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Pap Ndiaye

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di Benedetta Faedi

Marie Vieux Chauvet, scrittrice haitiana, scriveva a Simone de Beauvoir il 16 Aprile 1967 durante il suo esilio a New York: 

Madame,
Dalle informazioni che sono riuscita ad ottenere, la si può raggiungere scrivendo direttamente a Gallimard. Questa lettera – l’aiuto che cerco da lei – inizialmente la sorprenderà. Ma avendo letto i suoi libri, so che dopo questa prima reazione, la curiosità la obbligherà ad aprire i miei manoscritti e leggerli… 

L’anno successivo, mentre il fervore rivoluzionario dilagava per le strade di Parigi, Martin Luther King Jr. e Robert F. Kennedy venivano assassinati, e le fiamme bruciavano le foreste del Vietnam, la trilogia di Marie Vieux Chauvet, Amour, Colère et Folie (Amore, Rabbia e Follia), destinata a diventare la sua opera più famosa, fu pubblicata da Les Editions Gallimard grazie all’intercessione della nota filosofa e scrittrice francese. Il romanzo aveva provocato l’ira di Francois Duvalier e delle sue milizie Tonton Macoutes che regnavano con terrore su Haiti dalla fine degli anni ‘50.  

Figlia di Constant Vieux, senatore e ambasciatore Haitiano, e di madre ebrea originaria delle isole Vergini, Marie Vieux Chauvet esordì nel 1947 con l’opera teatrale La Légende des Fleurs, pubblicata sotto lo pseudonimo di Colibri. Il suo primo romanzo Fille d’Haïti del 1954 dette inizio al suo impegno politico per il cambiamento sociale, che si sviluppò ulteriormente in La Danse sur le Volcan del 1957, ambientato durante il periodo rivoluzionario Haitiano, e in Fonds des Nègres del 1960 che racconta le disperate condizioni degli abitanti delle campagne e il loro asservimento al potere politico. Influenzata da altri scrittori Haitiani, come Seymour Pradel e Jacques Stephen Alexis, Marie Vieux Chauvet fu una fervente sostenitrice dei diritti delle donne, dei più i poveri e i più fragili, deplorando tutte le forme di disuguaglianza e gli abusi perpetrati contro di loro nella società Haitiana e invocando cambiamenti concreti. Le sue opere esplorano i temi cardine della corruzione, della cultura voodoo, della dolorosa eredità del colonialismo, delle pratiche di schiavitù, della povertà diffusa e della violenza sessuale contro le donne. 

All’inizio degli anni ’60, Marie Vieux Chauvet cominciò a ricevere regolarmente scrittori e intellettuali contemporanei nella sua casa di Bourdon a Port-au-Prince, diventando una figura primaria sulla scena letteraria Haitiana. Poco dopo, tuttavia, la crescente repressione del regime di Francois Duvalier, che acquisì ulteriore potere nel 1964 quando l’Assemblea Nazionale Haitiana gli conferì l’incarico di presidente a vita, precluse qualsiasi dissenso libertario e opposizione democratica. Costretta a sospendere i suoi salotti letterari, Marie Vieux Chauvet denunciò la corruzione e gli abusi commessi da Tonton Macoutes contro la popolazione e, in particolare, contro le donne in Amour, Colère et Folie. Una delle protagoniste del romanzo protesta contro la società patriarcale e il sessismo: “Secondo padre Paul, l’istruzione mi ha rovinato la vita. La mia intelligenza sonnecchiava e l’ho risvegliata, ecco la verità. Per questo motivo ho deciso di tenere un diario. Ho scoperto in me doti insospettate. Credo di saper scrivere. Credo di saper pensare. Sono diventata arrogante. Ho preso coscienza di me”. Parimenti alla sua eroina, Marie Vieux Chauvet non si arrese all’oppressione del potere dispotico e, malgrado il timore di rappresaglie, decise di inviare il suo manoscritto a Simone de Beauvoir in Francia per pubblicarlo. 

La prima volta che lessi Amour, Colère et Folie ero in volo verso Port-au-Prince per fare ricerca ai fini del mio dottorato. Mio padre me ne aveva regalato una vecchia copia in lingua originale prima della partenza. Era l’inizio dell’estate del 2007, anno in cui apparve la prima traduzione italiana della trilogia. Durante il mio soggiorno ad Haiti, che durò più di un anno, investigai l’incidenza della violenza contro le donne e le bambine. Il contesto attuale era sicuramente molto diverso da quello vissuto da Marie Vieux Chauvet durante il regime di Duvalier, ma la diffusa violenza di genere, la discriminazione e la stigmatizzazione che donne e bambine ancora subivano richiamava le vicende delle sue eroine. Una sera, condivisi tali similitudini con il mio coinquilino. Lui ricollegò che Chauvet era anche il cognome del proprietario di una agenzia di viaggi nel centro di Port-au-Prince. La mattina seguente, mi presentai in agenzia e scoprii, con mio grande stupore, che la giovane donna dietro il banco, che mi aveva aiutato a prenotare i voli in passato, era la nipote di Marie Vieux Chauvet. Le raccontai della mia ricerca e la convinsi ad organizzare un incontro tra me e suo padre. 

Una domenica mattina tempestata da un acquazzone estivo arrivai alla residenza Chauvet, una dimora signorile in stile coloniale. Fui accolta nel soggiorno grande e luminoso, con i dipinti ingenui e colorati alle pareti e le finestre aperte sulla pioggia battente e il giardino tropicale. Pierre Chauvet, figlio di Marie Vieux Chauvet e di omonimo padre, che era stato a sua volta un agente di viaggio, mi strinse la mano con slancio. Interrotto a tratti dal rumore di porte sbattute dal vento dietro le sue spalle, mi raccontò che la pubblicazione di Amour, Colère et Folie nel 1968 scatenò la rabbia di Francois Duvalier. Temendo ritorsioni, la famiglia Chauvet decise di acquistare tutte le copie del libro in circolazione e di contattare Gallimard per interromperne la distribuzione. Dopo la criminalizzazione della trilogia e il suo ritiro dal mercato, Marie Vieux Chauvet fu costretta a lasciare Haiti sotto le minacce dei Tonton Macoutes. Fuggì in esilio negli Stati Uniti, divorziò da Pierre Chauvet e si risposò con l’americano Ted Proudfoot. Morì a New York il 19 giugno 1973, solo due anni dopo la morte di Duvalier. Pierre Chauvet ricordò quanto fosse stato difficile per la sua famiglia vivere sotto le costanti minacce del regime e quanto fosse stato doloroso per lui crescere senza sua madre. Percepii un velo di rimprovero per il fatto che Marie Vieux Chauvet scelse di privilegiare il suo impegno politico e sociale attraverso i suoi libri rispetto alla sua famiglia. 

D’altro canto sappiamo, attraverso altre testimonianze e ricostruzioni storiche, che l’espulsione da Haiti che seguì la pubblicazione e la soppressione di Amour, Colère et Folie rappresentò per Marie Vieux Chauvet, scrittrice affermata dall’inizio degli anni 50’, un’espulsione profonda sia a livello personale che professionale. Nella sua corrispondenza con Simone de Beauvoir, infatti, rivela:  

Come scrittrice, mi confronto con enormi difficoltà: perseguitati, terrorizzati da un orribile regime dittatoriale, ci troviamo costretti a ricorrere a stratagemmi per gridare la verità! Sono 10 anni che aspettiamo, che siamo soffocati. Sono 10 anni che gli scrittori e i poeti Haitiani sono messi a tacere.  

Sappiamo anche che non fu il regime di Duvalier a censurare la trilogia e reprimerne la pubblicazione: la pressione per sospenderne la distribuzione venne dalla famiglia dell’autrice. Pochi mesi prima della pubblicazione anticipata del romanzo due membri della famiglia Chauvet scomparvero. Considerato il contesto violento e pericoloso per la sua famiglia, Marie Vieux Chauvet stessa acconsentì a interrompere la vendita della sua opera e, in pratica, alla sua censura per diversi decenni. Nel 1970, scrisse, infatti, a Simone de Beauvoir: 

Credo che la perdita della mia casa, l’esilio, la separazione da mio marito causati dal mio ultimo libro abbiano distrutto una certa spontaneità dentro di me. Il sacro fuoco è spento, almeno per ora. 

Malgrado i costi personali e professionali sopportati dall’autrice e dalla sua famiglia, quel fuoco sacro si è rivelato necessario non solo per testimoniare e ricordare le violenze e gli abusi di quel periodo storico. L’opera di Marie Vieux Chauvet e il suo messaggio sociale e politico, infatti, oltrepassano le vicende e il contesto Haitiano. La violenza di genere denunciata e raccontata in particolare nella sua trilogia rimane di incredibile attualità ovunque nel mondo. Le Nazioni Unite stimano che globalmente 1 donna su 3 è vittima di violenza fisica o sessuale; e che annualmente 243 milioni di bambine e donne dai 15 ai 49 anni subiscono violenza fisica e/o sessuale nel contesto domestico. La pandemia di COVID-19 ha intensificato ulteriormente questa incidenza. La drammaticità di tale diffusione rivela che purtroppo la violenza di genere rimane un problema senza epoca e confini.  

Il valore dell’opera di Marie Vieux Chauvet sta anche nell’avere esplicitato la dimensione politica della violenza contro le donne: utilizzata come mezzo di oppressione della popolazione e dell’opposizione in un regime totalitario come quello di Duvalier, ma anche come fonte di co-responsabilità da parte degli attuali governi democratici. Ai sensi del diritto internazionale, infatti, gli Stati hanno un obbligo positivo di salvaguardare i diritti delle donne e di proteggerle da qualsiasi forma da violenza. In altre parole, esiste una co-responsabilità dei governi in caso di omissione o mancanza di adeguata investigazione, prosecuzione, e attribuzione della pena nei confronti dei colpevoli. Malgrado la violenza di genere sia legalmente riconosciuta come violazione dei diritti delle donne, la sua dilagante incidenza suggerisce che narrazioni personali più o meno romanzate, come quelle raccontate in Amour, Colère et Folie, siano sempre più necessarie per accrescerne la consapevolezza e combattere la stigmatizzazione delle vittime. 

Qualche tempo dopo il mio incontro con il figlio di Marie Vieux Chauvet, ero al volante, bloccata nel traffico, durante l’ora più calda della giornata. Un senzatetto a torso nudo, cotto dal sole, camminava sul ciglio della strada, portando sulle spalle un sacco traboccante di cose legato tutt’intorno da una corda. Quando mi passò accanto, mi affacciai al finestrino per porgergli una maglietta che avevo sul sedile posteriore. “Madame, apportez-moi plutôt un bon livre demain (Madame, portatemi piuttosto un buon libro domani)”, rifiutò cortesemente. Il giorno dopo gli regalai la mia copia di Amour, Colère et Folie. “Merci Madame”, sorrise a denti radi, continuando la discesa con la sua casa sul dorso.

[Sono passati dieci anni e due mesi dall’ondata di tumulti che per tre settimane sconvolsero le periferie francesi tra il 27 ottobre e il 17 novembre del 2005. In quel contesto, non fu possibile neutralizzare le cause sociali della rivolta, per appellarsi allo spettro dello scontro tra civiltà. Non si era ancora sostituito, sul fronte ideologico, il “problema immigrazione” con il “problema islam”, come è avvenuto invece in anni recenti. Mi sembra interessante riprendere alcune riflessioni fatte allora su NI (il 9 e il 14 novembre di quell’anno). Mi appaiono, oggi, per certi versi limitate e riduttive. Ma la sostanza del discorso credo sia ancora valida, per misurare uno degli aspetti più critici del modello francese d’integrazione. a. i.]

di Andrea Inglese

Il diniego
Il Primo ministro francese, signor Villepin, bell’uomo incravattato, con un’aria calma e concentrata, ha comunicato il 7 novembre, sul primo canale della televisione nazionale, che da ieri notte, in Francia, sarebbe stato reintrodotto il coprifuoco.

La sua postura composta, la sua voce senza tremiti e sbalzi, la sua capigliatura argentata, di uomo intraprendente, tutto in lui, immortalato nell’inquadratura televisiva fissa, quasi frontale, rimandava al Daniel Auteuil di Haneke: tutto nel Primo ministro ripeteva quel diniego radicato profondamente, ignaro di sé, e devastante che il francese-francese manifesta di fronte al francese-africano, all’immigrato, al figlio d’immigrati, al figlio del figlio d’immigrati, per una sotterranea fede nel proprio sentimento di superiorità o nella propria missione di civilizzatore. Villepin come Auteuil in Haneke: la stessa distanza incolmabile, lo stesso essere parte di un quadro immobile, di un’inquadratura identica, che esclude ogni piano-sequenza, ogni svolgimento imprevedibile, ogni passaggio di parola all’altro, ogni intrusione, ogni fluidità. Il non-riconoscimento degli esclusi, fatto figura, incarnato, laddove la parola è indirizzata ai cittadini “veri”, scavalcando silenziosamente la storia delle Francia coloniale, della guerra in Algeria, dell’immigrazione. Come nel personaggio di Haneke, uomo di successo, giornalista televisivo, il contatto con il non francese-francese è compromesso da sempre, in quanto quest’ultimo è portatore di un’ombra, di un sospetto, di un’insufficienza, di una pelle più scura, di una lingua diversa. Il Primo ministro che rassicura il paese decretando lo stato d’emergenza, che promette soluzioni efficaci per il disagio giovanile, questo Primo ministro ribadisce ancora una volta il misconoscimento dell’immigrazione come apporto determinante alla propria identità, ricchezza e grandezza di francese-francese.

Taci, so già cosa pensi!
(Perché Haneke? Perché il suo ultimo film –  Caché – parla di questo. Un film che a molti non è piaciuto. Avrebbero voluto un trattamento “esplicito”, dove la storia della rimozione francese del trauma post-coloniale fosse affrontata da uno sguardo complice dell’oppresso. Invece Haneke organizza tutto il film a partire dal punto di vista immobile, difensivo, senza tempo e storia, del protagonista, che non vuole entrare in rapporto con l’immigrato, che lo tiene costantemente a distanza, che pretende di conoscere in anticipo ogni suo pensiero. Quindi non c’è “svolgimento” del tema, ma solo “strappi” e immediate ricuciture, affinché l’immagine della vita rimanga ferma, senza perturbamenti, nella ripetizione dell’identico. Il massacro di quattrocento francesi-mussulmani operato dalla polizia parigina nell’ottobre del 1961 è evocato fuggevolmente in una conversazione privata. Tutto è cloroformizzato, avvolto da una patina che blocca ogni impulso. L’unica emozione che emerge, nel protagonista, è la paura. Paura che si trasforma in rabbia, in aggressione preventiva. E per il resto uno sguardo che non conosce pietà, ripensamenti. Haneke è stato magistrale nel distillare questo sentimento, che appartiene ad una larga parte della classe medio-alta francese. Così è perpetrata l’esclusione: rifiuto di incontrare e di ascoltare, convinzione di sapere in anticipo le intenzioni (malevoli) dell’altro, tentativo di metterlo a tacere con il denaro (l’assistenza) o con le minacce (repressione poliziesca). Questa dinamica attraversa l’intera società francese, e coinvolge la stragrande maggioranza dei più giovani che provengono dalle periferie povere.)

La conservazione del dolore
(Quali sono i tempi necessari, affinché una moltitudine che ha subito ingiustizia, consumi fino in fondo il proprio dolore, la propria umiliazione? E per quali canali si trasmette questa sofferenza, quasi che essa debba trasformarsi inevitabilmente in rabbia, senza poter mai annientarsi? Come circola, velenosamente, di generazione in generazione? Costantemente nascosta, trasformata in lavoro e obbedienza, in sopportazione e tenacia, finché non trova più tabù e forme, idee e vincoli, antiche strutture mentali dentro cui riassorbirsi: ed ecco che allora preme, come una sostanza impermeabile, inarginabile, proprio attraverso le membra più giovani, per essere espulsa in forme violente, distruttive.)

Corpi estranei
L’attuale governo riesuma, dunque, una legge del 1955, grazie alla quale lo stato francese imponeva lo “stato di emergenza” in Algeria, durante la guerra. Tale testo di legge è stato utilizzato, dopo l’Algeria, una volta soltanto: in Nuova Caledonia, durante gli anni 1984-85. Sottoposte allo “stato d’emergenza”, oggi, non sono più le popolazioni recalcitranti delle colonie, perdute o rimaste. Il coprifuoco investe l’intero territorio francese, da nord a sud, e ha come obiettivo i francesi stessi, anzi dei giovanissimi francesi, con un’età media compresa tra i 14 e i 15 anni. Eppure la sensazione è quella di uno stato alle prese con un corpo estraneo, con una moltitudine misconosciuta che occupa il suo territorio in modo fortuito e ora si manifesta con intollerabile violenza. Di fronte a tale intrusione, la risposta non può che essere una legislazione da guerra coloniale.

Molte “cités”, come vengono chiamate, hanno la fama di luoghi mitici e terrificanti. Evocano a priori immagini di miseria e violenza, quasi che si trattasse di propaggini del sottosviluppo, insediatesi a tradimento a casa propria in seguito all’esperienza coloniale. Nei centri cittadini, la violenza è tutta mediata e si scarica unicamente sui senza tetto e sui barboni, ma nella forma rassicurante dell’autoemarginazione, della patologia solitaria. Quanto ai giovani incendiari, essi sono, letteralmente, corpi estranei: molti non hanno visi da francesi, e inoltre non parlano il francese dei francesi. Sono, quindi, anche loro sospetti, ancor prima di incendiare alcunché. Formalmente sono francesi, ne hanno la cittadinanza. Ma i loro padri non lo sono e tanto meno i loro nonni. Le loro famiglie sono povere o, in ogni caso, con un basso capitale culturale. Loro hanno spesso insufficienti livelli di scolarizzazione. Poveri e poco scolarizzati, è sinonimo oggi, in Occidente, di “aggressori potenziali” della brava gente (quella meno povera e un po’ più scolarizzata). Se poi si aggiunge, anche, che alcuni di loro sono di fede musulmana e frequentano qualche moschea, allora il ritratto del nemico si compie e difficilmente può essere scalfito dalle controprove empiriche. (Per la cronaca, bisogna almeno sottolineare che questa volta nessuno ha potuto far leva sull’aggravante religiosa. Anche perché le istituzioni religiose musulmane sono intervenute per riportare l’ordine, senza per altro riscuotere più successo delle istituzioni laiche della Repubblica.)

[In realtà, le ragioni principalmente “sociali” della rivolta sono comprovate dal carattere eterogeneo dal punto di vista etnico e religioso delle bande coinvolte. In queste mie riflessioni vi è un eccesso di attenzione verso la componente legata all’immigrazione dei paesi un tempo sottoposti a dominio coloniale. D’altra parte, questa componente esiste e, pur non avendo un destino monolitico e univoco sul territorio francese, si trova in modo significativo confinata nei casermoni popolari delle città di periferia.]

In questo caso, però, l’eterno “nemico presunto” si è dato da fare per divenire il “nemico reale”. E ha ottenuto il maggiore riconoscimento che la Francia potesse concedergli: lo stato di emergenza, secondo una legge sperimentata durante la guerra in Algeria. Ora il coprifuoco fornisce all’intervento poliziesco poteri quasi illimitati, che vanno dalle perquisizioni notturne a domicilio alla chiusura dei locali pubblici. D’altra parte, la polizia francese è sempre intervenuta pesantemente nelle periferie e nei confronti degli immigrati, anche in tempi normali. Con l’avvento della destra, e Sarkozy come ministro dell’interno, la repressione poliziesca si è fatta poi più diffusa e indiscriminata. Negli ultimi anni, ho visto poliziotti per strada o in metrò accanirsi su ogni sorta di disgraziati, malati psichici compresi.

Coprifuoco e piani di risanamento
Naturalmente anche il Partito socialista, a denti neanche troppo stretti, appoggia il coprifuoco. A questo livello di scontro, e con il rischio di “contagio” emotivo delle sommosse, nessun politico di peso vuole rinunciare ad un’azione dimostrativa e di forza dello stato. È poi del tutto paradossale che lo stato debba dimostrarsi “forte”, quando l’esplosione delle periferie dimostra proprio che lo stato è, ormai da decenni, estremamente debole nei confronti dei suoi cittadini più esposti al rischio di esclusione sociale. E che continuerà ad essere debole, ne è riprova il fatto stesso dell’introduzione del coprifuoco, come strumento di ristabilimento dell’ordine. La via è già tracciata: stato sociale debole, regime poliziesco duro. Alla fine della corsa, c’è il modello Americano, nella variante Stati Uniti o America Latina: sfaldata la grande classe media, i ricchi da una parte, sotto protezione poliziesca, i poveri dall’altra, in quartieri controllati dalle mafie o dalle bande. E una linea tra l’una e l’altra realtà, che si attraversa, in un senso o nell’altro, solo a rischio della vita.

Ma la destra francese promette, per ora, un’altra cosa. Polizia forte, ma anche intervento forte dello stato. Ed ecco che ovunque, in radio, in TV, sui giornali di sinistra e di destra, si torna a parlare del “grave problema” delle periferie, si arriva a dire, persino, con inattesa audacia, che il modello francese d’integrazione non ha funzionato. Anche perché il penultimo tema del giorno, prima dei roghi di macchine, era in Francia l’idea del curriculum vitae anonimo, ossia una legge per la “discriminazione positiva”, sul modello di quella statunitense.

La sinistra, per prima, si mobilita, ridando voce a pedagoghi, educatori, insegnanti, allenatori sportivi, ecc. La destra a sua volta fa parlare aziende e imprenditori. Si fanno ovunque solenni promesse, si proclama che l’intervento stavolta sarà lungimirante, di lunga durata, sistematico e radicale. Si parla nuovamente di educazione, di formazione, di impiego. Certo, il contagio vandalico è davvero senza precedenti: mai così a lungo, mai così diffuso geograficamente. Però il flusso di buoni propositi assomiglia straordinariamente a tutti quelli che lo hanno preceduto, almeno dagli anni Ottanta in poi. È infatti dal 1977 che si susseguono a ritmo crescente, interrotti e poi accelerati da esplosioni di violenza, piani su piani per risanare le periferie. Lo stato non sembra, quindi, assente, anzi mostra un certo interventismo, e immette gran quantità di denaro nei progetti. Non a caso, in questi giorni, anche persone politicamente insospettabili dicono che “nelle periferie arrivano un sacco di soldi, che i ragazzi possono usufruire gratuitamente di tante strutture e opportunità, che se vogliono possono fare deltaplano senza spendere una lira”. Si propaga così quel sentimento, che le persone di sinistra conoscono bene, in certe situazioni… Il sentimento di essere stati troppo ingenui, troppo idealisti, troppo sognatori, troppo “buoni”. Questo giustificare ad oltranza, questo scusare, questo addossare colpe alla società, scagionando i presunti “emarginati”. E se tutti questi problemi, che lo stato da anni cerca di risolvere inutilmente, venissero in fondo da una generazione malata, definitivamente corrotta, e che non rimane altro che prenderne atto? E condannarla, unendosi finalmente al coro generale che grida “chi rompe paga”?

Nonostante però il deltaplano e i grandi progetti di risanamento, nelle periferie si concentra la popolazione giovanile con il più alto tasso di disoccupazione. E forse, a questi ragazzi, più che i giri in deltaplano, proposti dall’ennesima associazione di quartiere, interessa avere un lavoro, per poter spendere come vogliono i soldi che guadagnano. Il lavoro è l’unica cosa che permetterebbe a queste persone di fare a meno degli educatori e di tutte quelle strutture che sono unilateralmente offerte dallo stato per intrattenerli, controllarli, distrarli dall’unica eventualità che non gli è concessa: decidere come gli altri del loro destino. Ma è possibile, davvero, offrire del lavoro a dei tipi “sospetti”? E poi, anche se fosse, anche se non comparisse il nome arabo sul curriculum, anche se il colloquio d’ingaggio avvenisse con il volto coperto e le mani nei guanti, c’è abbastanza lavoro per tutti? (Pare che di lavoro non ce ne sia abbastanza, eppure molti di quelli che lo hanno, lavorano troppo e lo maledicono. E comunque il capitalismo sta bene e le aziende fanno grassi profitti.)

Il fuoco alle spalle
Ma le auto bruciano, e di conseguenza c’è grande agitazione di idee: qualcosa di nuovo, di incisivo, di meno burocratico, di più solidale, verrà trovato. Poi le auto smetteranno di bruciare. Perché le sommosse hanno un inizio e una fine. E tutto ritornerà alla calma. Al piccolo vandalismo scolastico e di condominio. Ai piccoli traffici di quartiere. Ai furtarelli. Alle bocciature. Alle giornate senza scopo. Alla vita normale, insomma.

Scriveva Musil, nell’Uomo senza qualità: “perché l’uomo non fa la storia, cioè perché non interviene attivamente nella storia solo come bestia, quand’è ferito, quando ha il fuoco alle spalle; perché insomma, fa la storia solo in caso di estrema necessità?”

Francese-x
Perché insisto a distinguere, in questo discorso, il francese-francese dal francese-africano? Perché, fuor di retorica, il secondo termine è più “ricco”, più incerto anche, incerto di sé, ma anche incerto per gli altri, sfuggente alla definizioni (e dunque promettente). Qual è la riposta della destra di fronte alle sommosse giovanili di periferia? È un tipo di risposta ricorrente, che si ripete, innanzitutto, durante le crisi economiche. La destra non sopporta di dover negoziare con un francese-africano. Questo è il punto. E allora fa di tutto per separare queste due entità, in modo da avere da una parte dei francesi e dall’altra degli “stranieri”, degli étrangers. Questo è lo scopo della destra. E ciò avviene per tanti motivi. Il primo è da ricondurre all’attività di tutte le destre: offrire soluzioni politiche che ignorino la complessità del reale. E poi perché la destra francese è inseparabile dal nazionalismo, e vive di “identità” mitiche, immobili, come quella di “popolo francese”. Il popolo francese assimila a sé l’africano, ma non se ne fa contaminare. Il processo di assimilazione deve seguire un unico verso, il verso civilizzatore. La persona di origine africana, anche se nata in Francia, diventerà francese, nel momento in cui saprà non cancellare – il che sarebbe fisicamente impossibile – ma svuotare la sua dimensione africana, neutralizzandola con grosse dosi di manierismo francese. L’idea, invece, che un influsso africano possa circolare nell’identità francese, arricchirla e articolarla, questo credo che non sia contemplato. Ed equivarrebbe ad una contaminazione, ad una corruzione.

Il termine francese-africano, quindi, non ha poi nulla di così strano. Il 10 novembre compariva sul settimanale Libération un articolo di Esther Benbassa. L’autrice scrive, paragonando Stati-Uniti e Francia:
“In quel paese [gli Stati Uniti] si dirà “americano e musulmano”, “americano e nero”. Questo e essenziale alla cittadinanza è ufficialmente bandito da noi, quando ormai è inevitabile e i poteri pubblici dovrebbero tenerne conto.”
Cito un altro passaggio: “La Francia, durante i periodi di crisi, costruisce la sua identità in opposizione all’Altro che le fa paura. Nel XIX secolo, è stato il caso degli ebrei. Oggi, di fronte alla globalizzazione, a far paura è l’Altro come arabo o nero. (…) In questo contesto, il nostro nazionalismo esacerbato ci impedisce di vedere la multiculturalità francese. Né la storia della colonizzazione, né quelle della decolonizzazione o della schiavitù, che sono oggi quelle delle differenti componenti della nazione, occupano lo spazio che meritano nella memoria collettiva” [corsivi miei].

Lo “spazio” dell’immigrazione nei documenti ufficiali
Ho consultato un documento ufficiale del 17 dicembre 1983 intitolato La qualità di vita nelle periferie della grandi città. Si tratta di un volumetto, redatto dal “Consiglio economico e sociale” per il Journal officiel de la république française. Si tratta quindi di un documento ad uso del dibattito parlamentare e finalizzato all’intervento politico del governo. La forma è quella del rapporto e si articola in tre parti: Vivere in periferia, I problemi delle periferie in crisi, Per una politica delle periferie “Orizzonte 89”. Un piano di evoluzione di cinque anni 1984-1989. A mano a mano che ci si sposta dalla pura constatazione alla proiezione nel futuro, si passa da una titolazione anodina ad una più mossa e solenne. “Vivere in periferia” dice poco. Ma “politica delle periferie”, “Orizzonte ‘89” e “piano di evoluzione” promettono già, almeno verbalmente, qualcosa di più.

Il volume completo consta di 41 pagine, stampate con caratteri molto piccoli. Nella seconda parte, quella dei “problemi” e della “crisi”, sono presenti una serie di capitoli con relativi paragrafi. Si va dal primo capitolo, La popolazione, al sesto, La nocività. Abbiamo paragrafi con titoli prevedibili: “I giovani”, “L’analfabetismo”; altri, maggiormente accattivanti: “Un urbanismo senza urbanisti”, “La politica del cucù”. Ma quello che più ha attirato la mia attenzione in questo testo, è lo spazio concesso all’immigrazione. Lo immaginate? Il titolo del paragrafo non può essere che “Il problema degli immigrati”. (Questo valga anche per noi, per tutti: spaiare il concetto di PROBLEMA e quello di IMMIGRATO, è come spaiare “di cotte” e “di crude”, nella locuzione idiomatica “farne di cotte e di crude”.)

Traduco (tutti i corsivi sono miei):
“C’erano in Francia, in data 1° gennaio 1983, 4.318.068 stranieri. La cifra è importante. Ma non costituisce, in percentuale, una novità nella storia di Francia. La demografia francese, che non si è mai ripresa dalle perdite in vite umane del periodo della Rivoluzione e dell’Impero, va, nel XIX secolo, controcorrente rispetto al resto dell’Europa. Mentre i suoi vicini soffrono di un eccesso di popolazione, la Francia appare come deficitaria e importa già dei lavoratori. Erano 1.400.000 nel 1914. Le perdite della guerra e lo sviluppo dell’economia rendono il bisogno ancora più pressante. Il loro numero raggiunge i tre milioni nel 1931 su una popolazione di 40 milioni di abitanti. Si tratta, all’incirca, della stessa percentuale di oggi.

Non appare necessario, nell’ambito di questo rapporto, analizzare lungamente le ragioni della loro presenza in Francia. [Permettetemi di tradurre le “intenzioni”: “Bene, delle ragioni che giustificano la presenza dell’immigrazione in Francia, ne abbiamo dovuto parlare. Ora, dimentichiamocele: e consideriamo questi immigrati come se ce li fossimo trovati in casa una mattina, all’improvviso. Un bel problema…] Ricordiamo solamente che esse [le ragioni dell’immigrazione] sono legate a tre fattori determinanti. Innanzitutto la precarietà della loro vita nei loro rispettivi paesi d’origine, sia per ragioni politiche, sia, più spesso, per ragioni economiche. Poi, delle ragioni storiche e geografiche che riguardano un aspetto importante della storia coloniale della Francia, il che spiega la predominanza dei popoli del mediterraneo [testo originale: “des Méditerranéens”, termine praticamente inesistente nella lingua d’uso, per denominare i magrebini], in secondo luogo i cittadini dell’Africa nera e, in misura minore, gli asiatici. Infine, la strozzatura in materia di manodopera esistente in certi settori dell’economia dove predominano i bassi salari e delle condizioni di vita difficili, hanno favorito questa situazione da cinquant’anni.”

Senza scendere nelle sottigliezze della psico-critica del linguaggio politico, si possono dire alcune cose. La gerarchia dei fattori, così come è presentata, appare faziosa. Va semplicemente rovesciata: al primo posto, l’esigenza francese di manodopera a basso costo per lavori “difficili”, ossia “pericolosi per la salute e la vita del lavoratore”. In secondo luogo, il sistema coloniale, che avendo come priorità lo sfruttamento delle risorse naturali, implica già da sempre anche uno sfruttamento della manodopera. Infine, il terzo fattore che permette di evitare una “immigrazione forzata”, ossia una improponibile, nell’Europa del Novecento, tratta degli schiavi. Gli immigrati verranno volontariamente a casa nostra.

Basterebbero questi semplici dati, per promuovere la costruzione di statue dedicate all’immigrato anonimo ovunque in Francia ci siano state grosse comunità africane o asiatiche. Anche in Italia dovremo presto erigerne. Con una scritta di questo tenore: “All’immigrato e all’immigrata anonima, vera manna dell’economia italiana”. O ancora, meno generica: “Alla badante, che ci liberò, per un salario davvero basso, dalla cura dei nostri vecchi”.

Ma finiamo con il nostro documento. Il meglio deve ancora venire. Passiamo al paragrafo successivo: “Un oggi difficile”.
“Per dei decenni, questi immigrati sono stati accolti in Francia senza che fossero considerati efficacemente i problemi che poteva porre tale popolazione. Il nostro paese li ha alloggiati nei baraccamenti o nei pensionati costruiti in fretta, tutti luoghi d’abitazione precari e che gli uni e gli altri speravano vagamente essere revocabili. [Traduciamo: il “problema” posto da questi lavoratori a basso costo, è che alla sera, finito il lavoro, “vogliono dormire”. Potessero stendersi per terra, a lato delle impalcature o in officina, questi “problemi” non ci sarebbero. Quanto a noi, ossia i politici, abbiamo come loro “sperato vagamente” che succedesse qualcosa in grado di toglierli dalle loro baracche. Ma nessun miracolo è avvenuto. Gli ostinati sono rimasti nelle loro baracche.]

Quasi sempre abbiamo praticato il laissez-faire e abbiamo avuto fiducia nella capacità degli immigrati di sbrigarsela da soli, chiudendo gli occhi sulle loro condizioni d’alloggio spesso disastrose. Per essere chiari, la Francia non ha mai avuto, fino ad allora, una politica in questo ambito.”

Va notato che, non solo l’immigrato è pagato poco per fare lavori che mettono a rischio la sua salute, ma vive pure in situazioni abitative “disastrose”, e malgrado tutto ciò riesce ancora a “sbrigarsela”. La formula francese usata è: “esprit de débrouillardise”, ossia quella capacità, quel talento, di cavarsela in situazioni difficili, in ambienti ostili. Non solo l’immigrato lavora come un mulo, vive in baracche, ma ha dimostrato agli stessi politici francesi di avere anche grandi risorse creative nell’affrontare le gravi difficoltà della sua esistenza. Senza tali risorse creative, probabilmente, l’immigrato avrebbe costretto lo stato francese ad avere una politica anche per lui. Insomma, avrebbe costretto lo stato francese a considerarlo come un cittadino normale. (Ma attenzione, nell’immaginario comune l’immigrato è colui che gode, in maniera smodata, dell’assistenza pubblica!)

Eroismo
Andiamo ad una conclusione: la vita dell’immigrato, in Francia, ha avuto per almeno una paio di generazioni le caratteristiche dell’eroismo: grande spirito di sacrificio, umiltà, perseveranza, ecc. Nonostante ciò, il discorso istituzionale non ha smesso di catalogarla sotto il capitolo “grossi problemi” piuttosto che in quello “fortune insperate”. Ma il cosiddetto trend si è malauguratamente invertito. Le ultime generazioni hanno, apparentemente, dismesso i panni dell’eroismo. Hanno, nel frattempo, visto molto MTV, letto riviste giovanili, guardato cartelloni pubblicitari, girovagato per centri commerciali, memorizzato epigrammi di spot pubblicitari. Le attese di un cittadino francese non le conoscono, non le hanno assimilate, negli ambienti dove vivono. (Ciò significa che non si aspettano successi scolastici, lavorativi, progetti di vita secondo obiettivi più o meno ambiziosi, ecc.) In compenso, hanno assimilato senza fatica le attese di un consumatore globalizzato. (I templi della merce sono accessibili veramente a tutti, senza discriminazione di sesso, razza, età e religione.) Sarà quindi difficile chiedere loro, oltre a tutto tacitamente, di perpetrare le virtù di umiltà e sacrificio dei loro padri e delle loro madri.

Scontro etnico o di classe? Etnico, perché di classe…
(Due citazioni dalla traduzione francese di Historical capitalism di Immanuel Wallerstein – Il capitalismo storico. Economia, politica e cultura di un sistema mondo, Torino, Einaudi, 1983)

“Abbiamo anche rilevato che la formazione di gruppi etnici era interamente legata a quella della forza-lavoro in alcuni Stati, dove essa serviva da griglia di classificazione approssimativa per la distribuzione dei ruoli in seno alle strutture economiche. Laddove, le differenziazioni etniche erano state più profonde, o quando le condizioni di sussistenza si aggravavano, il conflitto tra i detentori del capitale e i segmenti più oppressi della classe operaia tendevano ad assumere la forma di scontri linguistici, razziali o culturali, perché queste caratteristiche erano strettamente legate all’appartenenza di classe. Si parla generalmente di lotte razziali o nazionali per designare questo tipo di conflitti.”

“L’universalismo e il razzismo sembrano, a prima vista, una coppia ben strana, per non dire che si presentano come delle dottrine radicalmente antitetiche: l’una basata sull’apertura, l’altra sulla chiusura; l’una promuove l’uguaglianza, l’altra la discriminazione; l’una si vuole un invito al discorso razionale; l’altra incarna i pregiudizi. Ciò nonostante, il fatto che esse abbiano camminato di concerto nel corso dell’evoluzione del capitalismo storico, ci invita a considerare più da vicino le vie attraverso le quali si sono potute rivelare compatibili l’una con l’altra.

L’universalismo nascondeva una trappola; infatti, non si è imposto come un’ideologia libera e spontanea, ma è stata propagata dai detentori del potere economico e politico nel sistema mondo capitalistico. L’universalismo era offerto al mondo come un regalo dei potenti ai deboli. Timeo Danaos et dona ferentes ! Il dono stesso era impregnato di razzismo, in quanto il suo destinatario aveva due possibilità: accettarlo, riconoscendo così che era situato molto in basso nella gerarchia della saggezza acquisita; oppure rifiutarlo, e rifiutarsi, nello stesso momento le armi che potrebbero aiutarlo a rovesciare la situazione d’ineguaglianza del potere reale.”

da Repubblica Tv

Un consigliere comunale di una cittadina del Texas, Joel Burns, racconta la propria esperienza di teenager vittima dei bulli e di come abbia pensato di farla finita. Il video è stato visto da due milioni di persone negli Stati Uniti e ha scatenato un dibattito ripreso da centinaia di giornali e tv.

Pubblico il testo dell’intervento che Lorenzo Bernini ha pronunciato a Palermo il 14 febbraio 2009 in occasione dell’anteprima del documentario Isola nuda di Debora Inguglia, prodotto dall’associazione culturale Visionaria con la collaborazione di Giuseppe Bisso. Il documentario raccoglie testimonianze del confino degli omosessuali sull’isola di Ustica durante il fascismo. Le fotografie, scattate a Lampedusa, sono di Giovanni Hänninen.

1. Lo sguardo del filosofo.

Il documentario Isola nuda offre punti di vista differenti sul confino degli omosessuali sotto il regime fascista. Ma il documentario può anche essere guardato da molti punti di vista differenti. Il punto di vista che vorrei portare io con questo intervento è quello della filosofia politica. Siccome filosofia politica significa tante cose differenti, preciso fin da subito che il mio punto di vista è quello di una filosofia politica critica e radicale che decostruisce la nozione di politica così come è stata pensata dall’occidente – di una filosofia che molto ha appreso dalla lezione di Friedrich Nietzsche, Hannah Arendt e Michel Foucault, e più di recente da Giorgio Agamben, Adriana Cavarero e Judith Butler. La mia prospettiva non si accontenta però di operare una decostruzione, e ha l’ambizione di essere anche propositiva. La mia proposta sarà una proposta etica, più che politica – sarà l’invito a ripensare l’umano in un modo che risulterà incompatibile con il modo in cui lo ha pensato la tradizione politica occidentale. Proporrò quella che potrei chiamare un’ontologia anarchica dell’umano. Con questa espressione intendo innanzitutto una ricerca del senso dell’esistenza umana che non dia per scontato che tale esistenza debba acquisire una forma politica, essere rinchiusa entro dei confini politici. L’etica che vorrei proporre riconosce che ogni esistenza umana dipende necessariamente da altre esistenze umane, che ogni esistenza umana è esposta ad altre esistenze umane fin dal principio. Come sostiene Adrienne Rich, ogni essere umano nasce da una donna, da un essere umano di sesso femminile: nasce inerme e non autosufficiente, bisognoso degli altri per sopravvivere fisicamente e psicologicamente, e per acquisire la sua forma adulta. Quindi all’esistenza umana è necessaria una vita in comunità, per lo meno in quella comunità ristretta composta dal nuovo nato o dalla nuova nata e da chi se ne prende cura. L’etica che vorrei proporre rifiuta appunto di porre un’equivalenza tra questa comunità necessaria, la comunità ontologica da cui dipende l’essere dell’essere umano, e la comunità politica intesa come comunità dotata di specifici confini e quindi contrapposta ad altre comunità politiche. Così come rifiuta di trarre come conseguenza dei confini che separano e contrappongono le comunità politiche la necessità dell’obbedienza dell’umano all’autorità che governa sulla comunità politica in cui per puro caso quell’umano è nato.

L’ontologia dell’umano che vorrei proporre è, inoltre, anarchica anche in un senso diverso dalla messa in discussione dei confini geografici che contrappongono una comunità politica alle altre. L’etica che vorrei proporre è anarchica anche relativamente ad altri confini, che non sono geografici ma simbolici. Il termine greco “arché” (da cui deriva per negazione il termine “an-archia”) può essere tradotto con “governo”, ma può essere tradotto anche con “principio originario” o “fondamento”. La prospettiva ontologica che difenderò è an-archica anche perché rifiuta di ricondurre l’umano a un principio oggettivo restrittivo, perché contesta ogni tentativo di inchiodare l’umano a una verità, sia essa teologica, etica, biomedica o psicologica, se tale verità pretende di tracciare confini interni all’umano. Se vogliamo salvaguardare la libertà come caratteristica costitutiva dell’umano, occorre sostenere che l’umano non è riconducibile all’ambito del vero, ma semmai all’ambito del possibile. Occorre cioè sostenere che l’umano ha sempre la libertà di pensare oltre la verità che qualcun altro gli impone, di eccedere quella verità, e di disobbedirle. Potreste certo dirmi che anche l’essere nati inermi da una donna è una verità, perché in effetti è così. Però si tratta di una verità che accomuna gli esseri umani e non che li separa. E poi si tratta di una verità soggettiva e non oggettiva: ognuno sa di essere nato da una donna anche nel caso in cui non abbia conosciuto sua madre. È una verità in cui ciascuno o ciascuna incappa a un certo punto della sua vita di bambino: “i bambini nascono così”. Ognuno sa di aver avuto bisogno di cure per diventare grande, chiunque sia stato a provvedere a queste cure. Ognuno sa quanto sia bello e difficile essere esposti alla cura dell’altro, e sa che la ribellione, la messa in discussione delle autorità educative, è una possibilità presente nella storia di ognuno e di ognuna, almeno tanto quanto lo è la gratitudine verso chi si è preso cura di lui o di lei. Si tratta in questo caso di verità soggettive, che non possono tracciare confini interni all’umano, perché si tratta di verità di cui ogni singolo è personalmente garante, e che non hanno alcun bisogno di un’autorità detentrice di verità per essere ritenute valide. Non si tratta di verità biologiche, perché non ho bisogno del parere di un genetista né di un ginecologo per sapere che sono nato inerme da una donna. Si tratta piuttosto di verità biografiche.

2. I confini nell’umano.

Che cosa significa ricondurre l’umano a una verità biologica oggettiva e non a una verità biografica soggettiva è, invece, esibito con chiarezza dal documentario Isola nuda. Nel 1939, racconta il documentario, il questore di Catania condanna al confino quarantasei uomini omosessuali seguendo il principio secondo cui l’omosessualità è una “grave aberrazione esiziale alla sanità e al miglioramento della razza”. Questa definizione implica la credenza nell’esistenza di criteri oggettivi che permettano di de-finire l’umano, di tracciare cioè linee di confine interne all’umano tra chi è pienamente umano, pienamente appartenente alla razza umana, e chi no. Ustica, Lampedusa, Favignana quindi, nel loro essere luoghi di confino per gli omosessuali durante il fascismo, erano anche luoghi simbolici che segnavano un confine tra chi veniva incluso nella piena umanità e chi ne veniva escluso. Erano quindi davvero “isole nude”, isole dove veniva confinata una vita nuda, una vita spogliata di quella protezione giuridica che il regime fascista garantiva soltanto a chi riconosceva pienamente umano. L’ontologia anarchica dell’umano che vorrei proporre consiste nel mettere in discussione, sulla scorta delle ultime riflessioni di Butler, non solo questa linea di confine tra eterosessuali e omosessuali, ma qualsiasi principio di definizione dell’umano che imponga linee di confine interne alla sfera dell’umanità. A essere condannati al confino dal fascismo, ad esempio, non erano soltanto gli omosessuali, ma anche gli oppositori politici. Nella tradizione politica occidentale generalmente sono considerate umane quelle vite che sono capaci di obbedienza a una data autorità politica, che sono conformi ai costumi che essa impone, alla sua morale pubblica. Queste vite, e solo queste vite, sono degne di protezione giuridica; sono invece considerate indegne di protezione giuridica le vite ritenute pericolose per la comunità politica, ad esempio per la “purezza razziale” e la “salute” della popolazione, oppure per i suoi costumi, per il suo “pubblico pudore”. Nel caso del confino degli omosessuali sotto il fascismo, si cercava giustificazione della linea di confine tra l’umano e il meno-che-umano in pseudo-verità mediche, e in particolare nell’anatomia degli uomini omosessuali, nella loro conformazione anale o genitale – che si cercava in qualche modo di apparentare alla conformazione femminile. Gli omosessuali maschi destinati al confino venivano infatti sottoposti a umilianti perizie mediche volte a riscontrare in loro un “ano imbutiforme”, un ano insomma che avesse una conformazione simile a una vagina. Vale la pena di ricordare che ci furono anche rari casi di confino di donne lesbiche – rari perché per punire le lesbiche si preferivano altre soluzioni che venivano gestite direttamente dalle famiglie, come il manicomio o l’esorcismo. E vale la pena di ricordare anche che a partire dalla fine dell’Ottocento la riduzione dell’identità omosessuale a dato biologico ha riguardato non solo l'”inversione” maschile, la “pederastia” come si diceva allora, ma anche quella femminile. La medicina tentava di oggettivare il desiderio omosessuale femminile riconducendolo a caratteristiche fisiche virili: la lesbica, chiamata allora “urninga” o “tribade”, era accusata di avere una clitoride troppo sviluppata, simile a un pene, che avrebbe determinato un eccesso di desiderio che le conferiva una personalità criminale, e che in molti casi ne determinava un destino da prostituta.

Se ci pensate, lo stesso modo di ragionare si trova anche in quegli studi recenti, che periodicamente vengono pubblicati su qualche rivista scientifica, secondo cui l’omosessualità o la transessualità avrebbero origine genetica. Anche il movimento lesbico gay trans talvolta sposa queste teorie, rendendosi così erede – seppur con intenzioni politiche opposte a quelle dei primi studi medici sull’inversione – di una tradizione che viene da lontano, e che mira a ricondurre il desiderio sessuale a una qualche verità biologica professata non dal soggetto del desiderio ma da qualche “scienziato”. Questa tradizione rende i soggetti di desiderio degli oggetti di studio per un’autorità detentrice della loro verità, e lega il destino di un’esistenza umana alla conformazione della sua vita biologica, secondo il principio dell'”è nato così”. Per me invece è poco interessante sapere se sono nato “così” e perché sono nato “così”, mentre è molto più interessante che cosa ho fatto di me nelle relazioni che mi sono trovato a vivere dopo la nascita, e ancor più interessante è che cosa ancora posso fare di me nelle relazioni con altri esseri umani. Ritengo, insomma, che il fatto che io sia omosessuale dice ben poco di me. E il fatto che il mio desiderio omosessuale potrebbe forse dipendere dalla forma del “buco del mio culo”, o dal mio patrimonio genetico, dice ancor meno. Il mio invito è quindi a prendere nettamente le distanze dalle teorie biologiche o psicologiche che vogliono dare una spiegazione “scientifica” del desiderio sessuale, sia quando si propongono nelle vecchie versioni razziste, sia quando si prongono in versioni pseudo-progressiste.

3. Genealogia del razzismo.

Secondo Foucault questa strategia di oggettivazione dell’umano si sarebbe diffusa nell’occidente con la cristianità, in particolare con le pratiche della confessione inventate dalla chiesa cattolica. Durante la confessione, infatti, al fedele il prete chiede non solo di raccontare ciò che ha fatto, ma anche di indagare ciò che è, di oggettivare la sua personalità. Nel cattolicesimo il sesso diventa una questione di verità, il desiderio viene legato a un’identità, a una personalità. In base alle personalità di cui sono portatori, il prete-pastore, il detentore di verità, opera delle distinzioni tra i fedeli: i peccatori e i giusti, i “secondo natura” e i “contro natura”, chi merita di vivere e chi di morire. In base a questa logica nella prima età moderna donne e uomini omosessuali sono stati mandati al rogo. Secondo Foucault, a partire dal Sei-Settecento anche lo Stato ha iniziato a comportarsi come la chiesa cattolica e a tracciare linee di confine nell’umano – linee di confine che riguardano la sessualità ma non solo la sessualità. Se la chiesa deve garantire la salvezza ultraterrena dei fedeli attraverso la confessione e la tortura, lo Stato deve invece garantire la sicurezza e la salute della popolazione attraverso strumenti biopolitici, attraverso i saperi e le tecniche della medicina e della biologia. A partire dall’Ottocento, si è poi diffusa quella preoccupazione per la difesa della purezza della razza che nel Novecento ha fornito giustificazione ai totalitarismi, dove la selezione biopolitica ha assunto il suo volto più estremo. Se sotto il fascismo gli omosessuali maschi sono stati confinati nelle isole della nuda vita assieme agli oppositori politici, sotto il nazismo come sapete assieme agli oppositori politici, ma anche assieme agli ebrei, ai rom, ai testimoni di Geova, ai portatori di handicap le persone omosessuali sono state non solo confinate, ma anche sterminate, nei campi della nuda vita.

Se Foucault rintraccia nel potere pastorale della chiesa cattolica l’origine di questa strategia di oggettivazione razzista dell’umano, Agamben sostiene che essa vada retrodata all’origine dell’Occidente. Agamben riprende il pensiero del giurista Carl Schmitt, e sostiene che la politica, fin dalla sua origine, consiste nella decisione su chi è amico e chi è nemico. Ogni comunità politica cioè dà diritto di cittadinanza solo ad alcuni soggetti, ed esclude altri soggetti dalla cittadinanza. Uno dei criteri per l’assegnazione della cittadinanza è l’appartenenza a un confine geografico: non l’essere nati da donna, ma l’essere nati all’interno dei confini della comunità politica. Ma anche all’interno di tali confini materiali esistono confini simbolici tra chi è pienamente cittadino e chi no – e chi non è pienamente cittadino è sempre un potenziale nemico, un nemico interno alla comunità politica. Prendete ad esempio l’antica Grecia: come sapete “politica” deriva da “polis” che è il nome della città-stato greca. E come sapete nell’Atene del IV secolo a.C. vigeva una democrazia diretta in cui i cittadini erano considerati uguali di fronte alla legge – una democrazia dell’uguaglianza che è stata ampiamente mitizzata nel pensiero filosofico moderno e contemporaneo. Ma in realtà i cittadini di Atene erano un’esigua minoranza: dalla vita politica di Atene erano infatti esclusi i minori, come da noi oggi, e anche le donne, e i lavoratori e soprattutto gli schiavi, che per lo più erano i non-greci, i barbari, gli stranieri prigionieri di guerra. Per le donne, per i lavoratori, per gli schiavi non vigevano le tutele giuridiche che erano valide per i cittadini liberi di Atene, cioè per i maschi proprietari, che erano soltanto il 10% della popolazione.

4. Forme insolite e bestialità.

Ora vorrei mostrarvi come anche la filosofia politica moderna si sia resa complice di analoghe esclusioni. In questo caso non si tratta però di quella filosofia politica critica e anarchica che piace a me, ma di quella tradizione filosofica normativa che “ha vinto” nella modernità imponendo i concetti che ancora utilizziamo nel nostro lessico politico. Le nostre carte costituzionali, quando utilizzano i concetti di sovranità statale, di popolo, di diritti umani, di individuo portatore dei diritti umani, sono infatti debitrici verso una tradizione filosofica moderna che prende il nome di giusnaturalismo. Il giusnaturalismo è quella tradizione che considera gli esseri umani come “individui” autosufficienti, fantasticando su uno stato di natura in cui questi non nascono inermi dal ventre delle loro madri, ma “spuntano dalla terra già adulti come funghi”, dotati delle caratteristiche conferite loro da una presunta “natura umana”. Vorrei rapidamente farvi due esempi che mostrano come alla base del pensiero dei maggiori giusnaturalisti moderni stia una decisione sull’umano.

Secondo una tradizione storiografica ampiamente condivisa, l’iniziatore della filosofia politica moderna è Thomas Hobbes – è sua la definizione dello stato di natura come condizione in cui gli individui spuntano dalla terra già adulti come funghi (De Cive, cap. VIII, par. 1). Hobbes è il tipico esponente di quella logica amico-nemico di cui vi parlavo prima: in Hobbes il potere politico si giustifica proprio sull’esistenza di nemici, di individui pericolosi. È proprio perché esistono nemici che gli esseri umani hanno bisogno di un potere politico che li protegga. Per Hobbes la società politica si fonda su un patto: i sudditi promettono obbedienza al sovrano perché questi li proteggerà da nemici interni ed esterni. Vorrei mostrarvi ora che Hobbes fa dell’umano non solo un oggetto di studio della filosofia politica, ma anche un oggetto della decisione del potere politico. Vi leggo a questo proposito un passo del De cive (1642):

Se una donna ha partorito prole di forma insolita, e la legge vieta di uccidere un uomo, si pone la questione se sia stato partorito un uomo. Si chiede, dunque, che cos’è un uomo. Nessuno dubita che ne giudicherà lo Stato (cap. XVII, par. 12).

Per Hobbes, quindi, lo Stato sovrano decide sull’umanità dei suoi sudditi. Il sovrano decide in ultima istanza chi sia pienamente umano e chi no, e chi è considerato meno-che-umano può essere ucciso senza che il suo uccisore sia considerato colpevole di omicidio. L’esempio di Hobbes è quello della “prole di forma insolita”. Hobbes chiede: è omicidio uccidere un neonato portatore di handicap? E altri dopo di lui hanno chiesto: è omicidio uccidere un gay, una lesbica, un uomo trans o una donna trans, una persona intersessuale? La risposta di Hobbes è confermata dalla storia: di volta in volta, nella storia umana, è stata l’autorità politica a stabilire quali casi di uccisione di un essere umano siano propriamente omicidi e quali no.

Hobbes, come forse saprete, nella tradizione della filosofia politica occidentale gode di pessima stampa – è considerato un autore “cattivo”, come Machiavelli. Questo perché Hobbes conia i concetti con cui la modernità ha pensato la politica, ma li utilizza per giustificare lo Stato assoluto e in particolare la monarchia assoluta. John Locke, invece, è considerato il padre del liberalismo moderno, il padre di quella liberaldemocrazia in cui noi oggi ancora crediamo. Le grandi rivoluzioni della modernità, la Rivoluzione Americana (1775-1783) e la Rivoluzione Francese (1789) sono state ispirate dal pensiero politico di Locke, e sostanzialmente i primi articoli della dichiarazione d’indipendenza americana (1776) sono un riassunto della dottrina politica di Locke – la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino della rivoluzione francese (1789) è invece un misto della dottrina di Locke e quella di Rousseau. Se Hobbes è considerato un autore “cattivo”, Locke invece è un autore “buono”. Bene, sentite che cosa scrive il buon Locke nel Secondo trattato sul governo civile (1689):

Ciascuno può distruggere un uomo che gli faccia guerra o abbia manifestato ostilità contro il suo essere per la stessa ragione per cui può uccidere un lupo o un leone. Siffatti uomini, infatti, non sottomettendosi ai vincoli della comune legge di ragione e non avendo altra regola che quella della forza e della violenza, possono essere trattati come bestie da preda, creature pericolose e nocive che non mancheranno di distruggerlo qualora egli cada in loro potere (cap. III, par. 16).

Anche nel pensiero del buon Locke, quindi, del liberale Locke, vige quella logica binaria che traccia nell’umano una linea di confine tra l’amico e il nemico, che secondo Schmitt e Agamben è la logica della politica. E da Locke questo confine è interpretato come confine tra il pienamente umano e l’umano-bestiale. Per Locke non solo chi ti fa effettivamente guerra, ma anche chi manifesta intenzione di farti guerra merita di essere ucciso. Nella sua ostilità verso di te, o verso chiunque altro, costui mostra di essere ostile verso l’intero genere umano: egli non è quindi umano, ma è nemico dell’umanità. È una bestia feroce, e come tale merita di morire. Locke è considerato il padre del liberalismo anche perché difende la sacralità della proprietà privata: per Locke ciò che è proprietà del soggetto appartiene al soggetto come il suo stesso corpo. Pertanto per Locke non solo chi costituisce una minaccia per la tua vita ma anche chi attenta alla tua proprietà merita di essere ucciso. Anche il ladro, o il ladro potenziale è tuo nemico: anch’egli non è umano ma è una bestia. Locke sostiene esplicitamente questa tesi poco più avanti:

[È] legittimo per un uomo uccidere un ladro che non gli ha minimamente recato danno, né dichiarato alcun proposito riguardante la sua vita, se non per l’uso della forza diretto a porlo in suo potere per sottrargli il denaro o quant’altro gli piaccia (cap. III, par. 18).

Se vi ho letto questi brani di due filosofi del Seicento, non l’ho fatto per dar sfoggio di erudizione o per mero interesse archivistico o museale. Li ho letti invece per farvi notare che il brano di Locke, come quello di Hobbes, ci parla di qualcosa di ancora vivo nel funzionamento della nostra politica: nei paesi in cui vige la pena di morte un condannato a morte è considerato pienamente umano o è considerato una bestia? Il boia è considerato un omicida? E un nemico in guerra è considerato pienamente umano o è considerato una bestia? È omicida il soldato che combatte in nome della sua patria? Oppure è un eroe? La logica che separa amico e nemico, umano e bestiale può avere come conseguenza non solo l’uccisione fisica della bestia, ma anche la negazione, alla bestia umana, dei diritti destinati all’umano. Come mai ai prigionieri di Guantanamo, a quell’orrore giuridico che per fortuna Obama ha deciso di chiudere, non venivano riconosciuti i diritti dei prigionieri di guerra? La sola supposizione della loro ostilità, la sola ipotesi della loro affiliazione ad Al Qaeda non li poneva forse in qualche modo al di fuori delle regole che valgono per il resto dell’umanità? Pensate anche al trattamento giuridico dei cosiddetti “extracomunitari” in Europa, rinchiusi nei CIE senza aver commesso alcun reato. Pensate innanzitutto al fatto che nessuno nasce “extracomunitario”: si è “extracomunitari” solo all’interno della “comunità” europea. In un certo senso può essere “extracomunitario” solo chi appartiene – come escluso – a tale “comunità”. All’interno della “comunità”, e non al suo esterno, vige quindi una linea di confine tra cittadini comunitari e non-cittadini “extracomunitari”, a cui sono riservati differenti trattamenti giuridici. Si tratta quindi di forme dell’umano, una piena e una parziale, che sono state prodotte assieme all’Unione europea. Vorrei farvi notare tra l’altro anche i cittadini svizzeri o statunitensi o giapponesi, da un punto di vista giuridico, sono extracomunitari, ma sono socialmente e giuridicamente riconosciuti come cittadini svizzeri o statunitensi o giapponesi, e non come “extracomunitari”. La loro identità sociale e giuridica è quindi più vicina a quella dei “comunitari” che a quella degli “extracomunitari”. Agli “extracomunitari” provenienti da paesi poveri sono invece parzialmente assimilati, da un punto di vista sociale e politico, i “neocomunitari”, provenienti da stati – poveri – dell’ex area socialista, in particolare dalla Romania. Bene: i cosiddetti “extracomunitari”, ma anche i rom e anche i rumeni che in teoria sono comunitari come noi altri, non sono forse oggi considerati meno-che-umani perché sono nati fuori dai nostri confini e soprattutto perché sono poveri, e quindi potenzialmente pericolosi per la nostra proprietà e sicurezza? A me è capitato di recente di sentir dire che i “rumeni stupratori” non sono uomini, ma bestie. Non l’ho sentito al bar, ma in televisione: da un membro dell’attuale governo…

4. Per un’ontologia anarchica dell’umano.

Guardando il documentario Isola nuda, si potrebbe pensare che la pratica del confino degli omosessuali come molte pratiche razziste ed eugenetiche attuate dagli Stati fascisti e totalitari siano state il frutto di una sorta di impazzimento della storia. Potrebbe sembrare che nazismo, stalinismo, fascismo siano stati meri accidenti storici, capitati chissà come. Si potrebbe pensare che non ci riguardano più e che non ci riguarderanno mai più. E io mi auguro che sarà così, che un giorno non ci riguarderanno più. Leggendo Hobbes e Locke, risalendo quindi all’origine del nostro lessico politico, emerge invece con evidenza che nella storia dell’umanità il confino degli omosessuali non è stato un evento sporadico e casuale. Forse fin dalle sue origini nell’antica Grecia, ma sicuramente fin dalla nascita dello Stato moderno, il pensiero politico occidentale ha giustificato il potere politico con una strategia argomentativa volta a tracciare linee di confine interne all’umano tra l’amico e il nemico, tra il pienamente umano e il meno-che-umano. Secondo questa strategia argomentativa, dobbiamo obbedienza al potere politico perché il potere politico protegge la nostra forma di vita umana, dalle minacce portate da altre forme di vita giudicate “insolite” o “bestiali”, o semplicemente dalle minacce portate da chi è nato fuori dai confini della nostra comunità. Quello che è accaduto agli omosessuali è solo un esempio di quanto è accaduto a molte altre categorie di persone: alle popolazioni africane ridotte in schiavitù ad esempio, agli indiani d’America sterminati dalla colonizzazione occidentale. E poi agli ebrei, ai rom, ai testimoni di Geova, ai portatori d’handicap. La storia dell’umanità è piena di soggetti che sono stati resi uccidibili dal potere politico o religioso. E il confino non è che una forma attenuata dell’uccidibilità: è un’uccisione sociale e simbolica, è la negazione del diritto di vivere liberi tra gli altri esseri umani, di essere umani tra gli umani. Oggi per fortuna non esistono in Italia né campi di sterminio né luoghi i confino per omosessuali, però quello che accade in Italia, dove a lesbiche e gay è negato il diritto di matrimonio e adozione che è concesso agli uomini e alle donne eterosessuali, testimonia comunque dell’esistenza di una linea di confine giuridico che non attribuisce a lesbiche e gay lo status di piena umanità. Purtroppo in alcuni paesi islamici esiste ancora oggi la pena di morte per reato di omosessualità. E purtroppo nel mondo e anche in Italia questa logica di separazione continua ad agire su altri soggetti che sono considerati pericolosi, nemici attuali o potenziali. Come accade a Lampedusa dove, come ho già ricordato, il confino degli omosessuali ha lasciato il posto alla reclusione dei migranti “extracomunitari”, rinchiusi nel CIE perché colpevoli di povertà.

Il senso di questa mia presentazione del documentario Isola nuda, il senso del mio punto di vista filosofico, risiede quindi nel rifiuto di ogni logica oggettivante dell’umano finalizzata a tracciare linee di confine che giustifichino l’istituzione di luoghi di confino materiali o di linee di confine simboliche. Credo non sia un caso se negli ultimi anni sono state soprattutto le filosofe femministe a riflettere sul concetto di umanità, dato che le donne sono da sempre state e sono ancora vittime di una di quelle linee di confine biopolitiche che da una differenza biologica oggettiva traggono come conseguenza un differente riconoscimento sociale. Ho già nominato Adrienne Rich e Judith Butler, vorrei ora nominare anche Adriana Cavarero, la cui filosofia della narrazione insiste molto sulla distinzione, operata da Hannah Arendt, tra chi e che cosa. Per Arendt e Cavarero il senso dell’umano non sta mai nella sua riducibilità a un che cosa, a dei principi oggettivi che lo definiscono – ad esempio la razza, il patrimonio genetico, la provenienza geografica ed etnica. Tutte le determinazioni oggettive di un soggetto senza dubbio condizionano la sua vita, ma mai tanto da impedire la sua libertà. Il senso dell’umano sta semmai nel suo chi, cioè nella sua storia unica e irripetibile, in ciò che egli ha fatto, fa e farà esponendosi ad altri esseri umani, a partire dal momento in cui è nato da una donna.

Secondo l’ontologia an-archica dell’umano che vorrei proporre, c’è solo un significato della parola “arché” che si addice all’umano. “Arché” può significare fondamento, ho detto prima, principio oggettivo. Oppure può significare governo, potere. Non sono questi i significati del termine “arché” che a mio avviso definiscono l’umano. Semmai l’umano può essere definito dall’uso verbale del termine “arché“: non dall'”arché” ma dall'”archein“, dal principio inteso come principiare, come portare al mondo qualcosa di nuovo a partire dalla propria nascita, come essere capace di iniziativa, di libertà. L’esistenza umana solo per artificio e accidente storico si è dotata di confini politici che separano amico e nemico, e solo per pregiudizio culturale produce distinzioni oggettivanti tra chi è pienamente umano e chi non lo è. Se come insegna Hobbes al potere sovrano “la politica” affida oggi la decisione sull’umano – l’ontologia anarchica che vorrei proporvi insegna che l’umano non è affatto definito dalla sua obbedienza alle decisioni di chi governa su di lui, né dalla sua credenza nelle verità professate da chi governa su di lui. L’umano può sempre tradire la sua appartenenza allo Stato in cui gli è capitato di nascere, e al potere di chi governa su di lui può sempre rispondere con la disobbedienza. Se ancora oggi il potere politico impone linee di confine tra pienamente umani e meno-che-umani, se ancora oggi il potere politico impone una logica di guerra, possiamo sempre rivendicare la nostra umanità attraverso il libero pensiero e la disobbedienza. Possiamo sempre varcare i confini, geografici e simbolici, che ci vengono imposti.

http://www.visionaria.it

http://isolanuda.visionaria.it/

In “Guarire si deve: Chiesa ed omosessualità” – Saverio Tommasi e Ornella De Zordo documentano l’esperienza in un campo residenziale maschile, accompagnati da un prete esorcista che aiuterebbe a “guarire dall’omosessualità”. Qui il filmato su Arcoiris.tv in diversi formati anche ad alta risoluzione.

Il video, inizialmente pubblicato su Youtube, è stato oscurato per una presunta violazione dei termini di servizio, mentre una delle persone ritratte nel documentario ha annunciato di volersi rivalere legalmente nei confronti degli autori. Il video è ora ospitato da Arcoiris.tv, a cui rimandiamo per la visione.

Qui di seguito l’interrogazione parlamentare di Anna Paola Concia il 24/11/2008:

Al Ministro del lavoro, della salute e delle politiche sociali, al Ministro dell’interno, al Ministro per le pari opportunità.
– Per sapere – premesso che:

• secondo quanto denunciato ieri agli organi di stampa da Arcigay, risulta che nel nostro paese si tengono corsi volti a guarire dall’omosessualità;
• secondo la stessa associazione, tali corsi applicano le cosiddette «teorie riparative» ideate dal professor Joseph Nicolosi;
• il fatto denunciato è riportato da un video reperibile al seguente indirizzo internet: http://www.arcigay.it/corsi-chiesa-per-guarire-gay-vergogna;
• sulla rete internet è possibile visitare diversi siti che millantano la possibilità di curare l’omosessualità, definendola «depravazione», «perversione», «anormale»: www.agapo.net, http://narth.com, www.lwitalia.com, www.gruppolot.it; http://omosessualitaeidentita.blogspot.com/search/«label»/Terapia%20riparativa;
• l’uso delle «teorie riparative» è stato oggetto nel dicembre scorso di una accurata indagine giornalistica del quotidiano Liberazione, a cura del giornalista Davide Varì: questi, per ben sei mesi ha frequentato (50 euro a seduta) un equipe di psicologi e uno psichiatra cattolico Tonino Cantelmi, dimostrando inequivocabilmente che, in aperta violazione dell’ordine deontologico, alcuni psicologi sottopongono i propri pazienti a terapie riparative;
• l’Associazione Americana degli Psichiatri (APA) ha cancellato l’omosessualità dall’elenco delle patologie fin dal 1973;
• l’Assemblea Generale dell’Organizzazione Mondiale della Sanità, nella riunione plenaria del 17 Maggio 1990 ha depennato l’omosessualità dall’elenco delle malattie mentali, definendola una «variabile normale del comportamento umano»;
• il presidente dell’Ordine degli Psicologi Giuseppe Luigi Palma ha preso le distanze da tali teorie riparative, affermando (cfr. quotidiano Liberazione del 9 gennaio 2008) che: «lo psicologo non può prestarsi ad alcuna “terapia riparativa” dell’orientamento sessuale di una persona»;
• il codice deontologico degli psicologi, infatti, «nell’esercizio della professione, lo psicologo rispetta la dignità, il diritto alla riservatezza, all’autodeterminazione ed all’autonomia di coloro che si avvalgono delle sue prestazioni; ne rispetta opinioni e credenze, astenendosi dall’imporre il suo sistema di valori; non opera discriminazioni in base a religione, etnia, nazionalità, estrazione sociale, stato socio/economico, sesso di appartenenza, orientamento sessuale, disabilità»;
• è di tutta evidenza che, non essendo l’omosessualità una malattia, ogni tentativo di curare gli omosessuali rappresenta una grave violazione del codice deontologico ed è evidentemente destinato a diffondere ed alimentare il pregiudizio e l’odio omofobico, abusando della credulità popolare -:
• quali iniziative intenda adottare il Governo perché vengano rispettati i codici deontologici anche da quei medici e da quegli psicologi che sottopongono i propri pazienti omosessuali a improbabili tentativi di guarigione;
• quali provvedimenti intenda adottare il Governo per porre fine alla diffusione di false notizie in ordine alla possibilità di guarire dalla omosessualità, che possono abusare della credulità popolare, inducendo i cittadini a credere che l’omosessualità [sia una malattia]. (4-01707)

Camera dei Deputati – Interrogazione a risposta scritta 4-01707 presentata da ANNA PAOLA CONCIA lunedì 24 novembre 2008, seduta n.091

Fra pratiche discriminatorie e trattamenti eguaglianti

di Costanza Margiotta

1. A partire da una storia di stereotipi e pregiudizi

Vorrei iniziare questo contributo narrando una storia di varia umanità, diversa da quella inserita nell’intervento di Mauro Barberis al Forum «Legge, “razza” e diritti. A partire dalla Critical Race Theory», curato da Thomas Casadei e Lucia Re per «Jura gentium. Rivista di filosofia del diritto internazionale e della politica globale» (1). Si tratta sempre di esperienze vissute sui mezzi pubblici – o piuttosto semi-pubblici – precisamente su un treno in transito per la stazione di Bologna, nei giorni successivi al ritrovamento del corpo del piccolo Tommaso Onofri nei pressi di Parma. Al momento dell’ingresso in stazione una ragazza bianca, davanti alla porta del treno, dove si trovava anche il controllore, inizia ad agitarsi chiedendo se qualcuno avesse visto la sua valigia lasciata incustodita proprio in quella parte del vagone. La reazione immediata del controllore bianco è quella di fare notare alla ragazza come credesse possibile ritrovare una valigia lasciata incustodita in un treno frequentato da «negri». Malauguratamente per il controllore davanti alla porta di quel treno non mi trovavo solo io, ma anche una ragazza nera, la quale non aspettò un secondo per far notare al controllore che la sua era una affermazione profondamente razzista: gli chiedeva insomma come facesse a dare per scontato che dovesse essere stato per forza qualcuno di colore a rubare la valigia.

A quel punto mi sono intromessa facendo notare al controllore come non più di una trentina di anni fa lo stesso controllore – che dimostrava una sessantina d’anni – avrebbe immediatamente incolpato per la scomparsa di una valigia i meridionali – i «terroni» – come oggi incolpava i «negri», e come, quindi, egli ragionasse per stereotipi e pregiudizi (2). La vivacità della conversazione cresceva mano a mano che la ragazza nera cercava di indurre il controllore ad ammettere il suo pregiudizio, facendogli anche notare come ad ammazzare Tommaso Onofri non fossero stati dei «negri» ma dei suoi connazionali: come insomma uno dei delitti più efferati degli ultimi anni –niente di paragonabile al furto di una valigia, o di un portafoglio – fosse da imputare a italiani. Il controllore in difficoltà, anche perché il treno non si decideva, come quasi sempre, a entrare in stazione, ma rimaneva fermo al suo ingresso, iniziò a scusarsi con la ragazza dicendo che non avrebbe voluto dire «negri» ma «marocchini» o anche «albanesi», riconoscendo di essersi espresso male (sic). Per buona sorte del controllore il treno arrivò in stazione, dove, finendo di insultarlo, scendemmo la ragazza nera e io.

Certo Mauro Barberis potrebbe dire che l’errore è quello iniziale della ragazza bianca che, lasciando la valigia incustodita in un treno frequentato da «negri», non si sarebbe fatta mettere in guardia dal pregiudizio: in questo caso non avrebbe tenuto presente che insomma «la razza conta». Lasciamo perdere la ragazza bianca – che fortunatamente risulterebbe priva di pregiudizi – e torniamo al nostro controllore bianco, il quale inconsciamente ha già reso operativo e introiettato il modello del racial profiling, ancora non esplicitamente importato da noi, e allo stesso tempo ha messo in luce la concretezza della razza quando viene usata per stigmatizzare, rilevando, peraltro, come l’identità razziale sia un fattore relazionale. Il nostro controllore avrebbe applicato alla lettera il racial profiling: egli ha, infatti, usato la razza come indicatore di pericolosità per valutare l’azione di quel qualcuno che si è portato via la valigia della ragazza senza pregiudizi e ha messo in relazione l’appartenenza razziale con la propensione al crimine. In questo modo il controllore non ha fatto che perpetuare lo stereotipo secondo cui le minoranze presenti nel nostro paese sono più propense al crimine di quanto non lo sia la maggioranza «nazionale», per cui esse meriterebbero una ancor maggiore e «particolare» attenzione da parte delle forze di polizia. Le razze andrebbero quindi prese sul serio da parte delle forze dell’ordine, e controllate preventivamente e in ogni caso onde evitare spiacevoli sorprese per «vecchiette» con pregiudizi o «giovinette» senza pregiudizi.

2. La razza tra affirmative action e racial profiling

Spostiamoci dall’Italia all’altra sponda dell’Atlantico, negli Stati Uniti, dove il racial profiling non è solo una moda seguita dai controllori di biglietti ferroviari ma è una vera e propria policy disciplinata in alcuni Stati della Federazione (3). D’altra parte come faceva notare W.E.B. Du Bois in Black Reconstruction (1935) il problema della democrazia tocca tutte le razze e tutte le nazioni (4). In questo paese la razza conta davvero anche fra le forze dell’ordine, ma conta anche per le politiche di azione affermativa (affirmative action), che da noi non decollano. La rilevanza del concetto di razza nel discorso giuridico statunitense ha quindi natura ambivalente: da un lato, infatti, la razza «rileva» per quel che riguarda la sicurezza del paese, di conseguenza la razza non bianca è in questo caso ipostatizzata in negativo. Il colore – a cui, come mettono bene in luce gli studi delle Critical Race Theories, non appartiene quello bianco che viene automaticamente escluso dalla tavola dei colori – assume il suo senso in relazione alla pericolosità sociale, alla criminalità. Dall’altro, invece, la razza conta in positivo per quel che concerne il trattamento «diverso» per le minoranze discriminate per ragioni razziali, ovvero il colore in questo caso assume il suo senso in relazione alla compensazione, alla rivendicazione, cioè, di un riconoscimento di alcuni diritti «speciali» per alcune classi di soggetti che rivendicano la propria differenza come un aspetto per ottenere l’uguaglianza; esso assume il suo senso, quindi, come valore emancipativo in un contesto di subordinazione razziale. In entrambi i casi, dunque, «la razza conta».

Nel primo caso essa, però, sembra rilevare in maniera profondamente ingiusta, poiché, non basandosi il ragionevole sospetto sul mero comportamento individuale, il racial profiling appare assolutamente discriminatorio, nel senso che discrimina senza ragioni valide per trattare in modo «diverso» gli eguali, trattando cioè gli appartenenti a classi subordinate in modo peggiore di quelli appartenenti alle classi socio-economicamente avvantaggiate. In questo caso le persone trattate in modo diverso non diventerebbero certo uguali, non si tratterebbe quindi di un trattamento eguagliante (5). Nel secondo caso, invece, la razza sembra contare in modo giusto, perché l’affirmative action discrimina in favore delle classi subordinate e a scapito dei soggetti in posizione di potere socio-economico. Pertanto le persone trattate in modo diverso diventerebbero uguali e quindi saremmo di fronte a un trattamento eguagliante in favore dei gruppi che sono stati ingiustamente subordinati dalla stratificazione razziale (6).

Ma questa spiegazione può prestare il fianco a immediate critiche –non solo per il problematico superamento da parte di entrambe le posizioni dell’individualismo metodologico o per la tensione fra egualitarismo e differenzialismo – non a caso le due posizioni divergenti, quella c.d. liberal e quella conservatrice, riguardo alle due policies hanno buon gioco a darsi reciprocamente addosso (7). Ovvero hanno buon gioco i conservatori a sostenere come il racial profiling sia giusto dal momento che tratta in modo diverso alcune categorie di soggetti in favore della sicurezza di tutti (8), in favore di un c.d. «bene comune» o di un «fine sociale benefico», potrebbe dire Dworkin – questo in nome di una presunta relazione fra colore e propensione al crimine, mentre le affirmative actions discriminerebbero i più meritevoli in favore di categorie specifiche di persone, i cui meriti non avrebbero alcun ruolo al momento della selezione, ad esempio per l’ingresso in istituzioni universitarie, visto che tale selezione avviene sulla base di appartenenze identitarie (razza, genere, ecc.).

Il problema che si pone allora è se e perché la razza debba assumere rilievo solo in uno dei due contesti e non nell’altro: dal punto di vista dei liberal o dei conservatori, e dal punto di vista strettamente giuridico, bisognerebbe ammettere che la razza o «rileva» sempre o non «rileva» mai. Su questa base la razza dovrebbe contare in entrambe le situazioni: nel caso dei controlli da parte delle forze dell’ordine in base al profilo razziale, come nel caso della selezione per le università in base alle appartenenze razziali, oppure non contare in nessuno dei due contesti.

Varrebbe allora la pena di concentrarsi sulle forme di perpetuazione della discriminazione, valutando quale delle due policies, quale dei due «rimedi» basati sulla razza, ne rappresenti una forma e rafforzi gli stereotipi e i pregiudizi riguardo alle minoranze marginalizzate presenti nel paese e quale, al contrario, riduca la discriminazione. In altri termini se l’obiettivo è quello, quanto meno, di contenere, se non di eliminare, il razzismo, va stabilito quando e se sia utile partire dalla «classificazione» razziale. Gramscianamente, si potrebbe parlare della capacità che hanno le politiche basate sulla classificazione razziale di incidere nel campo del «senso comune», quando Gramsci non conferisce a questa espressione un connotato completamente negativo, quando non è considerato solo un «nemico da battere». Se si assume che il razzismo segna profondamente il «senso comune» nelle società odierne, cioè «la concezione del mondo» più diffusa se non l’ideologia spesso implicita di un gruppo sociale, vale l’auspicio gramsciano di instaurazione con esso di un rapporto dialettico e maieutico perché venga trasformato, fino alla produzione di un «nuovo senso comune». La possibilità di promuovere e pervenire a un nuovo senso comune passa inizialmente attraverso la capacità di far penetrare la critica dell’esistente a livello popolare – senza cadere nelle tentazioni populiste avrebbe detto lo stesso Gramsci – svolgendo un lavoro «educativo-formativo» attraverso una linea di azione politica che, spostando i rapporti di forza, trasformi la più diffusa «concezione del mondo» (9). È partendo dalle contraddizione materiali, tenendo conto del senso comune, che è possibile intervenire sul «razzismo» che caratterizza le società.

Per quanto riguarda il racial profiling, mi sembra evidente che l’uso che viene fatto del concetto di razza non fa che intensificare l’oppressione razziale, rinforzando peraltro il pregiudizio sociale che lega il colore della pelle alla propensione al crimine. In questo modo non si riduce certo ma si dà vigore a quello che è stato definito, da uno dei maggiori protagonisti della CRT, il «normale razzismo» che caratterizza la società statunitense (10).

Per quanto riguarda invece i programmi di azione affermativa, la classificazione razziale sembra elevare, o migliorare, la condizione delle minoranze, offrendo loro adeguate opportunità per ridurre la disparità di opportunità che caratterizza il sistema meritocratico, riducendo il «normale razzismo». Se la «cecità al colore» aveva reso tutti formalmente uguali (11), la realtà dei fatti, prima dell’applicazione dei programmi di azione affermativa, dimostra la disparità delle opportunità, l’ineguaglianza di fatto fra categorie di persone: ed è proprio la tensione fra lo status di eguaglianza e le concrete disuguaglianze, che ancora strutturano la società statunitense, a spiegare la lotta per i diritti speciali da parte delle minoranze marginalizzate, la richiesta, cioè, del riconoscimento di programmi di azione affermativa. Tale richiesta non ha fatto che mettere in evidenza l’inadeguatezza dell’uguaglianza formale garantita dal principio di cecità giuridica rispetto al colore, rendendo quindi possibile un certo cambiamento sociale all’interno della società statunitense. La cecità al colore si rivelerebbe, quindi, come una delle espressioni giuridiche del potere razzista, volto a mantenere il predominio razziale dei bianchi; dal canto loro le azioni affermative si fondano sulla presa d’atto della disparità di potere esistente fra la maggioranza e le minoranze razziali nella società americana.

La rivelazione del rimosso negli ordinamenti e nelle coscienze statunitensi – l’appartenenza razziale alla bianchezza come privilegio ratificato dal diritto e come presupposto per la piena cittadinanza – da parte dei sostenitori delle azioni affermative permette alle società segnate da fenomeni di marginalizzazione delle minoranze, di non sottovalutare il potere che le istituzioni, giuridiche e politiche, hanno di porre le basi per realtà discriminatorie.

3. Dai Critical Legal Studies alla Critical Race Theory

Quel che bisogna chiedersi a questo punto è se e quanto il riconoscimento di diritti speciali, quali appunto le politiche di azione affermativa, renda liberi dall’essere designati e subordinati in base al colore della pelle e se tale riconoscimento implichi una reale emancipazione politica per le – e una reale trasformazione della condizione di – minoranze razzialmente oppresse. In proposito è utile ricordare che fra le teorie c.d. «postmoderne» l’unica ad aver sostenuto che i diritti non possono svolgere quel ruolo importante, come strumento di contestazione dell’ordine esistente, che normalmente viene loro attribuito, è quella dei Critical Legal Studies. Le logiche stesse della forma giuridica non sarebbero, secondo questi autori, mai realmente forzate dalla materiale rivendicazione dei diritti; piuttosto la coscienza giuridica, e con essa la retorica dei diritti, indurrebbero le persone ad accettare la propria subordinazione oppressiva, impedendo ogni reale progresso delle forze sociali progressiste e facendo perdere di vista agli individui i loro reali obiettivi. Qualsiasi riforma giuridica, anche quelle in cui la razza verrebbe a contare in positivo, risulterebbe quindi funzionale al mascheramento e alla perdurante legittimazione dell’ineguaglianza razziale, non essendo in grado di produrre una ristrutturazione sociale profonda e di mettere in discussione la legittimità dell’ordine sociale esistente. Come ha osservato Crenshaw, esponente della Critical Race Theory, questi studi «rappresentano il diritto come una serie di costrutti ideologici che operano per sostenere gli assetti sociali esistenti, convincendo il popolo che lo status quo è sia inevitabile, sia sostanzialmente equo» (12).

Ai Critical Legal Studies hanno mosso le loro critiche proprio i teorici della Critical Race Theory, denunciando anch’essi la «politica dei diritti» messa in atto negli Stati Uniti ma tramite, e non contro, il linguaggio e la cultura dei diritti. Le obiezioni dei teorici critici della razza agli studi critici del diritto sono state, infatti, rivolte agli effetti che questi ultimi studi potrebbero avere su chi, nella società statunitense, si trova razzialmente discriminato, sulle persone che, private della coscienza dei propri diritti, resterebbero del tutto disarmate di fronte alla supremazia bianca (13). I primi, a differenza dei secondi, riconoscerebbero ai diritti un persistente valore trasformativo ed emancipativo in contesti di subordinazione razziale e considererebbero la retorica dei diritti come elemento della lotta antirazzista (14). La razza può dunque «contare» come valore emancipativo, e in questo senso va considerato il potenziale di circostanza che offrono la politica e il diritto per un’azione critica dall’interno, per un «sovversivismo dell’immanenza», che porti ad attuare attività concrete per garantire identiche opportunità di partenza per una piena cittadinanza (15). La promozione del cambiamente giuridico e sociale si otterrebbe quindi attraverso un richiamo militante al diritto, dall’interno della società stessa.

4. L’«intersezione» tra race and gender

Se le diverse forme di affirmative action hanno il vantaggio di permettere a gruppi subordinati razzialmente di godere dei benefici di una attenzione particolare alle specifiche condizioni di subordinazione, non va, però, sottovalutato il rischio che questi stessi gruppi divengano oggetto di tutela e non reali soggetti di diritto e che necessitino quindi di protezione, non di eguaglianza. Tali forme rischiano inoltre di favorire la tendenza a rinchiudere le differenze e le identità in contenitori culturali preconfezionati, mentre i diritti che implicano una qualche specificazione della sofferenza, dell’ingiustizia e dell’ineguaglianza – ad esempio delle minoranze razziali – finiscono per lasciare questi soggetti nelle stesse identità definite dalla loro subordinazione, e raramente, invece, riescono ad articolare e affrontare le condizioni che producono e aggravano tale subordinazione. Come ha messo in evidenza lo stesso Gotanda, la razza non può mai essere esaustivamente descritta e compresa in termini giuridici. Non sembra infatti agevole riconoscere le molteplici dimensioni della razza e fare in modo che i differenti aspetti siano presi in considerazione da giudici e legislatori.

La dimensione regolativa dei diritti basati sull’identità – che pretendono, ad esempio, nel caso della riflessione femminista, che non si applichi più la nozione di individuo sia all’uomo sia alla donne, pur nel riconoscimento della loro differenza, ma che si pensino perlomeno due soggetti di diritto, quello maschile e quello femminile – incontra anche il problema delle «intersezionalità». È il caso, per esempio dell’«intersezione» fra razzismo e sessismo.

Come hanno messo in luce i teorici dell’«intersezione» (16), che alla prospettiva femminista coniugano quella dell’appartenenza alle minoranze razziali, mettendo in evidenza il profilo dell’intersectionality, la subordinazione razziale si accompagna spesso, ed è intrinsecamente connessa, con altre forme di subordinazione (di classe, di genere ecc.). Un aspetto che secondo tali teorici non sarebbe preso nella dovuta considerazione proprio dagli studiosi critici della razza. Le Critical Race Theories non riuscirebbero, infatti, a permettere un’analisi del sessismo e del sistema maschile; non tenendo conto dell’«intersezione» fra razzismo e sessismo, non articolerebbero pienamente la reale condizione di subordinazione delle donne black. La stessa critica ricade comunque anche sulle teorie giuridiche femministe, che non giungerebbero a considerare l’esperienza e le aspirazioni delle donne non bianche. Entrambe le teorie non articolerebbero appieno la reale condizione di subordinazione delle donne nere. La critica femminista nera ha messo in luce che «né la politica di liberazione nera, né la teoria femminista possono ignorare le esperienze di intersezione di coloro che i movimenti rivendicano come loro rispettivi membri costituenti» (17).

Se nessuna policy può, d’altra parte, essere sintonizzata su soggetti segnati allo stesso tempo da più forme di discriminazione sociale e se lo stesso diritto ha in sé limiti strutturali tali da rendere impossibile il riconoscimento di soggetti non monolitici (18), il fatto di essere titolari di diritti «speciali» in quanto persone appartenenti a minoranze razziali non necessariamente significa libertà dall’essere designati (e subordinati) in base al colore della pelle.

Le teorie dell’intersezionalità, infatti, non fanno che portare a galla i limiti strutturali del diritto stesso, ovvero come quest’ultimo comprima le forme di vita e determini una frammentazione dell’individualità. Il diritto opera sempre per generalizzazioni e quindi come tale seleziona alcuni tratti, alcune caratteristiche – ossia seleziona come rilevanti alcuni tratti di somiglianza fra casi –, sopprimendone sempre altri, sopprimendo come irrilevanti tratti di dissomiglianza fra essi. E il linguaggio dei diritti è tutto interno al discorso del diritto: in realtà quello a cui assistiamo è la moltiplicazione dei soggetti «monolitici» del diritto, mentre la struttura dell’ordinamento giuridico rimane la stessa a prescindere dalle pretese soggettive di inserimento all’interno dell’orbita del sistema giuridico stesso. È la struttura stessa del diritto a non poter riconoscere soggetti complessi e compositi, ma solo tanti «diversi» soggetti normativizzati, che neutralizzano proprio le «differenze». Le concrete particolarità che differenziano un membro del genere umano dall’altro si dissolvono nell’astrazione del soggetto giuridico in generale: esso, infatti, appare un fattore di espropriazione di soggettività dal momento che il diritto, mutando gli individui in soggetti giuridici, riduce la sostanza materiale della soggettività ad appendice del sistema normativo. La connessione fra inclusione e diritti permette l’accesso alla comunità politica di un individuo particolare, che tuttavia in quel momento viene reso soggetto omogeneo: nel momento in cui un individuo chiede di essere incluso in una posizione, questa è già mediata giuridicamente e determina automaticamente il soggetto come soggetto confinato. Le condotte umane, insomma, finiscono sempre a vivere dentro l’oggettività dei tipi legali, dentro corpi normati – e perciò normalizzati –, e il rischio è quello di vedere rinchiusa nel soggetto giuridico la ricchezza di soggettività politica che si vorrebbe espressa.

Se, però, la «cecità al colore» era certamente più propensa ad accrescere il privilegio del soggetto bianco, eclissando i bisogni dei soggetti razzialmente subordinati, allora il vero merito di politiche quali le azioni affermative è quello di avere reso visibili le invisibili iniquità celate dalla «cecità al colore». Le affirmative actions portano quindi a visibilità il carattere escludente del diritto e dei diritti, cercando sì di compensare i pregiudizi e le esclusioni delle pratiche istituzionali, ma allo stesso tempo portando con sé il rischio di non articolare a pieno la condizione di subordinazione economico-sociale. L’elemento emancipativo dei diritti e la politica dei diritti deve essere ricercata, non nella trascrizione procedurale e normativa delle rivendicazioni che sono appunto l’oggetto dei diritti, ma nelle singolarità delle insorgenze soggettive, che provocano tensione nella struttura stessa del diritto. Se i diritti prentendono di essere distanti da qualsiasi contesto storico, culturale e sociale, la misura dell’efficacia politica dei diritti richiede un alto grado di specificità storica e sociale, vale a dire il calcolo del valore di emancipazione politica insito nel linguaggio dei diritti in base proprio al tempo storico, al potere sociale e al contesto culturale nel quale si situa (19).

L’atteggiamento verso le affirmative actions, allora, non può che essere, ad oggi, un atteggiamento laico: esse hanno una mera funzione tattica, dal momento che come rimedi basati sulla razza diminuiscono effettivamente la discriminazione razziale e indeboliscono gli stereotipi e i pregiudizi verso le minoranze marginalizzate, tentando di contenere il razzismo nella società e di incidere sull’esistente «senso comune» trasformandolo. Partendo da una realistica valutazione del dato sociale, ovvero dal privilegio effettivo che accompagna la pelle «bianca», si possono definire pragmaticamente le azioni affermative come una tattica efficace per intervenire sulle condizioni di subordinazione economica in cui versa la maggioranza degli afroamericani, senza aggirare, però, il problema dei confini razziali e dell’eredità storica della schiavitù e della discriminazione vivo negli Stati Uniti. Ciò dovrebbe permettere anche alle società europee, segnate da irresistibili fenomeni di migrazione, di non sottovalutare il potere che le istituzioni, giuridiche e politiche, hanno di porre le basi per realtà discriminatorie.

In conclusione si può forse porre la questione nei termini in cui venne posta da Du Bois quasi un secolo fa a proposito della «segregazione» negli anni del New Deal: «abbiamo forse intenzione di metterci da parte, di rifiutare l’inevitabile e indispensabile aiuto del governo perché in primo luogo vogliamo abolire la linea del colore? Non significherebbe soltanto scagliarsi lancia in resta contro i mulini a vento; se non facciamo attenzione, rischierebbe di convertirsi in un suicidio di razza» (20).

NOTE

1) M. Barberis, Apologia della vecchietta, ovvero Surtout, pas trop de zèle, in  http://www.juragentium.unifi.it. Adotto uno degli approcci caratteristici della Critical Race Theory, ovvero quello dello story telling. Esso, come ha puntualmente osservato Mathias Moschel, «riflette una metodologia e strategia retorica davvero inconsueti. Più che attraverso le statistiche o l’analisi giuridica, tale approccio permette il passaggio da dati generali o astratti a specifiche esperienze personali, mettendo così a nudo – in modo sovversivo – le strutture egemoniche e gli interessi di coloro che stanno al potere» (M. Möschel, La Critical Race Theory: storia e descrizione di un movimento, ivi). Una rassegna su questa metodologia si trova in Symposium, Legal Storytelling, in «Michigan Law Review», LXXXIII (1989), p. 2073. Altri esempi in P.J. Williams, The Alchemy of Race and Rights, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1991.

2) Sullo stereotipo cfr. F. Schauer, Profiles, Probabilities and Stereotypes, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2003 (di prossima traduzione presso il Mulino). Per un’analisi del fenomeno del pre-giudizio si può vedere P.-A. Taguieff, La forza del pregiudizio: saggio sul razzismo e sull’antirazzismo, Il Mulino, Bologna 1994.

3) In proposito si veda il contributo in questo volume di Marco Goldoni.

4) Cfr., in proposito, S. Mezzadra, Il New Deal sulla linea del colore. Il problema della riforma e lo spazio della democrazie in W.E.B. Du Bois, in L’Occidente sull’Atlantico, a cura di M. Ricciardi, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ), in corso di pubblicazione.

5) Cfr. in proposito Cheryl I. Harris, L’azione affermativa come strategia per delegittimare la bianchezza come interesse proprietario, K. Thomas-Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza e diritti, Diabasis, Reggio Emilia 2005, pp. 153 ss.

6) Ivi, p. 155.

7) Si veda, in questo stesso volume, il contributo di Thomas Casadei.

8) A questo proposito Marco Goldoni nel suo contributo al Forum di «Jura gentium» sottolinea come ci siano alcune posizioni conservatrici che sostengono che il racial profiling vada proprio e anche a vantaggio delle classi razzialmente subordinate perché ridurrebbe soprattutto i crimini intrarazziali, e che quindi queste classi avrebbero un interesse diretto nel racial profiling (M. Goldoni, La discriminazione di profilo: il Racial Profiling, <www.juragentium.unifi.it>).

9) In proposito cfr. G. Liguori, «Senso comune» e «buon senso» nei Quaderni dal Carcere, Relazione per il Seminario sul lessico dei Quaderni della International Gramsci Society Italia, in http://www.gramscitalia.it/senso.htm, Roma, 13 maggio 2005.

10) Cfr. R. Delgado (con J. Stefancic), Critical Race Theory: The Cutting Edge, Temple University Press, Philadelphia 1995, p. XIV. Vedi anche in proposito V.C. Romero, Racial Profiling: “Driving while Mexican” and Affirmative Action, in «Michigan Journal of Race and Law», (2000), n. 6, pp. 195 ss.

11) Cfr. in proposito N. Gotanda, «La nostra costituzione è cieca rispetto al colore»: una critica; in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza e diritti, cit., pp. 27-70.

12) K.W. Crenshaw, Legittimazione e mutamento nelle norme contro la discriminazione, in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza e diritti, cit., pp. 111 e ss., p. 114.

13) Ivi, pp. 121 ss.

14) In proposito N. Gotanda, «La nostra costituzione è cieca rispetto al colore»: una critica, in K. Thomas, Gf. Zanetti , a cura di, Legge, razza e diritti, cit., p. 63.

15) Cfr. G. Torres e L. Guiner, Il canarino e la nozione di political race, K. Thomas, Gf. Zanetti , a cura di, Legge, razza e diritti, cit., pp. 127-141.

16) Vedi ad esempio, P.M. Caldwell, A Hair Piece: Perspectives on the Intersection of Race and Gender, in «Duke Law Journal», XLI (1991), pp. 365 ss.; P.J. Smith, We Are not Sisters: African-American Women and the Freedom to Associate and Dissociate, in «Tulane Law Review», LXVI (1992), pp. 1467 ss. e A. Harris, Race and Essentialism in Feminist Legal Theory, in «Stanford Law Review», XLII (1990), pp. 581 ss.

17) K. Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, in «Chi. Legal F.», (1989), pp. 139 ss., a p. 166. È dalla messa a fuoco dei limiti della Critical Race Theory e delle teorie giuridiche femministe che scaturisce il Critical Race Feminism: per una panoramica, si veda Critical Race Feminism: A Reader, ed. by A.K. Wing, New York University Press, New York 20032.

18) In proposito mi permetto di rinviare a C. Margiotta, I diritti e l’inflazione dei soggetti, in «Filosofia politica», XIX (2005), n. 3, pp. 415 ss.

19) Cfr. W. Brown, States of Injury, Princeton University Press, Princeton 1995, cap. 5.

20) W.E.B. Du Bois, Segregation in the North (April 1934), in The Emerging Thought of W.E.B. Du Bois. Essays and editorials from the Crisis, with an introduction, commentaries, and a personal memoir by Henry Lee Moon, Simon and Schuster, New York (N.Y.) 1972, pp. 208. Cfr. in proposito sempre S. Mezzadra, op. cit.

1.Il razzismo tra storia e avvenire

Perché classifichiamo una serie di comportamenti sotto la comune categoria di «razzismo»? Per quale motivo un insieme di discorsi, estremamente diversi tra loro, che tendono a isolare, a stigmatizzare, a minacciare, a discriminare dei gruppi umani o sociali, sono considerati come razzisti? Perché qualifichiamo come «razziste» pratiche differenti — alcune spontanee, altre istituzionali — che hanno in comune il fatto di generare l’oppressione, l’ostilità, la sfiducia reciproche, che possono sfociare nella violenza estrema e che sono comuni a tutte le società, a quelle contemporanee come a quelle sviluppatesi nel corso della storia? Con mia grande sorpresa, la copiosa letteratura che oggi si consacra allo studio del «razzismo» discute del carattere antico o moderno del «fenomeno razzista», delle sue variazioni quantitative e qualitative, ecc., ma non si pone quasi mai questa domanda. Essa tende a considerare la risposta come acquisita, facendo della categoria di «razzismo» uno strumento il cui utilizzo nell’analisi sociologica e politica non pone alcun problema. Si passa direttamente alla discussione delle differenti definizioni, delle teorie concorrenti e dei loro limiti di validità. Alla base di questo atteggiamento è la convinzione che vi sia un fatto incontestabile: da un tempo più o meno lungo, esiste un fenomeno cui è dato il nome di razzismo; le sue manifestazioni sono molteplici; esso si trasforma con il passare del tempo senza tuttavia coincidere con ogni forma di violenza, né con ogni manifestazione di odio collettivo. Ma non sarebbe forse il caso di domandarsi da cosa deriva quest’evidenza?

È opportuno che ci poniamo questa domanda, anche perché, nella maggior parte delle società contemporanee, il razzismo è oggetto di un divieto che produce conseguenze giuridiche, benché queste siano differenziate e si discuta della loro legittimazione, delle loro modalità d’applicazione e dei loro limiti. Si può dire, nel corso di una campagna elettorale, che ci sono «troppi immigrati» o «troppi immigrati extracomunitari», o troppi «neri», o troppi «arabi», o troppi «musulmani», o troppi «ebrei»? O affermare che essi sono «non assimilabili» ai modelli culturali e alle istituzioni di «casa nostra»? O ancora affermare che, sotto questo o quell’aspetto, la loro «cultura» è «inferiore»? Sono problemi che si pongono quotidianamente, in termini non soltanto morali e politici, ma anche giuridici. Il fatto che il razzismo in quanto tale sia ormai vietato limita molto i dibattiti sulle sue origini, sulla sua natura e sui suoi effetti. C’impedisce di considerare che il significato del termine «razzismo» è una questione di pura convenzione e che ciascuno potrebbe definirlo in base ai propri preconcetti o ai propri postulati di ricerca.

La necessità di porsi il problema delle origini e del significato della categoria «razzismo» è resa più stringente dal fatto che veniamo sollecitati da valutazioni contraddittorie del ruolo del «razzismo» nelle società contemporanee. Questo problema non è soltanto formale e comporta conseguenze politiche e istituzionali. Alcuni analisti e saggisti vedono nel razzismo un fenomeno del passato, sempre più marginale, che tenderebbe naturalmente ad affievolirsi se non fosse «artificialmente» rinvigorito da strategie controproducenti e dagli «effetti perversi» di definizioni e interventi istituzionali quali l’affirmative action praticata negli Stati Uniti e le misure più o meno equivalenti di lotta contro le discriminazioni adottate in altri paesi.

Non sono solamente i conservatori o i neoconservatori, come il sociologo statunitense Dinesh D’Souza, autore di un libro-manifesto sulla «fine del razzismo» pubblicato nel 1995, che credono di poter fare uso del concetto di «razza» o di «differenza razziale», affermando al contempo che le società moderne stanno superando i pregiudizi e le discriminazioni (2). Anche alcuni intellettuali di sinistra non esitano ad affermare che le differenze professionali, o le differenze di generazione o di sesso, tendono oggi ad assumere, all’interno della conflittualità sociale, il ruolo che ieri era proprio delle differenze razziali, in particolare nei paesi segnati dal colonialismo e dalla schiavitù. Essi si presentano come i difensori di un universalismo repubblicano che teme che la difesa delle minoranze e dei gruppi oppressi degeneri in rivendicazioni «comunitariste», oppure cercano di elaborare una politica di emancipazione «post-coloniale» e «post-moderna» che permetta di passare dal discorso della razza e del razzismo a quello delle identità multiple «nomadi» o «diasporiche», che sovvertono le tradizionali concezioni eurocentriche della comunità (3).

Un’ampia gamma di discorsi sembra suggerire che, per ragioni differenti, la problematica del razzismo non può avere, oggi, che una portata storica e retrospettiva. Ma altri discorsi suggeriscono il contrario, in modo altrettanto insistente: non soltanto diverse tipologie di razzismo sono più vivaci e letali che mai, ma hanno davanti – non dobbiamo avere paura di dirlo – un brillante avvenire, che nulla avrà da invidiare al loro passato. Può darsi che oggi, a causa delle forme assunte dalla globalizzazione e dell’indebolirsi delle forze politiche che in tempi recenti ne hanno garantito la sconfitta, il razzismo divenga dominante nelle nostre società, al Nord come al Sud e all’Est come all’Ovest.

Questa prospettiva inquietante, tuttavia, può realizzarsi in modi differenti. Essi confermano il carattere conflittuale della semantica del razzismo. Molti ricercatori insistono sul fatto che gli sviluppi contemporanei si basano su uno spostamento dei bersagli, delle intenzioni, dei discorsi, benché tutto resti all’interno dei limiti generali di un paradigma di esclusione dell’altro, sia sociale sia simbolico (4). Questa constatazione porta alcuni autori a sviluppare la tematica detta del «razzismo culturale», del «razzismo differenziale» – o «differenzialista» – e persino, per sottolineare il paradosso, del «razzismo senza razze». In Francia studiosi come Pierre-André Taguieff – prima di passare a un altro tipo di discorso, più militante, a proposito della nuova «giudeofobia» (5)– hanno attirato l’attenzione sugli effetti perversi delle politiche e dei discorsi «antirazzisti» che trascurano o eufemizzano le forme «non biologiche» o «non gerarchiche» del discorso razzista, fondate sull’essenzializzazione della differenza culturale.

Ciononostante, man mano che dei conflitti a carattere etnico-religioso situati nel Nord come nel Sud – quando non traducono la interpenetrazione fra queste due dimensioni geografiche – generano genocidi e politiche di sterminio, come nella ex-Yugoslavia e in Africa orientale e centrale, o proiettano nel mondo intero i fantasmi della cospirazione e dello scontro di civiltà – come nel caso del conflitto israelo-palestinese – si diffonde l’idea che il razzismo in quanto tale è un fenomeno permanente, il cui ritorno periodico tradurrebbe l’incapacità delle società di «progredire» nella civiltà o la loro insuperabile dipendenza dalle strutture arcaiche della mentalità collettiva. Si può allora pensare che i dibattiti attuali attorno all’uso e alle applicazioni della categoria «razzismo» non soltanto comportano tensioni estreme, ma rischiano di generare confusione. Una confusione che non ha solo risvolti epistemologici, poiché il razzismo è, prima di tutto, un oggetto politico e gli aspetti della teoria e della lotta sono indissolubilmente legati. Ogni modalità di utilizzazione pubblica della nozione di razzismo produce immediatamente effetti a catena. È sufficiente ricordare che cosa ha scatenato la conferenza organizzata a Durban nel 2001 sotto i comuni auspici dell’UNESCO e della Commissione dell’ONU per i Diritti dell’Uomo. Si trattava, con la partecipazione delle delegazioni ufficiali di tutti i paesi, ma anche di numerose organizzazioni non governative – e in un luogo altamente simbolico della lotta contro le peggiori discriminazioni ereditate dalla colonizzazione – di dare un nuovo slancio alla lotta contro i pregiudizi razziali che costituiscono la maggiore preoccupazione della politica dei diritti umani (6). La conferenza, tuttavia, invece di giungere a una piattaforma d’azione comune, o perlomeno a una delimitazione dei problemi principali, non poté che lacerarsi di fronte a una serie di problemi. C’erano delegazioni che reclamavano l’inclusione del sionismo all’interno delle ideologie razziste, mentre altre difendevano l’idea che l’anti-sionismo è la forma moderna dell’antisemitismo. Alcune delegazioni sostenevano che le conseguenze economiche e culturali della schiavitù e della tratta dei neri dovevano dar luogo agli stessi «indennizzi» previsti per il genocidio e soprattutto per lo sterminio degli ebrei d’Europa, mentre altre rifiutavano questa idea. Alcune delegazioni volevano che le discriminazioni di casta nei paesi dell’Asia Sud-orientale – India in primis – fossero incluse tra le manifestazioni di razzismo, mentre altri vi si opponevano. E così via. Le conseguenze di questo fallimento sono disastrose. Non si tratta di un episodio politico tra tanti altri nella storia delle organizzazioni internazionali. È il segno di come sia urgente ripensare che cosa intendiamo con il termine «razzismo», come articoliamo questo fenomeno in rapporto agli altri che, storicamente, lo intersecano, come il nazionalismo, l’imperialismo, l’intolleranza religiosa. E per prima cosa occorre esaminare criticamente la storia intellettuale che ha prodotto questa categoria.

Come introduzione preliminare, vorrei interessarmi non a quella che è stata chiamata da certi autori «l’invenzione del razzismo», in quanto fenomeno moderno o, al contrario, antico – posizione che dà per acquisita la categoria generale, soprattutto quando si assume che la realtà precede le parole (7)– ma all’elaborazione della categoria stessa. Questa ha coinciso, infatti, con il cambiamento dell’idea stessa d’umanità, dove l’accento era ufficialmente posto sull’uguale dignità degli esseri e sull’indivisibilità della specie umana. Le conseguenze epistemologiche di questo gesto politico sono inseparabili da un mutamento dell’antropologia stessa. Si tratterà di descriverne il senso, sempre sottolineando l’importanza delle resistenze che questo mutamento ha innescato e che testimoniano che esistono altri modi per teorizzare i fenomeni in questione. Potremo così darci, almeno in teoria, gli strumenti per comprendere meglio le tensioni interne al paradigma antropologico, dalle quali alla fine deriva la sua disintegrazione, in particolare con l’emergere dell’idea di «razzismo differenziale» e di una nuova problematica dell’inclusione interna.

2. La «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo

Occorre prima di tutto ricordare, in maniera schematica, come è apparso il termine «razzismo». La maggior parte degli storici richiama l’attenzione sulla derivazione di «razzismo» da «razza», termine la cui etimologia è a sua volta controversa. I primi usi critici del termine «razza», durante gli anni Trenta del Novecento, provengono da autori tedeschi – in fuga dalle persecuzioni naziste – che scrivono o sono tradotti in inglese. In Race and Civilisation, pubblicato nel 1928, Friedrich Hertz utilizza ancora il termine «odio razziale», ma già nel suo libro del 1933-34, tradotto e pubblicato nel 1938, con il titolo di Racism, Magnus Hirschfeld utilizza il termine distinguendolo da «xenofobia» (8). Se rapportato al fenomeno oggettivo in quanto tale, l’uso del termine «razzismo» resta, sia chiaro, tardivo. Esso «naturalizza» l’espressione di Rassenlehre di cui si servivano i nazisti per fondare le loro categorizzazioni ereditarie e le loro persecuzioni. Da un punto di vista filologico, la tappa seguente sarebbe rappresentata dal dibattito proposto alla comunità scientifica da intellettuali come Julian Huxley – che sarebbe poi diventato il primo direttore generale dell’UNESCO –per stabilire se i nazisti hanno «deviato» dal suo legittimo uso il concetto biologico di «razza», che tuttavia deve considerarsi valido, o se al contrario, quella di razza è una pseudo-nozione scientifica: una costruzione «mitica» o una «superstizione» priva di valore esplicativo, ma capace di proiettare nella vita quotidiana differenze che sono essenzialmente culturali e linguistiche (Ariani e Semiti ecc.) (9).

Infine, in un terzo momento, il dibattito si sposterebbe sul terreno dell’etnologia e dell’antropologia, trovatesi a far fronte alle vicende della colonizzazione e al carattere sempre più problematico della distinzione tra civiltà e barbarie. Un tipico esempio di questa generalizzazione – un esempio notevole per il perdurare della sua influenza – è l’opera di Ruth Benedict, Race and Racism, pubblicata nel 1942 (10).

A partire da qui basterebbe fare un piccolo passo in avanti per giungere alle definizioni contenute nelle critiche «scientifiche» ufficializzate dalle dichiarazioni dell’UNESCO del 1950 e del 1951 sulla questione razziale, sulle quali si sono poi costituiti e basati tutta una serie di usi educativi e politici, che alcuni autori hanno descritto come un movimento di «inflazione permanente» del loro senso (11).

Altri studi obbligano, tuttavia, a complicare un poco questa presentazione fin troppo lineare, utilizzando soprattutto fonti francesi (12). Il termine «razzismo», in un’accezione positiva, era già in uso tra la fine del diciannovesimo secolo e gli albori del ventesimo, presso quegli ideologi nazionalisti che volevano affermare la superiorità della «razza francese» rispetto ai nemici interni ed esterni, presentati come «corpi estranei» alla nazione, che ne avrebbero minacciato la decadenza. Questo utilizzo autoreferenziale fu abbandonato solo nel corso degli anni Trenta del Novecento, nel momento in cui sorse il bisogno di marcare la differenza con la Germania nazista: si parlò allora di «nazionalismo» per designare un insieme di valori politici, supposti come tipicamente «latini», in opposizione al «razzismo» presentato come «germanico». Taguieff sottolinea l’importanza di questo cambiamento per illustrare l’ambivalenza della nozione, oscillante tra un’identificazione autoreferenziale e un uso estrinseco e polemico, che tende a riprodurre come in uno specchio la logica di stigmatizzazione, al contempo presentata come il suo aspetto centrale – da questo punto di vista, diventa allora possibile caratterizzare in maniera essenzialista alcuni popoli, alcune nazioni, o alcuni individui, come intrinsecamente «razzisti», o come più naturalmente «razzisti» che altri.

Personalmente ritengo che questi usi facciano parte di una fase preparatoria, di una «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo. Il cambiamento decisivo mi sembra costituito dalla definizione di un «mito» o di un «pregiudizio» che, in quanto tale, coinvolgerebbe l’umanità intera nel corso della storia, e che sarebbe necessario eliminare o sradicare grazie a una politica dei «diritti dell’uomo», il cui cuore sia costituito dalla confutazione, con argomenti scientifici, dell’idea secondo la quale le disuguaglianze rimandano a differenze di razze interne all’umanità. Da qui il progetto di un’educazione universale, da svilupparsi grazie allo sforzo congiunto degli Stati democratici e delle istituzioni nazionali così come di quelle internazionali, contro il pregiudizio razziale e le discriminazioni fondate sulla «razza». Tutto questo non è mai esistito prima delle due dichiarazioni del 1950 e del 1951, redatte da un gruppo di famosi intellettuali – biologi, antropologi, sociologi e psicologi – riuniti grazie all’UNESCO su richiesta del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite. Queste furono seguite dalla pubblicazione nel 1956 di una serie di opuscoli esplicativi ideati dagli stessi autori – Juan Comas, Kenneth Dittele, Harry Shapiro, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, L.C. Dunn, Otto Klineberg, ecc. – raccolti poi in una pubblicazione in francese, Le racisme devant la science, 1960 (13). Si tratta di una vera e propria «rottura epistemologica», destinata ad aprire un nuovo paradigma intellettuale, le cui importanti caratteristiche richiedono un esame più accurato.

3. Il paradigma antropologico

Questo «evento» si produce all’interno di un campo di «potere-sapere», inteso à la Foucault. Certo lo statuto storico di istituzioni quali l’ONU o l’UNESCO è complesso e non privo d’ambiguità. La loro autorità deriva da una delega di potere da parte degli Stati-nazione ma non è puramente politica, senza per questo essere scientifica. Potremmo affermare che essa trae la propria legittimità dal potere disciplinare delle scienze – biologia, sociologia, antropologia, ecc. – ma allo stesso tempo ne rimette in causa i presupposti e le spinge a riformarsi per poter giocare un ruolo attivo nel processo di sviluppo politico dei diritti umani. Potere e sapere si rinforzano dunque reciprocamente e gli usi presenti o futuri della categoria «razzismo» sono interessati da questo processo circolare.

È opportuno riflettere anche sul legame tra questo evento epistemologico, che è la «costruzione» o «l’invenzione» del razzismo, e una determinata congiuntura storica: quella che segue immediatamente la fine della Seconda guerra mondiale e vede il sorgere dei movimenti di liberazione dei popoli colonizzati e dei movimenti per i diritti civili nelle società sottoposte a segregazione razziale, come gli Stati Uniti d’America. Non dimentichiamoci che la creazione dell’UNESCO avviene all’indomani della definizione del nuovo crimine di «genocidio» fatta dal Tribunale di Norimberga e ripresa dalle Nazioni Unite nel 1948 (14).

La nozione di «razzismo» costruita riunisce sotto un solo nome tre tipologie di situazioni, che appariranno di conseguenza come altrettante forme specifiche di «razzismo»: l’antisemitismo, di cui il nazismo tedesco costituisce lo sviluppo estremo; il razzismo coloniale, che implica la divisione dell’umanità in razze «superiori» e «inferiori», «civilizzate» e «barbare» – le subject races del colonialismo britannico –; e, infine, il pregiudizio del colore, legato alla segregazione e all’istituzione dell’apartheid nelle società post-coloniali che assegnano uno statuto inferiore ai discendenti degli schiavi. Sottolineiamo come questa ripartizione permetta di mettere in luce delle analogie di ordine sociale e ideologico. Essa ci porta a interrogarci sul legame esistente tra l’istituzione della disuguaglianza – institution de l’inégalité – e il fenomeno della violenza estrema, sia sotto la forma del lavoro forzato, sia sotto quella dello sterminio. Ma essa rappresenta anche una scelta presa in una congiuntura storica data: traduce una percezione e una selezione all’interno della molteplicità delle esperienze collettive costitutive della costruzione della nuova categoria di «razzismo».

Da qui deriva un terzo aspetto dell’«evento»: si assume che le forme incluse sotto lo stesso nome – «razzismo» – derivino dall’applicazione di una stessa «teoria» – spesso designata come «mito» (15)– quella della biologia delle razze umane. Si tratta, più precisamente, di una combinazione tra l’idea che il motore dell’evoluzione sia la «lotta per l’esistenza», quella che le disposizioni culturali e le capacità intellettive abbiano un carattere «ereditario» e quella che sia necessario difendere, attraverso una politica eugenetica, la superiorità delle «popolazioni» dominanti dal pericolo della decadenza. È questa combinazione pseudo-scientifica che avrebbe prodotto o legittimato, dapprima, la tesi della disuguaglianza delle razze che compongono la popolazione umana e, in particolare, quella della superiorità della razza «bianca» sulle razze di «colore»; quindi il terrore del meticciato; e, infine, l’immaginario della lotta tra gli «Ariani» e i «Semiti» per la dominazione del mondo. Al contrario, la critica di questa posizione implica il riconoscimento di un principio filosofico d’indivisibile unità della specie umana, che possiamo anche chiamare fondamento umanista dell’universalismo, in opposizione ai suoi fondamenti religiosi o scientifici. Esso si enuncia principalmente in forma negativa, divenendo così l’equivalente di un imperativo categorico: ogni divisione della specie umana in gruppi distinti, essenzialmente differenti, da un punto di vista culturale o da un punto di vista biologico, è allo stesso tempo impossibile e inaccettabile.

Un’affermazione del genere, non nascondiamocelo, non ha nulla d’incontestabile. Occorre qui difendersi dall’illusione retrospettiva. Essa non soltanto si scontra con ataviche credenze, apparentemente inseparabili dalla stessa categoria di «civiltà», ma rappresenta un equilibrio instabile tra la negazione pura e semplice delle differenze interne alla specie umana e la loro interpretazione in termini essenzialisti e gerarchici. Le scienze positive tenteranno senza sosta di dimostrare che un tale equilibrio può assumere un contenuto preciso, ma il compito si rivelerà interminabile.

Tuttavia si deve anche notare che la formulazione di questo paradigma, allo stesso tempo politico, filosofico e scientifico, portava con sé sin dall’inizio un conflitto latente che ne avrebbe indotto la modifica e la riformulazione, pur presentandole come un semplice «aggiornamento» scientifico. È ciò aveva mostrato subito lo stupefacente fatto che l’UNESCO non si era potuta accontentare di un’unica dichiarazione sulla «razza» e sul «razzismo», ma dovette pubblicarne due in successione (1950, 1951). Più di un organismo accademico – in particolare la British Royal Academy – aveva sollevato obiezioni contro la prima dichiarazione, sostenendo che essa andava «troppo oltre» nella confutazione dell’esistenza di determinanti biologiche della trasmissione dei caratteri fisici e intellettivi degli individui e che procedeva a un ribaltamento dell’idea individualista della «lotta per l’esistenza» in favore di un principio di «solidarietà» interno alla specie completamente privo di fondamento scientifico. In questa divergenza iniziale, resa manifesta dalla giustapposizione dei due testi, possiamo rintracciare il prototipo dei conflitti e delle riscritture che, fino ai nostri giorni, hanno fatto della critica del razzismo un processo inesauribile, all’interno del quale una molteplicità di discorsi «universalisti» si confrontano per modificare le politiche educative e le legislazioni «antirazziste».

Per quanto marginali possano sembrare di fronte ai dibattiti attuali, queste considerazioni sono indispensabili per articolare tra loro tre tipologie di conseguenze di cui siamo gli eredi. Prima di tutto le conseguenze epistemologiche che riguardano la stessa organizzazione del sapere contemporaneo «sull’uomo»; quindi il sorgere di resistenze al paradigma dominante, che possiamo chiamare «umanista»; e, infine, la sua progressiva trasformazione in un paradigma diverso, quello del «razzismo senza razze» o «razzismo culturale» (razzismo «differenzialista»).

Le conseguenze epistemologiche non solamente sono sorprendenti per la loro influenza sull’organizzazione delle scienze umane, ma soprattutto per la problematica del razzismo, interpretato filosoficamente come proiezione ideologica o mitica delle differenze naturali interne alla specie umana a discapito della sua essenziale indivisibilità, che viene così a trovarsi al cuore dei presupposti dell’antropologia, e non a derivare solamente da applicazioni specifiche. Parlerei allora di una rivoluzione copernicana nella storia dell’antropologia, che la fa passare da uno sguardo «oggettivista» a uno sguardo «soggettivista» nell’uso del concetto di razza. L’antropologia, in effetti, si distacca dallo studio delle differenze tra le razze e della loro disuguaglianza, considerate come fenomeni oggettivi di cui occorre rintracciare le conseguenze nel campo della politica e della cultura, per passare allo studio del «razzismo», ovvero di quella credenza soggettiva in una disuguaglianza fra le razze, che proietta una griglia d’interpretazione «razziale» sull’insieme della storia o riduce l’insieme delle differenze umane a un modello immaginario di supposte differenze originarie ed ereditarie.

Un tale cambiamento di prospettiva modifica l’intera metodologia delle scienze umane, anche se non in maniera univoca. Il primato del determinismo biologico, e soprattutto del determinismo evoluzionista darwinista o pseudo-darwinista, è messo in discussione, ma non necessariamente la possibilità di includere alcune condizioni biologiche o la rappresentazione delle razze come concetto derivato, ossia come fenomeno di «popolazione», in programmi di ricerca in psicologia cognitiva e affettiva. Soprattutto esso non impone una direzione particolare nella quale ricercare le «radici» dei pregiudizi razziali: queste possono risiedere nelle strutture socio-economiche, in senso marxista – la divisione gerarchica del lavoro, più o meno funzionale, delle società capitaliste (16) – o nelle strutture simboliche e nei sistemi di rappresentazione proiettati nell’immaginario, secondo l’orientamento prediletto dai cultural studies, che non a caso si costituiscono a partire da una interpretazione del razzismo e più generalmente delle figure dell’alterità nelle società post-coloniali (17).

Non dubito che questo cambiamento marchi un nuovo inizio nella storia della disciplina antropologica. Ma occorre domandarsi se non ci sia un elemento di continuità soggiacente al ribaltamento dell’oggettivismo in soggettivismo, benché le conseguenze pratiche siano opposte. L’antropologia è sempre un progetto di conoscenza e di riconoscimento di sé da parte dell’umanità o d’identificazione dell’umano nell’uomo. Essa cerca di rispondere al problema dell’identità e delle differenze interne al «mondo umano» come mondo storico, geografico, culturale. Chi siamo e dove siamo gli uni in rapporto agli altri? A questa domanda, dal diciottesimo secolo e fino alla metà del ventesimo, in un mondo dominato da una filosofia della storia euro-centrica, hanno preteso di fornire una risposta la storia naturale, la biologia e la psicologia delle razze. Dopo la Seconda guerra mondiale, nonostante alcuni presagi della rivoluzione copernicana nella critica del determinismo biologico da parte del culturalismo – sarebbe utile qui concentrarsi particolarmente sugli Stati Uniti d’America, sulle opere simmetriche di W.E.B. Du Bois e di Franz Boas – la prospettiva diviene bruscamente quella dello studio del «razzismo» e della sua teorizzazione. L’umanità in quanto tale non è più quindi una specie il cui sviluppo è guidato dalle differenze di razza, ma una specie composta di individui e di gruppi capaci di sviluppare il razzismo, forse addirittura inevitabilmente condotti a costruire dei miti razzisti – e più generalmente delle illusioni «xenofobe», «eterofobe» – sotto l’effetto di una sorta di illusione trascendentale, o come conseguenza della propria organizzazione in culture, società e comunità separate da rapporti di dominazione oggettivi. È quello che potremmo chiamare «teorema di Sartre», pensando al modo in cui, nello stesso periodo, nelle sue Réflexions sur la question juive (1946), questi sosteneva che «l’Ebreo non esiste», ma che «è l’antisemitismo che fa l’Ebreo».

Tuttavia, vediamo bene che, in entrambi i casi, si suppone che la «scienza» o la «conoscenza scientifica» ci diano la risposta definitiva. Formulare quest’osservazione, sia ben chiaro, significa non squalificare l’idea e la possibilità di una conoscenza scientifica, ma suggerire come la critica epistemologica applicata alle «teorie razziali» potrebbe rivolgersi anche contro i propri eredi, ossia contro le teorie del «razzismo storico». Significa soprattutto mettere in discussione il «doppio empirico-trascendentale» – ancora Foucault – che qui riguarda non l’individuo, ma il «genere umano» (Gattungswesen), partendo da un principio morale e filosofico dell’unità dell’umanità e assegnando alle discipline antropologiche il compito di spiegare il sorgere dei pregiudizi razziali, ovvero dei soggetti o delle soggettività «razziste». È chiaro che questa funzione è segnata da un’ambiguità alla quale è forse impossibile sfuggire. Conformemente a quello che era il programma iniziale delle istituzioni internazionali, essa s’iscrive in una prospettiva di progressiva abolizione del razzismo da parte della scienza e della volgarizzazione scientifica, della pedagogia e della legislazione, che riproduce l’ideale, derivato dall’Illuminismo, di auto-educazione dell’umanità. D’altra parte tuttavia, all’interno di società che potrebbero essere caratterizzate come «Stati razziali» – nel senso dato al termine da David Goldberg (18) essa s’iscrive in un programma di regolazione delle race relations, e dunque dei conflitti e delle rappresentazioni razziste. In questo senso tutti gli Stati contemporanei – anche se il razzismo non è istituzionalizzato come fondamento ideologico della cittadinanza – sono degli «Stati razziali», poiché comportano delle disuguaglianze e dei conflitti sociali rappresentabili in termini di differenza razziale o di suoi equivalenti – la differenza etnica, la condizione migratoria ­–, e, al contempo, sono impegnati in una lotta politica e giuridica di riaffermazione dell’uguaglianza, perlomeno formale. Si consacrano così al compito di «combattere il razzismo», di «estirparlo» dallo spazio pubblico e dalle istituzioni della comunità politica. Tutto ciò ha importanti conseguenze pratiche; basti pensare allo sviluppo di una giurisprudenza dedicata alle forme di discriminazione razziale e alle modalità del razzismo. Si potrebbe sostenere che questo è l’altro versante – quello istituzionale – della rivoluzione epistemologica prima illustrata.

4. Esempi di «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico

Per questo è importante, in conclusione, tentare di identificare questa rivoluzione epistemologica, che fa dello studio del «razzismo» in quanto fenomeno ideologico, il cuore della disciplina antropologica e allo stesso tempo assume che esso, nelle sue cause, nelle sue varianti e nelle sue trasformazioni storiche, deriva da una spiegazione antropologica – da modelli universali di strutture sociali e simboliche – dalle resistenze che suscita e dalle eccezioni che comporta. Queste sono tanto antiche quanto il modello antropologico stesso, di cui mettono in dubbio la validità e la legittimità istituzionale conferitagli dagli organismi culturali e politici (19). Esse propongono dei modelli alternativi per la comprensione dei comportamenti e delle rappresentazioni razziste e si interrogano sulla validità stessa della categoria di «razzismo» come categoria universalizzante.

Avendo suggerito che il paradigma antropologico era legato a un «imperativo categorico» di carattere umanista, da cui deriva una rappresentazione della politica come «politica dei diritti dell’uomo», potremmo giustamente chiederci se le resistenze al paradigma antropologico e le critiche implicite alla sua validità, corrispondano in filosofia a una visione anti-umanista. Non penso tuttavia che le cose siano così semplici. Vorrei qui solamente suggerire che tali critiche devono, inevitabilmente, mettere in discussione la coerenza dei principi umanisti in filosofia e nel campo politico, a meno che non conducano, al contrario, a estremizzarli, il che significa che essi appaiono non più come delle «evidenze», come delle «verità indiscutibili» (self-evident truths), ma come dei postulati o delle ipotesi da verificare. Spendiamo qualche parola su quelle che sono apparse durante il periodo stesso di costruzione del paradigma dell’UNESCO, immediatamente dopo la Seconda guerra mondiale. Vengono in mente molti casi, la cui differenza stessa è significativa.

Pensiamo a scrittori come Robert Antelme in Francia – il suo L’espèce humaine, scritto nel 1947 fu pubblicato solamente nel 1957 (20)– o come Primo Levi in Italia, il cui Se questo è un uomo venne pubblicato anch’esso nel 1947 a Torino. Durante la loro ricerca di un’espressione «letteraria» dell’esperienza del sistema e dei campi di concentramento, capace di rendere percettibile, andando oltre le possibilità di una spiegazione causale, la loro disumanità, questi autori possono o meno fare uso della categoria del «razzismo» – è il caso di Levi, ma non di Antelme – ma in ogni caso – il titolo di Antelme non deve indurci in errore – il problema che pongono non ha nulla a che vedere con la problematica della divisione gerarchica della specie umana: esso riguarda la possibilità contraddittoria di negare a degli esseri umani la propria qualità di uomini o di «espellerli» dalla condizione umana, non solamente attraverso il discorso, ma anche attraverso la pratica. Si tratta di pensare un’esperienza-limite – quella della distruzione del legame d’umanità – che occorre invocare per riaffermare l’indivisibilità della specie umana in maniera problematica, forse disperata, quasi nei termini della scommessa di Pascal. L’opposizione al paradigma antropologico mi pare stia qui, nella constatazione che occorrerebbe ripartire da queste esperienze-limite per poter interpretare le potenzialità di sterminio legate alle culture o alle strutture razziste, mentre il paradigma antropologico, in un certo senso, si sforza di fare il contrario, ovvero di spiegare strutturalmente lo sviluppo del razzismo per ricercarne la «causa» e descrivere, a partire da questo, le condizioni di una trasgressione radicale dell’imperativo umano.

Si potrebbe, poi, pensare all’esempio di Frantz Fanon ponendo particolare attenzione al suo primo libro, Peau noire, masques blanches, pubblicato nel 1952, nel periodo in cui l’autore, medico e scrittore francese nato in Martinica, veniva a insediarsi come primario presso l’ospedale psichiatrico di Blida, prima di unirsi alla lotta di liberazione del FNL algerino, per il quale avrebbe in seguito scritto il celebre saggio Les damnés de la terre (1961), pubblicato con una prefazione di Jean-Paul Sartre (21). Sotto molti aspetti l’opera di Fanon sembra apparire in maniera precoce come quel ribaltamento del ribaltamento che aveva fatto passare dall’analisi scientifica della «razza» a quella del «razzismo». Si tratta, evidentemente, non di ristabilire una definizione oggettiva della «razza», ma di sviluppare un uso che possiamo definire come «performativo» dei nomi della razza, quale per esempio quello di «negro» – già messo in atto dal discorso sulla «negritudine», che tuttavia è un termine molto più ambiguo, interno a un paradigma culturalista – in maniera tale da muovere la sfida al cuore stesso del discorso discriminatorio – che per il nero non è mai esterno, ma introiettato, costitutivo della propria «personalità» – e far sentire non solamente un «punto di vista», ma il tremare della voce (22). Nello stesso modo, contro le rappresentazioni asettiche della «società democratica» che trionfarono all’indomani della vittoria sul nazismo tendendo a oscurare la realtà persistente del colonialismo, Fanon insiste non soltanto sul fatto che il razzismo è una struttura sociale – e che gli individui sono «razzisti» perché le società stesse sono costruite sulla distinzione assoluta tra «padrone» e «schiavo» – ma anche sull’ambivalenza degli effetti psicologici di questo razzismo strutturale, che deve essere descritto fenomenologicamente. Quella che egli chiama alienazione è valida, lo sappiamo bene, sia per il colonizzato sia per il colonizzatore, anche se non nella stessa maniera: essa è imperniata sul fenomeno della coscienza condivisa e sulla perversione dei rapporti e dei fantasmi sessuali sfocianti a tratti nella psicosi, che impregnano le rappresentazioni reciproche del dominatore e del dominato e l’identificazione feticista con il proprio «colore» (23).

È negli stessi anni, infine, che Hannah Arendt pubblica Le origini del totalitarismo (1951), nel quale è possibile ravvisare l’illustrazione di un punto di vista filosofico politico – nonostante le reticenze di Arendt a usare il termine filosofia politica nel senso accademico – di fronte al punto di vista antropologico (24). Arendt non s’interessa a una struttura, ma a una storia particolare dell’Europa nella quale «l’antisemitismo» s’incontra con il colonialismo e l’imperialismo, sviluppatisi in maniera indipendente, elaborando in tal modo una genesi empirica dello «Stato razziale» nella sua forma di stato d’eccezione. Questo la spinge a operare un’inversione del rapporto tradizionale tra «diritti dell’uomo» e «diritti del cittadino» o diritti politici: quello che potremmo chiamare «teorema di Arendt», da cui ha origine il suo soffermarsi sulla questione degli «apolidi», ovvero sugli individui e sui gruppi che vengono privati dei loro diritti fondamentali ed esclusi, in pratica, dalla condizione umana, dopo essere stati spogliati del loro status di persone giuridiche e trasformati in apolidi. Da qui il criterio del «diritto ad avere diritti», che resterà il cuore della sua concezione della comunità politica. Il razzismo – qui di nuovo visto in funzione delle sue norme di «sterminio» – affonda le radici nella storia imperiale e coloniale ed è da qui, e non dalle forme classiche dell’antisemitismo, che provengono i suoi modelli e le sue tecniche di massa, ulteriormente perfezionate e generalizzate poi dal nazismo. È un fenomeno istituzionale, riguardante la costruzione delle «comunità politiche», il che non è esattamente la stessa cosa che parlare di «società», anche se il riunirsi politicamente richiede delle basi e produce effetti sociali (25).

La differenza tra queste «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico – del quale esse non sono pure e semplici negazioni, permettendo piuttosto di pensarne i limiti – è evidente e mostra che sarebbe impossibile unirle per farne un paradigma alternativo coerente. Colpisce, tuttavia, che tutte pongano il problema della comunità umana, invece che quello della specie o del genere umano: una comunità paradossale, allo stesso tempo reale e, in qualche modo, impossibile in quanto tale, intendendola come «totalità» senza esclusioni o frontiere, situazioni che si manifestano precisamente nei casi limite, dove essa si trova confrontata alla minaccia della propria distruzione reale o immaginaria. Appare allora chiaramente come l’affermazione del principio umanista d’indivisibilità della specie non basti a determinare le condizioni grazie alle quali può esistere qualcosa come una comunità umana o universale. Questo principio non riflette che l’aspetto trascendentale: pone l’elemento «comune» a tutti gli esseri umani dal punto di vista dell’origine e della destinazione finale, senza farlo, con ogni evidenza, da quello delle strutture politiche o sociali reali. Inoltre, riflette solo la necessità d’immaginare un elemento comune, una comunità ideale, come un fine morale che sottende la costruzione delle comunità particolari chiuse su se stesse e che si escludono reciprocamente.

Il limite di questo principio potrebbe derivare dal fatto che i principi che sottendono la definizione ufficiale del razzismo sono stati enunciati da un’istituzione che rappresenta degli Stati-nazione, portati dalle circostanze a tentare di sottomettere in modo più vincolante le proprie relazioni al diritto internazionale. È proprio questo modello, che associa una comunità umana privata di potenza istituzionale a delle comunità storico-empiriche – le nazioni –e destinata a elevare idealmente la rappresentazione politica al di sopra delle differenze antropologiche, delle «divisioni» dell’umanità – per quanto le si voglia pensare soggettive, ideologiche, immaginarie – che perde il suo senso negli «stati d’eccezione», quando gli Stati coloniali, i regimi d’apartheid, le politiche di sterminio prendono il sopravvento sulla forma dello «Stato di diritto».

5. Conclusioni provvisorie. Il criterio dell’esclusione

Non si trattava certamente, in questa sede, di svolgere una presentazione completa del paradigma antropologico, dei problemi che esso pone o delle trasformazioni che subisce nel momento in cui la definizione del «razzismo» si trova di fronte a nuove situazioni storiche. Si trattava solamente di indicarne la necessità. Il problema che si pone è quello di sapere se la stessa categoria di razzismo non è oggi giunta a un punto di decomposizione e di decostruzione. I problemi epistemologici che si pongono sono due e occorre porli simultaneamente. Da un lato, all’interno dello stesso paradigma antropologico, la comprensione del razzismo evolve in direzione di un concetto di «razzismo culturale» o di «razzismo differenziale». In un certo senso, questo rappresenta la logica conclusione della frattura che aveva condotto ad abbandonare la visione naturalista in favore di quella storica e di analisi delle rappresentazioni collettive caratteristiche del paradigma antropologico. Tuttavia diventa improvvisamente problematico assegnare dei limiti alla categoria, limiti dai quali pure dipende il suo uso scientifico, il suo valore analitico: ogni fenomeno di discriminazione, ogni violenza simbolica sembrano esservi compresi. La reversibilità stessa del razzismo e del sessismo sembra perdersi nella loro equiparazione. D’altra parte nuovi «casi», nuovi «esempi» sembrano sostituirsi, almeno in parte, al sistema ternario che sottendeva la definizione iniziale: antisemitismo, colonialismo, apartheid.

Allo stesso tempo la problematica delle discriminazioni istituzionali legate alla destabilizzazione delle comunità politiche – a partire dalle nazioni – si fa sempre più insistente nelle società post-coloniali e negli insiemi transnazionali o post-nazionali, lasciando in secondo piano il criterio della divisione «naturale» della specie umana, o delle credenze, dei miti che l’invocano. Altri criteri di definizione delle strutture, dei discorsi e dei comportamenti razzisti, quali il criterio di esclusione – o meglio dell’esclusione interiore – emergono in primo piano. Questi non hanno, almeno in apparenza, bisogno di riferirsi alle «razze». Occorrerebbe quindi esaminarne la costituzione e il funzionamento nelle ricerche contemporanee, ampliando l’analisi qui cominciata (26).

1) Riguardo al rapporto tra il modello statunitense e quello francese della politica di «discriminazione positiva», cfr. V. De Rudder, C. Poiret, F. Vourc’h, L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, PUF, Paris 2000.

2) D. D’Souza, The End of Racism. Principles for a Multiracial Society, The Free Press, New York 1995.

3) Penso in particolare ai lavori di Paul Gilroy, del quale si veda a titolo esemplificativo Against Race: Imagining Political Culture beyond the Colour Line, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002.

4) Cfr. il mio saggio: Difference, Otherness, Exclusion, in «Parallax», 2005, XI (2005), n. 1, 19-34.

5) Cfr. il mio saggio: «Un nouvel antisémitisme?», in Antisémitisme: l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française?, Editions La Découverte, Paris 2003, pp. 89-96.

6) Cfr. il volume ufficiale: United to Combat Racism, Dedicated to the World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, Durban, South Africa, 31 August-7 September 2001, prefazione di Koïchiro Matsuura e Mary Robinson, UNESCO, Paris 2001. Per una lettura critica fatta da uno dei protagonisti, discutibile, ma chiarificatrice, cfr. M. Banton, The International Politics of Race, Polity Press, Cambridge 2002.

7)Come mostra, ad esempio, la posizione di Christian Delacampagne ne L’invention du racisme. Antiquité et Moyen Age, Fayard, Paris 1983.

8) I riferimenti qui presentati sono tratti da R. Miles, Racism, Routledge, London 1989.

9) Tale concezione critica della nozione di razza come derivata da una «falsa scienza» porta, soprattutto da parte di alcuni studiosi, a chiederne il non utilizzo, anche in maniera negativa, all’interno di testi giuridici e politici, che contribuirebbero ad accreditarne l’illusione: in riferimento a questo si possono vedere gli interessanti interventi del convegno organizzato nel 1992 presso l’Università di Paris XII: «Sans distinction de…race», Le mot race est-il de trop dans la Constitution française?, in «Mots – Les langages du politique», (1992), n. 33.

10) R. Benedict, Race and Racism [1942], con una prefazione di John Rex, Routledge & Kegan Paul, London 1983.

11) Cfr. R. Miles, op. cit.

12) Cfr. P.A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Editions La Découverte, Paris 1988, pp. 122-151.

13) Le Dichiarazioni del 1950 e 1951 compaiono dapprima all’interno dell’opuscolo The race concept, UNESCO, Paris 1952; sono in seguito riprese nelle due edizioni successive – del 1964 e 1967 – del volume francese Le racisme devant la science, UNESCO/Gallimard, Paris 1960 – occorre notare come il contenuto vari sensibilmente tra le ristampe succedutesi, l’ultima delle quali è del 1975 – e in Four statements on the race question, UNESCO, Paris 1969.

14) Cfr.Y.Ternon, L’innocence des victimes. Regard sur les génocides du XXème siècle, Desclée de Brouwer, Paris 2001.

15) Cfr. Il titolo dello studio di Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et du nationalisme, Calmann Lévy, Paris 1971, che si riferisce a uno dei tre «miti razziali» identificati da Juan Comas all’inizio della pubblicazione dell’UNESCO, ma funge anche da eco al Mito del ventesimo secolo del teorico nazista Alfred Rosenberg. L’antropologo spagnolo Juan Comas (1900-1979), divenuto cittadino messicano nel 1940, ha giocato un ruolo determinante nel fenomeno di cristallizzazione di queste formulazioni.

16) L’opera di Immanuel Wallerstein – cfr. Race, nation, classe. Les identités ambiguës, in collaborazione con É. Balibar, Editions La Découverte, Paris 1988 – ne è una buona illustrazione, così come quella di Robert Miles: Capitalism and Unfree Labour, Routledge, London-New York 1987; Racism after ‘Race relations’, Routledge, London-New York 1993.

17) Vedi soprattutto l’opera di Stuart Hall. Rinvio in particolare al suo articolo Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance, in Sociological Theories: Race and Colonialism, UNESCO, Paris 1980, pp. 305-345. Anche Lévi-Strauss, cercando di distinguere razzismo e xenofobia, si è mosso in questa direzione.

18) D. Goldberg, The Racial State, Blackwell, London 2002.

19) Cfr. quelli che, nel caso dell’UNESCO, possiamo senza esagerazioni chiamare «organismi filosofici» (P. Vermeren, La philosophie saisie par l’Unesco, UNESCO, Paris 2003).

(20) Edizione rivista e corretta, Gallimard, Paris 1994.

(21) F. Fanon, Peau noire, masques blanches, Seuil, Paris 1971. Vedi la recente biografia di Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, 1952.

(22) Questa problematica è sviluppata oggi da parte di autori come Fred Moten, che ispira la decostruzione, in The Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minnesota 2003.

(23) La teorizzazione di Fanon, che attende ancora una valida disamina filosofica, va allo stesso tempo alla radice della fenomenologia hegeliana del «padrone» e dello «schiavo», attraverso la sua rilettura di Kojève, Sartre e Simone de Beauvoir – con riferimento a Le Deuxième sexe, 1949 – e della psicologia della «double consciousness» presente nell’opera di W.E.B. Du Bois – The Souls of Black Folk, 1903; Dusk of Dawn, 1940 – reinterpretata secondo la chiave psicanalitica della «scissione del sé».

(24) È stato necessario aspettare il 2002 per la pubblicazione di una traduzione francese completa e affidabile di The Origins of Totalitarianism, a cura di P. Bouretz, Quarto-Gallimard. Tuttavia il suo saggio di «antropologia filosofica», The Human Condition (1958), era stato tradotto già nel 1961 con il titolo di Condition de l’homme moderne: consacrato per larga parte alla critica della filosofia marxista nel nome di un concetto neoclassico di praxis, non riguarda direttamente la problematica del razzismo e dunque non me ne occupo in questa sede.

(25) Cfr. M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie de Hannah Arendt, Payot, Lausanne 2000.

(26)Su questo tema si rinvia alle interessanti formulazioni fatte da Wulf D. Hund: Exclusion and Inclusion: Dimensions of Racism, in Max Sebastian Hering Torres e Wolfgang Schmale (a cura di), Rassismus (numero speciale della «Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit», III (2003), n. 1, pp. 6-19.

(Foto: da sinistra a destra, Balibar e Fanon.)