[Di tutta la faccenda scandalosa e sintomatica riguardante i mancati pagamenti della casa editrice Isbn nei confronti di autori, traduttori & collaboratori a vario titolo, la cosa che io trovo più scandalosa e sintomatica è il fatto che la denuncia esplicita e mirata sia venuta da un signore straniero, quando è evidente che, in termini numerici, le vittime di queste condotte ciniche siano state innanzitutto persone italiane. Non si tratta di rigirare il coltello nella piaga, ma di cominciare a fare i conti anche con l’omertà delle vittime che rafforza giornalmente quella dei carnefici. Certo, è tempo di dare forma politica, e ancor prima sindacale, alla rabbia e alla frustrazione che lo scandalo suscita. Ma varrebbe anche la pena di riflettere in una prospettiva più ampia sulla figura del lavoratore culturale, sulla cultura del precariato in cui s’inserisce, sulle ambiguità del suo posizionamento etico e politico. Quello che segue è un mio contributo a questo tipo di riflessione. Esso è raccolto nel volume Le culture del precariato, a cura di Silvia Contarini, Monica Jansen e Stefania Ricciardi,  Ombre corte, 2015. Un altro intervento qui. a. i.]

Aspirazioni politiche del precariato intellettuale

La prima considerazione che vorrei fare riguarda l’attualità “politica” del lavoratore culturale. Si tratta di un elemento rilevante, se si pensa che sembrerebbe oggi inverarsi più che mai uno degli auspici della sinistra radicale o, più precisamente, di un certo operaismo italiano: la lotta alla precarietà è divenuta tema del giorno, e questo grazie all’attività critica e alla capacità di mobilitarsi dei lavoratori della conoscenza o dei lavoratori culturali. Terrò per il momento come equivalenti questi due categorie: lavoratori della conoscenza e lavoratori culturali. Quest’ultima ha un sapore forse più inattuale, forse meno politico, ma è riemersa in tempi recenti come sinonimo di lavoratori intellettuali, lavoratori immateriali, o per usare una brutta parola, cognitariato.

Se guardiamo alla situazione italiana, possiamo constatare che dall’Occupazione del Teatro Valle nel giugno del 2011, e dalla pubblicazione nel mese successivo del primo manifesto del collettivo TQ, quella che nel decennio precedente era stata una condizione in grado di inspirare soprattutto romanzieri e registi sembra finalmente provocare pratiche di carattere politico sempre più diffuse. Il precariato e il lavoratore culturale non sono più solo un curioso soggetto letterario d’attualità, per libri come Mi chiamo Roberta, ho 40 anni, guadagno 250 euro al mese… di Aldo Nove o Mi spezzo ma non m’impiego. Guida di viaggio per lavoratori flessibili, di Andrea Bajani, entrambi usciti nel 2006. Con questo non voglio dimenticare esperienze di militanza già presenti nel corso di quegli anni come la rete di San Precario, che però non mi pare abbia insistito in modo esclusivo sul carattere “culturale e intellettuale” della precarietà. Un’altra data ancora più significativa potrebbe essere quella della prima assemblea dei precari universitari tenutasi a Bologna nell’ottobre 2010. Per certi versi, è più sorprendente la pratica politica avviata dai precari dell’università, che sono da sempre sottoposti a un’istituzione estremamente ricattatoria, rispetto alla festosa occupazione del Valle o alla mediatica apparizione del collettivo TQ. In effetti, uno dei primi inconvenienti che pone la categoria di lavoratori culturali o della conoscenza è che si attaglia ad una gran varietà di statuti professionali e contesti lavorativi. Non è quindi semplice vederci chiaro, sopratutto per chi volesse interrogarsi sulla composizione di classe del lavoro culturale.

Il problema potrebbe sembrare accademico, ma non lo è poi tanto, dal momento che da anni alcuni esponenti del cosiddetto secondo operaismo italiano, come Toni Negri, hanno puntato sul lavoratore della conoscenza come soggetto potenzialmente antagonista del sistema capitalistico. Non pretendo di arrischiarmi in analisi sull’operaismo anni Settanta, mi limito a constatare come questa idea, nelle sue formulazioni più o meno sofisticate, sia entrata a far parte del vocabolario politico, per incerto che fosse, che persone come me hanno incontrato nella loro formazione intellettuale tra la fine degli anni Ottanta e l’intero decennio successivo. Io non sono mai stato un fervente lettore di Negri, ma le tematiche operaiste cominciavano a circolare tra i collettivi studenteschi della Statale di Milano e venivano dibattute in quegli anni sulla rivista Luogo comune, che aveva tra le sue firme Paolo Virno, Giorgio Agamben, e Augusto Illuminati (il primo numero è del novembre 1990).

Anche nel recente volume di Dario Gentili, dedicato all’Italian Theory[1], viene ribadito che tra primo e secondo operaismo, tra Tronti e Negri, l’oggetto del contendere è sopratutto il soggetto rivoluzionario. Tronti, rifiutando il riferimento alle forze popolari caratteristico del PCI togliattiano, sosteneva negli anni Sessanta (Operai e capitale, 1966) che l’unico soggetto antagonista è l’operaio-massa, l’operaio non qualificato, riunito quotidianamente all’interno della fabbrica fordista. Ed è interessante trovare un’accusa di formalismo democratico-liberale, in coloro che pretendono di “ampliare i confini sociologici della classe operaia per includervi tutti coloro che lottano contro il capitale dal suo interno”[2]. Ora, sappiamo come, in un’ottica altrettanto rivoluzionaria, è proprio questo ampliamento che si realizza nel passaggio al secondo operaismo. A metà degli anni Settanta si cominciano a vedere i segni di quella riorganizzazione del capitalismo, che darà vita nel corso di un ventennio alle nuove forme di produzione post-fordista. Ed è all’altezza di questi mutamenti che emerge l’idea negriana di una ridefinizione della classe antagonista, che è costituita ormai dal generico “operaio sociale” (termine che compare già nel 1976, in Proletari e Stato). Qui vi è un’intuizione fondamentale, che i decenni successivi confermeranno: la produzione capitalistica ha investito progressivamente ogni ambito dell’attività umana: gli affetti, le relazioni, l’immaginazione. Riformulato nel vocabolario dell’economia attuale, ciò significa che “il valore dei beni è ancorato a elementi immateriali (significato, esperienza, servizio) prima che ai costi e alle prestazioni del processo materiale che l’ha prodotto”[3]. In realtà, tale intuizione, la si trova già presente alla fine degli anni Cinquanta in filosofi come Günther Anders – penso alla riflessione sulla dissoluzione del “privato” – o, nel decennio successivo, nella requisitoria di Debord contro lo spettacolo.

(Facebook è oggi la più palese conferma di questa colonizzazione dell’intimo a scopi commerciali. Ogni nostra comunicazione realizzata in modo ludico, goliardico, piuttosto che critico e polemico, destinata a una più o meno ampia cerchia di amici, non fa che individualizzare un profilo di consumatore che Facebook è in grado di vendere a delle agenzie pubblicitarie. Ma questo avviene, in effetti, ad ogni operazione in rete: ogni nostro spostamento-connessione è tracciabile, e anche in questo caso è una cartografia dei nostri centri d’interesse a cui accedono le agenzie di pubblicità, che poi intaseranno la nostra posta elettronica con comunicazioni pubblicitarie che si vorrebbero mirate.)

Il punto più controverso, però, della vulgata negriana, riguarda il concetto di “moltitudine”, che riprende con tinte spinoziane e deleuziane quello di operaio sociale. La nuova moltitudine, pur non prestandosi più ad arcaiche analisi di classe, rivela nel contempo quelle virtù rivoluzionarie che il primo operaismo aveva individuato nella classe operaia. In Moltitudine, apparso nel 2004, a firma Michael Hardt e Negri, leggiamo: “Quando parliamo di crisi, non vogliamo dire che la geopolitica è sull’orlo del collasso, ma che funziona strutturalmente sulla base di confini, identità e limiti che sono instabili e continuamente destrutturati. (…) La nostra ipotesi (…) è che questi conflitti o contraddizioni interne alla geopolitica contemporanea devono essere interpretati come espressione del conflitto tra la moltitudine (e cioè le energie della produzione sociale) e la sovranità imperiale (e cioè l’ordine globale del potere e dello sfruttamento), tra biopolitica e biopotere”[4]. Un tale livello di astrazione ha certo la virtù di pacificare se non i cuori, almeno le menti, e rende forse superflue le puntigliose analisi sulla stratificazione sociale che molta sociologia ancora svolge e spesso con intento critico. La “moltitudine” ha poi questa peculiarità: da una lato è una categoria accogliente, in quanto quasi tutti possono sentirsene parte, purché non si sentano solidali con l’impero, dall’altro essa rinvia più precisamente al concetto di “intelletto generale”, ossia ancora una volta ai lavoratori della conoscenza. Questi ultimi, insomma, si troverebbero nella fatale posizione di un’avanguardia potenziale, situata perennemente sulla soglia di una esplosiva insubordinazione. A complicare un po’ il quadro, ci ha pensato un altro tardo operaista, come Paolo Virno, cominciando a gettare un po’ di ombra sulla “moltitudine”. Scrive Virno, in Grammatica della moltitudine[5]: “è piuttosto la natura della stessa moltitudine – e del General Intellect – a essere ambivalente e oscillare tra conservazione e innovazione, tra concorrenza e cooperazione”.

Visioni eroiche o malinconiche della condizione precaria

Più che un discorso genealogico e sulle fonti, a me preme vedere come nell’ambito di una certa sinistra radicale si sia fatta strada una determinata immagine, poi confortata più generalmente dai mass-media, e anche da un pensiero nettamente filo-capitalista. A tutti è piaciuto liberarsi dal noioso fardello delle analisi di classe e dei destini di classe. E tutti ci hanno guadagnato per un certo tempo. I cantori della democrazia capitalista ne hanno approfittato per dire: è finito il grande conflitto di classe basato sulle disuguaglianze strutturali; siamo in una società fluida, dalle illimitate potenzialità di mobilità sociale. La New Economy esplosa nel corso degli anni Novanta confortava questa tesi e celebrava la nuova figura di lavoratore immateriale, che da “lavoratore dell’informazione” sarebbe divenuto, negli anni a venire, l’ancor più onnicomprensivo “lavoratore della conoscenza”. Chi veniva dal basso, aveva tutte le ragioni per sognare di aver cancellato le determinazioni di classe, quei diversi capitali di partenza che determinano come l’alzo del cannone la parabola sociale. Chi veniva dall’alto, aveva tutte le ragioni per sentire che i suoi successi non riposavano su condizioni di partenza favorevoli, ma esclusivamente sulle proprie personali virtù. I miracoli e le beatificazioni della New Economy si sono accompagnati però con le miserie e le dannazioni della flessibilità del mercato del lavoro. Entrambi i fenomeni convergevano comunque verso un’individualizzazione crescente: pluralità irriducibile delle esperienze di lavoro, pluralità irriducibile delle vite a progetto.

È a quel punto che si è imposto progressivamente il tema della precarietà, e in particolar modo della precarietà giovanile. Ma tra tutti i giovani precari, quelli più destinati alla precarietà sembrerebbero ovviamente i precari della conoscenza. Da qui anche la speranza, che sia proprio la moltitudine dei precari della conoscenza la leva rivoluzionaria capace di far saltare l’attuale sistema di sfruttamento. Questa insomma, pur semplificata nei tratti, è la visuale entro la quale molte delle persone della mia generazione, la generazione TQ appunto, si sono mosse. Questo quadro, poi, ognuno lo ha interpretato, modificato, o ampliato secondo le proprie circostanze biografiche. Se, ad esempio, guardo al titolo dell’attuale convegno, e alla prefigurazione del dibattito che esso suscita, vi vedo una connotazione esistenziale. Dovremmo, insomma, cominciare a considerare la precarietà, che ci è storicamente spettata, come la condizione trascendentale, per esprimerci in termini filosofici, entro cui va elaborata la nostra esperienza del mondo. A questo punto, ad esempio, avremo un’esperienza inautentica tutte le volte che ci abbandoniamo allo spavento nei confronti dell’incertezza futura e alla nostalgia per un mondo più prevedibile e rassicurante. Siamo autentici, invece, tutte le volte che assumiamo fino in fondo la nostra condizione storica con coraggio, facendone un’occasione di felicità, ossia di progetto e non di fuga. Questa è senza dubbio un’ottima e ragionevole pista. Ricorda un po’ la struttura di fondo del romanzo di formazione ottocentesco, studiato da Franco Moretti: desidera diventare ciò che sei costretto ad essere o, detto altrimenti, “fai di necessità virtù”. Ripeto, è una pista legittima di riflessione. Essa è poi consona, dal mio punto di vista di scrittore, con una visione tragica della storia. La vita dell’essere umano è precaria in modo costitutivo, in quanto esposta al conflitto familiare, amoroso, sociale, e alla malattia, all’invecchiamento, alla morte. Non facciamo, allora, che aggiornare il dilemma freudiano che caratterizza il “disagio della civiltà”: nel momento in cui perdiamo terreno riguardo alla sicurezza, ne guadagniamo riguardo alla libertà. Con l’intensificarsi delle gioie e degli spaventi, riduciamo le passioni grigie come la noia.

Non è, però, sulla precarietà come condizione esistenziale che vorrei soffermarmi. Mi interessa piuttosto contrapporre alla visione “eroica” del lavoratore della conoscenza, emersa all’interno di una cultura della sinistra radicale, una visione più disincantata, capace di rendere conto delle concrete ambivalenze che tale figura di lavoratore incarna. Si potrebbe liquidare la discussione, sostenendo che tanto la sinistra radicale quanto la sua “visione eroica” sono marginali sia in termini di pratica politica sia in termini culturali. La presenza di movimenti, legati alle teorie della sinistra radicale, è intermittente sulla scena sociale e ormai quasi priva di sponde sulla scena parlamentare. Ciò nonostante questa visione, con tutti i suoi limiti e la sue semplificazioni, è l’unica che abbia tentato reinterpretare in termini critici e liberatori una condizione lavorativa e esistenziale generalmente subita come una fatalità storica. In Italia, infatti, se ci atteniamo alle forme di narrazione più diffuse come quelle giornalistiche, il lavoratore culturale è condannato all’insicurezza economica e progettuale, senza godere però delle compensazioni che potrebbero nascere sul piano dell’autonomia decisionale e dell’espressione creativa. Di fronte al cambiamento epocale che ha investito innanzitutto il mondo del lavoro, il precario sembra essere un semplice perdente: non ha più la sicurezza un po’ grigia che si erano guadagnati i suoi genitori, ma neppure la libertà elettrizzante a cui essi avevano rinunciato. Dalla visione eroica, caratterizzata da un umore euforico, passiamo a quella fatalista, caratterizzata da un umore malinconico: la prima tende a diluire i conflitti tra capitale e lavoro, e tutte le contraddizioni interne alle diverse condizioni lavorative; la seconda, pietrifica la fase storica e i rapporti di forza che all’interno di essa si sono imposti. È quindi inevitabile che la visione eroica sia ogni volta assunta e rivitalizzata da coloro che rifiutano di limitarsi al lamento e alla rassegnazione.

Finché parliamo di “visioni”, rimaniamo confinati nell’universo delle percezioni soggettive e immaginarie. Ci mancano, quindi, descrizioni capaci di situare i soggetti e le loro immagini del mondo su un terreno più solido e obiettivo, come quello prodotto dalle analisi di classe. D’altra parte, non possiamo neppure saltare a piè pari il piano dell’immaginario e delle narrazioni che i lavoratori culturali trovano in qualche modo “disponibili”. Semmai è importante mostrare che già a questo livello si possono incontrare ambivalenze e contraddizioni. Si potrebbe, ad esempio, considerare che ogni visione fatalista e rassegnata della precarietà lavorativa corrisponda a una postura politicamente conservatrice, così come ogni visione euforica e combattiva corrisponda a una postura progressista. Le cose però non sono così semplici. L’euforia, infatti, è un tonalità emotiva che funziona perfettamente sia in termini di opposizione che di accettazione nei confronti dell’ideologia liberista. Se dovessi riassumere in termini verbali la visione eroica, utilizzerei la seguente frase eccettuativa: “tu che sei della generazione trenta-quaranta, lavoratore della conoscenza e della cultura, malgrado la tua ricchezza relazionale, sociale, intellettuale, e anzi proprio per questa tua ricchezza sei condannato alla precarietà e allo sfruttamento dall’attuale sistema capitalistico, a meno di prendere coscienza delle tue potenzialità di critica e di insubordinazione, e raccoglierti in gruppi di lotta contro il sistema”. Dall’ideologia dominante, questa visuale è confermata in blocco, salvo la clausola restrittiva finale, che viene così riformulata: “a meno di essere più competitivo degli altri e di ottenere consistenti vantaggi rispetto ad essi”. Qui la condizione inizialmente negativa può essere rovesciata non in virtù dei valori progressisti dell’uguaglianza e della solidarietà, ma per la capacità di incarnare un male breadwinner più spietato e astuto della media, confermando così i valori dell’odierno “spirito del capitalismo”: autoaffermazione, individualismo, competitività sfrenata.

L’analisi di classe: meno filosofia politica, più sociologia.

Abbandonando, ora, il terreno del semplice immaginario relativo alla precarietà (narrazioni, visuali, tonalità emotive) mi sembra fondamentale abbordare la questione dell’analisi di classe. A conclusione del suo De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation del 2009, il sociologo Luc Boltanski scriveva : « Tout en n’ignorant pas, évidemment, que toutes les relations de domination (qui peuvent engager des genres, des ethnies, etc.) ne peuvent être rabattues sur l’espace des classes sociales, c’est néanmoins en contribuant à la reprise d’une sociologie des classes sociales – actuellement en train de se redéployer après une éclipses de trente ans – que le cadre présenté dans ce travail pourrait s’avérer utile »[6]. Nel 2006, due sociologi italiani, Mauro Magatti e Mario De Benedittis, in un saggio intitolato I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, scrivevano: “A nostro avviso, concetti come frammentazione o moltitudine nascondono, in realtà, una debolezza interpretativa. Come ossessivamente noi sociologi ripetiamo, la società fordista e welfarista è alle nostre spalle. Ma il punto è che non riusciamo più a fornire quadri euristici che ci consentano di scoprire cosa viene ‘dopo’. Per quanto riguarda la domanda da cui siamo partiti – ‘si può ancora parlare di chi sta in alto e di chi sta in basso nella modernità liquida?’ – la volatilizzazione della classe operaia lascia un vuoto non solo sul piano analitico, ma anche, e ben più significativamente, sul piano politico e culturale”[7]. Nel 2008, si occupava Arnaldo Bagnasco di annunciare un programma di ricerca sul ceto medio promosso dal Consiglio italiano per le scienze sociali. Nella premessa di Ceto medio. Perché e come occuparsene, scriveva: “poco e con poca precisione sappiamo di quanto sta accadendo nella stratificazione sociale. In particolare, poco sappiamo di cosa succede nel mezzo di questa”[8]. L’interesse di un vasto programma di ricerca incentrato sulla zona di mezzo, deriva da queste considerazioni: “se il ceto medio non è la classe dirigente, e neppure una specie di classe generale che farà la storia futura come è stata una volta pensata la classe operaia, tuttavia, a seconda di come nel mezzo sono elaborate idee e strategie, ne possono derivare pesanti ostacoli, oppure risorse importanti per la costruzione di una società capace di sviluppo e equità sociale; possiamo persino arrivare a dire che molto si gioca qui di una possibile democrazia, ricordando anche che qui possono maturare rischi di pesanti derive reazionarie, come si è già visto altre volte in passato?”[9].

Mi sembra che un po’ meno di Italian theory e un po’ più di sociologia italiana ed europea gioverebbe alle generazioni trenta-quaranta. Il primo passo per una critica della figura del lavoratore culturale e della conoscenza sarebbe questo: frantumare la sua mistificante omogeneità, e rintracciare in esso non solo strategie divergenti – come sottolineava Virno – ma anche gradi di precarietà, ossia di dominazione diversi. Lucia Tozzi, in un articolo apparso su “alfabeta2”, intitolato Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, evidenziava una contraddizione importante: nel momento in cui si moltiplicano le mobilitazioni nell’ambito culturale e artistico contro la precarietà e lo sfruttamento, si replicano le strategie individualiste che, nell’odierno mercato dell’arte e della cultura, sembrano garantire il successo dei pochi sulla miseria dei molti. Oltre a ciò, si rischia di rimanere vincolati ai quei valori tipici dell’aziendalismo, di cui si vuole combattere lo spregio dei diritti del lavoro e della dignità umana. Scrive la Tozzi, “Con rare eccezioni, dalle associazioni di volontariato ai gruppi di attivisti radicali, dalle startup ai circoli intellettuali, tutti oramai hanno introiettato un comportamento ispirato al modello della lobby dotata di ufficio stampa: verticismo, presenzialismo, cultura del fare, comunicazione, associazione indiscriminata ad altre reti. Principi di produttività, legati al valore della condivisione entusiasta, non certo a quello della libertà di pensiero critico.”[10]

Un piccolo esempio in questo senso potrebbe essere fornito da un articolo apparso il 14 giugno 2011 sul sito unistudenti.it, in cui si celebrava il primo anno di occupazione del Teatro Valle. Ecco quanto vi si leggeva: “In un anno lunghissimo ed impegnativo, il Valle è riuscito a trasformare un progetto in una vera e propria impresa ed i numeri parlano chiaro: 285 serate, 105 mila spettatori, 1780 artisti diversi, 1040 ore di formazione, 25 mila firme a sostegno, 41mila contatti su Facebook, 11 mila i follower su Twitter, 3800 soci fondatori, 850 volontari, 50 visite guidate, 1500 visitatori.” Certo, si può comprendere l’intento di autolegittimazione del Teatro Valle o dei suoi sostenitori, ma ci si potrebbe anche chiedere se un luogo occupato debba per forza legittimarsi utilizzando così candidamente il criterio quantitativo e l’enfasi pubblicitaria.

Se, insomma, la cultura della rete e della condivisione spontanea non sfocia in modo automatico nella capacità di emanciparsi dai modelli dominanti, così accade anche per coloro che assumono fino in fondo la cultura del rischio. Lo ricordano Sergio Bologna e Dario Banfi in Vita da Freelance, citando un’analisi di Federico Chicchi intitolata Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale[11]: “Sembra svolgere una funzione rilevante, la diffusione di una cultura del lavoro che fa della performance individuale e della capacità di competere efficacemente sui mercati emergenti degli elementi imprescindibili dell’alto riconoscimento sociale. Il lavoro diventa fonte di attribuzione di elevato status quando è visto come attività rischiosa, creativa e di responsabilità. L’atteggiamento che tende ad attribuire rispetto e stima a chi accetta di intraprendere percorsi professionali rischiosi e non istituzionalmente protetti, sembra far parte di una più generale «cultura del rischio» tipica dei contesti economici postfordisti […] la «cultura del rischio» è cioè una cultura individualistica, meritocratica che attribuisce valore sociale all’attore che agisce senza pianificare nei dettagli la sua strategia, che aggredisce il mercato piuttosto che subirne gli effetti, che affronta con risolutezza e autonomia le condizioni d’incertezza e variabilità della società postfordista […] il saper rischiare, quindi, diventa il principale criterio di valorizzazione sociale del postfordismo. Rischiare significa, infatti, stare dentro, non rischiare significa stare inesorabilmente fuori”.

Il lavoratore della conoscenza, dunque, pur subendo l’incertezza della precarietà e i bassi salari che ad essa si accompagnano, riesce a compensare questa posizione di dominato, acquisendo riconoscimento sociale da parte dei dominanti: egli si sente, comunque, dalla parte dei vincitori. Le soddisfazioni simboliche sono il suo balsamo sulle piaghe economiche. E questo è un aspetto ben presente nel rapporto di forza tra datore di lavoro e lavoratore. Un direttore di collana di una delle più prestigiose case editrici italiane, infuriato nei confronti delle rivendicazioni minime di un traduttore da anni coinvolto attraverso contratti a progetto, gli ricordava quale fortuna quest’ultimo avesse di poter lavorare e imparare il mestiere in così nobile ed elitario contesto. Commentano, Bologna e Banfi: “se la forma «mercato» è indissolubile dal riconoscimento sociale, significa anche che una delle cause della mancanza di reazione all’impoverimento della middle class può essere dovuta al fatto che esercitare un’attività di elevata reputazione o visibilità offre una compensazione alle paghe da fame o agli onorari vergognosi. Forse questa è la vera trappola che ingabbia i lavoratori indipendenti, essere vincolati ai valori del riconoscimento sociale tanto quanto la classe operaia è stata vincolata ai valori del consumismo”[12].

Cominciamo forse a prendere atto che questa categoria di lavoratori, che avrebbero dovuto costituire l’avanguardia di una futura rivoluzione, manifesta una complessità di aspetti e un’ambivalenza poco consona a così rosee speranze. Intanto, una parte di questi lavoratori, quale che sia la sua origine sociale, fa di tutto, nel nuovo universo del lavoro precario, per restare ceto medio. Il crollo del ceto medio, da tempo annunciato, sembra non essersi per ora verificato né in Italia né in Francia. Una fascia del precariato culturale lotta, sfruttando tutti i capitali disponibili, culturali, sociali ed economici, per non soccombere, e anzi per conquistare sia più prestigio sociale che maggiore sicurezza economica, avendo ormai assunto una cultura del rischio. In questa individualistica lotta, nulla gli impedisce di partecipare a puntuali mobilitazioni, a pratiche di critica e contestazione dell’esistente. Esiste certamente una fascia più fragile, che non dispone invece di eguali capitali sociali ed economici, ad esempio, e che è violentemente e irrimediabilmente toccata dall’impoverimento. Queste persone condividono il loro destino, molto probabilmente, più con quelli che Magatti e De Benedittis chiamano i nuovi ceti popolari. Ed è qui che la dominazione attraverso la precarietà colpisce in modo più violento. È tra questi ceti, d’altra parte, che si stanno radicando in Europa delle importanti spinte antisistema. Esistono indubbiamente importanti focolai di antagonismo, e di antagonismo popolare, solo che esso è egemonizzato con sempre maggiore efficacia in tutta Europa dai partiti di estrema destra a carattere nazionalistico, populista e xenofobo. La resistibile crescita di queste destre estreme, da Jobbik in Ungheria (16,7% alle legislative nel 2010) al Front National francese (17,90% nel 2012 ), dal “Partito dei Veri Finlandesi” in Finlandia (19,1% nel 2011) al “Fpö” in Austria (20,6% nel 2013), mostra non solo l’incapacità delle sinistre istituzionali di rispondere efficacemente alla crescente sofferenza sociale, ma anche la miopia delle sinistre più radicali. L’aver voluto misurare le capacità di resistenza all’offensiva neoliberista durante questi decenni sul metro del lavoratore della conoscenza ha consentito di ignorare quanto accadeva al lavoro meno qualificato, che immateriale o meno, continua ad esistere e a determinare il destino dello strato più vulnerabile della società. (Grande sorpresa su “Repubblica” del 10 luglio 2012, quando si presentano i risultati di un’analisi fatta dal centro studi della Cgia di Mestre: “L’esercito dei precari: quasi 3,5 milioni con uno stipendio mensile di 836 euro. Solo il 15% dei precari ha una laurea”.)

Questa vulnerabilità, innanzitutto, si esprime attraverso un chiaro obiettivo, che è quello di voler essere dentro. Quanto di più estraneo, per chi ha l’acqua alla gola, il discettare, come va molto di moda tra noi lavoratori culturali, sul come essere fuori stando dentro. Scrivono Magatti e De Benedittis: “In effetti, quello che abbiamo trovato è un mondo preoccupato più di «stare dentro», di integrarsi, di accedere, di essere riconosciuto, di cogliere l’occasione, che non di cambiare o di credere in qualcosa di diverso[13]”. Io farei un passo ulteriore. L’ambivalenza, infatti, esiste anche presso i ceti popolari. Essa si esprime in un grande e quotidiano sforzo per non essere esclusi dal gioco sociale attraverso, ad esempio, gli stili di consumo. Dall’altro, però, questo sforzo costruttivo e positivo, tutto teso alla conservazione di status e identità, si rovescia in rabbia antisistemica. Sembra essere a quel punto bruciata anche l’ultima illusione, ossia l’integrazione sociale attraverso il consumo. Si apre, allora, un vero orizzonte di lotta, di engagement, accompagnato dal corrispettivo popolare di quel balsamo simbolico che curava il lavoratore della conoscenza. Il supplemento d’anima, qui, non è più dato dal riconoscimento sociale, ma dall’identità comunitaria e dalla speranza di redenzione. Il proletariato antisistemico delle odierne nuove destre vuole come Occupy Wall Street combattere il capitale finanziario, ma non si fa illusioni sulle proprie forze. Si sente troppo debole per ingaggiare battaglie frontali contro il Capitale, di cui misura, a volte fin dalla nascita, tutta l’impietosa potenza. Preferisce, quindi, prendersela con gli immigrati, l’islam, il multiculturalismo, che sono obiettivi plausibili in un’ottica militante, e nel contempo manifestano in modo scandaloso, per i benpensanti democratici, l’audacia antisistema di tale scelta.

In conclusione: una questione politica e una etica.

A conclusione di questa riflessione sul lavoratore culturale, mi pare importante evidenziare due punti. Il primo è propriamente politico. Nell’attuale frantumazione delle esperienze di lavoro, l’obiettivo che mi pare più arduo da raggiungere è quello di creare circostanze in cui differenti forme di sofferenza sociale si possano incontrare, costruendo dei vocabolari comuni. La costruzione della categoria politica dei precari della conoscenza ha sì fornito, come abbiamo visto, una narrazione potenzialmente antagonista e emancipatrice. La base sociale, però, che avrebbe dovuto fare propria tale narrazione, si è dimostrata disomogenea negli interessi e ambivalente nei valori. Inoltre, essa ha finito per considerare la propria esperienza come chiave di lettura del conflitto più generale tra capitale e lavoro all’interno delle società tecnologicamente ed economicamente più avanzate. Questo atteggiamento ha finito per misconoscere i conflitti e le sofferenze sociali che si svolgevano in altre zone del mercato del lavoro e di cui erano protagonisti lavoratori non qualificati. È mancata, insomma, una elementare capacità di guardarsi criticamente, attenuando la portata esemplare della propria condizione lavorativa e del proprio bagaglio culturale. Invece di mirare alla traduzione di esperienze diverse e al confronto tra di esse, si è privilegiata l’enfasi sulla propria identità, tanto più ingombrante e vistosa quanto più indeterminata.

In un’intervista che io stesso gli feci per “alfabeta2”[14], Maurizio Lazzarato fornì una testimonianza importante a questo proposito. Il movimento degli intermittents du spectacle (’92, ‘97-98, 2003) o almeno la sua componente maggioritaria, aveva deciso di battezzare il proprio coordinamento “Intermittenti e precari”, evidenziando come il precariato degli intermittenti dello spettacolo corrispondesse alle condizioni più generali del mondo del lavoro. In questo modo gli intermittents accettavano di sacrificare la loro specificità creativa a favore di una ricomposizione più vasta delle lotte dei differenti soggetti sottoposti al lavoro discontinuo. Lazzarato mi raccontò di quanto il dibattito intorno al nome occupò per mesi il movimento, in seno al quale si creò una corrente maggioritaria e una minoritaria, quest’ultima tesa a rivendicare la propria identità “artistica”.

Su questo tema è intervenuto anche Carlo Formenti, sempre su “alfabeta2”, con un articolo che spero abbia suonato la campana a morto per l’uso troppo disinvolto del termine “lavoro culturale o cognitivo”. Formenti, in particolare, cita un articolo del Collettivo Uninomade apparso alcuni mesi prima, in cui si abbandonerebbe finalmente “l’ipostatizzazione metafisica della moltitudine”, per abbozzare le vecchie analisi di classe e promuovere una politica della composizione “tra nuovi poveri che lavorano, classe operaia impoverita e frazioni di classi medie che esperiscono un declassamento” (Per una politica della composizione, “alfabeta2”, n° 19, maggio 2012). Pur considerando positivamente questa svolta, Formenti critica però “la volontà di difendere a tutti i costi il ‘paradigma’ consolidato nei precedenti vent’anni. Il cui punto più debole (…) coincide con l’ostinata identificazione (clamoroso esempio di confusione fra composizione tecnica e composizione politica!) del soggetto antagonista con il lavoro cognitivo”. E aggiunge più avanti: “ma per quale oscura ragione, se non per miopia eurocentrica, qualche decina di migliaia di nerd angloamericani dovrebbero incarnare il punto più alto della composizione di classe rispetto ai due miliardi di operai cinesi, indiani e latino-americani?”[15].

Il secondo punto mi limiterò esclusivamente a evocarlo come spunto per una riflessione ulteriore. Esso riguarda una dimensione etica più che politica. Io stesso sono un lavoratore della conoscenza, un lavoratore culturale. Potrei, però, di tanto in tanto domandarmi di quale cultura io sia un lavoratore. Non solo, infatti, tendiamo a dare per scontato che il lavoratore culturale veicoli antagonismo e creatività. Ma non entriamo minimamente nel merito dei caratteri specifici della cultura che egli trasmette, elabora, innova. Che ruolo ha in essa, ad esempio, l’immaginario di un’espansione industriale e tecnologica illimitata? In che termini noi siamo, oltre che produttori, anche consumatori di questa stessa cultura? Che distanza critica siamo riusciti a porre tra noi e le “magnifiche” macchine che rendono il lavoro immateriale? Quanto la nostra intera esistenza (produzione e consumo) si modella su tecnologie che, al di fuori del nostro controllo, giungono a modificare le nostre forme di vita secondo ritmi sempre più sostenuti? In particolare, strumenti e tecnologie dell’industria dell’informazione sono rimasti, nelle nostre analisi del lavoratore culturale, elementi neutri, che non richiedono riflessioni specifiche. Essi sono degli innocui moltiplicatori delle nostre individuali potenzialità cognitive. Sembra che conti pochissimo, per ora, indagare le forme, i limiti, le tendenze che questi moltiplicatori impongono alla nostra mente.

[1] Dario Gentili, Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica, il Mulino, Bologna, 2012.

[2] Mario Tronti, Operai e capitale (1966), Derive Approdi, Roma, 2006, p. 314.

[3] La definizione dell’economista Enzo Rullani è contenuta in un’intervista intitolata L’Economia della Conoscenza, in www.scarichiamoli.org, 16/09/2005.

[4] Michael Hardt e Antonio Negri, Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, Milano, 2004, p. 365.

[5] Paolo Virno, Grammatica della moltitudine. Per un’analisi delle forme di vita contemporanee, Derive Approdi, Roma, 2002, p. 84.

[6] Luc Boltanski, De la critique, Précis de sociologie de l’émancipation, Gallimard, Paris, 2009, p. 223.

[7] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, Feltrinelli, Milano, 2006, p. 13.

[8] Arnaldo Bagnasco (a cura di), Ceto medio. Perché e come occuparsene. Una ricerca del Consiglio italiano per le Scienze Sociali, il Mulino, Bologna, 2008, p. 9.

[9] Ivi, p. 10.

[10] Lucia Tozzi, Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, in “alfabeta2”, 19, 2012, p. 24.

[11] Federico Chicchi, Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale, in E. Di Nallo, P. Guidicini, M. La Rosa (a cura di), Identità e appartenenza nella società della globalizzazione. Consumi, lavoro, territorio, Franco Angeli, Milano, 2004, pp. 118-119.

[12] Dario Banfi e Sergio Bologna, Vita da freelance. I lavoratori della conoscenza e il loro futuro, Feltrinelli, Milano, p. 58.

[13] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, cit., p. 203.

[14] Andrea Inglese (a cura di), La lotta degli “intermittenti dello spettacolo” in Francia. Intervista a Maurizio Lazzarato, in “alfabeta2”, 14, 2011.

[15] Carlo Formenti, Tra postoperaismo e neoanarchia, in “alfabeta2”, 22, 2012, p. 10.

di Carlo Formenti

Conclusioni

Se un libro è riuscito a spiegare al lettore le idee che l’autore desiderava trasmettergli, non dovrebbero servire conclusioni: queste spetterebbero al lettore, piuttosto che all’autore (che si presume abbia già detto tutto ciò che voleva dire). Se non c’è riuscito, le conclusioni non potranno ovviare al fallimento. Ma le conclusioni sono un rito editoriale cui nessuno può sottrarsi, perciò, pur arrendendomi alla tradizione, cercherò di tributarle un omaggio limitato. Perciò le pagine che seguono, per la gioia del lettore che ha già affrontato un lungo percorso, saranno le più sintetiche possibili. In questo lavoro, il dibattito teorico e la descrizione dei fatti sociali, politici ed economici sono strettamente intrecciati. Per facilitare quest’ultimo passaggio proverò tuttavia ad esporli separatamente.

Sul piano teorico il libro espone quattro tesi. La prima (capitoli I e II) afferma che la crisi in corso è sintomo di un irreversibile mutamento del modello di accumulazione capitalistica. Tale processo comporta, oltre ai processi di finanziarizzazione e globalizzazione, già analizzati da una serie di autori, un radicale cambiamento dei rapporti di forza fra le cassi sociali che si esprime: 1) nello smisurato arricchimento dei già ricchi e nel progressivo immiserimento dei già poveri e delle classi medie, le quali facevano in precedenza da cuscinetto fra base e vertice sociali; 2) nello smantellamento dello stato sociale, accompagnato da estese privatizzazioni e dalla trasformazione in servizi commerciali di una quota crescente di attività che prima rientravano nelle sfere delle relazioni private, famigliari e comunitarie; 3) nella frammentazione del proletariato dei Paesi occidentali e nella parallela crescita di grandi masse proletarie nei Paesi in via di sviluppo; 4) in una evoluzione dei sistemi politici che segna il divorzio fra mercato e democrazia: gli stati nazione – privati di quote importanti della loro sovranità, trasferite ad agenzie internazionali, megaimprese private, aggregati politici regionali, ecc. – si trasformano in regimi postdemocratici incaricati di gestire gli interessi locali del capitale globale.

La seconda tesi (capitoli III, IV, V, VI) rovescia il paradigma – caro a postoperaisti, teorici dell’economia della conoscenza, cantori della Rete come ambiente di una “economia del dono”, profeti del lavoro autonomo, ecc. – secondo cui i knowledge workers rappresenterebbero una sorta di avanguardia economica, sociale, politica e culturale destinata a guidare la transizione quasi indolore verso una civiltà postcapitalista. A questa visione viene contrapposta l’idea secondo cui questo strato, dopo le due crisi che hanno squassato il primo decennio del 2000, si è spaccato in due componenti, la prima delle quali è stata integrata/cooptata nella stanza dei bottoni, mentre la seconda è precipitata nel proletariato dove, tuttavia, non rappresenta l’avanguardia bensì il fianco molle della classe, quello più esposto all’offensiva nemica. Viceversa, analizzando la composizione di classe a livello planetario, emergono nuove forze – la classe operaia dei Brics, le masse indigene e contadine dell’America Latina, i lavoratori precari del terziario arretrato negli Stati Uniti e in Europa, i migranti che si  spostano a milioni in tutto il mondo, ecc. – che incarnano una controtendenza verso la concentrazione di enormi energie antagoniste al sistema capitalistico.

La terza tesi (capitoli VII, VIII, IX) riapre il dibattito sull’organizzazione politica. Trent’anni (1980 – 2010) di esperienze politiche caratterizzate dai “nuovi movimenti” – femminismo, ambientalismo, pacifismo, No Global, fino alle più recenti insorgenze di Primavera Araba, Occupy Wall Street e Indignati – dimostrano che la rinuncia alla centralità del soggetto di classe e la sua sostituzione con identità di genere, culturali, di status, ecc., hanno determinato il crollo della capacità delle sinistre – radicali e non – di contrastare l’attacco del capitale. Spontaneismo (si presume che i movimenti si auto organizzino e debbano respingere le interferenze esterne), culturalismo (si ripudia la collocazione produttiva come criterio identitario) , “orizzontalismo”, (caro a neoanarchici, postoperaisti e movimenti “incantati” da Internet) hanno provocato l’incapacità dei movimenti di coordinarsi, sedimentare memoria delle proprie esperienze, adottare obiettivi, programmi e forme organizzative comuni. Inoltre questo miscuglio di ideologie antigerarchiche, antistataliste, antiautoritarie, orientate alla rivendicazione di diritti individuali/personali (esito della lunga deriva postsessantottina) sono contigue ai valori della cultura liberale, se non addirittura liberista (è il caso delle idee anarcocapitaliste che prevalgono in molte culture cyber). È chiaro che non si viene a capo di questa regressione riproponendo il modello novecentesco del partito di classe; ma tanto meno se ne viene a capo assecondando il rifiuto di ogni organizzazione politica strutturata – che ironicamente genera conventicole guidate da piccoli leader carismatici. È possibile recuperare l’idea del partito come espressione di interessi di una parte sociale contro la mistificazione di un presunto “interesse generale”, in un’epoca in cui la parte è esplosa in pezzi? Sì, se si riparte dai pezzi senza chiedere loro di rinunciare alla propria specificità, se si immagina, cioè, un modello federativo che riunisca identità differenti – andando oltre l’obsoleta distinzione fra partiti, sindacati, movimenti, associazioni, ecc. – ma convergenti su un programma di opposizione antagonista.

La quarta tesi (capitolo X) –  conseguenza logica delle precedenti – afferma la necessità di tornare a riflettere sul concetto di transizione. Contro le nuove teorie del crollo che predicano che il comunismo è immanente al nuovo modo di produrre, per cui basterebbe che la gente se ne accorgesse per mandare in pensione il capitalismo; contro il mito (femminista e non solo) secondo cui la rivoluzione si fa “partendo da sé”, modificando la psicologia e l’antropologia personali, piuttosto che attaccando direttamente  i rapporti economici e politici di dominio;  contro l’idea che si possa arrivare a cambiare il mondo attraverso una lunga marcia dei diritti; contro le utopie “benecomuniste” che pensano si possa cancellare con un tratto di penna “costituente” millenni di diritto pubblico e privato, si sostiene che partito e stato vanno riprogettati come strumenti della transizione al postcapitalismo, e che, a questo fine, rivisitare le teorie gramsciane sul “farsi stato” e sull’egemonia delle classi subalterne è assai più utile delle chiacchiere sul “potere costituente”  delle moltitudini.

Come accennavo all’inizio di queste annotazioni conclusive, nel libro tesi teoriche e descrizioni dei fenomeni empirici sono intrecciate. Fanno eccezione il primo e il terzo Interludio: il primo è un elenco di crudi fatti – al limite della cronaca – per far capire al lettore quali effetti stiano producendo le mutazioni economiche e politiche che stiamo vivendo. Fame, miseria, perdita di dignità, riduzione in schiavitù, negazione dei più elementari diritti alla salute, all’istruzione, alla casa e a una vita decente sono destino comune di milioni e milioni di esseri umani, non solo nei Paesi che un tempo chiamavamo Terzo Mondo e oggi si sono conquistati i galloni di nazioni in via di sviluppo, ma anche nei paesi ricchi. Il terzo è a sua volta un repertorio di fatti che illustrano il processo di colonizzazione della Rete da parte di corporation e governi – processo che ha trasformato Internet da luogo (mitico) delle speranze di democrazia diretta, fine della scarsità, libero accesso alla conoscenza, economia del dono, trasparenza, controllo dal basso, ecc. nell’incubo di oggi, nel nuovo Panopticon che ha ispirato il film di Terry Gillian, “The Zero Theorem”, e nel regno della manipolazione di consumatori, utenti e cittadini da parte di un pugno di marchi monopolistici e dei politici al loro servizio.

Il secondo Interludio è un’eccezione di segno opposto, in quanto si tratta di un inciso teorico sull’attualità delle teorie di Marx, Lenin e Gramsci. Il che, assieme ad altre tesi esposte nel libro, mi varrà la duplice accusa di avere rinnegato le radici operaiste ed essermi convertito alla più classica delle ortodossie. Nella prima accusa c’è del vero: del discorso post o neo operaista, dal quale mi ero già allontanato in precedenti lavori, qui resta solo il riferimento alla categoria di composizione di classe, che considero irrinunciabile non solo per capire l’attuale realtà del capitalismo, ma anche per prendere atto del tramonto di un paradigma il cui contenuto di verità si fondava sulla contingenza storica dell’organizzazione fordista del lavoro. Non sono invece disposto ad avvallare il giudizio di “classicismo” neomarxista: è vero che in questo lavoro le idee di Marx, Gramsci e Lenin, hanno un peso tutt’altro che trascurabile, ma è anche vero che, per molti aspetti, le mie idee si distanziano da quelle dei maestri. Non credo, per esempio, che la fine del capitalismo sia un destino immanente alla logica di questo modo di produzione: penso che per farlo finire occorra un progetto rivoluzionario cosciente e organizzato; non credo che la civiltà (comunista o quel che sarà) che succederà a quella capitalista sarà scevra da contraddizioni: penso che i conflitti di genere, interculturali e altri resteranno anche se assumeranno forme diverse, in barba a ingenui ottimismi antropologici; non credo che il partito potrà mantenere le forme novecentesche: credo che dovrà assumere forme adeguate a organizzare/rappresentare un corpo di classe che si è fatto articolato e complesso; credo ancora che lo Stato borghese vada distrutto, ma non credo che lo Stato si estinguerà: penso che subirà radicali mutazioni a mano a mano che le classi subalterne riusciranno a farsi stato. Ci sono altre differenze, ma lascio al lettore, se ne avrà tempo e voglia, il compito di scoprirle.

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[Carlo Formenti, Utopie letali, Jaca Book, Milano, 2013.]

La questione del “lavoro culturale”, che si è rifatta centrale da almeno un anno a questa parte grazie ai diversi movimenti attivi a livello nazionale per una riappropriazione della cultura (Teatro Valle, TQ, ecc.), appare assai diversa se guardata non più dall’Italia ma dalla Francia. Uno spostamento di visuale ci sembra necessario, tanto più che il termine “cultura” non solo risuona come vuota tautologia nei ritornelli pubblicitari delle industrie culturali, ma spesso anche nei programmi nati dall’esigenza politica di contestare e trasformare istituzioni o monopoli esistenti. Inoltre, in Italia, dopo il ventennio berlusconiano, il “ritorno alla cultura” pare incontrare un nuovo consenso: bisogna salvarla, difenderla, produrne e farne circolare di più. Questi gli imperativi largamente condivisi. Poi ci si divide – e radicalmente – sulle ricette: privato, pubblico o comune. In realtà, vi è se non altro una certa convergenza nel negare per principio ogni virtù dell’intervento pubblico in nome di un antistatalismo che va dal fronte confindustriale a quello di molti difensori della cultura come bene comune. Proprio per questo il caso francese può risultare importante. In Francia, sotto governi sia di destra che di sinistra, lo Stato ha continuativamente investito in ambiti diversi dell’attività culturale e si è posto come garante, contro il libero mercato, delle prerogative non puramente commerciali della creazione artistica, specialmente in sede cinematografica e editoriale. Ma che ne è, oggi, della cosiddetta “eccezione culturale” francese?

Abbiamo voluto parlarne non con un economista o un sociologo, ma con qualcuno che, con passione e spirito militante, si situa compiutamente all’interno delle pratiche del settore culturale: Jean-Marc Adolphe, critico di danza contemporanea, consulente artistico del Teatro della Bastiglia a Parigi e direttore della rivista “Mouvement”, bimestrale sottotitolato “arti e politiche”, che esplora le diverse forme della creazione contemporanea (danza, arti visive, musica, teatro, ecc.). Le risposte di Adolphe hanno un carattere estremamente concreto e nascono da una lunga esperienza fatta sia in Francia che all’estero. Piuttosto che alle strutture sulle quali riposa l’attività culturale, che siano associative, statali o private, egli sembra riflettere sulle finalità che la animano. Sono le finalità, che devono giungere a condizionare le strutture di cui si servono, e non viceversa. E questo non dipende tanto dalla “politica culturale” di un paese o di un governo, ma dalla “cultura politica” di coloro che operano all’interno delle istituzioni culturali a tutti i livelli, dagli amministratori, ai tecnici, ai creatori.

In una prospettiva, invece, teorica, il filosofo Alain Brossat inquadra il dispositivo dell’eccezione culturale francese entro un orizzonte più vasto, quello della democrazia culturale. Il brano inedito che pubblichiamo riprende in forma sintetica le analisi contenute in un saggio del 2008, Il grande disgusto culturale (1). Brossat riconsidera i motivi di un’urgente critica della cultura, denunciando l’espansione tendenzialmente illimitata della sfera culturale all’interno delle nostre vite. La critica adorniana alla cultura di massa deve essere rivista alla luce di un dispositivo più complesso e raffinato, che chiama ognuno di noi a farsi soggetto culturale unico, costituendo attivamente il proprio corredo di stili e gusti. Inutile sottolineare quanto il “lavoratore culturale” sia per primo coinvolto in questo processo di soggettivazione. Ma più cresce lo spazio dell’espressione di sé, che le terminazioni tecnologiche dell’industria culturale rendono possibile, più si desertifica lo spazio politico dei conflitti reali. A livello ancor più generale, la cultura piuttosto che regolare in modo inventivo e rischioso il nostro adattamento al mondo, regola il nostro adattamento a quel sistema capitalistico di eterno e individualizzato consumo che ci tiene al riparo dal mondo e, nello stesso tempo, privi di ogni effettiva presa su di esso. La democratizzazione della cultura non serve più un’ideale di emancipazione, ma quello di una narcosi volontaria, garantita ad ognuno da un congruo approvvigionamento di derrate culturali, secondo i propri gusti e talenti.

In un tale contesto diventa difficile attribuire specifiche potenzialità rivoluzionarie ai lavoratori culturali (o cognitivi), fintanto almeno che non rinuncino a considerare la loro specificità come una garanzia di chiaroveggenza strategica e di radicalità politica. Rinuncia, questa, che è stata determinante proprio in Francia per il movimento degli intermittenti dello spettacolo all’altezza degli anni Novanta, come sottolineava Maurizio Lazzarato in un’intervista apparsa sul n° 14 di “alfabeta2”. Il movimento, o almeno la sua componente maggioritaria, aveva deciso di battezzare il proprio coordinamento “Intermittenti e precari”, evidenziando come il precariato degli intermittenti dello spettacolo corrispondesse alla condizioni più generali del mondo del lavoro. In questo modo accettavano di sacrificare la loro specificità creativa a favore di una ricomposizione più vasta delle lotte dei differenti soggetti sottoposti al lavoro discontinuo. L’articolo di Carlo Formenti sul numero scorso di “alfabeta2” ribadisce la necessità di porsi, anche in Italia, in questa prospettiva di ricomposizione, abbandonando “l’ostinata identificazione del soggetto antagonista con il lavoro cognitivo”.

Quanto agli artisti propriamente detti, l’unico privilegio che hanno nei regimi della democrazia culturale è quello di cui scriveva Mark Rothko già all’inizio degli anni Quaranta: “la libertà di fare la fame”. La categoria più sconveniente che si possa affibbiare a un artista mi sembra, in effetti, quella di “lavoratore culturale”. Bisognerebbe ai giorni nostri rinverdire certe inimicizie, come quella tra artista e cultura, rileggendosi magari un piccolo classico sull’argomento, Asfissiante cultura di Jean Dubuffet, apparso (non a caso) in Francia nel 1968. All’epoca, nemici dell’arte erano i pastori dello spirito, i custodi dei valori culturali, i professori, coloro che venivano a giudicare. Oggi, più subdolamente, i nemici sono i professionisti della cultura, coloro che vengono a dare lavoro all’artista, ad assoldarlo nell’industria culturale o nel suo indotto. (A volte lo sono gli artisti stessi, che vestono più realisti del re i panni degli operatori culturali.)

Uno scrittore, un artista visivo, un musicista si guadagna da vivere come può, persino con la propria arte, persino con le proprie opere. Ma un’opera, a differenza di un prodotto culturale, nasce da un adattamento fallito, da qualche buco nel sistema difensivo della cultura circolante, laddove un individuo è fatalmente spinto, e riesce malgrado tutto, a “lavorare” su un segmento traumatico di reale. L’artista, quindi, non per scelta elettiva, ma per qualche forma di fatalità biografica, opera sempre, e si costruisce per questo una forma, a partire da una mancata mediazione, laddove i dispositivi culturali lo hanno abbandonato, o risultano inservibili. Da qui una radicata diffidenza tra artisti e cultura, e anche una certa incompatibilità, che non dovrebbe essere troppo facilmente occultata in nome di qualche disincantata e cinica urbanità. Ma nemmeno in nome di giuste battaglie di natura politica, come quelle contro il precariato diffuso.