“Ma ragazzi, se ce ne andiamo anche noi da X, chi garantisce la sopravvivenza di un vero dibattito democratico? Chi garantisce l’espressione di punti di vista diversi?” Questo magnifico argomento fallace, è già disponibile domani per l’esodo da Facebook. L’esodo da X, però, sembra davvero ancora più urgente, perché esso è già teatro da tempo di campagne d’astroturfing (propagande falsamente spontanee e popolari) contro non solo la fantomatica cultura woke, ossia l’ideologia di sinistra, ma anche semplicemente: 1) il giornalismo indipendente; 2) la ricerca scientifica universitaria. Nemici della galassia neofascista, promossa dal padrone della piattaforma (Elon Musk), sono tutti coloro che pretendono di difendere la verifica delle fonti e la fondatezza scientifica delle prove. Si tratta, in entrambi i casi, di processi collettivi complessi che, pur evolvendo nel corso della modernità, hanno costituito forme di limitazione, nei confronti tanto del delirio individuale quanto di quello settario, di natura religiosa o politica che sia. Ma rispondiamo subito all’argomento formulato all’inizio. Perché mai, io, libero cittadino, dovrei garantire la “democraticità” di un luogo privato (X), che trae profitto economico dalla mia presenza su di esso e mi getta in pasto a bande di fascisti, razzisti, climatoscettici, ecc., che godono il massimo appoggio da parte del proprietario di questo luogo (Musk). Volete emendare il vostro Karma? Andate a nutrire i senza tetto, invece di cercare di ripulire dalla merda fascista case private che ne strabordano.

Il vero problema è un altro. La droga era buona e a poco prezzo. Ne abbiamo abusato, traendone grandi vantaggi in termini di efficacia personale o di gruppo. Ora che però sappiamo quante brutture implica la sua circolazione, ne siamo schiavi, fisicamente dipendenti. Tagliare le relazioni con lo spaccia è durissima. Ci ritroviamo vulnerabili e miseri, come prima del grande sballo. Lo sballo è consistito nella capacità delle piattaforme di creare un nostro ampio pubblico, una nostra ampia famiglia. E uscire da X significa dover ricominciare da zero. Sacrificare una ricchissima agenda e un foltissimo archivio che si sono costruiti con sudore negli anni. Ecco, questo è un discorso che si capisce. Ed è per questo motivo che i difensori dell’abbandono di X, per l’occupazione di spazi di dibattito alternativi, ossia ancora democratici, hanno posto l’attenzione sulla “portabilità”.

È quanto accade in Francia. Qui abbiamo un signore di nome David Chavalarias, che ha tutte le carte in regola anche per i più tecnofili: un matematico con esperienze di ricerca pluridisciplinari (direttore di ricerca al CNRS e Centro d’Analisi di Matematiche Sociali all’EHSS), autore di un libro sulle piattaforme (Toxic data. Comment les réseaux manipulent nos opinions, 2023; Dati tossici. Come i social manipolano le nostre opinioni) e soprattutto coordinatore del progetto openportability.org, un programma a libero accesso, che permette di trasferire tutti i dati del proprio conto X su mastodon o BlueSky. Questo programma è stato poi associato a HelloQuitX (Esci da X), che si definisce in questi termini: “un movimento meta-politico e apartisan che aiuta i cittadini a riappropriarsi degli spazi digitali compatibili con delle democrazie funzionali”. Questo movimento di “cittadini” in realtà è “politico”, nel senso che difende la possibilità di integrare le piattaforme a uno spazio di scambio e incontro realmente democratico, ossia antifascista.

Il problema, quindi, è quello di uscire da piattaforme elettroniche in mano a soggetti privati, e per lo più fascisti, che ne controllano il funzionamento grazie alla scelta degli algoritmi e alle strategie o meno di moderazione, per integrare delle nuove piattaforme (BlueSky e Mastodon) a un tipo di scambio e comunicazione che rispettino le norme e lo spirito della democrazia. Questo “spirito” democratico si fonda su un ideale fondamentale: il controllo il più possibile diretto da parte dei cittadini delle istituzioni sociali; tra queste ci sono gli organismi di comunicazione di massa e di circolazione dell’informazione.

Sul sito di HelloQuitX si trova anche una lista di realtà associative, giornalistiche, politiche, ecc. che hanno già lasciato X (da Mediapart, consorzio di giornalisti indipendenti sul web, all’Università di Starsburgo, dalla Berlinale Film Festival alla ONG Cimade, e così via).

Cari e care tossiche di X, oggi avete un bel metadone, e persino droghe alternative, ma che, pur facendovi sballare allo stesso modo, non hanno effetti nefasti sulla vostra salute e quella del vostro prossimo. HelloQuitX, andate a farvi un giro.

A sentire qualche amico italiano, la situazione francese è davvero preoccupante, perché l’estrema destra francese non è come quella italiana, in fondo moderata e “bonacciona”, come il nostro popolo che sembrerebbe intrinsecamente inefficace anche nel fare il male. A me sembra, invece, di tremenda efficacia il governo Meloni, che per primo sancisce in Europa l’esternalizzazione del trattamento dei migranti giunti sul proprio suolo. Anzi, ancora una volta all’avanguardia del peggio, dal momento che i centri sovvenzionati in Albania per la “raccolta” dei nostri migranti possono costituire un modello da estendere ad altri paesi europei. Siamo già ampiamente fuori da un quadro di principi e di garanzie democratiche. Ma il governo Meloni non si occupa solo dei nemici esterni, ma anche di quelli interni, e quindi ecco il disegno di legge sicurezza, che prevede pene di prigione per il reato di blocco stradale con il solo corpo. Le proteste non-violente saranno punite con il carcere. Il superamento della frontiera tra democrazia e Stato autoritario è un processo per tappe. Lo si sa dalla storia novecentesca, e lo si sa ancora meglio dalla storia recentissima. È sufficiente osservate quello che è successo nella Russia di Putin. Nel 1993 la Russia si è dotata di una nuova Costituzione democratica e federale in linea con quelle delle democrazie occidentali. Dal 2000 ad oggi, ossia dalle elezioni che gli permisero di essere presidente della Russia per la prima volta al suo attuale quinto mandato presidenziale, Putin ha progressivamente imposto, nei fatti e in parte nelle leggi, un potere dittatoriale.

Le elezioni legislative francesi sono decisive anche per tutta l’Europa non solo perché il Rassemblement National costituirebbe un’estrema destra più “dura” di quella che governa attualmente in Italia, ma perché avrebbe la possibilità di cambiare ulteriormente gli equilibri europei, seguendo la via già aperta da Meloni e grazie alla maggioranza di elettori italiani. Il progetto di queste destre estreme è chiaro: distruggere spirito e forme della democrazia, nel rispetto di un’organizzazione capitalistica della società. “I nuovi fascismi si limitano a rinsaldare le gerarchie di razza, genere e classe; la strategia politica rimane quella neoliberista. La missione dei nuovi fascismi non è combattere un’opposizione inesistente, ma portare a termine il progetto politico che è alla base delle politiche neoliberiste”. È Maurizio Lazzarato che lo scrive in un libro del 2019, Il capitalismo odia tutti. Fascismo o rivoluzione (DerriveApprodi). Cinque anni dopo la sua pubblicazione, le vicende statunitensi, israeliane, italiane, francesi e più generalmente “occidentali” non fanno che confermare il nucleo delle analisi svolte in esso. Sono in disaccordo solo con l’idea che i nuovi fascismi abbiano da combattere un’opposizione inesistente. Un’opposizione esiste, e lo si vede almeno nel caso francese, che dal primo mandato presidenziale di Macron ha conosciuto un ciclo di lotte sociali estremamente duro – quasi del tutto assente, in Italia, invece. Ma queste lotte sono state represse in piazza da una gestione estremamente violenta della polizia e in parlamento da un politica di governo estremamente autoritaria. In un articolo apparso su “doppiozero” il 23 giugno, intitolato Elezioni europee: tragicommedia alla francese, ho messo in luce la strategia del tecnocrate Macron per liquidare politicamente la sinistra e puntare tutto su un duello con l’estrema destra. La strategia di Macron ha doppiamente fallito: le sue riforme anti-sociali sono state platealmente condannate dall’elettorato francese, ed è il Rassemblement National che raccoglie i maggiori risultati di questa condanna.

La situazione attuale è questa: la sinistra si è unita e ha proposto un programma che io, pur non essendo votante alle legislative in Francia, voterei. E lo dico dopo aver votato per diversi anni una sinistra italiana che, invece, non mi rappresentava. I risultati definitivi del voto, dopo il primo turno, vedono il Rassemblement National e i suoi alleati a 34,34%, il Front de Gauche a 27,99%, i macronisti a 20,04%. (Gli ultrafascisti di Zemmour non sono riusciti ad arrivare all’1%.) La sinistra ha dunque resistito e non ha perso voti rispetto alle precedenti legislative. Ora, sulla carta, ci sarebbero i numeri per creare un fronte repubblicano, in grado di sbarrare la strada all’estrema destra. La maggioranza di questo schieramento sarebbe costituito dal Front de Gauche, a cui dovrebbero sommarsi i voti dell’elettorato macronista. È quanto ha chiesto ufficialmente il primo ministro Attal, ma la proposta è venuta ancora prima dalla sinistra. Il secondo turno delle legislative, fra una settimana, prevede una serie di ballottaggi, in cui rischierebbero di presentarsi almeno tre candidature: estrema destra, unione delle sinistre e macronisti. Affinché non ci sia dispersione di voti, e viga lo sbarramento repubblicano, se il candidato o la candidata di sinistra è al terzo posto, non si presenterà e proporrà al proprio elettorato di votare per candidato/a della uscente maggioranza di governo. E così dovrebbe fare quest’ultima, favorendo una candidatura del Front de Gauche, nel caso un suo candidato o una sua candidata si trovi in terza posizione. Ma a questo punto entra in gioco la cultura politica della galassia della destra che ha sostenuto il governo Macron. Una galassia di neoliberisti convinti o moderati, che ha assimilato perfettamente l’equivalenza tra nuovi fascisti e sinistra radicale (La France insoumise), seguendo in questo la vulgata mediatica, e che quindi si sente dispensata da eseguire le indicazioni di voto del suo primo ministro. In poche parole, è molto probabile che sarà una fetta di quel 20% di voti macronisti, e una parte di candidati della maggioranza uscente che deciderà della conquista del governo o meno da parte di Bardella. Stavolta, almeno qui in Francia, i dirigenti delle sinistre non potevano fare di meglio, in termini di chiarezza e di presa di responsabilità. Quello che accadrà al secondo turno non potrà essere imputato loro. Di fronte a un pericolo estremo, hanno dimostrato coraggio e lucidità. Hanno saputo unirsi, hanno proposto un programma di sinistra e hanno accettato di fare compromessi, in grado di distinguere tra avversari politici (i macronisti) e nemici della democrazia (i nuovi fascisti). Ma anche questo il passato ce lo insegna: l’antifascismo per funzionare non può essere circoscritto ai partiti e agli elettori di sinistra.

Il volume curato da Andolfi, tratta dell’individualismo solidale, ossia di una prospettiva che riconosce l’irreversibilità della valorizzazione degli individui avvenuta in epoca moderna, ma ammette insieme la possibilità di conciliarla con istanze sociali di generosa reciproca dedizione. Nello stesso volume, si ritrovano interventi di Rino Genovese, Paolo Costa, Ugo Cornia, Italo Testa, Maria Borio, Charles Larmore, Francesca Sofia Alexandratos, e altri/e.

di Andrea Inglese

Siamo nati moderni, cioè individualisti

Cosa significa venire al mondo in una società individualista, in una società che concepisce se stessa attraverso l’ideologia dell’individualismo, ossia cosa vuol dire venire al mondo in una società che ha conosciuto la modernità occidentale? Prima o poi, chi nasce e cresce in essa sarà confrontato a un ideale forte, quello della realizzazione di sé. Gli individui empirici sono sempre esistiti e sono stati considerati, in ogni società, come agenti autonomi. Un agente autonomo, ad esempio, è un agente che è in grado di poter non eseguire un ordine che gli viene impartito, dando una spiegazione più o meno persuasiva di questa sua decisione (o non dandone, al limite, nessuna). Gli individui della società individualista sono individui in questo senso, ma lo sono anche in un altro: sono individui normativi, ossia hanno il compito di realizzare se stessi al di fuori del tessuto di appartenenze e di ruoli sociali che acquisiscono nel corso della socializzazione. In che rapporto questo aspetto ideale sia con l’aspetto fattuale dell’ordinaria autonomia degli individui non è qualcosa di molto chiaro, e ha suscitato vaste riflessioni sia nell’ambito delle scienze umane che in quello della filosofia. Più in generale, l’ideologia individualista fa leva su una serie di presupposti che accompagnano e rafforzano gli ideali che abitano l’individuo normativo, ossia l’individuo che deve innanzitutto esistere per sé, prima di esistere per gli altri. Questi presupposti non sono identificabili attraverso una chiara e coerente lista di nozioni. Stiamo considerando elementi di una configurazione ideologica, che ha finito per imporsi nelle società occidentali attraverso un certo numero di secoli. A questa configurazione hanno contribuito le formulazioni individuali dei filosofi, in modo particolare le loro dottrine del “soggetto”, della “coscienza”, della “ragione umana”; le diverse scienze sociali, elaborando metodi di ricerca incentrati sulla “realtà” dell’individuo; la letteratura stessa, almeno dal XVIII secolo in poi, esplorando attraverso sia generi ereditati sia forme radicalmente innovative l’immagine di un individuo ordinario sempre più estraneo nei confronti della società in cui vive.

Di questa estraneità tra l’io e il mondo sociale, noi contemporanei siamo diventati a tal punto esperti, che la consideriamo spesso un dato di fatto, giudicato a seconda dei casi come una calamità storica o, all’opposto, un punto di partenza inevitabile per affermare, in quanto individui, la nostra identità autentica nei confronti di una collettività minacciante. L’ironia dell’epoca presente vuole, però, che non siamo ancora usciti da un paradosso che già i nostri predecessori moderni ben conoscevano: se l’individualismo liberale ha trionfato, con tutti i corrispettivi vantaggi (autenticità, autoespressione, realizzazione di sé, rivendicazioni di differenze) e svantaggi (narcisismi, solipsismi, egoismi, competitività illimitata), come mai non si sono dissolte con esso le ombre di un condizionamento sempre più capillare delle menti e dei comportamenti individuali da parte di strutture di potere, megamacchine sociali, istituzioni tentacolari? L’incarnazione forse più evidente di questo paradosso è costituito dall’ambivalenza che ogni persona sperimenta nel suo rapporto con le piattaforme digitali e i social network: occasione ideale di una libera espressione di sé o tentazione irrefrenabile di narcisismo, ma anche, contraddittoriamente, pericolo di dipendenza (e alienazione) nei confronti del dispositivo tecnologico o addirittura di manipolazione da parte di algoritmi che selezionano contenuti in modo imperscrutabile.

La contraddizione apparentemente irrisolvibile tra libera volontà individuale, da un lato, e condizionamento più o meno consapevole da parte delle strutture di dominio, dall’altro, ci obbliga se non altro a uscire dall’illusione di una società che avrebbe la forma di un contratto stipulato tra individui già pensanti e agenti in una realtà definita. Come tutti, ho creduto in gioventù di possedere una vita interiore e personale da dover preservare contro un mondo di istituzioni repressive e di forme linguistiche stereotipate. Come tutti, in altre parole, sono stato affascinato dalla figura del poeta “lirico”, indipendentemente dall’aver scelto di praticare io stesso la scrittura poetica. Ho accolto, insomma, con slancio e adesione gli ideali espressivisti dell’individualismo. E ho impiegato, poi, parecchi anni per giungere a dissipare un certo numero di malintesi intellettuali legati ad essi e, più in generale, al paradosso tipico dell’individuo moderno, sospeso tra pienezza assoluta e annichilimento.

Olismo antropologico e democrazia occidentale

Se il Wittgenstein delle Ricerche filosofiche costituisce il punto di partenza di tale processo di chiarificazione, l’opera del filosofo francese Vincent Descombes ne risulta per certi versi il punto d’arrivo. In Descombes, l’eredità wittgensteiniana è combinata con il pensiero delle “significazioni immaginarie” di Cornelius Castoriadis, con la scuola francese di sociologia di Marcel Mauss e con l’antropologia comparativa di Louis Dumont. Questi molteplici riferimenti gli permettono di elaborare un approccio olistico e quindi radicalmente critico nei confronti dell’ideologia individualista. Il funzionamento di una società – inclusa la nostra, moderna e occidentale –, non può essere spiegata attraverso l’immagine che ne fornisce una tale ideologia. Solo una totalità di senso, un mondo di significazioni comuni e di pratiche adeguate ad esse, un intreccio di giochi linguistici e di forme di vita, solo uno “spirito oggettivo” così costituito può permettere la formazione di esseri umani che, oltre al fatto di essere individuati, sono anche in grado di acquisire, attraverso il processo di socializzazione, una loro autonomia di agenti. Non è possibile suppore degli individui, intesi come soggetti dotati di bisogni definiti e di una ragione funzionante, prima dell’intervento delle istituzioni linguistiche e sociali all’interno di un dato mondo storico. “La società non può fare altro, in primo luogo, che produrre individui sociali che le sono conformi e che la producono a loro volta”[1]. Se questo è vero, l’individuo alla ricerca del proprio sé autentico, l’individuo che si oppone alla società inautentica, dovrà ridefinirsi come un essere che ha acquistato la sua umanità grazie a un tipo antropologico, del quale assume finalità ultime e modalità espressive, entrando a far parte di una totalità sociale, già articolata in ruoli complementari. Dobbiamo allora considerare che è la società a fornire all’individuo tutti i valori che gli permettono di emanciparsi proprio da essa. Ma se formuliamo il legame individuo moderno-società in questi termini, rischiamo di uscire da un paradosso per gettarci in un altro: in che modo la società formerebbe degli individui, affinché essi finiscano con negarne le istituzioni e l’esistenza stessa?

È ancora Castoriadis che può venirci in aiuto: ciò che definisce una società democratica non in senso puramente procedurale, ma sostanziale, è il riconoscimento del potere istituente che individui e collettività esprimono attraverso la lingua e gli usi innumerevoli che caratterizzano una certa cultura. Solo a partire da esso, potrà venir concepito un potere costituente, ossia la scelta e l’applicazione di un certo sistema legislativo. (“Le legislazione non può creare la lingua nella quale sarà elaborata, e tantomeno può creare i costumi grazie ai quali essa non resterà lettera morta”.[2]) La particolarità delle società occidentali consiste, quindi, nell’aver reso esplicito questo potere istituente, e nel difenderne l’espressione concreta attraverso un regime politico specifico, che è quello delle attuali democrazie. In questa “cultura democratica” viene riconosciuta all’individuo singolo la possibilità di far valere una sua autonomia, ma quest’ultima ha senso esclusivamente in rapporto all’eredità culturale che gli è stata trasmessa e in cui è stato educato. In questa prospettiva va inteso, allora, un ideale di realizzazione o espressione di sé: l’agente autonomo, che tutte le società anche gerarchiche, tradizionali e pre-moderne hanno conosciuto, è invitato ora, nelle democrazie contemporanee, a individualizzarsi, ossia a ricevere criticamente l’eredità di valori, usi, discorsi che lo hanno preceduto e in parte costituito. Questa individualizzazione è meno una richiesta di riconoscimento che il singolo indirizza a una collettività, che una creazione di sé rivolta al futuro, una creazione che si realizza attraverso i ruoli e le appartenenze stabilite, ma anche al di là di esse. L’apertura al divenire socio-storico non è solo l’accettazione di un processo inevitabile e in gran parte collettivo e inconsapevole, ma è anche la partecipazione attiva e consapevole ad esso a livello individuale. La domanda di riconoscimento presuppone che, colui o colei che la formula, possegga già la sua fisionomia differente, mentre la creazione di sé implica rischi e incertezze negli esiti di tale processo.

Vorrei / m’immagino / sono persuaso d’incarnare un nuovo tipo di padre (o di marito o d’insegnante), ma in fin dei conti gli altri considerano che mi comporto come tutti i padri che mi hanno preceduto e mi circondano. Oppure gli altri possono sì accordarsi nel riconoscere la novità del mio comportamento, ma esso si traduce per loro in azioni insensate o contraddittorie, impossibili da assumere come modelli alternativi. Nulla garantisce che una creazione di sé, così intesa, possa riuscire, ottenendo quindi adesione e radicamento nelle pratiche sociali. Quello che non si può certo immaginare è una creazione di sé, individuale o collettiva, che si ponga magicamente al di là delle istituzioni esistenti e che sia in grado di esprimersi in una lingua radicalmente nuova. Per misurare il proprio grado di riuscita, una creazione di sé deve presupporre delle istituzioni, rispetto alle quali marcare la propria differenza, così come un discorso comune, di cui innovare e riarticolare alcune “province”. Le fantasie degli anarchici (e anche del marxismo più ortodosso) finiscono per collimare con quelle dell’individualismo liberale più oltranzistico: la società (post-rivoluzionaria per Marx) non è altro che una libera associazione di individui, in grado di decidere intersoggettivamente (per accordo reciproco) il senso di ogni loro atto e di ogni loro parola. Ma un tale scenario è antropologicamente e sociologicamente insensato.

Se vogliamo difendere la possibilità per gli individui di individualizzarsi, se vogliamo difendere l’idea che la creazione di sé possa rimettere in discussione le leggi che ci siamo dati, e quindi anche gli usi e le forme linguistiche, dobbiamo difendere innanzitutto le istituzioni democratiche, l’educazione democratica per i nostri figli, la lingua comune, all’interno delle quale, per altro, avvengono comunque innovazioni e invenzioni. E ciò significa riconoscere le molteplici appartenenze che ci rendono membri effettivi di una totalità che ci trascende. Possedere le prerogative, quindi, di un individuo democratico, implica innanzitutto essere cittadini, ossia membri di una comunità politica e di uno Stato determinati. Riconoscersi come cittadino – scrive Descombes – corrisponde “al momento in cui l’individuo deve riconciliarsi con il suo essere sociale”[3].

Le nostre democrazie han poco di democratico, si dirà. Nei fatti funzionano piuttosto come regimi oligarchici. E inoltre, nonostante l’insegna “democratica” che esibiscono, praticano discriminazioni molteplici, di genere, di orientamento sessuale, di razza, ecc. Tutto questo è vero, ma la democrazia, nel suo significato forte, sostanziale, che è quello difeso da Castoriadis, andrebbe considerata come un progetto da realizzare, non come un insieme di norme e istituzioni di cui siamo già stati dotati una volta per tutte, e di cui si dovrebbe solo garantire il buon governo. Ma lo stesso si potrebbe dire – come dicono per altro certi costituzionalisti – della carta costituzionale italiana: essa è un progetto, non solo qualcosa di dato definitivamente, e che eventuali modifiche o riforme potrebbero compromettere. Se dunque la condizione perché davvero si possa parlare di autonomia e di creazione di sé individuale risiede in una democrazia sostanziale, allora l’individuo dovrà differenziarsi dagli altri individui e, nello stesso tempo, rendersi solidale ad essi nel progetto democratico, in quanto cittadino tra i cittadini.

Constatare che il progetto democratico è incompiuto, e seriamente minacciato, non può comportare una semplice reazione di discredito (“la democrazia è una pura finzione che occulta le reali forme di dominio”, ecc.), in quanto è il progetto più avanzato culturalmente e politicamente che abbiamo sul piano storico-antropologico; esso coincide con il progetto di autonomia, di riconoscimento cioè che le norme che ci diamo non vengono né da Dio, né dalla natura, né dalla ragione umana universale, né della leggi della storia, ma dalla comunità umana e dalle sue istituzioni determinate.

Questo discorso, quindi, non ha valore solo per coloro che già posseggono il privilegio della “piena cittadinanza”, in quanto individui occidentali di una democrazia occidentale. Su questo punto, la scrittrice e militante Léonora Miano, di nascita camerunese ma di cittadinanza francese, è stata magistralmente esplicita. In un passo di Afropea, un saggio del 2020, si rivolge a tutti gli afrodiscendenti che vivono in Europa, e che fronteggiano situazioni di razzismo e discriminazioni istituzionali. Scrive:

Dal momento che non si riesce ad essere lì, non si può essere di nessun’altra parte al mondo. È perfettamente possibile ricusare l’occidentalità, combatterla come fa Afropea. È possibile dire no alla supremazia bianca, indicando, nello stesso movimento, che si è nati proprio su questa terra europea e, dal momento che è andata così, e dal momento che ciò deve voler dire qualcosa, ci si dà come missione di disoccidentalizzarla. La legittimità di una tale ambizione impone questo: bisogna appartenere. Senza ammettere il nostro legame con una società, con tutti quelli che la compongono, è impossibile chiederle conto, spingerla a trasformarsi.[4]

Per comprendere appieno il ragionamento di Miano, dobbiamo chiarire un punto: ciò che chiama “occidentalità” non riguarda in toto la cultura occidentale, ma una sua componente specifica, che Castoriadis per primo aveva ben isolato: l’espansione illimitata del dominio “razionale” sugli esseri viventi e sul mondo. Questo desiderio di espansione illimitata non è un’invenzione della società occidentale, ma esso ha trovato nel capitalismo la sua forma storica più efficace e perniciosa. Capitalismo – come progetto di espansione e controllo illimitati – e democrazia – come progetto di autonomia – non sono però “significazioni immaginarie” intrinsecamente legate, anche se, nell’evoluzione della società occidentale, si trovano a coesistere. A confortare l’analisi di Castoriadis, vi è il discorso di Miano, che si pone nella prospettiva dei “nuovi arrivati” in Europa, ossia di coloro che, venendo dalle antiche colonie dell’Africa, si sono ritrovati a vivere in un universo politico e in una cultura, in cui non tutto era da rigettare come nocivo o inservibile per creare una propria nuova identità. Anche per i non-europei che si sono ritrovati a vivere sul suolo europeo, l’eredità occidentale è apparsa composita, oltreché contraddittoria. In essa c’erano cose contro cui combattere, ma anche cose di cui servirsi.

I cittadini occidentali – sia individualmente, sia per gruppi minoritari o discriminati – che criticano l’occidente, devono riconoscere almeno due cose, affinché la loro critica abbia qualche possibilità d’incidere durevolmente sulla società in cui vivono. La prima riguarda la salvaguardia di quel progetto di democrazia, che costituisce la legittimazione non solo a livello di procedure, ma anche di attitudini incarnate, di quelle stesse critiche rivolte alla tradizione e alle istituzioni. Se chi critica non lo fa per un religioso rigetto della società terrena in cui vive, come accadeva nel caso degli anacoreti, allora deve sapere non solo cosa rifiutare della cultura e delle istituzioni, ma anche cosa sceglie di difendere e salvaguardare. La seconda cosa, diretta conseguenza della prima, è l’accettazione dell’appartenenza alla società di cui si criticano le istituzioni, e quindi l’accettazione della cittadinanza all’interno di una totalità sociale e politica storicamente e geograficamente determinata.

In nome del genere umano, dell’umanità universale, si può di volta in volta pretendere di ampliare i criteri di cittadinanza, in modo da includere in una società degli individui che ne sono esclusi e che, quindi, non possono intervenire sulle decisioni politiche che li riguardano. Non si possono però difendere concretamente degli individui del genere umano, considerato come un’entità astratta, aleggiante al di sopra di Stati, frontiere, istituzioni precise nei confronti di cui, eventualmente, si potrebbero indirizzare rivendicazioni, richieste, critiche. L’essere umano nella sua pura generalità assomiglia all’individuo nella sua pura singolarità: entrambi esistono al di fuori della totalità sociale storica e determinata, che sola, però, attribuisce loro i mezzi per condurre delle battaglie come soggetto politico.

*

[1] Cornelius Castoriadis, « La démocratie comme procédure et comme régime », in La montée de l’insignifiance, Seuil, Paris, 1996, p. 270.

[2] Vincent Descombes, Les embarras de l’identité, Gallimard, Paris, 2013, p. 247. Si tratta di un passo in cui Descombes discute esplicitamente il concetto di potere istituente di Castoriadis.

[3] Vincent Descombes, Exercices d’humanité. Dialogue avec Philippe de Lara, Pocket, Paris, 2020, p. 211.

[4] Léonora Miano, Afropea. Utopie post-occidentale et post-raciste, Pluriel, Paris, 2021, p. 200.

*

.

Suicidio come soluzione ecologica

Si potrebbe pensare che i Ginks – Green Inclination, No Kids – siano l’avanguardia nella lotta contro il riscaldamento climatico. Certo, la scelta di non riprodursi per non moltiplicare il consumo di energia, l’inquinamento, la distruzione della biodiversità è radicale e ammirevole. Dando però un’occhiata alle cifre, non dal lato tanto dei volonterosi cittadini dalla propensione verde, ma dal lato multinazionali delle energie fossili, questi sforzi pur eroici rischiano di apparire lillipuziani. Forse si potrebbe fare di più: piuttosto che differire la riduzione dell’impronta carbonica individuale nel futuro (impedendo nuove nascite), si potrebbe procedere a un più efficace Green Suicide, ovvero ci si toglie di mezzo ora, azzerando la nostra triste contribuzione all’emissione di gas serra, ed inoltre si tronca la domanda energetica, che giustifica tutte le turpitudini delle multinazionali. Anche questo ragionevole piano, però comporta un rischio. Chi ci assicura che gli Elon Musk rimasti in vita, la cui contribuzione al riscaldamento climatico è proporzionale alla loro ricchezza, non ne approfittino per estendere ulteriormente la loro impronta carbonica? E decidano – nelle autostrade che il nostro sacrificio estremo ha lascito sgombre – di far circolare SUV a motore diesel senza conducente ma con l’algoritmo della guida automatizzata? Sarebbe una bella fregatura. Essersi ammazzati, per permettere ai i più ricchi “senza propensione verde” di godersi da soli il pianeta prima della catastrofe.

La scienza (da sola) non ci salverà

La questione climatica è la questione politica del secolo XXI, ma non ci riguarda, perché non vogliamo, non sappiamo più, fare politica, e siamo d’accordo, con i nostri nemici, che la soluzione migliore è trasformarla in una questione morale. Questa scappatoia ha i suoi vantaggi e svantaggi. Innanzitutto, dà ai più benestanti e acculturati di noi la possibilità di essere virtuosi, di elevarsi moralmente rispetto alla plebe inconsapevole e inquinante, per limitarci ai vantaggi. Inoltre, abbiamo l’idea di riappropriarci del nostro destino, così come sui social ci riappropriamo quotidianamente della nostra immagine pubblica. Gli svantaggi, però, ci sono, soprattutto per i più giovani. Anche se virtuosi, gli piglia spesso una certa fifa, una certa ansia, che gli psicologi hanno già catalogato: è l’angoscia climatica. Come tutte le angosce, dovrebbe anch’essa essere curabile, previo numero più o meno grande di sedute terapeutiche.

Una cosa è certa: non è la scienza che sarà in grado di limitare il degradarsi del clima. Gli scienziati hanno già fatto il loro lavoro. Nel 1979, alla prima conferenza mondiale sul clima di Ginevra, han detto all’umanità grosso modo quel che era importante sapere: l’attività umana è responsabile di cambiamenti climatici, che avranno impatti negativi per gli esseri viventi sull’intero pianeta. La verità è stata formulata nelle sedi istituzionali apposite, ma nonostante ciò essa non ha avuto forza vincolante, non ha prodotto necessarie conseguenze sul piano pratico. Dire come le cose stanno (verità scientifica) non permette di dedurre quali decisioni bisogna prendere, ossia quali azioni compiere. La verità, dunque, è stata dapprima cercata, poi trovata e formulata, e infine è stata perfettamente compresa, restando – come spesso accade – lettera morta. (Questo fatto ha persino permesso la produzione di discorsi negazionisti, che quella stessa verità smentiscono, senza ingombrarsi con criteri di scientificità, ecc.). Quei dati di fatto hanno atteso almeno 26 anni per tradursi in qualche vincolo legale, in qualche obiettivo specifico da realizzare, in occasione del protocollo di Kyoto nel 2005. L’aggiornamento di quegli obiettivi e vincoli si è avuto nel 2015 con l’Accordo di Parigi sul clima, entrato in vigore l’anno successivo. Si tratta di un contratto di diritto internazionale che ha l’obiettivo di ridurre le emissioni di gas serra, di mettere in opera programmi di adattamento rispetto ai peggioramenti climatici, di indirizzare risorse statali e private verso uno sviluppo a emissioni ridotte. Approssimativamente, potremmo dire che, rispetto ai primi allarmi lanciati dalla comunità scientifica, gli Stati e il diritto internazionale hanno lasciato passare un mezzo secolo prima di reagire in modo conseguente. (Si pensi alle difficoltà enormi, anche solo a livello europeo, per introdurre una qualche forma efficace di Carbon Tax. E la tassa sulle emissioni inquinanti per gli importatori stranieri approvata questo dicembre dalla UE – Carbon Border Adjustment Mechanism (CBAM) – è salutata come la decisione politica più avanzata a livello mondiale nella lotta contro il mutamento climatico. Peccato che tutto ciò avvenga diciassette anni dopo il protocollo di Kyoto, che doveva segnare l’era delle “misure concrete”.)

Una tale inerzia in ambito decisionale dovrebbe ricordarci che, come la verità scientifica non è bastata a contrastare di per sé il mutamento climatico, così accadrà con il progresso tecnologico o la disponibilità finanziaria. L’organo che solo può indicare dove la ricerca scientifica vada indirizzata, quali priorità dare alle sue applicazioni tecnologiche e quali programmi energetici finanziare, è la politica, intesa non come sede decisionale – i governi dei vari Stati del mondo – ma come processo di confronto pubblico e di scelta collettiva. Si capisce ora che la concezione del rapporto tra comunità scientifica e cittadinanza democratica, come quella sviluppata da un Paul K. Feyerabend, è più che mai attuale. In La scienza in una società libera del 1978, il filosofo austriaco scriveva: “Gli specialisti, compresi i filosofi, possono naturalmente essere interpellati, si possono studiare le loro proposte, ma si deve riflettere con precisione per stabilire se tali proposte e le regole e i criteri che le hanno ispirate siano desiderabili e utilizzabili”. Si tratta, in realtà, di generalizzare il principio della giuria popolare che già vige nel diritto: “La legge richiede l’interrogazione in contraddittorio di esperti e la valutazione di tale interrogatorio da parte dei giurati”.

In realtà, quello a cui Feyerabend – e altri pensatori come Cornelius Castoriadis o Bruno Latour – fa riferimento è un processo che implica varie tappe e vari soggetti. Oltre ai lobbysti buoni e cattivi, oltre alle ONG, oltre ai dirigenti politici, oltre agli scienziati, ossia a coloro che già oggi partecipano a questi incontri mondiali sul clima, finalizzati ad accordi più o meno vincolanti sul piano delle politiche industriali, sociali e territoriali, è necessario che sia mobilitato il numero più ampio di cittadini, e questo non può avvenire che in seguito a pubbliche discussioni, inchieste, capillari opere di divulgazione realizzate dagli organi d’informazione, dalla letteratura e dalle arti. Non sto evocando un mondo utopico dove la cittadinanza costantemente ben informata possa intervenire in tutta chiarezza e trasparenza sui processi decisionali che riguardino indirizzi scientifici o sviluppi tecnologici. Sto solo affermando che, nell’attuale contesto di minaccia climatica su scala planetaria, è auspicabile che i cittadini in un modo o nell’altro riescano a costituire un contropotere nei confronti dei potentati economici, in particolar modo i giganti delle energie fossili (carbone, petrolio, gas). Ora, anche ammesso che esista, almeno potenzialmente, un contropotere, esso deve porsi degli obiettivi pratici, e può farlo con una certa efficacia solo in cognizione di causa.

Il termine “contropotere” non è neppure forse il più adatto, perché suggerisce l’esistenza di un potere illegittimo (le multinazionali dell’energia? i dirigenti politici? gli esperti?) a cui si oppone un potere più legittimo. L’uno e l’altro, in realtà, sono definitivamente legati, e non potranno funzionare come realtà indipendenti e autonome. Nella capitolo conclusivo del suo libro fondamentale, Carbon Democracy. Political Power in the Age of Oil (Verso, London, New York, 2011), Timothy Mitchell scrive riguardo alla duplice minaccia che inquieta il XXI secolo: il limite “fisico” delle energie fossili – ne vorremmo all’infinito, ma esse sono risorse finite – da un lato, e il limite “climatico” dall’altro – se continuiamo a sfruttarne quante ne vorremmo, andiamo incontro alla catastrofe. L’appello ai “limiti” naturali dei “maltusiani” è contraddetto inevitabilmente dall’appello all’innovazione tecnica dei “tecnologi”, che contro qualsiasi affermazione di un limite “naturale” predicano l’imprevedibilità delle soluzioni “tecnologiche”. Di fronte a queste due prospettive, scrive Mitchell:

“Si può preferire una posizione alternativa, che consiste a riconoscere, non che gli esseri politici sono determinati dalle forze naturali, o, all’opposto, che il progresso continuo della scienza e della tecnologia li libererà dai vincoli naturali, ma che noi ci troviamo nel bel mezzo di un numero crescente di controversie sociotecniche. Contrariamente a quello che sostiene l’idea convenzionale della scienza, il cambiamento tecnico non sopprime le incertezze: le fa proliferare. (…) Queste controversie tecniche sono sempre delle controversie sociotecniche, ovvero dei conflitti sui tipi di tecnologie con le quali noi desideriamo vivere, ma anche sulle forme di vita sociale, e sociotecnica, che noi siamo pronti a fare nostre.”

La controversia energetica e climatica non si affronterà semplicemente come un conflitto di cittadini contro le multinazionali dell’energia o contro lo strapotere della tecnologia, ma come una riorganizzazione dei processi democratici, che permettano ai cittadini di parteciparvi efficacemente.

Limiti della politica dei “piccoli gesti” quotidiani

Qualcuno dirà che da tempo i cittadini “comuni” sono entrati nella controversia climatica. È ormai diffuso un discorso sulla responsabilità di ogni individuo nei confronti dei suoi consumi di energie fossili (diretti e indiretti) e dell’emissione conseguente di gas serra nell’atmosfera; in quest’ottica, d’altra parte, è nato il concetto di “impronta carbonica individuale”, elaborato all’inizio del secolo dall’agenzia di comunicazione statunitense Ogilvy & Mather, su richiesta della British Petroleum (BP). I giganti delle energie fossili hanno un chiaro interesse nello spostare la responsabilità sull’individuo consumatore piuttosto che sull’azienda estrattrice. E l’operazione ha avuto un notevole successo. Ma il tipo di responsabilità a cui fa riferimento Mitchell va ben al di là del tentativo individuale di ridurre i consumi d’energia – tentativo, sia chiaro, non solo lodevole, ma necessario. Non è sufficiente l’emersione di nuove emozioni collettive, come la “vergogna di prendere l’aereo”, perché sia possibile esercitare una significativa responsabilità politica. (Faccio questo esempio, in quanto Greta Thunberg, in un suo recente intervento citava la nascita in Svezia del neologismo “flygskam”, che si riferisce appunto alla vergogna di viaggiare in aereo.) Ora, un calcolo sull’impatto che avrebbero comportamenti individuali “eroici” e “realisti” sulla riduzione dei gas serra, secondo gli obiettivi dell’accordo di Parigi – riduzione dell’80% entro il 2050 dell’impronta carbonica media di un cittadino francese – è stato fatto da Carbone 4, un’agenzia di consulenza indipendente e specializzata in strategie a basse emissioni di gas serra, che ha sede in Francia.

Secondo questo studio, nel migliore dei casi, ossia applicando un controllo virtuoso dei gesti quotidiani (rinuncia alla carne e all’aereo, prevalenza dello spostamento in bici, ecc.) si otterrebbe una riduzione del 25% sulla percentuale globale dell’80%. Se tutti questi cittadini virtuosi avessero, inoltre, anche notevoli capacità d’investimento, essi potrebbero attraverso ristrutturazioni, sostituzioni di caldaie, acquisto di auto elettriche, ecc., ridurre di un altro 20% la loro impronta carbonica. La virtù e i soldi di questi cittadini eco-responsabili non li sottrarrebbero però alla necessità di inventarsi qualcosa per fare in modo, stavolta al di fuori della politica dei “piccoli gesti” individuali, che qualcosa si ottenga collettivamente, ossia a livello istituzionale e giuridico affinché sia ridotto quel restante 35% di emissioni che non dipende da loro. In soldoni: anche se fossimo tutti delle irreprensibili Greta Thunberg, noi cittadini europei non potremmo evitare di passare dalla sfera delle scelte individuali e autonome a quella delle azioni pubbliche e politiche, affinché siano realizzati da tutti gli attori in gioco (Stati e imprese incluse) gli obiettivi di contenimento del riscaldamento climatico (accordo di Parigi). Più realisticamente, Carbone 4 ricorda che l’impegno individuale potrebbe in media ridurre le emissioni del 20%, lasciando fuori un corposo 60% che dipende dal nostro ambiente sociale, tecnico e politico. In questa fetta da ridurre, rientrano le emissioni dell’industria, del sistema agricolo, dei servizi pubblici, del settore trasporti, ecc.

Politiche contro i criminali climatici o contro le vittime del riscaldamento globale

L’insistere sull’efficacia dei “piccoli gesti” quotidiani e sulle nostre abitudini di consumo ha probabilmente qualcosa di rassicurante, ma di certo ci allontana da realtà spiacevoli che riguardano gesti di ben altra efficacia e che vanno in direzione del tutto contraria alla nostra buona volontà. Penso a quelle multinazionali dell’energia che il giornalista francese Mickaël Correia chiama criminali climatici e che hanno fornito il titolo del suo ultimo libro d’inchiesta (Criminels climatiques. Enquête sur les multinationales qui brûlent notre planète, La découverte, Paris, 2022).

Correia ha realizzato un ritratto in effetti agghiacciante delle tre multinazionali che sono in testa alle classifiche delle emissioni di CO₂ sul nostro pianeta: si tratta di Saudi Aramco, gigante saudita del petrolio, China Energy, conglomerato nazionale di aziende che producono elettricità dal carbone e dell’oggi ben noto Gazprom, leader internazionale del gas sotto controllo del governo russo. “La sinistra trinità delle energie fossili. Se oggi questo trio climaticida fosse un paese, incarnerebbe la terza nazione per emissione di gas serra dietro la Cina e gli Stati Uniti”. Uno dei punti più interessanti dell’inchiesta riguarda non solo le malefatte di questi attori delle energie fossili non occidentali. I criminali climatici (di Stato) godono, infatti, di una vasta complicità nel settore privato dell’energia, della finanza mondiale e della stessa politica in Occidente, e particolarmente in Europa. (Sul fenomeno generale in Europa delle revolving doors, ossia di personale politico che continua la sua carriera nelle lobby delle energie fossili, si può leggere questo studio degli ecologisti europei ; sulle infuenze di Gazprom in amibito francese, questo articolo di Correia.) Il capitalismo estrattivista, insomma, non ha frontiere né geografiche né culturali né religiose.

L’intervento su tali realtà implica non solo un lineare passaggio dal privato al pubblico, dal personale al politico, ma implica – come suggerisce Mitchell – l’invenzione di nuove forme di azione politica assieme a nuove forme di diffusione delle conoscenze, di discussione e confronto pubblico, di auto-educazione collettiva, dentro e fuori i contesti istituzionali. Purtroppo la crisi ecologica, di per sé, non garantisce nessun tipo di necessaria “presa di coscienza rivoluzionaria”. E questo neppure ora, dove si passa dalla previsione scientifica all’esperienza empirica diretta. A partire dall’estate del 2021, anche i San Tommasi della climatologia hanno potuto toccare con mano il cambiamento climatico. Non solo esso esisteva per davvero, ma era già lì, a portata delle loro orecchie e dei loro occhi. Tutti, d’altra parte, ci siamo ritrovati come in un film distopico, a fissare imbambolati all’ora di cena immagini televisive di città sventrate dalle inondazioni e massicci incendi di foreste nelle più svariate parti del mondo.

Questa nuova paura climatica potrebbe avere su quegli stessi europei che si ritengono l’avanguardia ecologica del pianeta (anche con qualche legittima ragione), effetti devastanti, innanzitutto sul funzionamento delle nostre democrazie. La volontà individuale e collettiva di cambiamento si scontrerà sempre di più con l’idea che il nostro mondo, ossia le nostre istituzioni politiche e sociali vadano preservate così come sono (con il dispendio energetico che le tiene in piedi) e che queste istituzioni non siano compatibili con i flussi migratori attuali e futuri. Le diverse forze politiche saranno in disaccordo sull’età pensionistica, sulla legislazione relativa all’aborto o ai matrimoni gay – cose certo fondamentali – ma condivideranno un’attitudine bellica e autoritaria nei confronti dei migranti poveri alle loro frontiere. Insomma, come già da tempo si dice, la questione ecologica è indissolubile dalla questione sociale (di classe, all’interno di un paese, e di rapporto tra paesi ricchi e paesi poveri, sul piano internazionale), ma essa determinerà anche il destino politico dei nostri paesi, ossia la capacità di quest’ultimi di sottrarsi o meno a soluzioni sempre più barbare nei confronti della popolazioni di non-cittadini che cercano di giungere sul nostro territorio.

[Le immagini sono tratte dal fumetto di Jancovici – Blain, “Le monde sans fin”, Dargaud, 2021.]

.

Strettamente intesa la democrazia non è una forma di Stato. E’ sempre al di qua e al di là di queste forme. Al di qua, come il fondamento egualitario necessario e necessariamente dimenticato dello Stato oligarchico. Al di là, come attività pubblica che si contrappone alla tendenza di ogni Stato ad accaparrarsi la sfera comune e a spoliticizzarla.

Jacques Rancière, L’odio della democrazia

Noi che viviamo in regimi di tipo democratico (parlamento, pluralismo politico, libere elezioni), non sempre abbiamo chiaro quale sia lo “spirito” della democrazia. A volte pensiamo addirittura che sia una specie di prerogativa antropologica nostra. E poiché l’abbiamo alle volte esportata con le armi (i nostri alleati USA), allora se essa compare al di fuori dalle nostre frontiere è faccenda sospetta. Qualcuno mi ha detto letteralmente che quello che accade in Iran è una faccenda di ONG occidentali e di gente finanziata da Soros. Gli ho risposto che la sua visione incarnava una sorta di razzismo antropologico, errore più grave del cosiddetto “complottismo” tanto in voga. L’ho già conosciuto nel 2011, quando gli esperti di occulte trame della CIA dai loro osservatori casalinghi negavano ai rivoluzionari arabi anche quello che la polizia di regime era costretta a riconoscergli, ossia l’autonoma – seppur limitata – forza di ribellarsi.

Invece, più semplicemente, c’è un popolo che dà una lezione, a se stesso innanzitutto, ma anche a tutti noi.

1) Su cosa vuol dire “popolo”. Un popolo che sta chiuso in casa non è un popolo, se non in potenza. E anche se una maggioranza se ne sta chiusa in casa, è quello che diventa “soggetto”, uscendo per le strade, opponendosi alle sue istituzioni e al suo governo, che nel bene e nel male si rivela come “popolo”. (E sia detto di sfuggita, ma non è una battuta: se ancora esiste un popolo palestinese, è perché di tanto in tanto esce di casa, rischiando di farsi arrestare o ammazzare dall’esercito israeliano. Con una colonizzazione del tutto riuscita, sentiremmo solo parlare dei successi della Silicon Wadi e dell’high-tech israeliano o degli scandali per corruzione dei partiti conservatori al governo. E questo vale, purtroppo, per tanti altri popoli che esistono solo per decisione consapevole e rischio di morte.)

2) Combattere per l’autonomia e per soddisfare i propri bisogni materiali non è la stessa cosa. Chi guida la protesta in Iran sono le donne, e sono gli studenti, e più in generale una classe media, senza che ciò escluda il sostegno e la partecipazione anche delle classi popolari. Ma questo significa che le studentesse e gli studenti sono pronti a farsi ammazzare, perché vogliono essere padroni del loro destino. Noi piangiamo ancora sulla scomparsa dell’animale politico, ma in Iran assistiamo a una lotta perché le nuove generazioni abbiano il potere di criticare radicalmente e pubblicamente le proprie istituzioni. Per anni, le donne hanno vissuto senza velo, in privato, ritrovando la libertà nel chiuso delle loro stanze. Dopo la morte di Mahsa Amini questo compromesso tra la morale pubblica islamica e una certa libertà tra le mura di casa, è saltato. E’ divenuto semplicemente insopportabile.

3) È una lotta nata dalle donne, in difesa delle donne, e dell’inviolabilità e dell’integrità del loro corpo, ed è, nello stesso tempo, una lotta largamente condivisa dagli uomini, in una misura tale che – ma magari mi sbaglio – è rara anche in Occidente.

Alcune cose che mi ha detto un’amica iraniana, che da due settimane è tornata dopo un soggiorno di un mese a Mashhad. Cose che per altro sono circolate anche sui nostri media.

I più poveri dipendono interamente dallo Stato, secondo una logica di controllo clientelare che anche noi italiani abbiamo ben conosciuto.

L’odio nei confronti del regime è diffuso, anche da parte di quelle persone che, per ragioni di età, considerano questa lotta disperata.

Il regime ha svuotato le prigioni, liberando la criminalità comune, a patto che essa s’impegni a colpire “gli intellettuali” e “gli studenti” in piazza.

Gli “stranieri” di cui si parla non sono altro, quasi sempre, che membri della diaspora iraniana, ossia persone dalla doppia nazionalità: iraniana e canadese, iraniana e tedesca, ecc.

Vige il sistema cileno e argentino della più sanguinaria dittatura: ossia sequestri occulti, e ricomparsa di cadaveri sfigurati e violentati.

La cosa più agghiacciante. Persone da poco rimesse in libertà, dopo essere state sequestrate e torturate, che si tolgono la vita.

La cosa più commovente: le madri escono con le auto, quando le loro figlie o i loro figli sono in manifestazione. Fanno ronde ufficiose per essere pronte al soccorso, in qualsiasi evenienza e nei confronti di qualsiasi giovane.

Ecco, ho scritto questo, per prendere il tempo d'”immaginare” il coraggio che ha quel giovane popolo di ragazze e ragazzi, alcuni neppure maggiorenni, che si sono buttati nella lotta contro adulti armati e criminali, adulti vigliacchi quanto il loro potere basato su principi indiscutibili.

È difficile “immaginarlo” da lontano quel coraggio, magari lo sarebbe pure da molto vicino. Eppure anche noi ne abbiamo bisogno di coraggio, belli seduti che siamo sulle nostre risorse fossili, sempre di fresca e crescente estrazione. Noi che abbiamo decretato che l’animale politico si era ritirato dall’attività, rimanendo per sempre fisso come una statua di cera nel Museo del Novecento.

L’immagine è tratta dal sito d’informazione francese Mediapart. Sono foto che le ragazzine hanno scattato, per farle circolare nei social. Sono foto di azioni simboliche. Gente con il dito medio alzato e rivolto verso l’autorità suprema. Sembrerebbero scattate in una middle school inglese nel 1977, con al posto dell’ayatollah la regina (pace all’anima sua). Solo che i giovanissimi punk inglesi – per fortuna loro – non rischiavano la vita, con i loro gesti “simbolici”.

.

di Andrea Inglese

A cura di Raffaele Alberto Ventura è uscito quest’anno, per la Luiss University Press, una raccolta d’interventi e saggi di Cornelius Castoriadis, Contro l’economia: scritti (1949-1997). Il curatore – che possiamo considerare un vecchio amico di Nazione Indiana – ben conosciuto grazie a un fortunato saggio del 2017 (Teoria della classe disagiata, minimum fax) e di altri usciti successivamente, ha realizzato un prezioso lavoro di selezione, raccolta, traduzione e introduzione di undici testi del filosofo (ed economista) greco e francofono Castoriadis. La casa editrice della Luiss si è già distinta per scelte editoriali importanti. Nel suo catalogo troviamo, ad esempio, saggi di Barbara Ehrenreich e Timothy Morton. In questo caso, la proposta va a colmare un grande vuoto. Castoriadis è senza dubbio una delle figure intellettuali più importanti del secondo Novecento in Europa, figura di militante-intellettuale, attivo prima in partiti di orientamento trotzkista e poi nel gruppo autonomo Socialismo o barbarie, ma anche di economista stipendiato dall’OCSE (Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico), di psicanalista e di filosofo, docente dal 1980 all’EHESS (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) di Parigi. (Su NI, ad esempio, lo pubblicammo qui e ne abbiamo già parlato qui). Più dei titoli e dell’ampiezza di interessi e competenze, è però decisivo il percorso intellettuale dell’autore, che lo porta ad attraversare e ad abbandonare il marxismo, senza rinunciare a sostenere un’idea radicale e rivoluzionaria di democrazia, ispirata in modo particolare – ma non esclusivamente – all’esperienza di Atene e dell’antica Grecia. I saggi raccolti da Ventura ritagliano la zona privilegiata della critica all’economia, che questo economista di professione non ha cessato di realizzare fuori e dentro le istituzioni internazionali. Ma in Castoriadis l’universo dell’economia è inseparabile da quello della società e delle “significazioni immaginarie” che quest’ultima – e qui parliamo soprattutto della società occidentale e capitalistica – attribuisce all’attività umana. Criticare l’economia significa non soltanto, in termini marxiani, rendere visibili dei rapporti di forza e delle configurazioni storiche determinate, ma scavare soprattutto all’interno di un sistema di credenze e significati sociali, attraverso cui la società legge e interpreta se stessa.

Il lungo saggio introduttivo di Ventura permette comunque di ricostruire la vicenda dell’intellettuale Castoriadis e lo sviluppo del suo pensiero, soprattutto per un pubblico come quello italiano poco attento alla sua opera. Per i pensatori moderati, si tratta di un pensiero sostanzialmente inservibile, in quanto non ha mai abbandonato un’attitudine radicale sia nella critica della tradizione occidentale sia nell’elaborazione di pratiche politiche contestatarie. Per la tradizione marxista, Castoriadis aveva ripudiato i “libri sacri” e soprattutto criticato senza alcuna remora le vicende storiche del marxismo-leninismo, a partire dalla burocratizzazione dell’Unione Sovietica. Infine, per gli estimatori della decostruzione, il nostro autore presentava una sobrietà di tono e una lucidità di sguardo, che mai rischiava di confondere testo ed extratesto, sublime filologia filosofica e attenzione alle congiunture storico-politiche. Oggi, Castoriadis fa parte di quegli autori difficilmente classificabili, come Günther Anders o Ivan Illich, che meritano più di altri un’assidua lettura, proprio in un momento come il nostro in cui gli ideali di emancipazione sembrano definitivamente compromessi assieme a quelli di progresso economico e tecnologico.

Il testo tratto dalla raccolta di saggi che con il curatore abbiamo deciso di pubblicare data del 1983. Già prima del 1989, Castoriadis aveva compreso che la società post-communista avrebbe vissuto a lungo insabbiata nella falsa alternativa tra tecnocrazia e populismo, dalla quale non siamo ancora usciti. (Le vicende del giorno italiane ce lo ricordano: o Draghi o la Meloni). L’uscita da questa alternativa Castoriadis la indica nella riconsiderazione del concetto di “democrazia”, così come, pur fragilmente, si è presentato alle origini della nostra tradizione. E da qui la riflessione sull’importanza e, nello stesso tempo, sui limiti che devono essere assegnati all’attività e alla parola degli esperti. Un tema questo fondamentale anche per altri autori. Si pensi al già citato Illich, presente in una raccolta di saggi pubblicata in Italia col titolo: Esperti di troppo. Il paradosso delle professioni disabilitanti (Erickson 2008); oppure a un altro autore importante, e anche lui di area libertaria, quale Paul K. Feyerabend. Ricordiamoci quel che scrive in La scienza in una società libera del 1978: «Gli specialisti, compresi i filosofi, possono naturalmente essere interpellati, si possono studiare le loro proposte, ma si deve riflettere con precisione per stabilire se tali proposte e le regole e i criteri che le hanno ispirate siano desiderabili e utilizzabili». Si tratta, in realtà, di generalizzare il principio della giuria popolare che già vige nel diritto: «La legge richiede l’interrogazione in contraddittorio di esperti e la valutazione di tale interrogatorio da parte dei giurati». Frasi che risuonano con altre, che si leggeranno nell’intervento di Castoriadis.

(È una lettura questa che consigliamo vivamente a tutti gli orgogliosi “esperti di qualcosa”, increduli che le loro competenze non arrivino a indirizzare verso le magnifiche sorti il gran numero d’incompetenti.)

*

POPOLO ED ESPERTI

di Cornelius Castoriadis

[Questo testo, intitolato “Experts et citoyens”, è tratto dal seminario di Castoriadis all’EHESS poi pubblicato nel volume Ce qui fait la Grèce. Tome 2. La Cité et les lois. Séminaires 1983-1984, e precisamente dalla sessione del 20 aprile 1983. Il seminario affronta di petto un tema centrale per l’autore, ovvero la manifestazione concomitante nella polis greca del V secolo avanti Cristo dell’ideale democratico e della filosofia. R. A. V.]

Per chiarire il principio della democrazia diretta ho tentato di articolare, in opposizione alle concezioni e alle pratiche moderne, tre coppie concettuali che contrappongono tanto delle idee quanto delle realtà: popolo/rappresentanti; popolo/esperti; e popolo/Stato.

Per quanto riguarda la prima coppia, ho già detto che l’idea della rappresentanza è totalmente assente nella filosofia e nella pratica politiche dell’antica Grecia. Innanzitutto perché quando c’è un’elezione, nessuno parla degli eletti come dei “rappresentanti” – sono dei magistrati, il che è del tutto diverso – in quanto non rappresentano nessuno. E poi perché il principio dell’elezione era considerato aristocratico (come sappiamo bene dalla testimonianza di Erodoto per un periodo relativamente antico). Ho inoltre già ricordato che, ogni volta che nella storia moderna è emerso un vero movimento di autoistituzione, esso ha rievocato il principio della democrazia diretta: se ci sono dei delegati, questi non sono soltanto eletti ma revocabili in ogni momento.

Questa revocabilità esisteva già, de facto e de jure, nella democrazia ateniese: ogni magistrato poteva, nell’esercizio delle sue funzioni, in qualsiasi momento, essere contestato, per ragioni di fondo oppure di forma, ed eventualmente revocato. Come ogni disposizione legale, anche questa può portare ad abusi. È noto il più grave, di cui parleremo più avanti, ovvero il processo dei capi militari ateniesi che hanno vinto la battaglia delle Arginuse, nel 406, durante la guerra del Peloponneso. Al loro ritorno, i demagoghi li fecero condannare a morte dall’assemblea, senza rispettare la procedura, con il pretesto che non avevano fatto tutto il necessario per recuperare i cadaveri dei soldati e dei marinai caduti nella battaglia. Atto assolutamente mostruoso, come tanti altri non meno mostruosi che cominciarono a verificarsi poco dopo l’inizio di quella guerra. Hybris, crisi e fallimento della democrazia ateniese – e della democrazia in generale.

Revocabilità e assenza di rappresentanti non vuol dire, lo abbiamo già detto, assenza di qualsiasi leader. In una comunità politica la questione non è quella dell’esistenza o meno di leader bensì quella del rapporto tra i leader e la collettività: in che misura questa mantiene il suo controllo sull’individuo più o meno eccezionale, colui che sa giudicare più rapidamente e vedere più lontano? Ho già citato la celebre frase di Tucidide a proposito della democrazia di Pericle, che sarebbe stata tale solo a parole, e quindi inaccettabile per i Greci.

Questo ci porta alla seconda coppia oppositiva, quella tra popolo ed esperti. Secondo la concezione greca, nessuna categoria di persone può rivendicare una specifica competenza riguardo alla sfera politica.

Le decisioni vengono prese dall’ecclesia dopo aver ascoltato degli oratori, ed eventualmente anche delle persone che detengono un sapere specialistico in merito alla questione discussa. Ma il giudice in materia, ovvero l’esperto supremo, universale, è la comunità politica stessa. Vale a dire che non esistono esperti in politica. Quando si convoca la competenza dell’esperto, la techne, è sempre relativamente a un’attività specifica, riconosciuta come tale nel suo campo particolare. Platone ne parla nel Protagora, dove descrive correttamente sia il funzionamento effettivo della democrazia sia le idee presupposte da questo funzionamento. Gli Ateniesi ascolteranno molto volentieri il tecnico che gli spiegherà il modo migliore di costruire una cinta muraria, un tempio o una nave. Ma colui che osasse dire “Io sono un tecnico delle questioni di governo” verrebbe sommerso dalle risate.

C’è sicuramente una sfera nella quale gli Ateniesi riconoscerebbero una competenza tecnica, ed è l’arte della guerra. Eppure gli stratègoi, i capi militari, vengono eletti, come furono eletti i costruttori dell’Acropoli, come vengono eletti quelli che devono costruire le navi eccetera. In effetti gli stratègoi incaricati dalla polis di dirigere questa faccenda particolare che è la guerra sono dei tecnici, ma poiché questa faccenda è molto più importante delle altre, essi hanno un ruolo a parte rispetto a tutti gli altri magistrati ateniesi. È vero che nel V secolo nessuno può vantare un vero peso sulla politica cittadina senza essere eletto stratega, e Pericle sarà rieletto varie volte. Non significa che negli anni in cui non viene eletto la sua parola non vale niente, ma indubbiamente l’elezione alla carica è una via privilegiata all’esercizio dell’influenza politica. La situazione cambia però nel IV secolo, quando i retori e gli oratori, già influenti nell’assemblea, acquisiscono un peso politico preponderante; gli strateghi vengono ridotti a puri tecnici, nient’altro, e cessano di svolgere un ruolo politico per limitarsi alle loro specifiche funzioni. Per citarne qualcuno: Timoteo, Ificrate, Carete, Cabria… Mentre nel IV secolo erano gli individui eminenti ad aspirare alle cariche militari e generalmente finivano per esercitarle.

La questione degli esperti e della competenza rimanda a un principio assolutamente evidente per i Greci, ripreso più e più volte e formulato nel modo più limpido da Platone: nessun esperto è in grado di giudicare sé stesso, e il giudice più adatto per giudicarlo non è mai un altro esperto. Si tratta di un principio che, come vedremo, crea un problema di coerenza nella filosofia platonica, mentre invece sorprendentemente Aristotele non lo cita. Il punto è che per Platone il criterio del buon esercizio della techne è evidentemente il suo prodotto, il suo risultato – l’albero si giudica dai frutti, come dice il Vangelo – e quindi il giudice della techne è l’utilizzatore del suo prodotto, non l’esperto. Il filosofo torna spesso su questo punto per lui evidente: non è il sellaio che giudica la bontà di una sella di cavallo, ma il cavaliere; non è l’armaiolo che giudica l’armatura ma l’oplita che parte in guerra. Evidente, questa prospettiva lo è soprattutto negli affari militari, come hanno potuto valutare gli americani in Vietnam. Si è molto parlato del celebre M16, il fucile militare difettoso che ha provocato molti morti tra i soldati che lo usavano. I vietcong, che saccheggiavano tutto quello che potevano dai cadaveri americani, financo le scarpe, non si azzardavano a prendere quei fucili, ben sapendo che s’inceppavano ogni due per tre lasciando al nemico il tempo di sparare. Sono state spedite migliaia di lettere dai soldati americani ai loro senatori, ma non sono servite a nulla: gli esperti avevano deciso che quel fucile era il migliore. Ma soltanto l’utilizzatore è il giudice adatto. E chi è l’utilizzatore di tutti quegli esperti che offrono delle technai alla polis? É naturalmente la polis stessa, la comunità dei cittadini. Se giudichiamo alcuni risultati, come l’Acropoli, la scelta non era poi male – è difficile dire che scegliere Fidia sia stato un errore.

Ma dicevo che questo concetto pone un problema nella filosofia politica di Platone. In effetti il suo intero progetto consiste nell’attribuire alla filosofia politica una episteme e una techne specifica: per lui il politico non è un esperto in senso strettamente tecnico, bensì un profondo conoscitore di quello che è giusto e sbagliato per la comunità. E allora dove sta qui il “giudizio degli utilizzatori”? Qui c’è una contraddizione, sulla quale bisognerà tornare.^[1]

Non è difficile contrapporre questa visione della competenza con quella che prevale tra i moderni. L’idea dominante, oggi, è che gli esperti debbano essere giudicati da altri esperti. Si tratta peraltro di uno dei fattori di espansione e di crescente irresponsabilità degli apparati burocratici gerarchici. L’immaginario della competenza dice: l’esperto sa, soltanto un altro esperto può giudicarlo o criticarlo. E questa idea va di pari passo con un’altra, che corrisponde alla pratica contemporanea e soprattutto all’immagine che questa vuole dare di sé stessa: che esistano degli esperti politici. Nessuno li chiama in questo modo, ma molti sedicenti politici oggi si presentano e vengono eletti in quanto specialisti dell’universale, tecnici della totalità. Va da sé che si ridicolizza l’idea stessa di democrazia con una simile contraddizione: giustificando il potere dei politici con la competenza politica che loro soli possiedono, si lascia alla popolazione – per definizione “non esperta” – la sola scelta tra diversi “esperti”. Questi uomini, per esempio i candidati a un’elezione, si accusano reciprocamente d’incompetenza, ognuno rivendicando la competenza propria e della propria squadra, per poi chiamare la popolazione a testimone: “Diteci chi è, tra noi due, il vero competente”.

Contraddizione davvero assurda, che tuttavia sta al cuore della sedicente democrazia moderna. L’idea che ci possano essere degli specialisti dell’universale, dei tecnici della totalità, è vuota e non ha alcun rapporto con la realtà. Questa pretesa è legata a un altro fenomeno caratteristico della modernità, la crescente divergenza tra le capacità che servono ad accedere al potere e quelle che servono a governare davvero. È una mia vecchia tesi: nella società moderna, in qualsiasi apparato burocratico-gerarchico, inclusi i partiti politici, l’individuo che vuole arrivare in cima deve salire i gradini della piramide burocratica; e questa ascesa diventerà presto, inevitabilmente, la sua unica preoccupazione. Ma l’ascesa dipende sempre meno dalla capacità di realizzare i compiti che gli sono stati attribuiti e sempre di più dalla pura e semplice capacità di arrampicarsi verso la cima. Le specie che sopravvivono sono le più adatte, insegna il darwinismo, ma dietro alla pura e semplice tautologia sta la vera domanda: adatte a cosa? Adatte a sopravvivere. Insomma gli individui che fanno carriera nell’apparato burocratico sono gli individui più capaci – ma capaci di cosa? Di salire. E come? Facendo ricorso, evidentemente, all’intero arsenale dell’arte intraburocratica delle cricche e dei clan, attraverso la trasformazione di tutte le finalità reali in obiettivi di conflitto tra cricche e clan. A questo punto la definizione stessa di quello che è o non è reale diventa una posta in gioco. Non c’è bisogno di arrivare agli estremi del totalitarismo: pensiamo al dibattito sull’esistenza o l’inesistenza di una crisi economica attualmente in Francia, sottaciuta fino a pochi mesi fa. L’opposizione diceva che non c’era, che era solo un’invenzione del Governo; mentre ora hanno cambiato idea. I loro avversari avrebbero fatto esattamente lo stesso.

Facciamo un altro esempio, questa volta americano. Reagan ha speso miliardi di dollari per un presunto riarmo americano. Il dibattito sembra a prima vista basato su dati obiettivi: qual è il fabbisogno di carri armati, di armi nucleari e convenzionali eccetera. Ma questi obiettivi apparentemente oggettivi vengono trasformati in semplici mezzi, per ogni clan –Governo, Pentagono, tecnici, industriali, Congresso, e così via –, al fine di far prevalere il proprio punto di vista. Vero è che, trattandosi di ordini e di dollari, tutto è perlomeno ancorato a qualcosa che possiamo ancora definire degli interessi materiali. Ma non è sempre così: il vero “interesse” fondamentale è quello della cricca o del clan burocratico, che deve oggi poter sventolare qualche bandiera in nome della quale pretendere di avere più diritto di governare rispetto agli altri. Le poste in gioco “oggettive” si trasformano in semplici strumenti di spartizione tra cricche e clan, e a questo servono gli “esperti”, a questo si riduce spesso la competenza nelle nostre società sedicenti democratiche.

Bisogna vedere che questa progressiva divergenza tra capacità di fare carriera e capacità di governare è un problema che si presenta sistematicamente in quasi tutti i regimi, e che non è assente nemmeno in un regime compiutamente democratico. Prendiamo l’esempio della monarchia assoluta: è raro che un monarca governi del tutto da solo, e infatti sono esistiti dei ministri capaci di lasciare il loro segno nella storia. Ma come si diventa ministro di un monarca assoluto? Per definizione, chi lo diventa non ha mai avuto occasione di dimostrare di essere il migliore per il posto che non ricopre ancora. Sia la realtà storica sia la semplice riflessione suggeriscono che per divenire ministro di un monarca assoluto bisogna piacere al monarca, saperlo manovrare. Si tratta, va detto, di una capacità che non tutti possiedono. La pura e semplice adulazione non basta sempre: ci vuole più delicatezza. Ma questa qualità non ha nulla a che vedere con l’arte di legiferare, amministrare, negoziare o fare la guerra. È tutt’altra cosa. Ma prendiamo il caso di un regime democratico, con o senza virgolette. Che cosa permetterà a qualcuno di affermarsi come leader in una democrazia? Questo dipende dal tipo di regime: se l’essenziale si svolge di fronte all’assemblea, come a Atene, il fatto di parlare bene, la retorica, sono indispensabili. Ma anche a Atene, e infinitamente di più in altri tipi di democrazia, ci vogliono ulteriori capacità molto particolari: sapersi fare degli amici, avere la memoria dei volti e dei nomi, eccellere nel gioco delle influenze. Se incontrate Tizio e che gli dite “Buongiorno, Caio”, sarà difficile salvarsi da una brutta figura, e questo potrebbe avere serie conseguenze. Insomma sono tante le qualità richieste per sedurre, manipolare pubblicamente e privatamente, influenzare, ma sono ben distinte da quelle che servono per formulare proposte politiche e governare realmente.

Questo problema, presente in ogni tipo di regime, è una delle fonti possibili della degenerazione della democrazia. È accaduto a Atene, dove a partire dalla guerra del Peloponneso la capacità oratoria inizia a degradarsi, diventando quella che Platone definisce un’adulazione del demos. I retori hanno fatto del demos un monarca assoluto di cui solleticano le inclinazioni, i suoi istinti più bassi dice lui. Il linguaggio, l’attitudine di Platone sono indubbiamente antidemocratiche, ma la sua diagnosi è corretta se la riferiamo alla fase di declino democratico. I demagoghi ateniesi durante la guerra del Peloponneso, ma anche gran parte degli oratori del IV secolo, sono persone capaci di persuadere, di far accettare alcune proposte grazie alla loro abilità oratoria, ma totalmente incapaci di governare: persone come Cleone, per esempio, non si interessano in nessun modo alle cose pubbliche, o se ne interessano soltanto nella misura in cui servono loro per accedere al potere. Tuttavia bisogna insistere sul fatto che il regime democratico, nel senso più forte del termine, è quello in cui diviene possibile affrontare il problema della divergenza tra capacità di fare carriera e capacità di governare. Innanzitutto perché l’accesso al potere non è ermeticamente separato dalla pratica del potere; e poi perché la capacità di governare non dipende da quello che un solo individuo è in grado di fare da solo per tre, cinque o sette anni, visto che le decisioni sono prese da una collettività le cui capacità politiche sono considerevolmente più importanti. Beninteso l’esempio di Atene serve qui per mostrare che anche questo può essere pervertito. Come dicevamo sopra, nessun regime è immune alla degenerazione, e nessuno può impedire all’umanità di suicidarsi.

Passiamo infine alla terza coppia di termini: il popolo e lo Stato. Ho già ripetuto che la polis greca non era uno Stato nel senso moderno del termine. Il termine “Stato” non esisteva in greco antico, e quando i Greci moderni hanno dovuto trovare una parola hanno sono ricorsi, in modo caratteristico, al termine kratos, che in greco antico indica la forza bruta. Il che è tutto sommato abbastanza comico: lo Stato greco moderno è la forza bruta greca moderna… Quanto al termine politeia, titolo greco del dialogo di Platone che chiamiamo La Repubblica, i tedeschi lo rendono con Der Staat. Il lettore che vive nella Germania di Federico il Grande, in quella di Bismarck, in quella di Hitler o persino in quella del cancelliere Kohl, è quindi condannato a non capire nulla di quello che vi legge. Ma anche il termine latino  , sebbene meno sbagliato, è tutt’altro che perfetto. Il termine politeia rimanda sia all’istituzione/costituzione politica sia al modo in cui le persone si organizzano per gestire i loro affari in generale e i loro affari comuni in particolare (questo indica il verbo politeuesthai). Che il trattato di Aristotele ritrovato alla fine dell’Ottocento e intitolato Athenaion politeia abbia potuto essere tradotto in quasi tutte le lingue come “La Costituzione di Atene” non fa assolutamente onore ai filologi, visto che a Aristotele non sarebbe mai venuto in mente di scrivere una “Costituzione di Atene”: ha scritto una “Costituzione degli Ateniesi”. Svista eclatante da parte di studiosi sicuramente molto eruditi, che pure non hanno colto l’essenziale, quello che invece Tucidide dice esplicitamente – “andres gar polis”, la polis sono le persone – e dà sempre per scontato. Non un’istituzione, non un meccanismo, e nemmeno un territorio, bensì gli uomini, il corpo dei cittadini.

Erodoto racconta che Temistocle, prima della battaglia di Salamina, fatica a imporre agli altri capi greci la sua tattica, che alla fine prevarrà e garantirà la vittoria. E a un certo punto dichiara: “Le nostre mogli e i nostri figli hanno abbandonato l’Attica e sono sull’isola di Salamina, le nostre navi sono là; siamo pronti a partire per andare a fondare Atene altrove”. Bisogna capire la portata di quello che afferma Temistocle. Per le città greche e per gli Ateniesi in particolare, il territorio della polis è sacro. Gli Ateniesi sono uno dei rari popoli greci che addirittura rivendica fieramente la propria origine autoctona. Tutti i miti e le leggende greci parlano di migrazioni, dell’ingresso in Grecia, e invece gli Ateniesi si considerano “nati dalla terra”; quale che sia la vera forza di questa credenza successivamente, essi credevano di essere legati alla terra da tempi immemorabili. E tuttavia Temistocle dice: “Siamo pronti a rifondare Atene altrove”. Vale a dire che c’è una componente territoriale nella definizione delle polis ma che non è il territorio che la definisce essenzialmente, perché a farlo è invece la collettività politica, il corpo dei cittadini. Insomma bisogna ribadire che l’idea di Stato inteso come istituzione distinta, separata dal corpo dei cittadini, sarebbe stata del tutto incomprensibile per un greco.

Qui sta un punto piuttosto difficile e bisogna fare ben attenzione. Gli Ateniesi in quanto comunità politica esistevano su un piano diverso dalla realtà concreta, empirica, rispetto a quella delle 8000 persone radunate in assemblea sulla Pnice in un giorno stabilito. Gli Ateniesi sanno, e agiscono di conseguenza, che esiste una comunità, una polis, che eccede qualsiasi assemblea particolare del demos. Diciamo che a un certo punto hanno firmato un trattato: ebbene cinquant’anni dopo continuano a onorarlo, perché questo impegna l’intera comunità. Come in tutte le società istituite, sussiste una distinzione tra gli Ateniesi astratti ed eterni, per così dire, e gli Ateniesi in carne e ossa che stanno sulla Pnice e prendono tale o talaltra decisione. La collettività istituita non s’identifica assolutamente con la somma empirica dei cittadini presenti fisicamente all’ecclesia, eppure non c’è trascendenza dello Stato, come si dirà all’epoca moderna, non c’è una separazione radicale tra la polis degli Ateniesi come entità politica e gli Ateniesi viventi in tale o talaltro momento. Lasciamo stare le astrazioni e tentiamo di concentrarci su questi fatti solo apparentemente contraddittori, come l’esempio di Temistocle che vuole rifondare la polis altrove, o il fatto che la polis onori impegni presi anche due secoli prima. Nessuna contraddizione qui, semmai delle sequenze di significazioni diverse da quelle che ci aspetteremmo di trovare.

Un altro aspetto del problema del rapporto tra popolo e Stato è che non esiste un apparato di Stato separato dalla comunità politica e che la domina. Ne abbiamo già parlato e ci torneremo: a Atene esiste beninteso un apparato tecnico-amministrativo o tecnico-esecutivo piuttosto sviluppato, in particolare nel V e IV secolo. Sappiamo che sfrutta ampiamente gli schiavi: sono loro che gestiscono la contabilità e il tesoro pubblico, loro che si occupano degli archivi cittadini. Malgrado la loro condizione. Si pensi anche al ruolo dei liberti alla corte degli imperatori romani o di certi eunuchi presso gli imperatori cinesi. Non è il caso di Atene: gli schiavi pubblici sono effettivamente soltanto degli ingranaggi della macchina amministrativa, quale che sia l’importanza delle faccende di cui si occupano. Sono beninteso posti sotto la supervisione di cittadini magistrati, generalmente tirati a sorte. Non esiste insomma una burocrazia permanente o un apparato di Stato, che poi è la stessa cosa. Questa non separazione del potere rispetto alla comunità si manifesta anche nella euthuna, l’obbligo per ogni magistrato di rendere conto delle sue attività davanti a un corpo speciale, come la Boule nel periodo classico e per le magistrature più importanti. Tutti questi aspetti definiscono la metoché, ovvero la partecipazione della collettività al potere. Aristotele definiva il cittadino come colui che metechei, ovvero partecipa all’arché, al potere.

A questo punto si pone la questione di capire che cosa garantisce l’unità di questa comunità politica. Che cosa intendiamo con unità? Fin dove si spinge? Si tratta di una questione fondamentale dal punto di vista del pensiero politico, in generale del tutto negletta. Nel caso delle città greche, il corpo politico riceve l’unità, se così si può dire, come riceve la propria esistenza, a un livello che potremmo chiamare prepolitico. Non dico “naturale”, perché si tratta comunque di un livello sociale, ma prepolitico. Qui, da un punto di vista logico-trascendentale – la questione quid juris, non la questione quid facti – nel momento in cui inizia un processo di autoistituzione o di reistituzione, la comunità che si autoistituisce in un certo senso riceve sé stessa dal proprio passato, con tutto quello che il passato porta e comporta. Da un punto di vista non storico-cronologico ma logico, o se vogliamo verticale, si potrebbero fare delle analogie con la questione, tipicamente moderna, della società civile che si oppone non tanto allo Stato – come nella visione di Hegel e di Marx – quando alla società politica. Da principio abbiamo una realtà data: delle persone che vivono su un territorio determinato, divise in famiglie, in villaggi, in città, con tali usi e costumi, un modo di produzione, ovviamente, una religione eccetera. Si potrebbe dire che, dal punto di vista dell’istituzione politica, tutto questo è, in un certo senso, un materiale. Ma solo in un certo senso. Questa realtà data è prepolitica non in senso cronologico, visto che permane, ma in senso logico appunto. Permane tranne, per l’appunto, in una società che avrebbe pienamente realizzato il totalitarismo, ma questo riteniamo (sperando di non essere mai smentiti) che sia irrealizzabile per definizione: una società orwelliana come in 1984, dove lo Stato si arroga il diritto di controllare Winston Smith persino quando va in bagno o fa l’amore con sua moglie. Vorrei in ogni caso attirare l’attenzione su questo elemento importante: il dato prepolitico è in un certo senso materiale della realtà politica; ma in un altro senso, essenziale, è qualcos’altro, ovvero la vita concreta delle persone. Non possiamo approfondire ulteriormente la questione, ma la tendenza a trattare tutto questo unicamente come un materiale è uno dei problemi principali della filosofia politica – e non soltanto della filosofia politica. Facciamo un esempio un po’ estremo: per i Khmer rossi, l’appartenenza degli individui a una famiglia e il fatto di avere un patronimico erano un puro materiale che poteva essere plasmato in funzione degli obiettivi politici dello Stato; si sono dunque separate le famiglie, imposti nuovi nomi alle persone, sradicato e deportato eccetera. Si dirà che questa non è filosofia politica ma totalitarismo. Si può discutere sul fatto che il totalitarismo sia una forma di filosofia politica, ma di certo è una forma di politica.

Esiste dunque una vita prepolitica, che in parte è estranea al punto di vista dell’istituzione politica. Determinare quale sia questa parte è in sé un problema enorme, che dipende precisamente dalla posizione politica di ognuno. Prendiamo l’esempio della società civile nel senso che gli è stato dato alla fine del Settecento, ovvero essenzialmente la sfera economica. Per gli uni, sarà considerata come non pertinente, ovvero estranea alla sfera politica, o comunque non trasformabile; mentre per altri – i socialisti, i marxisti – sarà invece considerata come decisiva. Quello che conta oggi per noi consiste nell’osservare in che modo il movimento di reistituzione si pone rispetto alla sfera prepolitica in senso astratto, logico, non cronologico del termine.

La storica riforma di Clistene (508/507) ci offre un esempio estremamente incisivo, e un ricco spunto di riflessione, su quali possono essere i rapporti tra la sfera politica e il dato prepolitico con cui il movimento istituente si confronta. Clistene appartiene a un’importante famiglia, gli Alcmeonidi, ma dopo la disfatta dei Pisistratidi e del regime oligarchico che è seguito per qualche anno, a spingere la sua ascesa è stato soprattutto il movimento del demos mirato a stabilire un potere della collettività. Questa presentava all’epoca delle divisioni che abbiamo definito prepolitiche, perlomeno dal punto di vista del movimento di reistituzione.  Gli Ateniesi sono divisi, come ogni città ionica, in quattro phulai (tribù) tradizionali; ma lo sono inoltre in funzione dei conflitti politici che si sono sviluppati ben prima di Pisistrato e che sono continuati anche dopo la caduta dei Pisistratidi. Le fazioni che ne sono risultate hanno un radicamento geografico ma anche, per così dire, socioeconomico: per semplificare potremmo dire che esistono un “partito” contadino, uno urbano e uno marinaro. Clistene, che vale qui come simbolo e nome di un più ampio processo politico, rinuncia a quel punto alla divisione in quattro tribù e ne crea dieci nuove, che sono a loro volta divise in tre trittie, distribuendo le magistrature in modo uguale tra le tribù (ci saranno dunque, per esempio, dieci strateghi). Ogni tribù è composta da un terzo contadino, uno urbano e uno marinaro, e quindi in nessuna predomina uno di questi tre terzi. Questo ci mostra che per instaurare l’unità della comunità politica è stato necessario spezzare alcune divisioni tradizionali: non si tratta di distruggere o di sterminare, nessuno viene mandato nei gulag, ma di mettere da parte certi elementi, perché la vita politica si svolge altrove. La nuova Atene non è una coalizione di gruppi sociali – contadini, marinai, cittadini (ovvero artigiani e commercianti). Non è nemmeno un conglomerato che raduna questi gruppi artificialmente. In ognuna delle trittie viene conservata l’organizzazione di base in demi – villaggi o più precisamente municipalità – che sono in un certo senso delle unità prepolitiche. Le antiche tribù ioniche conservano alcune funzioni religiose. Insomma l’elemento prepolitico passa in secondo piano ma non viene dissolto. La comunità politica è un’unità che si articola, non può far altro che articolarsi: non ci troviamo di fronte a una massa in cui qualcuno sta in rapporto diretto con il potere; eppure gli elementi preesistenti, senza essere soppressi, si stemperano di fronte alla nuova unità. Per avere una vera democrazia, è necessario che l’accesso a ogni magistratura sia uguale per ogni segmento di popolazione, ma questi segmenti non sono più “naturali” bensì definiti in vista del funzionamento politico. La Rivoluzione francese, che da questo punto di vista è andata oltre tutti gli altri, ha fatto cose simili: pensiamo a come le antiche province sono state sostituite dai dipartimenti eccetera, nel suo movimento di reistituzione della società. Diciamo subito che troppo spesso questa riorganizzazione del dato prepolitico in funzione di considerazioni politiche è in un certo modo troppo razionale, troppo astratta e perciò stesso inadeguata, se non oppressiva per la società. Ma nel caso della riforma di Clistene, assistiamo alla creazione di uno spazio politico che si articola su segmentazioni prepolitiche senza farsi determinare o asservire da loro.

Fatte queste precisazioni sulla questione dell’unità della comunità politica, vorrei commentare ancora due importanti disposizioni che mostrano in modo eminente lo “spirito delle leggi” dell’Atene clisteniana – e senza nemmeno citare quelle contro la tirannide. Innanzitutto l’ostracismo (il termine viene da ostrakon, la tessera di ceramica impiegata per votare). Questa disposizione, che inizia probabilmente a essere applicata attorno all’anno 487, permette all’assemblea, sotto certe condizioni, di condannare un cittadino a un esilio di dieci anni, senza che tuttavia costui perda né i diritti civici né i beni, e senza un connotato disonorante per colui che la subisce. La proposta deve rispettare certe specifiche forme e la decisione presa da almeno seimila cittadini, anche se i testi non chiariscono se si tratta di un quorum o del numero di voti a favore richiesti. A essere chiaro, invece, è che non si tratta di una misura che si poteva prendere alla leggera: per quanto sia complesso interpretare dai testi la vera natura dell’ostracismo, secondo gran parte degli autori questo riguardava soprattutto quegli individui di cui si poteva temere che inseguissero qualche forma di potere personale o potessero instaurare una tirannide. Eppure nel caso di Aristide, ostracizzato nel 482, due anni prima della grande invasione di Serse, come anche in quello di Cimone vent’anni dopo, non sembra esserci nessun rischio di tirannide. Preferisco dunque dare un’altra interpretazione, anch’essa molto antica: quando l’antagonismo politico raggiunge una soglia troppo elevata, magari cristallizzandosi su due persone che incarnano due campi opposti, e l’unità del corpo politico è minacciata, si cerca di rimediare allontanando per un decennio il rappresentante di uno dei due campi. Nel 482, per esempio, effettivamente sussiste un antagonismo tra il partito di Temistocle (più democratico in un certo senso, partigiano di una certa politica militare nei confronti dei Persiani, della creazione di un potere marittimo e della costruzione di una flotta importante) e quello di Aristide (portavoce di una tendenza più conservatrice e rurale). Due anni dopo la sua condanna, d’altronde, Aristide riceverà l’amnistia, perché le differenze si erano stemperate di fronte al comune nemico. Non bisogna dimenticare che i Greci in generale, e gli Ateniesi in particolare, avevano serie ragioni di cercare di limitare l’intensità dell’antagonismo e del conflitto politico nella città, per via della loro naturale inclinazione verso la divisione e il conflitto interno in tutte le sue forme: dissensi, guerre civili, ed eventualmente massacri.

Ma la disposizione più sorprendente da questo punto di vista, soprattutto per una sensibilità moderna, è quella che Aristotele segnala nella Politica (1330a20), di cui vi ho già parlato. Quando bisogna prendere una decisione su un conflitto con una città confinante, i cittadini che abitano vicino alla frontiera sono esclusi dalla deliberazione. Questo perché ovviamente rischiano di preoccuparsi dei rischi che pesano sui loro campi, raccolti bruciati e ulivi tagliati, invece che dell’interesse generale della polis: insomma perché non sono in grado di pronunciarsi in quanto cittadini. La decisione comune riguarda la comunità e porta sul generale, e se ci sono persone alle quali non è possibile chiedere di far astrazione della loro particolarità, essi non dovranno partecipare al voto. È evidente la differenza radicale tra questa concezione della politica e del corpo politico e quella contemporanea, secondo cui la politica non è altro, de facto e de jure, che una specie di insaccato composto da tanti interessi particolari. Si parla di bene comune ma in realtà si pensa a come mediare tra gli interessi dei lavoratori e quelli delle aziende, degli insegnanti e degli allievi, dei malati e degli studenti di medicina, dei ministri della salute e di quelli dell’educazione, dei partiti socialisti e di quelli comunisti, o dei centristi e dei gollisti, dei viticoltori e degli utenti di autobus… Questa è la politica oggi. Nulla di più lontano rispetto all’idea antica secondo cui è necessario tenersi a distanza, per quanto possibile, da tutti gli interessi particolari.

Va da sé che questo non è mai del tutto possibile, o meglio che questo è tanto più difficile quanto la società è divisa tra gruppi d’interesse. Vorrei tornare qui ad Hannah Arendt, che diceva che nella politica greca antica c’è una cancellazione di quello che lei chiama il “sociale”, e che questo principio dovrebbe essere generalizzato. Credo che abbia torto, perché nella concezione greca della politica (direi in ogni concezione della politica degna di questo nome), la politica riguarda la generalità, e la comunità non può permettere che le decisioni siano adottate in funzione di interessi particolari, settoriali. Si può dunque dire, assieme a Arendt, che bisogna escludere l’economico e il sociale dalla sfera del politico; oppure si può dire, come faccio io (ed è completamente diverso), che per evitare ogni interferenza degli interessi sulla sfera politica bisogna trasformare la materia sociale in modo tale che queste divisioni d’interessi non possano più determinare l’essenza del gioco politico. È sbagliato scivolare logicamente dall’idea giustissima che la politica non coincide con la sfera degli interessi (o precisamente non coincide con la sfera degli interessi biologici), all’idea che si debba escludere dalla politica il sociale e l’economico. Perché significa ignorare che dal momento in cui la divisione degli interessi assume una grande importanza in una società – come avviene inevitabilmente non appena ci si allontana dalle società arcaiche – diventa utopistico immaginare una sfera politica che funzioni autonomamente dalla sfera sociale ed economica. Questo problema – intravisto e rapidamente occultato, su cui inciampano sia la Rivoluzione francese che la Costituzione americana – è anche, in un certo senso, quello di Tocqueville. La relativa uguaglianza sociale che ravvisava in America era secondo lui la condizione stessa del gioco democratico, e proprio nella tendenza generale verso l’uguaglianza delle condizioni vedeva il segno caratteristico della modernità. Ma la questione economica e sociale non viene di fatto presa in considerazione dal primo movimento istituente nelle colonie del New England. Arendt se ne rallegra, come se questo non fosse precisamente uno dei fattori determinanti di quell’evoluzione della società americana che lei stessa deplora. Per Tocqueville la questione è diversa, anche perché scriveva negli anni 1835-’40 (il suo viaggio è del 1831-’32), ma anche tenendo conto di questo bisogna riconoscere che il suo sguardo è stranamente selettivo, perché la differenziazione economica è già fortemente presente e ha già un’influenza sul funzionamento delle istituzioni. La questione, quale si pone per noi oggi, è questa: fino a dove deve andare, fino a dove può andare, e a che prezzo forse, la trasformazione della materia socioeconomica, se vogliamo che un autogoverno della società sia possibile? A ogni modo il sociale, nel senso limitato dato da Arendt al termine (che non è né il senso classico né quello che gli do io), la sfera economico-sociale se vogliamo, non può essere abbandonato con il pretesto che la politica non ha nulla a che vedere con gli interessi particolari.

^[1] [Castoriadis dedica un seminario a Platone nel 1986, ora in C. Castoriadis, Sur Le Politique de Platon, Seuil, Paris 1999]

“Mi rivolto, dunque siamo” (A. Camus)

A quasi due anni dal primo lockdown. Senza esser complottisti né negazionisti.

di Peter Genito

Timore, paura, terrore. Ma siamo sicuri che la nostra paura sia del virus? Siamo sicuri che sia stato così sin dall’inizio? E non di chi, in quel momento e ora, comandava e comanda il gioco? Di chi, in quel momento e ora, faceva e fa la narrazione? Di chi da anni ci sorvegliava ed è pronto a braccarci oggi, se non ci crediamo? È la violenza del potere, che impaurisce. Per questo, siamo tutti ligi e obbedienti. Sull’attenti e pronti a battere i tacchi e signorsì all’ennesimo, demenziale decretino?

Fu forte, fortissima, quella violenza fin dall’inizio, fin dal primo lockdown totale. L’elicottero sopra la testa in piazza Duomo a Milano, che ti inseguiva mentre eri a piedi. Un clima di stato d’assedio, militari ovunque in anfibi mitra e tuta mimetica, camionette nelle stazioni in ogni città. È lì che si è capito che c’era in atto qualcosa di ‘grandioso’. La caccia ai runner sulle spiagge. La colpevolizzazione e criminalizzazione dei comportamenti più normali. Tanto più il potere è gratuito, tanto più grande è la sua forza. L’irrazionale ha preso il comando, perché solo l’irrazionale travolge, paralizza. Tutti, subito, abbiamo capito che quel potere di rinchiuderci, come delinquenti o appestati, viveva di una forza immensa, perché nessuno interveniva, nessuno diceva nulla, nessuno parlava, quando era evidente che tutto era folle. In fila ai supermercati, ricorderemo sempre quelle file immense, ore ed ore, e nessuno parlava con l’altro. Mascherine amuchina e guanti chirurgici. Nessuno respirava più libero. Dritti, sotto il sole, sotto la pioggia o al vento, ad aspettare il proprio turno. Oggi file interminabili alle farmacie per i tamponi. Imbavagliati, fermi, immobili. La finta liberta’ dei social. I diritti compressi e negati, la Costituzione umiliata, la democrazia sospesa.

Questo è il potere, il vero potere, quello che può imporre tutto quello che vuole, nella consapevolezza di una resistenza paralizzata dal terrore. La forza di tutto quello che è accaduto è stata quella di un Leviatano minaccioso, mostratosi capace di un dominio puro fin dall’inizio. Un Leviatano immenso, duro, luccicante. Oggi ha gli occhi di drago. Chi parla di ‘cialtroni’ non ha capito proprio nulla. Questa è un’organizzazione mondiale che è partita, quando era ben certa di avere tutti i tasselli al punto giusto, quando sapeva che avrebbe potuto compiere ogni violenza possibile, giuridica e fisica, nella totale impunità. Quando sapeva che doveva solo manifestare la sua forza – immensa -, per terrorizzare un’intera popolazione mondiale, e costringerla a sottomettersi, senza scampo.

Politici, giornalisti, medici, personaggi pubblici, intellettuali si sono schierati subito. Hanno capito, subito, quella violenza. Che non si poteva che saltare – al più presto, prima che fosse troppo tardi – da quella parte. Che non ci si poteva e non ci si puo’ contrapporre alla violenza, se non esercitandola a sua volta.

Peter Genito è narratore e poeta performer. Lavora come bibliotecario a Firenze. Tra le sue opere: Dal buio al cuore. Poesie e pensieri 1999-2011 (Del Bucchia, 2011), A fioca nen. Racconti (A. Sacco, 2014) Lecce Homo romanzo (Robin Edizioni, 2016), Fanfiuchè poesie (Tracce, 2019). Ha curato l’antologia Tredici. I poeti del Bandino (Nerbini ed. 2020). Agguato al lago rosso (Porto Seguro, 2021) è il suo secondo romanzo.

“La matematica è stata il mio apprendistato alla rivoluzione, perché mi ha insegnato a diffidare di verità assolute e autorità indiscutibili. Democrazia e matematica, da un punto di vista politico, si somigliano: come tutti i processi creativi non sopportano di non cambiare mai.”

Ma come, certamente qualcuno si chiederà, non è la matematica l’unico assoluto – nella scienza – al quale possiamo affidarci nei nostri molteplici tentativi di comprendere il nostro mondo? Ecco a voi come ragiona Chiara (p. 53):

“È una disciplina che non ammette principio di autorità giacché nessuno possiede la verità da solo, le verità sono asserzioni verificabili da chiunque, o se non da chiunque (alcune volte è difficile) almeno da un certo numero di persone. Inoltre, la matematica è un linguaggio, una grammatica. Per discutere di matematica bisogna accettarne le regole. Sicché uno studioso, ma anche uno studente di matematica, è abituato a operare in un mondo di regole comuni, per ridiscutere le quali non si può essere in uno, bisogna essere almeno in due. Ovviamente la matematica non procede per voto o alzata di mano, ma per ipotesi e verifiche. Se i nostri politici avessero studiato matematica, e se studiandola l’avessero capita, si comporterebbero diversamente rispetto alle cariche dello Stato che ricoprono perché non agirebbero come singoli, ma come funzioni di un sistema più ampio del loro ego, e soprattutto non si preoccuperebbero delle cose ma delle relazioni tra le cose, dunque sarebbero più cauti nel dare una notizia falsa o non verificata, perché consci di quanto la notizia falsifichi il resto, talvolta il contesto.”

La scrittura di Chiara è strana, spesso sorprendente nei suoi accostamenti e nei suoi collegamenti, e d’altra parte è molto personale, parla di sé, delle letture che l’hanno più colpita e cui si è talvolta ispirata e torna insistentemente a parlare dell’idea di democrazia e dei suoi punti di contatto con la matematica.
In uno degli ultimi capitoli si lancia in una rapida analisi di alcuni articoli della nostra Costituzione, in particolare degli articoli 1, 2, 11, 12, 54. L’articolo 11 è quello famoso sul rifiuto della guerra, sentite Chiara:

“l’articolo 11 chiarisce che mai e poi mai l’Italia limiterà con la guerra la libertà degli altri popoli. Nemmeno la libertà a spostarsi, a migrare. Accettare la nostra libertà di muoverci temporaneamente limitata per l’emergenza Covid-19 è stato faticoso, ma lo abbiamo fatto convintamente, partecipi dello Stato. Riusciremo a essere più radicali nel chiedere politiche giuste e rispettose per interi popoli che si spostano?”

A me questa deduzione dall’articolo 11 non era mai balenata (mi era stata molto più evidente la sua contraddizione con quanto D’Alema, allora capo del governo, annunciava, in tv a reti unificate, la nostra esplicita partecipazione alla guerra nei Balcani) e tuttavia è lì da vedere.
Potrei mostrare tante altre citazioni, sempre un po’ spiazzanti, ma allora tanto vale che leggiate il libro, basta un pomeriggio e, secondo me, ne vale proprio la pena.

Queste righe vogliono innanzitutto testimoniare la mia gratitudine per un agile ma denso libretto di Paolo Morelli, La postura del guerriero: Addestramento etico e altre modeste proposte (Sossella, 2020), che in poco più di cento pagine esprime, provando a dargli una prospettiva terapeutica, un disagio che è mio e di altri, sparsi e isolati per il mondo, e che tuttavia non arriviamo a tirar fuori chiaro e forte. Anche vorrei provare a spiegarmi – scrivere è pensare – e spiegare pubblicamente come mai questo libro singolare, prezioso, sia rimasto sostanzialmente invisibile. Con breve premessa (innanzitutto per Morelli): le riflessioni che questa lettura ha messo in moto, o piuttosto risvegliato, vanno al di là, o al di qua (forse), di quel che il suo libro vuole dimostrare – ma in fondo proprio questo è il bello degli itinerari di pensiero che s’incontrano e s’intrecciano.

Lo constatiamo ogni giorno con Facebook: fra gli intellettuali, gli scrittori, accanto a coloro che difendono entusiasticamente il mezzo e le sue presunte virtù – il dialogo, la spontaneità, la libertà che si esprime contro il potere, il famoso è stato prezioso nelle primavere arabe,  etc. –  un buon numero di coloro che lo utilizzano ne parla globalmente male: un po’ come ai tempi della Democrazia Cristiana, votata, magari di nascosto, dagli stessi che la criticavano, anche aspramente. Si va dai moderati che ricordano come nel suo ambito ci siano possibilità e veleno, o ancora che dipende da come lo usi, sino ai più marginali, coloro che pur non trovandoci nessuna parcella di luce vi restano comunque impigliati, sia pur appunto marginalmente, perché è un lusso poterne stare fuori. E Facebook, nonostante il suo immenso bacino di utenti, è una scheggia quasi ringarde dello smisurato universo virtuale, forse oramai lo sono persino i più moderni Instagram e Twitter, con i suoi cinguettii in cui tutto deve poter esser detto in 140 o 280 caratteri, nella versione più generosa. In generale, Google e le diverse vie della comunicazione digitale avvolgono, permeano il mondo, e l’esistenza di questo sistema, che piaccia o meno, è globalmente vissuto come un’ineludibile fatalità. Quasi nessuno sente l’urgenza di contestarlo.

Intendiamoci, le critiche vere, articolate non mancano e, al di là dei social, investono appunto tutto il sistema Internet: da quelle psicologiche, sulla dipendenza, i suoi possibili effetti negativi, etc., alla Patricia Wallace (che tuttavia analizza questi pericoli per salvare il sistema); a quelle diciamo ontologico-contenustitiche, ma anche in certo senso di superficie, alla Umberto Eco (Internet dà diritto di parola agli imbecilli…); o più radicali, politiche, alla Evgeny Morozov, che spiega ad esempio come lungi dal favorire le rivoluzioni arabe Facebook abbia permesso al potere di controllarle, mostrando in generale come questo Internet e questo capitalismo siano indissolubilmente legati, e dunque non mette sotto accusa in generale il progresso tecnologico della comunicazione, ma un certo tipo di progresso; passando per quelle socio-economico-filosofiche che in realtà continuano, attualizzano le riflessioni biopolitiche di Foucault e di Deleuze sulla società di sorveglianza, il controllo panottico, la servitù volontaria, cui la rivoluzione digitale ha dato un impulso impensabile anche solo venti, trent’anni fa: in questo senso Eric Sadin, Philippe Vion-Dury, o Shosana Zuboff (cito semplicemente quelli che han fatto parte delle mie disordinate letture) si sono recentemente occupati della Silicon Valley. Per altro, molte delle critiche radicali, che mettono in luce la natura spietatamente ultracapitalista di questa falsa rivoluzione, spesso vengono proprio (che sollievo) da giovani intellettuali-attivisti formatisi dentro la grande mutazione digitale (l’espressione è di Giuliano Santoro) e che si muovono agilmente attraverso il multiforme universo in cui si incontrano le avanguardie antagoniste e le controculture giovanili (punk, musica elettronica, galassia hacker, etc.): in Italia per esempio c’è il collettivo Ippolita, gruppo di ricerca interdisciplinare che svela gli aspetti più oscuri della Rete (e insegna a difendersene), o ancora – sempre le disordinate letture… – giornalisti, scrittori agguerriti come appunto G. Santoro, o Valerio Mattioli, che in poche pagine smonta il voluminoso Game del festante Baricco…

Basti pensare in tal senso – è sotto gli occhi di tutti – a cosa nasconda la gratuità di Google, Facebook e molti altri grandi servizi digitali: il lavoro non remunerato, e quindi di fatto schiavizzato, che noi utenti forniamo volontariamente a ogni passo che inoltriamo là dentro, in termini di informazioni poi sfruttate a fini pubblicitari, il che di fatto dà luogo a una forma inedita e spaventosa di alienazione collettiva: è quello che prendendo in prestito il titolo dell’ultimo lavoro di Shoshana Zuboff, 2019, potremmo appunto definire il capitalismo della sorveglianza. Questo nuovo capitalismo, in cui le grandi aziende digitali, quelle già nominate, o ancora Microsoft, Amazon, Apple, con tanto di iPhone, e altre, sono in testa in termini di fatturato, ma certo non di occupazione, governa ormai il nostro pianeta. (Ne L’impero virtuale, 2015, Renato Curcio ricapitola e spiega, in senso letterale, l’intelaiatura e la dinamica di questi dispositivi digitali, in termini appunto di profitto e di controllo sociale – ma di nuovo, il libro è stato sostanzialmente ignorato: forse a causa dell’inavvicinabile passato dell’autore e della sua odierna marginalità? O forse è proprio questa sua marginalità che l’ha spinto a riflettere su questo tema centrale?) Anche, è sotto gli occhi di tutti – tutti hanno almeno sentito parlare di Assange, o di Snowden – come il passaggio dall’ottica del profitto e del subliminale controllo sociale alla sorveglianza vera e propria, in ottica prettamente politica, sia informaticamente breve, e sia continuamente varcato, il che è del resto una sorta di continuo ritorno alla vocazione primitiva: com’è noto, Internet nasce negli USA, per scopi militari, cioè sostanzialmente per spiare e sorvegliare. Eppure anche le più convincenti di queste critiche, anche il più potente docu-film sulla cyber-sorveglianza, sui lati nascosti del Web (ne girano diversi), anche le più eclatanti rivelazioni sulle ultime fughe di dati da Facebook, non modificano l’attitudine globale della società, non la smuovono: è come se abitassimo, ci spostassimo dentro una palude da cui è impossibile venir fuori. A differenza degli anni Sessanta o Settanta questo capitalismo non sta, almeno idealmente, fuori, non possiamo posizionarcelo di fronte, per eventualmente combatterlo, in fabbrica, a scuola: è come una colla, una materia gassosa che infiltra la struttura stessa delle nostre vite, del nostro immaginario. Così, diversamente ad esempio da quel che avviene per l’ecologia, per cui molti settori sani, giovani della società si mobilitano per denunciare il disastro di questo modello di sviluppo, a parte alcune rare voci dissenzienti nessuno riesce a immaginare una contestazione, un’opposizione globale alla digitalizzazione della società.  Che la si giudichi individualmente in modo più o meno positivo o del tutto negativo, questa rivoluzione digitale sembra costituire una tappa irreversibile della storia umana, il suo ineludibile contesto: è progresso, e il progresso non si può fermare, è sempre sostanzialmente unico, buono. O no?

È in questo quadro che si inserice la voce radicalmente critica di Morelli, che non si confronta direttamente con i meccanismi della rivoluzione-palude velocemente schematizzata qui sopra, ma ne porta allo scoperto alcune conseguenze antropologiche fondamentali, in una prospettiva triplicemente originale, tanto più che il suo ragionamento si costruisce attingendo a una sorprendente bibliografia, apparentemente eterogenea, marginale (rispetto a quel che si vuole dimostrare), e che tuttavia acquista via via coerenza, ed efficacia. Per non citare che quelli che mi sono arrivati più vicini, ché ce ne sono anche diversi altri: Camillo Berneri, Simone Weil, Riccardo Piglia, Daniel Dennet, Mac Luhan, Cristina Campo, Pierre Hadot, Enzo Melandri, Jaime Semprun, Walter Benjamin, e più lontano nel tempo e  nello spazio, dentro un universo biforme che per i più si rivela misterioso, Parmenide, Pitagora, Epitteto, Liu An, Wen Zi, Zhuang Zi, Zang Bo Duan, Huang Bo, Dōgen, Lao Zi…

Morelli, innanzitutto, osserva il mondo, questo mondo, con occhiali da scrittore, attento soprattutto alle parole, al loro uso, al loro valore. In secondo luogo, lo ispira il costante riferimento alla saggezza antica, anche se – terza originalità! – quest’antichità è letta essenzialmente, se non reiventata, alla luce del pensiero cinese, che l’autore studia da molti anni: e ne ha fecondamente il diritto – l’antichità è sempre stata interpretata attraverso una qualche prospettiva esterna. E attenzione: questo richiamo alla parola degli antichi non serve a metter su una nostalgica lamentela, vagheggiando un mitico tempo andato in cui gli umani sarebbero stati più felici, meno alienati. Al contrario: serve ad armare un canto di resistenza, di lotta, persino di speranza, comunque di necessaria dignità, che guarda al futuro. Perché questo è il proprio della letteratura e dell’arte in generale, come anche della filosofia: le grandi questioni che riguardano il come stare su questa Terra sono già mirabilmente enunciate all’inizio della nostra storia, da questo punto di vista non c’è progresso, ma solo inaccessibili picchi – e da lontano i picchi si vedono meglio e aiutano a capire, soprattutto l’epoca dentro la quale si vive. (E vorrei anticiparlo esplicitamente: si potrebbe discutere dei dettagli, magari contestarli, o irritarsi per questa o quella affermazione: che so, l’antipatia per Cartesio, l’uso molto largo del termine sciamanesimo etc. Ma che importa! tante sono le piste che il libro apre, e forte il suo messaggio globale, privo di qualunque mestiere, nel più volgare senso del termine.)

In questa prospettiva, la rivoluzione digitale ci appare piuttosto come una dirompente involuzione che, come l’acqua quando non contenuta, riempe con i suoi rivoli ogni angolo della nostra esistenza anche dove non immaginiamo di trovarla. La sua chiave fondamentale è l’esilio del corpo dall’attività della conoscenza, alla ricerca di una grottesca onnipotenza dentro un mondo dematerializzato; vi comanda un’immortalità artificiale e malata, schiava proprio nel momento in cui crede di affermare la propria libertà, ingabbiata com’è in una società che assomiglia sempre di più a una caserma: l’esilio del corpo si rivela essere un esilio dalla vita. Questo va insieme a una deriva dello scientismo, a una messa al bando dell’immaginazione in nome di un mal compreso primato assoluto della ragione, che si potrebbe definire come epistemologia della certezza: con una martellante opera di manipolazione collettiva, la società si purifica, elimina, vorrebbe eliminare le impurità, tutto quel che è sgradevole, financo nel linguaggio, e combatte i rischi, cioè non più la malattia, bensì la possibilità stessa di ammalarsi, di morire (ma poi, in realtà, si tratta solo di alcuni rischi, quelli che si vedono; le malattie, le morti che si possono nascondere non fanno nessun problema, e anzi si moltiplicano: i profughi che affogano in mare, i milioni di bambini dei paesi lontani travolti dalla fame…) È ineluttabile, si dice, è il progresso del mondo, ma questo progresso, questo ineluttabile, ha una forte somiglianza di famiglia con il fascismo, che sempre si nutre della miseria senza riscatto. Ma poi, perché ineluttabile? Il progresso è veramente unico e sempre socialmente utile? (La bomba atomica, ad esempio, è un progresso?) È ineluttabile? Non è piuttosto il frutto di scelte e dunque uno dei tanti possibili? Ed ecco – ed è dal mio punto di vista, per la mia storia, una delle cose più importanti e dolorose del libro: notabile… la passività, l’acquiescenza, l’entusiasmo addirittura con cui l’impianto mentale illuminista e poi marxista ha accolto ed accoglie, del tutto acriticamente, ogni innovazione o novità tecnologica, anzi è fiero di mettersi in paro, al passo dei tempi… (Breve, doverosa precisazione: questo benessere da schiavi dentro il quale prosperiamo nelle nostre società, ipnotizzati innanzitutto dalle presunte comodità e praticità che ci fornisce – e che sono oggi, più del pugno di ferro, le vere armi di governo, del potere! –, si fonda sullo schiavismo miserabile ed esplicito dentro il quale vive l’umanità al di là della nostra vista, o quasi, fatto di miniere, sfruttamento concreto, anche di minorenni, migrazioni, fuga dalla fame e dalle guerre… Questa è forse, da un certo punto di vista, l’epoca più schiava della storia umana!)

Tale fenomeno ha tendenza globale: la democrazia non sembra di fatto sempre più fragile? sempre più difficilmente conciliabile con il progetto di dominio totale del capitalismo nella sua ultima versione? E forse ancor più che di fascismo si dovrebbe parlare di totalitarismo, sottolineando tuttavia che si tratta d’un totalitarismo affatto nuovo: per la prima volta nella storia dell’umanità, i controllati, gli oppressi offrono volontariamente a invisibili controllori e oppressori le chiavi della loro cella, e per di più pensando di affermare la propria libertà. Tanti sono i modi per raccontarlo. In un articolo di pochi mesi fa sulla Germania di ieri e di oggi (Corriere della Sera, 04/08/2020), Claudio Magris – che certo non è uso ai toni apocalittici alla Giorgio Agamben – rileva che al posto del Grande Fratello del famoso romanzo di Orwell, 1984, sembra esserci, anche e soprattutto nelle mentalità, un impersonale termitaio, in cui la singola termite non obbedisce a un Capo supremo, ma fa quello che deve né può né sa fare altro. Obbedire senza sapere di obbedire né a chi obbedire…  Morelli si riferisce alla competenza senza comprensione della psicologia cognitiva, e aggiunge: come  nei formicai …, in cui tutti agiscono ma senza sapere bene perché! Chi difende le meraviglie del mondo virtuale sottolinea sempre come i dati  raccolti da Google, Facebook e compagnia, lo siano unicamente in modo anonimo e a fini pubblicitari: ma tutti sappiamo che non è vero e che, come si è già detto, ci sono continue sbandate, falle, che fanno pensare con terrore a cosa succederebbe se un potere completamente totalitario si affermasse. E soprattutto, come si anticipava sopra, il vero problema è altrove, è radicale, in sé, sta nel fatto che la stessa pubblicità e il sistema di commercio e consumo che implica sono già una sofisticata forma di controllo, sono lo strumento che ha permesso l’affermazione del capitalismo totale, la colla, che è già, pienamente, totalitarismo. E anche, si diceva, alienazione: che diventa ancora più radicale, totale, se si considera l’assoluta mancanza di nesso tra l’attività virtuale, quel che inconsapevolmente produciamo, e la nostra, sempre più impalpabile, implicazione reale… Galleggiamo, scivoliamo: da quando? Un po’ come si scivola dentro le droghe apparentemente lente e in realtà potenti, come l’oppio, che uno si chiede: ma quando arriva? ma quando arriva? perché tutto sembra sostanzialmente uguale, e a un certo punto, per via di un qualunque toc toc della realtà esterna, ci si rende conto di esserci dentro fino al collo già da un pezzo, aspettiamo cambiamenti sconvolgenti, dentro i quali in realtà già viviamo –  più o meno inconsapevoli, sino a quando, inatteso, si produce un evento rivelatore, per esempio una pandemia…

La parola – e lo stesso vale per le immagini – in linea con questo mutamento diventa frenetica, perché la frenesia, cioè il tempo monetizzato, ridotto a profitto (chi prima arriva…) governa il mondo: dev’essere immediata e compulsiva. Il problema allora non è Facebook come settore del mondo, ma la facebookizzazione del mondo, l’affermarsi di una vera e propria nuova civiltà, in cui si rimane impigliati anche se, poniamo, scegliamo di restar fuori dai social. Questo nuovo mondo si fonda sulla velocità e sul reagire al posto del pensare (nel tempo informatico azione e reazione sono idealmente sovrapposte), cioè sulla pillola immediata, la parola proiettile, la parola che funziona, colpisce come un’immagine, sempre fondata sul meccanismo narcisista, di un narcisismo primario, del selfie, che sia del proprio volto, di una scena della propria vita (cioè direttamente immagine) o appunto del proprio pensiero-pillola, che semplicemente chiede la conferma-applauso, quando non si tratti all’opposto – ma il meccanismo è identico – dell’insulto in alternativa al like, o ancora delle improvvise focose e inutili polemiche in cui ognuno ascolta solo se stesso, per una comunicazione fintamente totale che, con l’illusione di rendere tutti facilmente partecipi del “sapere”, si rivela in realtà uno straordinario terreno per rendere indistinguibili il vero e il falso, oramai trattati alla stregua di opinioni: e nel fiume perenne di parole e immagini l’opinione, nel momento stesso in cui si manifesta, diventa di per sé vera. Il che significa, in termini filosofici, che è il falso a trionfare: concretamente, del resto, i social sono strutturalmente propizi al propagarsi delle idee più balorde, pericolose, fascisteggianti – la paura e l’odio, ridotti a slogan, ci viaggiano più agevolmente che la libertà e la complessità, che è sempre esclusa. Ma c’è di più: la dematerializzazione della parola-indelebile-sul-web ha confuso la distinzione fra orale e scritto, ha oralizzato, banalizzato lo scritto e anche, reciprocamente, tolto forza all’orale, dissolvendo nell’uno e nell’altro le opposte ma complementari sacralità, che si confrontano e si completano sin dall’antichità greca ed ebraica. Lo scritto di Internet ha il ritmo continuo e facile della parola alata, ma senza averne la divina incontenibilità, la capacità di perdersi, di poter essere dimenticato per restare per sempre, perché pur volando si fa pietra e tutto, anche l’intima chiacchiera fra amici, la battuta estemporanea, lo sbuffo di un momento, lo sfogo, persino il discorsetto apparentemente articolato magari intelligente ma comunque sempre veloce e bello e fatto, è rivolto potenzialmente al mondo intero, in un flusso ininterrotto, compulsivamente conservato, in cui tutte le vacche diventano, di fatto, nere: in Rete, come in un incubo, siamo condannati alla traccia, a ricordare, a non poter dimenticare – Facebook addirittura ricorda per noi i nostri ricordi, anche pubblicizzando, cioè distruggendo, il nostro privato: le nostre trippe, i brandelli esposti della nostra anima stanno per sempre al balcone, mostruosamente eterni, in una condivisione di facciata che nasconde, subito dietro, la più devastante solitudine… Viceversa, a questo scritto volatile manca la possibilità di essere appallottolato, selezionato, filtrato, e soprattutto la profondità, la feconda lentezza della traccia su carta, che solo riesce a viaggiare attraverso il tempo, aspirando alla perennità composta dell’arte – che cosa resta, allora, del canone letterario?

Per altro, il cambiamento è talmente largo, profondo, da avere oramai implicazioni persino biologiche, nel senso che ha modificato, soprattutto per le generazioni del terzo millennio, le nostre capacità cognitive. Certo – si obietterà giustamente – tutta la storia delle grandi invenzioni è caratterizzata da profondi mutamenti fisiologici, e dai connessi adattamenti, sempre successivi, dell’umanità: basti pensare, ad esempio, proprio al passaggio dall’oralità alla scrittura, con la conseguente modificazione delle nostre capacità mnemotecniche. D’altro canto, da sempre, importanti settori dell’umanità diffidano di quei cambiamenti, e si voltano indietro, opponendo all’orrido presente un luminoso passato: quest’avvitamento di cambiamento e resistenza nostalgica è in certo senso la caratteristica stessa della cultura. Solo che ora il mutamento è talmente compresso nel tempo da assomigliare più a un terremoto che a un cambiamento: è come se il tempo esteriore fosse diventato più veloce del tempo interiore, della coscienza, invertendo, per la prima volta nella storia, quel che contraddistingue il nostro esser umani; un nuovo mondo fittizio, in cui le distanze, di spazio come di tempo, sono state subdolamente annullate (tutto è sempre a portata di clic) e che – nel nostro quotidiano – si sovrappone, persino soppianta quello reale, manda in tilt la nostra capacità di elaborazione, con conseguenze imprevedibili. Già da diversi anni, del resto, constatiamo che questa nostra società, ossessionata dal controllo di tutto e di tutti, non controlla praticamente più nulla, tranne i desideri manipolati delle persone: cavalca una macchina che corre sempre più rapida, al di fuori di qualunque progetto che non sia quello immediato del profitto o, in questo contesto è lo stesso, della velocità. Orizzonte totalitario, in cui la letteratura – quel che più interessa lo scrittore Morelli – da disfunzione diventa una funzione, come appunto sempre avviene nelle dittature: è prodotto fra prodotti, secondo un’unica legge da supermercato. (Divagazione, o forse no: intrecciare la storia del “progresso” umano con la crescita  demografica esponenziale. Qualche centinaia di migliaia di individui diecimila anni fa, all’inizio della rivoluzione neolitica. Oltre il miliardo e mezzo all’inizio del secolo scorso; oltre i due miliardi e mezzo all’inizio degli anni Cinquanta; vicino ai sette miliardi e mezzo oggi: possiamo adeguarci a una tale esplosione? Come?)

È la vita stessa, si dice tuttavia, sembrandoci sempre di più che non si possa vivere che così. E ci avvitiamo ancora un po’, magari cercando di salvare questo o quell’aspetto positivo del nuovo impero. Ma Morelli insiste: non è solo il rovescio, è la medaglia tutta che è falsa. A suo sostegno, occorre allora ricordare che questo non è il progresso, è un progresso possibile, la conseguenza – e il motore! – di un sistema socio-economico planetario volto allo sfruttamento senza limiti (dell’uomo come della natura), e fondato sull’alienazione, e che come tutti i sistemi è destinato a finire. Insomma, resistere e cambiare è possibile, immaginando, progettando altri usi della tecnologia.

In questa direzione, in questo contesto, prendono forma gli esercizi di addestramento etico  proposti dal libro, tutti espressione di un’originale decrescita, non politica, collettiva, ma personale, mentale, quasi meditante: imparare a fermarsi, a uscire dalla frenesia mortale, a potenziare la nostra capacità di attenzione, a promuovere attività che non abbiano nessun secondo fine, che siano cioè fine a se stesse, integralmente, veramente gratuite (eccolo, appunto, il centro di ogni vera etica), perché finalmente l’intelligenza torni a essere una qualità morale. Questo è del resto il cuore della nostra civiltà, sin dalla prima (non escatologica) prospettiva biblica: perseguire il bene perché è bene, non aspettando una qualche ricompensa futura, perché la ricompensa sta nello stesso farlo, interamente nel nostro presente terrestre (anche gli antichi Greci, sia pur con un diverso itinerario, si sono affermati al di fuori di un orizzonte escatologico).

Pieno di merito, tuttavia poeticamente, abita l’uomo su questa Terra, dice un famoso verso di Hölderlin: questo doch dichterisch (il tuttavia poetico, appunto) potremmo anche declinarlo come un’arte del fallimento. È significativamente il titolo della seconda parte del libro che, non a caso, corrisponde alla decrescita evocata dalla prima: ora, concretamente, ci si prepara a combattere, e per questo bisogna cercare, consolidare la postura del guerriero. Ma di nuovo, attenzione: questa guerra non è una rivoluzione collettiva, politica – d’altronde, come ribellarsi collettivamente alla materia gassosa che permea le nostre stesse esistenze? –  è un’avventura individuale volta alla riconquista della nostra vera natura, che è la transitorietà insieme alla sua consapevolezza, e alla liberazione della nostra capacità di fantasticare, come alternativa all’illusione di poter controllare tutto nei limiti di un mondo in cui lo smisurato virtuale, o se vogliamo il fittizio, ha soffocato la fantasia. Il libro si trasforma allora in un curioso, praticissimo manuale di filosofia-meditazione corporale prima ancora che intellettuale – ma è proprio l’intelligenza che deve corporeizzarsi – il cui uso permette di disintossicarci, di scrollarci di dosso il falso confort con cui ci ha ipnotizzato il capitalismo digitale: la materia gassosa, appunto, la colla… Non parole, fatti, perché non si tratta “di dire di no, ma di fare di no” (F. O’Connor), con un addestramento duro, guidati da uno strano matrimonio fra pensatori, a diverso titolo, nostri – da Kierkegaard a Einstein, da Keynes a Leopardi… – e pensatori orientali, in particolare cinesi, per lo più di tradizione taoista. Sì, un praticissimo manualetto, difficile da commentare, com’è difficile da commentare, che so, una scheda di istruzioni per montare un mobile (del resto, proprio come in in manuale, ognuno dei dieci capitoletti di questa seconda parte è introdotto da stilizzati disegni orientaleggianti – opera di Carlo Bordone – che sembrano anticipare una posizione dell’intero corpo o degli occhi). Vi si alternano, con funzione di stratagemmi, disquisizioni etimologiche sull’origine di questa o quella parola (esempio: meditare, mederi, riflettere per curare, la stessa radice di medico)  e vere e proprio bastonate (esempio: per combattere bisogna rinunciare all’esercizio della forza, che è proprio degli oppressori), che ricordano quelle assennate da Pai Mei alla Sposa Uma Thurman, in Kill Bill, o più semplicemente quelle di un Maestro zen. Perché ora l’insegnamento si è fatto anche, anzi, innanzitutto corporeo: la postura è – molto concretamente – un posizionarsi delle gambe, delle braccia, soprattutto della respirazione, che decongestioni il cervello e lasci la mente libera di (di)vagare: cioè di diventare assolutamente attenta, riapprendendo come stare al mondo, indipendente. Può sembrare presuntuoso, e invece sono modesti accorgimenti, di cui può cercare di appropriarsi chiunque voglia tentare di disipnotizzarsi dall’incantamento del progressismo virtuale.

Valga come esempio di tale modestia la terza parte – nota bene: ogni parte più che continuare quel che precede lo riformula, lo ribadisce con un altro itinerario – che contiene la madre di tutti gli stratagemmi (non si dimentichi che per l’autore, scrittore, la letteratura è il cuore pulsante del mondo): l’arte della viva voce, e cioè, concretamente, alcuni suggerimenti pratici per la lettura ad alta voce dei testi letterari – con una premessa in cui si ricorda il lato epico della verità che solo si rivela nell’oralità (Narrami o diva del divino Achille…), insieme alla predisposizione primordiale dell’uomo ad accogliere racconti (ricordo improvviso di una frase di Karen Blixen, che sembra riassumere tutto il libro: si sono raccontate storie da quando esiste il linguaggio e senza storie la nostra specie si sarebbe estinta, come si sarebbe estinta senz’acqua…). Anche potremmo parlare, in questa forma di narrazione sociale (si legge almeno per un’altra persona), dello sbocciare della fantasia. Ma ecco: sembra … che il mondo nuovo che si va instaurando abbia due nemici giurati: l’esperienza diretta… e la fantasia quando ha dignità conoscitiva, vale a dire carne e sangue della letteratura. Bisogna riaffermare questa primordiale necessità umana e riafferrarne, e trasmetterne, le tecniche, che riguardano la voce, la capacità di narrare, ma anche l’orecchio, l’interna capacità di ascoltare: i venti suggerimenti che seguono, molti dei quali ‘meramente’ tecnici, corporali (in particolare sul come impostare, organizzare, vivere il respiro), mirano a liberare entrambe, insieme liberando la nostra capacità di immaginare, comprendere il mondo. Con un ventunesimo suggerimento che non è scritto ma che è implicito in tutti gli altri: la narrazione dovrà prodursi in presenza, non virtualmente. Così, con l’apporto di tutto quel che è stato costruito nelle precedenti pagine del libro, emerge infine una sorta d’itinerante guerriero-aedo che mescola insieme il candore lucente dell’Idiota di Dostoevskij e la disincantata lentezza dell’Oblomov di Gončarov con la determinazione del più impassibile dei samurai, e che in ogni caso, pur impegnandosi con spasmodica serietà nella sua battaglia, non si prende mai sul serio. (Sono a mio avviso, quelle delle terza parte, le otto pagine più forti, belle di tutto il libro, e anche no: perché ce n’è una quarta… Ed è forse questa la caratteristica principale di questo testo ostico e leggero: è come se il senso si liberasse, anche esteticamente, e si facesse sempre più chiaro avanzando verso la conclusione.)

E tuttavia uscire completamente dalle panie ipnotiche dell’impero digitale sembra impossibile, intrappolati come siamo in un diabolico circolo vizioso: anche per scrivere e rendere pubbliche queste parole, del resto, passerò per google e social. Eppure la strada è quella, anche se aspra e lenta: far conoscere a chi lo ignora come il mondo nuovo, cioè il capitalismo della sorveglianza, si fondi sornionamente sull’ingabbiamento progressivo delle nostre umane libertà, moltiplicando a diversi livelli disperazione e miseria; cercare, individualmente e collettivamente – insieme a coloro che già hanno privilegiato la più scomoda, inquieta via del mondo reale – di sottrarsene, nella misura del possibile, un po’ come ci si sottrae alla dipendenza da una droga o, più concretamente, alle più sciagurate scelte antiecologiche (del resto lo scempio contro la natura e la decorporeizzazione delle nostre vite sono fra loro complementari). Innanzitutto, evitando i luoghi di scambio virtuale più infetti (facebook in testa…); quindi e soprattutto opponendo agli spazi virtuali, nuovi spazi reali, aperti, fatti di incontri concreti, di carezze, di sguardi, di chiacchiere e discussioni (ricordate le piazze? le bandiere? i cortili o i prati dove giocano a palla i bambini, i ragazzi? le milonghe? I circoli di incontri e lettura? dove la letteratura, appunto, è concretamente vissuta e scambiata, condivisa, trasmessa). Altro che tornare indietro: si tratta di andare avanti e ritrovare il pieno senso del progetto umanità.

Il libro è stato pensato prima della pandemia, ma proprio adesso – i libri veri sanno reiventarsi nel tempo – assume un valore particolare. Il virus infatti, ben oltre l’aspetto sanitario, ha messo a nudo, rinforzandola, la devastazione, la fragilità proprie della nostra società già da molti anni; anche, la sua totale mancanza di progetto – basta guardare i giornali, che oramai non possono andare più in là del computo dei contagi o delle vaccinazioni  giorno per giorno, eccezion fatta per qualche lampo sui colpi che le diverse forme di terrore assestano alle nostre sempre più fragili democrazie: quest’impossibilità di guardare in avanti, socialmente e psicologicamente, non è più subdola, devastante dello stesso rischio di ammalarsi…? Ed ecco: tutto ciò ha dato un impulso formidabile – era ovvio, è stato persino utile, a tratti –  ai potenti mezzi numerici, dall’home working ai lanci dei libri su zoom sino agli skype con gli amici… Anzi, le tesi degli entusiasti del digitale e del capitalismo (oggi è lo stesso), quelli che da tempo spingono perché il più possibile delle attività lavorative e d’insegnamento si svolgano da casa (immaginate il risparmio, cioè il profitto che questo comporta…), sembrano aver fatto un importante balzo in avanti. (Mi limito a evocare il discorso complesso, per cui ci vorrebbe una riflessione a parte, del balzo in avanti fatto, sia pur a fin di bene, dal tracciamento e dalla schedatura virtuali della popolazione…) Eppure, con i mesi che passano, sempre di più, anche fra i giovani, ci si accorge finalmente della desolante solitudine accompagnata del virtuale, della malsana vanità della spirale del più veloce, più veloce, di un lavoro che il “distanziamento sociale” – formula mostruosa che annuncia una mostruosa visione di mondo – ha ridotto a sfruttamento puro, spogliato di qualunque umanità, e si riscopre la necessità di un mondo fatto di abbracci e di scambi reali, di una conoscenza lenta, non frenetica, che insieme alla mente mobiliti il corpo, e che solo può aspirare a diventare più libero e giusto… Una falla, paradossalmente, si sta aprendo nel perfetto mondo numerizzato, e nuovi orizzonti sono possibili. Bisogna cominciare a percorrerli.

Con urgenza, con determinazione, ma anche con pazienza, con calma, senza mai prendersi sul serio. È quello che predicano il Dao De Jing e lo Zhuang Zi, antichi testi taoisti, che con quattro brevi splendenti stralci in traduzione e con testo a fronte (non per snobismo, ma a ricordarci luminosamente quanto sia vasto il mondo che ci appartiene, a tutti) formano soprendentemente la quarta e ultima parte del libro. Sorprendentemente, e subito necessariamente, beneficamente: nutrono, con la loro arte del distacco, la nostra capacità di ingaggiarci in una battaglia estremamente difficoltosa.

p.s. (per chi è arrivato sino in fondo) Ah, già, come mai di questo libretto prezioso non parla quasi nessuno? Perché quelli che dovrebbero parlarne, i manovratori delle parola critica, pubblica, sono quasi sempre tranquillamente, più o meno felicemente, accomodati, dondolati nell’ipnosi del mondo nuovo, di cui comunque non avvertono il pericolo… Spesso invece avvertono quello del nuovo capitalismo illimitato, sempre più irreversibilmente autoritario e ecocida: eppure, per combatterlo, bisogna proprio cominciare con lo smontare l’incantamento digitale che lo tiene in vita.

(Ringrazio Daniele Garritano, cui devo fra altre le “giovani” letture italiane qui evocate, anche per gli scambi che da diversi anni abbiamo su questi temi)

NdR: del libro di Paolo Morelli “La postura del guerriero: Addestramento etico e altre modeste proposte” (Sossella, 2020), attorno al quale si dipanano i lucidissimi ragionamenti di Giuseppe Samonà, Nazione Indiana ha pubblicato in passato un frammento: qui

La notizia è di quelle che ti si appiccicano addosso per tutta la giornata come una iettatura: un professore delle scuole medie decapitato dal solito terrorista dell’ultimo minuto. Se il fatto in sé è inverosimile e nauseante, lo è ancor più la motivazione: il professore è stato ammazzato perché, durante una lezione sulla libertà di espressione, aveva mostrato in classe due caricature di Maometto, diventate tristemente celebri in seguito alla strage della redazione di Charlie Hebdo nel gennaio del 2015.

Nelle settimane precedenti, l’insegnante si era trovato ad affrontare le proteste di alcuni genitori musulmani. Un genitore, in particolare, di un’allieva di tredici anni che aveva assistito alla lezione, ha denunciato l’insegnante alla polizia per aver mostrato in classe “delle immagini pornografiche”. Non soddisfatto, ha postato un video su youtube, in cui dava un resoconto tendenzioso dei fatti, e chiedeva solidarietà ad altri genitori, affinché il professore “voyou” (“delinquente”) fosse sospeso dalle sue funzioni. Il 16 ottobre un ragazzo di diciotto anni, nato a Mosca di famiglia cecena e rifugiato in Francia, aggrediva l’insegnante di geografia e storia di quarantasette anni, e gli tagliava la testa, prima di essere ammazzato a sua volta da una pattuglia della polizia.

Questo assassinio terroristico, in quanto insegnante, mi riguarda particolarmente, perché, quali che siano le condizioni che l’hanno preparato, è un assassinio che mostra in modo inequivocabile il suo obiettivo. Sono stati ammazzati gli autori di vignette blasfeme, sono stati ammazzati ebrei francesi, sono stati ammazzati giovani parigini che assistevano ad un concerto rock o erano seduti ai tavolini di un bar, sono state ammazzate persone a caso, francesi o stranieri, atei, cristiani o musulmani, uomini, donne o bambini. Il terrorismo non va sempre per il sottile. Questa volta, però, si ammazza un insegnante perché fa una lezione di educazione civica, e tratta di temi come la censura, come la blasfemia, come la satira, in una società democratica.

Certo, sulle radio e televisioni francesi, dicono tutti in coro che nessuno si farà intimidire, che la laicità dell’istituzione scolastica non sarà mai messa in discussione, e che anzi la politica fornirà la scuola di ulteriori strumenti difensivi. Per conto mio, se mi trovassi in una scuola media o in un liceo o persino in un anfiteatro universitario con tante allieve velate e tanti allievi di probabile confessione musulmana, non sarei così tranquillo nell’affrontare temi, per altro banali, almeno in certi ambiti disciplinari, come la censura, la satira, la libertà d’espressione, ecc. Avrei paura. Mi ritornerebbe in mente un certo signore, insegnante di storia e geografia, che esce dalla sua scuola e si dirige a piedi a casa, finché un forsennato gli salta addosso, uccidendolo a colpi di coltello. Ma mi basterebbe semplicemente pensare a una fronda di genitori musulmani o all’organizzazione di petizioni, senz’altro inutili. Oppure, in ambito universitario, alla fronda di allievi musulmani. Certo, certo, le paure esistono per essere superate. Certo, nulla di tutto questo potrebbe in fondo accadere. Però intanto la paura c’è, perché il ricordo dell’orrore non si cancella così in fretta. Tra le tante difficoltà che un professore può oggi affrontare, aggiungiamoci questa.

Non è mia intenzione lanciarmi in un’analisi dell’atto terroristico, delle condizioni che l’hanno favorito, del conflitto tra comunità musulmane e istituzioni francesi che di tanto in tanto emerge in maniera plateale. Nemmeno voglio qui trattare dell’islamofobia che alligna in una parte importante della società francese o del “comunitarismo” di una certa parte della popolazione musulmana in Francia. Mi limito, su questo versante, a segnalare un punto. Una delle preoccupazioni della destra, ma anche di certa sinistra moderata, in Francia, è la presenza del velo negli spazi pubblici. In ambito scolastico, questa preoccupazione si traduce, ad esempio, nei tentativi ripetuti per impedire che le mamme accompagnatrici nelle varie attività scolastiche al di fuori dell’istituto siano presenti con il velo. Stiamo parlando di mamme, che si mettono volontariamente a disposizione per accompagnare l’insegnante in un uscita scolastica sportiva, ad esempio. (Attualmente, comunque, le mamme che non svolgono attività pedagogiche, ma di puro accompagnamento, possono essere presenti con il velo. Per ora la destra non è riuscita a imporre la sua laicità pelosa.) Già è più complicata la situazione di una mamma col velo, che si renda disponibile per gestire due o tre ore la biblioteca dell’istituto scolastico. In questo caso, infatti, il velo mammesco entra in contatto con la sacra sfera della pedagogia laica, e le due entità (velo, da un lato, pedagogia laica, dall’altro) sono incompatibili. Ebbene, tutte queste preoccupazioni, tutto questo sospetto per la presenza del velo, per le contaminazioni tra velo e pedagogia, a me sembrano eccessive e, per di più, controproducenti. Le mamme musulmane non di rado sono sulla difensiva, e quindi estremamente polemiche e rivendicative, in quegli ambiti istituzionali, come la scuola, che sono in definitiva più “morbidi” proprio nei loro confronti. Ve ne sono altri di ambiti, come ad esempio la polizia o più in generale l’amministrazione, che mostrano nei confronti del musulmano un atteggiamento ben più aggressivo e diffidente, in particolar modo se vive nei quartieri popolari delle periferie.

Tornando alla scuola, appare insomma irragionevole questa insistenza sospettosa sul velo, come elemento puramente simbolico, laddove altri problemi ben più gravi potrebbero sorgere. E il caso macabro del professore decapitato ci mostra quali potrebbero essere. Se una linea di fronte deve essere messa dall’istituzione laica e democratica, questa dovrebbe salvaguardare innanzitutto la didattica, la libertà dell’insegnamento, nel quadro dei valori costituzionali.

Vengo ora alla questione che ha motivato questo mio intervento. Penso che la ripetizione di formule come “libertà d’espressione” o “diritto alla blasfemia” non spieghino sufficientemente, perché è importante difendere la possibilità di parlare di caricature blasfeme, e di considerare che esse fanno parte, nella loro marginalità e quasi irrilevanza, del tesoro della nostra democrazia. Il filosofo che per me ha messo in luce il nesso costitutivo tra democrazia e blasfemia è Cornelius Castoriadis, che della nozione di “democrazia” si è occupato con grande assiduità sia dal punto di vista storico che teorico. Partiamo, dunque, da una definizione non banale di “democrazia”. Per Castoriadis i regimi democratici non si basano semplicemente su un sistema di norme, ma su di un immaginario collettivo, e su di un sistema di nozioni e valori che lo innervano. Punto cruciale di questo sistema è il concetto di “autonomia”, ossia la possibilità che il popolo ha, senza distinzione di ceto, genere, razza, religione, di istituire la sua propria legge. La democrazia esiste laddove è il popolo che pone a sé, sovranamente e liberamente, i propri limiti. Questo significa che, in una democrazia, le leggi che regolano l’organizzazione sociale non sono né conseguenza di una parola divina né di leggi naturali né di leggi della storia. Naturalmente, giunti a questa frase, già una buona fetta di coloro che si ritengono democratici, son pronti a disertare la democrazia come la intende Castoriadis. L’idea che le leggi della società si fondino non su qualche bel sostrato solido e imperituro, come la natura (il codice genetico), o come l’impersonale evoluzione della storia (la dialettica materialistica), o come l’infinita chiaroveggenza di un Dio, ma si fondino sull’umanità stessa, imperfetta e soggetta ad errori, sulla sua visione del mondo, sulle sue competenze “mondane”, sui significati che essa elabora, ecc., tutto questo non solo non è ovvio, ma non è nemmeno rassicurante.

Veniamo ora alla blasfemia, e alla blasfemia inscritta nel genere della satira, letteraria o illustrata. La satira, dacché esiste, ha sempre come obiettivo gli esseri umani, gruppi sociali o individui. Inscritta, e usata nella satira, la blasfemia è quindi una forma di attacco polemico e critico non a delle entità divine, ma a dei seguaci umani, molto umani, di una certa dottrina religiosa. Nel gioco letterario e artistico della satira, se è davvero portatrice di critica in un senso profondamente democratico, come non ci si ferma di fronte al potere politico così non ci si ferma di fronte al sacro religioso, ossia alla parola divina. Non ci si ferma, perché l’intera società democratica non si è fermata alla parola divina, non ha accettato i dogmi e le verità dei libri sacri, ma li ha messi in discussione, e in modi diversi, attraverso l’argomentazione e la dimostrazione scientifica, ma anche attraverso la satira mescolata alla poesia, al romanzo, al teatro, e anche alla vignetta caricaturale. In democrazia, più in generale, non vale l’onniscente e eterna parola di Dio, ma quella fragile e provvisoria degli esseri umani.

L’assassinio terroristico di questo insegnante mostra in modo chiaro qual è la conseguenza di sconfessare, a monte, la satira volgare, non divertente, di Charlie Hebdo. A valle, le lezioni sulla caricatura, sulla satira, sulla censura, sulle varie forme di critica della nostra tradizione democratica, saranno purgate della satira “cattiva”, per esempio quella che varca i confini della blasfemia. Sembra una questione di gusto, ma come sempre è una questione di autorità. Chi ha l’ultima parola? Il disegnatore che governa sovrano solo sulla sua piccola superficie di carta in un settimanale di genere, o i rappresentanti di una religione, che hanno un effettivo potere su migliaia, a volte milioni, di persone?

Spero, insomma, che l’orrore di ieri, e quello che è già avvenuto in Francia nel passato, ci renda più maturi. Non si tratta più di decidere se ci piacciono o meno le vignette di Charlie Hebdo. Possiamo sempre elaborare una critica della loro politica editoriale o delle loro scelte estetiche. Ma qui la questione principale è un’altra. Riguarda quello che vogliamo a tutti costi trasmettere, come elementi fondamentali della democrazia. Io credo che, nonostante le paure che da oggi avremo maggiormente, satira e blasfemia fanno parte del pacchetto immunizzante contro l’autoritarismo dei dogmi religiosi e politici.

*

Immagine: Albrecht Dürer, La blasfemia, 1494