Non si è fatto a tempo a inaugurarla questa presidenza Trump, che già il tema-chiave attorno al quale ruoterà tutto il dibattito sulla democrazia nei prossimi cinque anni ha già egemonizzato le prime pagine di tutti i giornali, soprattutto quelle dei paesi anglosassoni, che per cultura e tradizione vivono nel culto della verità fattuale. Il casus belli ha aspetti piuttosto puerili, se si considera che riguarda la folla dei partecipanti all’evento inaugurale a Washington DC lo scorso 20 gennaio del 2017, stimata intorno alle 160000 unità sulla relativa pagina wikipedia. Non a caso fin dall’indomani giravano sui social network parodie di ogni genere a proposito del confronto tra la folla presente all’inaugurazione della presidenza Obama (molto nutrita) e quella sopraggiunta per l’inaugurazione della presidenza Trump (almeno cinque volte inferiore).

Nel corso del primo briefing con la stampa il nuovo portavoce del Presidente Trump, Sean Spicer, si è lasciato andare a una vera e propria requisitoria contro i giornalisti, giudicati responsabili di aver consapevolmente riportato informazioni false a proposito del numero dei partecipanti. Spicer urlava ai giornalisti che, invece, quella della Presidenza Trump è stata senza meno «l’inaugurazione più partecipata della storia degli Stati Uniti d’America, punto», senza spiegare sulla base di quali elementi dimostrativi si dovesse effettivamente segnare quel punto.

Intervistata in diretta al programma Meet the Press della NBC, Kellyanne Conway, una collaboratrice accreditata della Casa Bianca, spiegava che Spicer ha sostenuto la sua versione sulla base di quelli che ha definito “alternative facts”, scandalizzando Chuck Todd, il conduttore della trasmissione e più di mezza America, all’indomani della Women’s March, la più grande manifestazione antigovernativa della storia.

Nel corso della serata questa sorprendente dichiarazione è rimbalzata in maniera esplosiva sui social network, distraendo l’opinione pubblica dalle finali di Conference della NFL, che hanno visto prevalere i Falcons di Atlanta sui Packers di Green Bay e i Patriots del New England sugli Steelers di Pittsburgh, una sconfitta su tutta la linea della Rust Belt, la cerchia industriale america intorno ai laghi che ha dato la vittoria a Trump.

In un paese che attribuisce un grandissimo valore alla certificazione della verità fattuale, il tipo di ridefinizione dei rapporti tra la presidenza e la stampa sembrerebbe andare anche oltre gli scenari più inquietanti descritti da Aaron Sorkin nella serie TV intitolata Newsroom. L’idea che possano esistere fatti “alternativi” a quelli sulla base dei quali la stampa stabilisce i contorni di una versione condivisa a livello nazionale è piuttosto accettabile in Europa, un continente storicamente diviso da ideologie confliggenti, ma rappresenta una novità assoluta negli Stati Uniti. Non si tratta naturalmente del normale dibattito circa l’interpretazione dei fatti, quanto piuttosto della loro configurazione come tali, che lascia in particolare sorpresi e sbigottiti, come se da questo momento, in sostanza, «vale tutto», perché anche la definizione di un fatto come tale può essere contestata.

Come ha detto bene Martino Mazzonis in un articolo uscito il 23 gennaio su Left, «l’idea dello staff di Trump, evidentemente quella di aggirare i media tradizionali e parlare direttamente con la base attraverso l’account twitter del presidente, le talk radio conservatrici, FoxNews e i siti conservatori». In sostanza, siamo di fronte a un tentativo di disintermediare il rapporto tra Presidenza e base di consenso, togliendo di mezzo la stampa, quel Quarto Potere che dalla sua nascita sorveglia gli equilibri democratici della prima democrazia del mondo. La campagna elettorale che ha portato Trump alla Casa Bianca faceva temere esiti di questo genere, che si sono prontamente verificati fin dal giorno uno della sua Presidenza.

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In una precedente riflessione si provava a mettere in luce in che senso la moda postmoderna del decostruzionismo del discorso dominante, cresciuta sulla base della teorizzazione francese (Foucault, Derrida, Déleuze e Guattari soprattutto) nelle grandi scuole americane dove oggi si piangono lacrime di coccodrillo, Harvard e Yale ad esempio, si sia trasformata in quella critica radicale al concetto di verità che ha spianato la strada a situazioni di questo genere e, più in generale, ai populismi correnti.

In un recente articolo sul Post Claudio Lagomarsini ha illustrato le implicazioni filologiche del dibattito corrente sulla realtà post-fattuale, presentando un caso di studio relativo all’ultima campagna referendaria costituzionale in Italia, che illustrava chiaramente in che modo una notizia falsa si propaghi, assumendo nel corso della sua tradizione tutti i crismi di una verità, recepita e condivisa come tale.

Questo ulteriore ragionamento che qui si propone è nella sostanza una breve recensione di un articolo scientifico recentemente pubblicato sul volume 18, 1 (2016) di «Comparative Literature and Culture» dell’Università di Purdue in Indiana, che avranno letto in tre, uno dei quali è il sottoscritto (gli articoli scientifici del quale hanno un pubblico ancora più esiguo, ci mancherebbe), ma dice molto di più di quanto si legga altrove sulla querelle apparentemente puerile circa le dimensioni del pubblico della Cerimonia di Inaugurazione della Presidenza Trump.

L’articolo, scritto da Hyeryung Hwang, ricercatrice presso il Department of English della University of Minnesota, è intitolato Said and the Mythmaking of Auerbach’s Mimesis e tratta di un argomento apparentemente lontanissimo dal caso che ci interessa. Il Said del titolo è Edward Said, il celeberrimo comparatista della Columbia University che ha nella sostanza inventato il concetto di ”orientalismo”, e la mitizzazione di Mimesis. Auerbach è invece Eric Auerbach, filologo romanzo della prima metà del secolo XX (muore il 13 ottobre 1957), ispiratore di Said, nonché autore del più famoso trattato dedicato al realismo nella letteratura occidentale attraverso tutta la sua storia, da Omero al «calzerotto marrone» che Virginia Woolf descrive in To the Lighthouse.

Il punto di evidenza che rende questo contributo della collega americana estremamente interessante al fine di cogliere la natura del rapporto tra «alternative facts» e «post-truth society» ha a che fare col fatto che la ricerca in campo letterario e quella nel campo delle scienze sociali hanno seminato per vent’anni la convinzione che nessuna verità fattuale sia in realtà davvero tale, poiché riflette in realtà il punto di vista unico, centrale, dominante, colonialista bianco occidentale di chi esercita il potere. Alla verità ufficiale si tratta, dunque, di sostituire una molteplicità di punti di vista alternativi, basati sulla valutazione di fatti che essa verità ufficiale non considera, mettendo al centro del ragionamento la complessità delle angolature, irriducibile ad una sintesi operativa. Questo processo si è spinto avanti al punto che la filologia, la storica disciplina umanistica incaricata di vagliare le testimonianze documentarie al fine di risalire quanto più possibile vicino alla forma originaria di un testo, alla sua versione archetipica, dalla quale tutte le altre discendono, ha di fatto abbandonato il campo, dopo due millenni e mezzo di onorato servizio.

È interessante notare come l’attuale temperie suggerisca a Hwang la necessità di andare a ripescarla da qualche parte, dove possibile. Trovandosi in America, le viene giustamente spontaneo ripartire dalla costruzione del mito cosmopolita di Mimesis, alla quale, a suo modo di vedere, Said, eletto a campione del pensiero decostruzionista della verità ufficiale dai teorici post-modernisti in quanto autore del celebrato Orientalism, avrebbe partecipato in maniera tutto sommato involontaria. In sostanza, secondo l’autrice non sarebbe stato Said a costruire l’argomento in base al quale Auerbach avrebbe potuto godere da esule in Turchia, in fuga dal nazismo, di una giusta distanza dalla propria identità europea, tale da permettergli di inquadrare la storia del realismo nella letteratura occidentale dall’angolazione globale della Weltliteratur.

L’intento è certamente lodevole, considerato che il tentativo di ripensare il rapporto tra Said e il monumentale lavoro di Auerbach mira a «offrire una ragione per salvare la filologia dallo stato di marginalità nel quale versa all’interno della comunità della ricerca americana». Quello che si capisce meno è in che modo questo lavoro tutto teorico di critica della critica possa contribuire al nobile fine, aiutando a formare nuove generazioni capaci di sviluppare un pensiero critico attorno alle categorie di «fatto» e «verità». Colpisce in particolare la clamorosa oscurità della riflessione, certamente ostica per un profano, ma complessa e sfuggente anche alla lettura esperta di chi abbia passato trent’anni in mezzo alle questioni delle quali Hwang si occupa.

Paradigmatico della criptica inaccessibilità è il passo in cui l’autrice sostiene che «la “mitica rigidità”, della quale parla Benjamin, inerente alla lettura che Said offre di Mimesis, potrebbe fare della filologia una metodologia per la sintesi storica» e ancora che «In questa sintesi la tensione dialettica tra testo e storia offrirebbe una comprensione del testo nel suo senso storico, quale sintesi di “fatto” e “verità”». A noi altri che qui in Europa, e in particolare in Italia, la filologia la facciamo ancora, non ci sembra tanto da spiegare il fatto che senza ricerca bibliotecaria e d’archivio non sapremmo manco chi siano e cosa abbiano scritto gli autori che si insegnano a scuola. Che, cioè, l’esistenza di un testo intitolato, per dire, Rosa fresca aulentissima sia un “fatto” testimoniato nella sua esistenza, dunque nella sua “verità” accessibile all’esperienza del ricercatore, dal manoscritto Vaticano Latino 3793, sul quale troviamo messa per iscritto gran parte dell’origine della nostra letteratura e di quello che siamo diventati grazie ad essa.

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Che oggi negli Stati Uniti d’America, la prima democrazia della storia del mondo, ci sia bisogno di andare a ripescare il modo in cui Said prova a sdoganare Auerbach in base alla mitizzazione della condizione di esule in Turchia prima della Seconda Guerra Mondiale, dà un po’ il senso del baratro in cui un intero sistema culturale è sprofondato. È ben evidente, noto e certo che Said, esule palestinese in America lui stesso, stesse identificandosi col maestro esule e dunque proiettandolo in quel modo in un sistema della comparatistica orientato verso la categoria della Weltliteratur. Ma è altrettanto certo che Said avesse della filologia una concezione certamente positiva, anche in considerazione della sua applicabilità ai campi della Filosofia, del Diritto e delle Scienze Sociali, indipendentemente dalla condizione di esule sua o del suo maestro, come emerge con evidente e lucida chiarezza da un passaggio nodale del saggio di Auerbach su Philology and Weltliteratur, che egli stesso tradusse insieme alla moglie del tempo, Maire Jaanus:

Philology, in this role, dominated all the historical disciplines because, unlike philosophy, which deals with eternal truths, philology treats contingent, historical truths at their basic level: it conceives of man dialectically, not statically. In this article Auerbach concerns himself with strictly literary philology, but one is always to keep in mind that philology’s “material” need not only be literature but can also be social, legal or philosophical writing.

Nella temperie attuale, cioè in un mondo in cui la Presidenza degli Stati Uniti d’America parla di «alternative facts» e definisce i confini di una «post-truth society», fa un po’ ridere che ci sia bisogno di andare a difendere Auerbach dai teorici del post-colonialismo, come Aijaz Ahmad e Abdul R. JanMohamed che «criticano il metodo di Auerbach e la sua ammirazione da parte di Said sulla base del fatto che in realtà Auerbach avrebbe trasceso il suo ancoraggio culturale europeo soltanto per garantire una prospettiva comparatista necessaria alla migliore comprensione del patrimonio nazionale individuale». Più ancora ingenue appaiono le notazioni volte a difendere la filologia in generale dalla critica radicale di Nietzsche o da quella meno radicale, ma comunque feroce, di Benjamin, come se si trattasse di questioni di stringente attualità.

Certo non si salverà la filologia contemperando la prospettiva di Auerbach sul realismo letterario (fondata, peraltro, sulla corrispondenza tra lingua letteraria e umile quotidianità della vita, e pertanto superatissima) col pensiero della Scuola di Francoforte, né armonizzandola rispetto alla critica postcoloniale o venendo a patti con il decostruzionismo delle letture fiume di Derrida, scimmiottate dai close-readers (anche la farsa a volte si ripete in farsa). Peraltro si potrebbe osservare che la filologia non l’ha inventata Eric Auerbach, e di certo non è morta a seguito dell’“evoluzione culturalista” di Said. La sociologia del romanzo medievale di Eric Kohler, sconosciuta in America, nasce nell’ambito della filologia romanza, dalla quale scaturisce anche buona parte del pensiero strutturalista, ad opera di Cesare Segre, e parte consistente della sociolinguistica, grazie ad Alberto Varvaro.

Si potrebbe ancora aggiungere che la filologia si è autocriticata dal suo interno proprio in base a revisioni soprattutto promosse da Paul Zumthor e da Bernard Cerquiglini, che hanno teorizzato (più che dimostrato, a dire il vero) l’incorporeità del testo originario, in base ad un’idea dinamica della tradizione letteraria (almeno di quella medievale, certo), capace di autoprodurre il suo oggetto e di trasformarlo all’infinito. Sarebbe empio non menzionare in questa rapida rassegna Gianfranco Contini, che ha riscritto i connotati della disciplina, ad esempio inventando la critica genetica, insieme ad una nuova idea del concetto di autore. E molto altro si potrebbe dire sulla filologia dell’autografo, su quella del lessico delle emozioni, su quella che ripensa la teoria dei generi o che va a scavare indizi di ripensamento del testo letterario nei dati librari materiali.

Ma il punto non è nemmeno questo, che cioè riabilitare la filologia partendo da Auerbach fa davvero un po’ ridere. Quello che più colpisce e sorprende è il disagio di un sistema culturale che si trova in imbarazzo rispetto a concetti essenziali alla convivenza civile come quelli di “verità” e “fatto”, al punto di viverli come un tabù. Colpisce la necessità di ricorrere a rocambolesche e inaccessibili perifrasi per sdoganare discipline come la filologia che danno questi concetti come un oggetto di indagine, «un’ipotesi di lavoro», come diceva Contini dell’archetipo di una tradizione manoscritta, nemmeno come un dato accertabile necessariamente e in assoluto. Non sorprende che la rinuncia ad un’indagine su queste categorie, che peraltro offre all’attenzione una serie di fatti, l’interpretazione dei quali sarà sempre falsificabile in base ad altri fatti o a una diversa e più corretta interpretazione degli uni e/o degli altri, conduca al punto in cui siamo oggi.

Non sorprende, cioè, che la crisi della filologia, messa da parte insieme agli approcci cosiddetti “colonialisti” ed “eurocentrici” alla letteratura in tutte le più importanti università americane (ma anche da noi, per altre ragioni, non si scherza), conduca ad una sorta di afasia, a uno sbigottimento, di fronte all’arroganza di un’amministrazione che riscrive la realtà in base alla diretta convenienza, disintermediando la propria comunicazione con la base di consenso. Se hai passato trent’anni a dire che non c’è una verità, che i fatti sono solo costrutti culturali che il potere sventola per autolegittimarsi, cosa rispondi quando ad un certo punto qualcuno governa descrivendo i fatti che sventoli come costrutti culturali inventati per delegittimarlo? È esattamente quello che sta accadendo oggi in America, ma domani, continuando di questo passo, potrebbe accadere anche qui.

Il dio Mitra nasce da una vergine in una grotta in concomitanza con il solstizio di inverno e viene adorato dai pastori. Al dio Mitra viene affidato dal Padre Sole il compito di contrastare Arimane, lo spirito del male, che vuole distruggere il mondo. Mitra – compiuta la sua missione salvifica – presiede un rito sacrificale (vd ultima cena) alla presenza dei suoi seguaci (vd apostoli), quindi sale al cielo su un carro di luce, per riunirsi al Padre Sole. La vita sulla Terra sarebbe poi continuata fino al Grande Anno, quando Mitra sarebbe tornato per separare i buoni dai cattivi: ai primi avrebbe offerto la bevanda dell’immortalità, resuscitandoli; i secondi sarebbero stati distrutti dal fuoco.
Il culto di Mitra – che contemplava anche una iniziazione sub specie di rito battesimale – insieme ad altri culti solari, venne di fatto posto fuori legge e sostituito dal culto di Cristo nel 354. Nel 461 papa Leone I fissò poi definitivamente la liturgia del natale cristiano.
Ma i sacerdoti del dio Mitra avevano scelto quella data perché nei precedenti secoli e millenni quello era stato il giorno della celebrazione della nascita di Osiride, e in altre civiltà di Attis, di Adonis, di Dioniso. (A Babilonia si festeggiava il dio Tammuz, unico figlio della dea Istar, rappresentata – come oggi la Madonna – con il bimbo in braccio e una aureola di dodici stelle attorno alla testa). Quindi papa Giulio I, che nel 354 scelse per il natale cristiano il 25 dicembre, non fece che inserire la nuova divinità nella consolidata tradizione romana della festa del Sol Invictus, capace di “risorgere” proprio mentre sembra che stia per scomparire. Inoltre, “figlio di Dio” era già un appellativo pagano e la divinizzazione di Gesù da parte cristiana procedette parallelamente (II-V secolo d. C.) alla divinizzazione da parte pagana degli imperatori defunti, mentre l’imperatore vivente era chiamato, per l’appunto, “figlio di dio”.
Una maggiore consapevolezza circa la dimensione storica degli elementi della loro religione (compresi la nascita miracolosa e la crocifissione: l’icona di Dioniso crocifisso, per esempio) dovrebbe indurre i cristiani ad esercitare maggiormente la filologia, cioè lo spirito critico. Succede con tutte le manifestazioni umane: si assimila ciò che non conviene contrastare. Non esiste nulla che nasca ex-novo: su questo presupposto Hegel ha costruito un intero sistema di pensiero.

Quale importanza abbia avuto, nella storia dell’umanità, la parola scritta è un fatto difficilmente sottostimabile. Per quanto riguarda, più in particolare, la storia delle religioni, ciò è chiaramente evidente in tutti quei culti che riconoscono autorità sacra a uno o più testi, ritenuti frutto della diretta ispirazione divina, ovvero “parola di Dio”. Dato lo speciale statuto assegnato a tali scritture, ogni operazione volta a definirne con esattezza il dettato testuale acquista un valore particolare; se, da un lato, avvicinarsi il più possibile allo stadio originario di un Testo Sacro significa ridurre la distanza che separa dalla supposta Verità in esso contenuta, dall’altro lato, rimettere ogni volta in discussione la lezione di un’opera di tal fatta non può non avere conseguenze delicate per la comunità religiosa che di essa ha fatto il proprio testo di riferimento. Il rapporto tra Sacre Scritture e filologia (la disciplina finalizzata a ricostruire la veste originaria di un testo attraverso lo studio delle varie fasi della sua trasmissione) è infatti necessariamente contraddittorio: il carattere dogmatico della “parola di Dio” può sopportare il libero esercizio critico della filologia? E soprattutto: fino a che punto saranno disposti ad accettarlo i rappresentanti delle gerarchie ecclesiastiche?

È questo il tema al centro di Filologia e Libertà di Luciano Canfora (Mondadori 2008), nel quale si ripercorre la storia delle resistenze del Vaticano dinnanzi all’applicazione della critica testuale alla Bibbia, dando risalto alle figure dei pochi studiosi che quei divieti tentarono di infrangere. Come sottolinea Canfora, riannodare le fila di questo racconto equivale a narrare la storia «della libertà di pensiero attraverso il faticoso e contrastato dispiegarsi della libertà di critica sui testi che l’autorità e la tradizione hanno preservato».

Benché sia sempre esistita una filologia biblica, le cui origini affondano nel giudaismo ellenistico, la Chiesa Cattolica è venuta progressivamente irrigidendosi, assumendo, di fronte alle possibilità di studiare le Sacre Scritture secondo i principi della critica testuale, un atteggiamento di totale chiusura, cui si accompagnò un’azione di repressione nei confronti dei disobbedienti. Tale fu la posizione espressa nelle disposizioni del Concilio di Trento (1545-1563), colle quali fu sancito il primato della Vulgata, ovvero della versione latina della Bibbia tradotta da San Gerolamo nel IV secolo d.C.

In maniera del tutto illogica e fondandosi sulla supposta ispirazione divina del traduttore, veniva riconosciuta la superiorità di una traduzione rispetto al testo originale (ebraico per l’Antico Testamento, greco per il Nuovo). Si trattava di una risposta alle iniziative dei luterani, che rivendicavano invece l’originale biblico e che quello traducevano per la massa dei fedeli. Tali norme rimasero valide fino al Concilio Vaticano II (1965), quando fu finalmente ammessa, anche da parte cattolica, la possibilità di tradurre le Sacre Scritture nelle lingue moderne, favorendone l’accesso al popolo dei credenti.

E nondimeno, la filologia moderna, sviluppatasi storicamente nel XIX secolo sui classici greci e latini, ebbe le sue prime applicazioni proprio in ambito biblico e, più in particolare, neotestamentario. Alla netta chiusura della Chiesa Cattolica — ma atteggiamento non dissimile ebbero le Chiese riformate — si contrappose l’attività di singoli eruditi che, raccogliendo l’eredità di Erasmo da Rotterdam (1466–1536), si prodigarono nello studio della formazione dell’Antico e del Nuovo Testamento, subendo spesso l’ostracismo delle comunità religiose di appartenenza. Tra le figure ricordate da Canfora vi sono l’ebreo Baruch Spinoza (1632-1677), il giansenista Richard Simon (1627-1704), i protestanti Pierre Bayle (1647-1706), Johann Jacob Wetstein (1694-1745) e Jean Leclerc (1657-1736). Il loro lavoro fu la principale fonte d’ispirazione della critica illuministica delle religioni, della cui efficacia ed attualità rende conto il fatto che «la condanna dell’illuminismo si replica, di papa in papa, di enciclica in enciclica, fino alla recentissima Spe salvi (par. 19) dell’attuale pontefice».

Le infrazioni ai divieti cattolici in materia di filologia biblica proseguirono nel XIX secolo per merito di alcuni esponenti dell’Institut Catholique di Parigi, ai quali il Vaticano affibbiò l’etichetta di “modernisti”. Tra di essi, Ernest Renan (1823-1892) – autore di una celebre Vita di Gesù in cui si negava la divinità del Cristo –, Louis Duchesne (1843-1922) e Alfred Loisy (1857-1940), cui si devono due volumi sulla Storia del canone dell’Antico e del Nuovo Testamento. La durissima presa di posizione del cattolicesimo romano fu affidata alle encicliche Providentissum Deus di papa Leone III (1893) e Pascendi dominici gregis di papa Pio X (1907). In quest’ultima, in particolare, il pontefice espresse in termini retrogradi l’allarme risentito verso la critica testuale, il cui carattere eversivo risalirebbe alla pretesa di introdurre nell’ambito dei Testi Sacri il concetto di “evoluzione”, «quasi che la stessa religione fosse opera non di Dio ma degli uomini o un qualche ritrovato filosofico che con mezzi umani possa essere perfezionato» (sic).

Nessuna posizione ufficiale venne più espressa fino al 1943, quando papa Pio XII compì una svolta inaspettata, ammettendo la legittimità della critica testuale in ambito biblico (enciclica Divino afflante spiritu). Non si trattava, tuttavia, di una netta presa di distanza dalle chiusure del passato; l’enciclica pretende anzi di stabilire una continuità colle dichiarazioni dei pontefici precedenti, disegnando una prospettiva distorta secondo cui la Chiesa avrebbe sempre favorito e appoggiato la critica testuale, ed affermando che il riconoscimento della legittimità dell’indagine filologica sui testi sacri non è in contraddizione coi deliberati tridentini. L’apertura di papa Pacelli era in realtà la conseguenza della presa d’atto che alcune significative esperienze filologiche recenti avevano reso del tutto obsoleta e non più sostenibile la condanna vaticana verso la critica testuale; capolavori come l’edizione critica dell’Historia Ecclesiastica di Eusebio di Cesarea realizzata da Eduard Schwartz (1905-1909), o quella della Bibbia dei Settanta prodotta nel 1935 in ambiente protestante, costituivano una smentita concreta delle preclusioni cattoliche nei confronti della filologia. D’altra parte, pur nella sua apertura di fondo, Pio XII si appella alla cautela degli studiosi; l’enciclica contiene infatti l’invito a produrre nuove edizioni scientifiche del Testo Sacro pur mantenendo nei suoi confronti «somma riverenza». Si tratta, come evidenzia Canfora, di una posizione assurda e insensata, dacché inconciliabile colla pur invocata «rigorosa osservanza di tutte le leggi della critica». Ciò equivarrebbe infatti ad ammettere che “un testo affidabile di Platone possano darlo soltanto dei platonici puri e graniticamente fedeli al “verbo” del maestro (ammesso comunque che tale verbo esista già preconfezionato, prima del necessario, lunghissimo, imprevedibile, lavorio critico)”. Questo non-senso nasce dalla convinzione, mai messa in discussione, che i testi inclusi nel canone cattolico – e solo quelli – contengano la verità, una verità «precostituita e testualmente compiuta prima della ricostruzione del testo». L’apparente apertura rivoluzionaria del Vaticano tradisce, quindi, un certo conservatorismo, nell’incapacità di accettare fino in fondo l’idea che «il testo della Scrittura va letto (e criticato) per quello che letteralmente dice, mentre la sua difesa di principio può condursi solo sul piano della “fede”».

Il volume di Canfora costituisce, in conclusione, un elogio della filologia, considerata come un antidoto al dogmatismo e all’oscurantismo e come fondamento della libertà di pensiero.