des gens comme vous et moi.

Les oppositeurs émigraient parfois. S’éloignaient de l’Ytalya, se réfugiaient, légers, heureux, dans des Pays voisins et bien plus civilisées; il y avait beaucoup de dinner parties, là-bas aussi. Quel n’était leur étonnement au début, comment décrire leur déception, leur amertume ensuite, lorsqu’ils constataient que le mépris à peine voilé qui entourait leur Pays leur était destiné aussi.

Ils étaient différents, mais comment l’expliquer? En combien de mots se dire, lorsqu’on on n’a que trente secondes à disposition entre un petit four et l’autre, ou vingt minutes à peine pour son exposé face au public distrait d’un jeudi soir de pluie? Ils se voyaient donc repoussés malgré eux dans les retranchements d’une identité nationale, une étiquette quelconque. “Tous maffieux, n’est-ce pas? Tous issus de la maudite entyté! Tous complices!”. La face noire de ce même fantasme identitaire qui les poursuivait depuis leur naissance. Et tout ça t’était dit avec le sourire entendu de celui qui te fait l’honneur de t’admettre à la table des Justes.

Ils constataient la pauvreté intellectuelle, l’absence de capacité d’auto-analyse, de ceux qui étaient censés les sauver de leur ruine. Ils découvraient que le problème concret auquel ils s’étaient confrontés jusque là – l’abnorme et incessante présence, dans leur vie, de “l’entyté maffieuse” qui les avait vus naître – n’était qu’un drap jeté pour couvrir, et avec quelle maladresse!, une question bien plus sérieuse, plus radicale encore: pourquoi être dans ce monde, et comment? À combien de bonne conscience aurait-il fallu rénoncer, à quelle lucidité sans faille (à quel désespoir intégral et serein, donc) serait destiné celui qui, issu de n’importe quel Pays, choisirait de toujours porter sur lui le scandale de sa non-appartenance?

(De toute façon tu sais, en Occident, jamais personne ne t’admettra nulle part; jamais un Occidental ne renoncera à être ce qu’il est, c’est-à-dire le centre du monde, n’est-ce pas, avec toute l’arrogance intellectuelle qui est à la base du droit arrogé à la fois de bombarder, écraser, affamer, et d’être la conscience critique de ces mêmes actes; jamais tu ne seras rien de plus que le faire-valoir, la preuve supplémentaire de leur intégrisme éclairé: le maffieux “gentil” qui comprend de quoi on parle quand, en sa présence, on discute de lui, de ses amis, de son enfance, de son (non-)futur.)

Mais ce n’était toujours pas suffisant: la non-appartenance elle-même était un leurre, un déni primaire des processus historiques et des complexités du champs politique. Le drame étant, au fond, qu’il fallait vivre malgré tout. Que – the age demanded! – il fallait être Ytalyen, partie intégrante de cette omniprésente “entyté”.

Et là, deux voies s’ouvraient:

Certains restaient à l’étranger. Ils s’intégraient peu à peu, apprenaient la nouvelle langue, oubliaient, métissaient la leur, développaient les anti-corps à la pensée unique (aux certitudes de droite comme de gauche, au racisme des bons sentiments) que seuls les vrais exilés – et ils sont rares – peuvent avoir. Ils se condamnaient à ne se comprendre qu’entre eux-mêmes, et encore – du moins de leur vivant. Ils en étaient fiers, et ils avaient raison de l’être. Ils écrivaient des livres minoritaires, exploraient des pistes inattendues, n’écrivaient pas une seule phrase comme il faut. Ou alors ils s’adonnaient à la plus fervente des parataxes, à la crise de rage, au pamphlet. Soit ils ne parlaient pas de “ça”, soit ils ne parlaient que de “ça”. En Ytalya, chez les opposants de l’intérieur à l’“entyté maffieuse”, on les respectait sans vraiment les lire (mais c’est déjà quelque chose, le respect, n’est-ce pas, c’est être une “entyté”, déjà).

D’autres retournaient dans leur Pays. Le double chantage de l’identité nationale et de l’appartenance au “corps” intellectuel avait agi très en profondeur sur leurs esprits. L’affirmation et le déni du “devoir être”, du sentiment de devoir se figer en relation à une attitude à avoir vis-à-vis d’une question concrète, présente jusqu’à l’obsession, co-habitaient chez eux dans une identité duelle, une normalité schizophrène, une fragilité de tous les jours. Cela allait s’ajouter au rapport normalement conflictuel avec le monde que toute écriture apporte, toute écriture étant à la base un conflit avec elle-même, avec la syntaxe en tant que pouvoir: pouvoir écrire, pouvoir dire. Être dans une attitude contradictoire vis-à-vis de la nécessité de toujours contredire la contradiction: telle était, en bref, leur tâche quotidienne. Pas des plus reposantes, il faut bien l’admettre.

Certains d’entre eux avaient du succès. “Ça se vend, mes griboullis!”. Le piège mondain – la tenaille du monde – se refermait sur eux. Leurs livres se ressemblaient de plus en plus, tout y devenait subtil à l’infini: un détail par-ci, une virgule par-là. La tentation du drame bourgeois, de l’allégorie aux échos lourdement métaphysiques, du polar, devenait toujours plus forte. Ils se disaient: “Serait-ce donc la normalité de la création, voire le baiser glacial de la Norme, qui abritent la possibilité, pour un artiste, d’échapper au devoir imposé du face-à-face avec une identité nationale née comme cendre, come ruine, comme crime? Pourquoi nous? Pourquoi moi?” Or, leur œuvre étant de ce fait, et de plus en plus, et frontalement, monolytique et muette, c’est là que naissait, et demeure toujours, la nécessité impérieuse pour quiconque de les écouter. Car le silence de leurs milliers de pages avait les relents, pour une fois et pour toujours, du déni absolu. C’était le froid interstellaire d’un art qui, à force de répéter ses présupposés idéologiques, finit par ne plus les dire, par les rendre inaudibles, submergés – quel paradoxe! – par la petite friture (comme une “petite musique”) de la salive lors de leur émission sonore. En bouillie le carcan des loups du Verbe descendus des montagnes par meutes ainsi que les coulées de lave de la haine pour l’autre qu’ils avaient – eux aussi, nous aussi – en leur cœur.

Les écouter lire leurs pages, c’était écouter les bruits infinitesimaux produits par un Mur qui, au fur et à mesure que l’argent et la cécité des hommes le rendaient plus haut et plus fort, se fissurait comme du sable séché.

Leur Mur de merde, pas le nôtre, qui ce matin encore, au contraire, nous enchantait avec ses sonorités d’arbre creux et ses transparences de diamant.

***

[Mentre scrivevo, di continuo rileggevo questo.]

Innanzitutto una premessa necessaria: in questi giorni ero fuori Milano, senza alcun accesso ad internet. Se non ho risposto nei commenti ciò è dovuto alla mia assenza forzata.
Solo ora riesco ad accendere il computer e solo ora vedo quanto l’appello da me postato abbia avuto centinaia di commenti. Così come ho solo ora visto la serie di post, altrettanto commentati, che fanno da corollario a quell’appello. Scrivo queste note di getto, prima ancora di leggere tutto quel materiale, come faccio sempre con tutta l’attenzione che merita. Laddove si trovassero ridondanze o argomentazioni già superate nel dibattito me ne scuso da subito.

Martedì pomeriggio scorso, sul tardi, ho ricevuto via email il testo dell’appello in questione a firma di Raul Montanari, scrittore che rispetto e persona che mi fregio di avere come amica. Non è la prima volta che firmo una appello, non sarà l’ultima. Sergio Garufi, come è nel suo stile, ci rammenta con le (a me) note pagine di Manganelli del vizio italico dell’apporre firme ad ogni pie’ sospinto. Sapevo, e so, del pericolo della deriva firmaiola. Ma sinceramente me ne impipo.
Non sono fra quelli che salta sul carro del vincitore, che firma convenientemente, che appone in calce il suo nome e poi torna a bersi un aperitivo sul bordo della piscina di casa. Non posseggo la piscina, non posseggo la casa (è in affitto) e soprattutto so che in ogni caso, per scelta professionale, ho deciso di espormi agli sputi. Qui su Nazione Indiana, e più in generale con tutto quello che faccio di pubblico, inevitabilmente ogni volta che licenzio un articolo, un saggio, un romanzo, una intervista, appongo la mia firma. E ogni volta mi prendo la mia dose di sputi. Ho aderito ad appelli su personaggi – per la maggioranza benpensante – indifendibili, e l’ho fatto a mio discapito. Mi conveniva il silenzio, sarebbe stato più furbo. Ma io non sono furbo.
Non “nannimoretteggio”. Non faccio come papa Ratzinger (“mi si nota di più se vado all’inaugurazione dell’anno accademico o se non ci vado?”). Non ci guadagno nulla, neppure in autostima. Quando stilammo l’appello del triangolo nero ci fu in mailing list, una lunga discussione sui termini, sui concetti da esporre. Siamo scrittori, si disse a ragione, non dobbiamo “sbagliare” le parole. Forse in una situazione differente avrei fatto lo stesso con Raul. Ma la mattina appresso dovevo partire e sapevo che prima di tre giorni non avremmo potuto iniziato una eventuale “revisione condivisa” del testo, con tutti i distinguo, le postille, le precisazioni del caso. In quel momento, per me, era decidere se esserci, anche in modo istintivo, irrazionale, o strategicamente, non esserci.
Esserci come hanno voluto esserci quegli scrittori veneti, a Treviso; a prescindere dalla organizzazione naif dell’appuntamento o della eventuale strumentalizzazione mediatica o politica.
Più furbo era declinare l’invito di Raul, attaccarsi agli impegni personali, vedere “che aria tirava” e nel caso apporre in calce o meno. Ma, insisto, io non sono furbo.
In un blog chiaramente di sinistra come Nazione Indiana, con posizioni spesso radicali, che non ha mai avuto problemi a dichiararsi in opposizione critica con molta della politica “moderata” e “riformista”, può apparire addirittura autolesionista ritrovarsi in compagnia con firmatari che al meglio rappresentano quel mondo di idee spesso criticato. Ma, per quanto ritrovarmi in disaccordo con intellettuali e amici qui di Nazione Indiana lo preferirò sempre al trovarmi in accordo con persone che poco digerisco – e che non è improbabile stiano usando l’elenco di firmatari a proprio vantaggio -, in questo caso l’adesione è stata, come sempre, istintiva, non mediata da nessun opportunismo di sorta.
Perché ho firmato?
Potrei darvi molte particolari e analitiche ragioni. Potrei mettervi di fronte allo smarrimento che provo sempre più nei confronti di una sinistra italiana che ha espulso autolesionisticamente dal suo patrimonio costitutivo tutta la cultura ebraica – nazionale e non – regalandola, con uno spreco ideologico, ad una nuova destra straordinariamente opportunista che ne ha fatto una vuota vetrina di verginità morale. Non a caso la vecchia farraginosa frangia fascista (basta girare per Roma e leggere i loro deliranti manifesti per capirlo), ancora radicata nel Novecento appena trascorso, continua, coerentemente, a combattere una battaglia di retrovia antisemita abbracciando la causa palestinese, altrettanto opportunisticamente. Un abbraccio mortale e asfissiante. Ma chi, come me, ha davvero a cuore quella causa, sa fare la tara, il distinguo. E non fa il triste gioco, tutto italiano, di uno schierarsi acriticamente o da una o dall’altra parte della barricata. A prescindere, tipo Milan – Inter. (Non ne posso più del “Milan – Inter”, non ne posso più del trasformare tutto in una discussione sul derby il lunedì mattina al bar.)
Potrei fornirvi molte ragioni, vi dicevo. Ma la più semplice, la prima che m’è venuta in mente, d’istinto, leggendo l’appello di Raul, ha a che fare con una cosa accaduta molti anni fa (non so neppure dirvi quando, quasi un quarto di secolo, dovrei fare una ricerca su internet, che ora non ho voglia e tempo di fare).
Ha a che fare con una cosa accaduta in Sud Africa, quando ancora c’era l’apartheid. Il gotha del rock mondiale, progressista e antirazzista, decise (erano i tempi del buonismo stucchevole di Usa for Africa) di fare un concerto di protesta anti-apartheid. Il meglio del meglio della musica mondiale a rappresentare un duro NO nei confronti della politica sudafricana. Un concerto che chiedeva di boicottare quel governo, la sua economia, la sua politica sociale. In quegli anni suonava in Sudafrica un rocker bianco che si faceva accompagnare da un gruppo di etnia zulu. Insieme formavano i Johnny Clegg and Savuka. Al di là della resa artistica (alcuni pezzi erano decisamente di buona fattura), un bianco che suonava con dei neri, in quel posto, con quelle condizioni ambientali (spesso gli annullavano i concerti, o quando li faceva veniva pesantemente contestato dagli afrikaner) era addirittura dirompente.
Ebbene, in quanto cittadini sudafricani ai Johnny Clegg and Savuka, dato il boicottaggio, fu proibito suonare al mega concerto anti-apartheid.
Ecco. Questo essere più realisti del re, questo eccesso di coerenza ideologica, che rasenta il fanatismo, fu per me un insegnamento indimenticabile. L’unica voce che nei fatti si dimostrava critica e portava un esempio di alternativa artistica in quel paese, la prima forse che doveva essere invitata, fu messa alla porta.
Questo m’è parso di vedere quando in questi giorni si è parlato di boicottare Israele alla Fiera del libro di Torino.
Certo, dovrei fare tutti i distinguo del caso. Distinguo necessari, doverosi. Precisazioni, chiose, cavilli, puntualizzazioni, postille, sottigliezze, sofismi. Vero. Tutto vero.
Ma sgrossando d’impeto il macigno della questione ciò che vedo di primo acchito è un colossale autogol. Se esiste una voce davvero critica che viene dal cuore di Israele, una critica alla sua politica insediativa, colonialista, guerrafondaia, viene proprio da quegli scrittori che vogliamo boicottare. (scrittori, detto a margine, di una tale qualità letteraria, in un paese in fondo così piccolo, che noi italiani semplicemente ce la sogniamo). Proprio ieri, sotto il sole di Roma, Emanuele Trevi mi diceva che in fondo il nostro antiamericanismo critico ci viene proprio da molti di quegli intellettuali americani che sono stati per noi maestri.
Ed è inutile dire che noi non vogliamo boicottare gli scrittori israeliani, ma il loro governo. Mi pare una foglia di fico. Alla Fiera del libro di Francoforte, quando fu ospite d’onore la Russia del Putin che sta facendo strame della popolazione cecena, nessuna voce critica s’è alzata a chiedere di boicottarlo. O forse i ceceni sono meno frendly? (“mi si nota di più se firmo un appello contro la politica in Cecenia, o se non lo firmo?”). All’Italia ospite d’onore in Francia qualcuno chiese di boicottarci dato che avevamo come capo del governo Silvio Berlusconi (“questo lo firmo. Essere antiberlusconiani è decisamente trendy”).
Tutto questo mi fa ricordare la storiella di quel marito cornificato che per fare un dispetto alla moglie decide di evirarsi. Di tutte le possibili forme di boicottaggio nei confronti di Israele che si potevano pensare, l’unica che ci è venuta in mente è quella di boicottarne la cultura. Questa, per come la vedo, è una evirazione bella e buona. A quando un bel rogo di libri israeliani? (“ma mica per antisemitismo, nooo. Per protesta nei confronti del governo…”)
Non mi interessa se la Fiera del libro stia invitando Israele in modo ufficiale (probabilmente c’è una procedura che non conosco, non lo so; e se è per questo non mi interessa neppure la Fiera in sé, luogo che mi annoia mortalmente). E mi interessa ancora meno se firmando quell’appello mi sono ritrovato in una compagnia fatta sia di persone che condividono col cuore quello che dico, sia di gente che sfrutta il casus belli ad uso improprio (“mi si vede? Mi vedete se firmo? Sono abbastanza moderato-filo-occidentale?”), quasi si dovesse rinserrare le fila e farne la conta (“dove si vince? Di là? Tutti sul carro!”).
La mia storia privata mi ha fatto conoscere e attraversare, fin dall’infanzia, la cultura mediorientale come fosse mia, personale, domestica. I conti li so fare anch’io. Per ogni ebreo che piango, morto ucciso da un’autobomba sull’autobus che lo portava al lavoro, so perfettamente che dovrò piangere i quattro palestinesi uccisi dalla ritorsione dell’esercito israeliano.
I conti li so fare e, a riguardo della compagnia che oggi mi ritrovo, ho la mia scientifica prova del nove. Così come difendo l’invito di Israele come paese ospite, sono pronto a proporre da subito che il prossimo anno la Fiera del Libro di Torino inviti ufficialmente l’Autorità Palestinese come ospite d’onore. Non genericamente i loro scrittori, ma proprio l’istituzione politica. Questa sarebbe davvero deflagrante, dal punto di vista politico e culturale, come mossa.
Quando faremo la conta di chi ci sta, di chi aderisce a questa proposta, faremo inevitabilmente la cernita. Il grano di qua, il loglio, dall’altra parte. Come rancio per i porci.