di Salvatore Grandone

Sudici ma veri

Il cinismo antico è una corrente rimasta a lungo ai margini della storia della filosofia. Che cosa possono insegnare dei filosofi antintellettuali il cui principale passatempo sembra essere lo scandalo? Mangiare nell’agorà, masturbarsi ed espletare i propri bisogni in pubblico, fare proselitismo a suon di peti come Cratete di Tebe o costringere i discepoli a portare al collo un fetido pezzo di formaggio: sono solo alcuni dei modi in cui i cinici provocano il sentire comune e, forse, offendono la filosofia stessa.

A chi ritenga che la filosofia sia una cosa seria, alta, metafisica, si ricordano le parole di Hegel:

Ma per lo più [i cinici] non furono altro che sudici accattoni, che trovavano soddisfazione nella sfacciataggine con cui trattavano la gente. Essi non meritano alcuna considerazione nella storia della filosofia, e a loro s’adatta, in tutto il significato della parola, l’appellativo di cani […]: infatti il cane è appunto una bestia sfrontata come loro. [Hegel 1964, 151]

Filosofi sfrontati e sfacciati come i cani, sudici accattoni: così appaiono. Vagano come barboni, mendicando e irridendo i passanti. Delle loro opere ci è pervenuto poco o nulla; l’oblio si imporrebbe come l’esito storiograficamente più naturale, se non fosse per una lunga sfilza di aneddoti – non sempre edificanti – e di testimonianze che talvolta esaltano i cinici come modelli di virtù, talaltra li dipingono come esempi di dissolutezza da respingere.

Nella seconda metà del Novecento tre filosofi hanno dato un contributo decisivo, seppure per vie diverse, alla riscoperta del cinismo come bios dotato di una coerenza interna, ancora capace di scuotere le nostre coscienze. Sono Pierre Hadot, Michel Foucault e Peter Sloterdijk.

Il primo ha il merito di aver riportato al centro la dimensione ascetica del filosofare. Soprattutto nella Grecia classica ed ellenistica, filosofare significa convertire il proprio sguardo, aderire a un certo stile di vita. Nella sua accezione più profonda, il filosofo è colui in cui regna un’armonia tra dire, pensare e agire. Scrivere libri di filosofia non è una condizione necessaria né sufficiente per essere filosofi: ciò che conta davvero è la vita filosofica, una vita in cui, grazie a una complessa pratica di esercizi spirituali, non si è più in balia delle passioni e della fortuna. Una vita che sa affrontare con serenità tutto, perfino la morte.

Hadot si è occupato poco dei cinici; tuttavia, le sue idee hanno giocato un ruolo significativo in un corso universitario di Foucault, Il coraggio della verità, tenuto al Collège de France nel 1984. Foucault vede nel cinismo un’“estetica dell’esistenza”: il cinico espone con il suo bios una verità. Lungi dall’essere una mera provocazione o il sintomo di una follia incipiente, la sua spudoratezza è parresia, un “dire tutto” e un “dire vero” che denuncia le ideologie dominanti e non teme le reazioni dei potenti. Nei cinici, i gesti e le azioni sono pensiero incarnato: la verità della vita si manifesta attraverso il corpo.

Infine, nella Critica della ragion cinica, Sloterdijk coglie con grande acume la distanza tra il cinismo contemporaneo (Zynismus) e quello antico – che chiama Kinismus per distinguerlo. Il cinico post-moderno è l’uomo disilluso; comprende bene come dietro i grandi ideali del proprio tempo si nascondano spesso interessi egoistici.

Al posto di denunciare le ipocrisie, il cinico contemporaneo preferisce adattarsi al sistema, fare di necessità virtù, sfruttarne le faglie. Finisce per diventare una persona senza scrupoli, desiderosa di occupare posizioni di rilievo anche a costo di alimentare il degrado sociale.

Al contrario, il kinico – il vero cinico – non si limita a riconoscere le logiche reali che si celano nelle ideologie: le critica pubblicamente, mostrando a tutti il volto purulento e nauseabondo della propria epoca.

Per riprendere una suggestiva immagine di Victor Hugo, il kinico è il filosofo della fogna: «Una fogna è cinica. Dice tutto» [Hugo 2014, ed. digitale]. La fogna è la metafora di un cinismo che non ha paura di lasciare emergere i miasmi dietro le menzogne, di osservare i percolati che gocciolano sotto la vuota retorica.

Hadot, Foucault e Sloterdijk hanno così tracciato tre percorsi complementari che hanno condotto alla rivalutazione di una forma del filosofare in cui si pensa con il corpo.

L’ascesi cinica

L’originalità dell’ascesi cinica consiste nell’aver incluso il corpo nell’esercizio di elevazione verso una vita virtuosa, felice e dunque vera. Se per altre correnti del periodo ellenistico – come lo stoicismo, lo scetticismo e l’epicureismo – gli esercizi sono in prevalenza spirituali, nel senso che coinvolgono per lo più la dimensione cognitiva, nel cinismo antico il corpo è essenziale [Diogene Laerzio 1962, VI, 70-71].

Il bios cinico non può essere compreso senza questa premessa. La rinuncia alle ricchezze e alle comodità, il vivere per strada, l’accontentarsi di una dieta povera – pane d’orzo, lenticchie, lupini, erbe selvatiche – o gli esercizi estremi di Diogene di Sinope (il maggiore esponente della scuola cinica), come l’abbracciare in inverno le statue innevate e il rotolarsi in estate nella sabbia rovente, sono comportamenti che mirano a costituire una natura altra, nuova e autarchica in cui i bisogni sono ridotti al minimo.

Vi è un passaggio del De brevitate vitae di Seneca che esprime con un verbo efficace la verticalità assoluta dell’ascesi cinica: «Ci è possibile disputare con Socrate, dubitare con Carneade, riposare con Epicuro, dominare la natura umana con gli stoici, oltrepassarla con i cinici» [Seneca 2000, XIV, 2].

I cinici vogliono “oltrepassare” la natura, andare oltre ciò che si è per arrampicarsi fino alla vetta del “monte dell’improbabile” [Sloterdijk 2010, 144-147].

Uno stereotipo di lunga data sui cinici tende a considerarli imitatori del modello di vita animale. È vero che Diogene assume in maniera positiva l’appellativo offensivo di “cane”; ed è vero che non mancano aneddoti in cui gli animali sono indicati come esempi da seguire. Il topo che si nutre spensierato delle briciole di pane di Diogene; la lumaca che porta con sé la propria casa; la rana, priva di protezione ma capace di resistere all’acqua ghiacciata: sono tutti animali che rappresentano l’autarchia. Sarebbe però un errore pensare che il cinico sia un selvaggio e che inviti gli uomini a inselvatichirsi.

Le ragioni sono almeno tre. I cinici non sono eremiti; continuano a vivere nelle città e a usufruire, in forma ridotta, dei suoi “confort”. Diogene beve in prevalenza acqua, ma non disdegna il vino che gli viene offerto; mangia fichi secchi, ma non rifiuta dolci prelibati. Inoltre, i cinici sanno che non potranno mai vivere come una lumaca, un topo o una rana; e, del resto, il comportamento animale è figlio dell’istinto, non dell’ascesi. E poi, accanto agli animali apprezzati, ve ne sono altri che i cinici additano negativamente: lo scorpione rinvia alla brutalità dei tiranni, la vipera e l’aspide alla maldicenza e all’intrigo, le formiche all’ossessione di accumulare ricchezze.

Se è corretto affermare che i cinici ricercano una vita secondo natura, questa va pensata più come una virtualità da attuare, presente in noi stessi, che come un modello animale cui conformarsi.

Il cinico è il filosofo che mette alla prova sé e gli altri per trovare una natura nei suoi tratti ancora tutta da scoprire. I suoi esperimenti – si pensi al tentativo di Diogene di mangiare un polipo crudo – e i suoi esercizi sono sfide che si pone per saggiare i propri limiti, per vedere fin dove può spingersi l’uomo nel raggiungimento dell’autarchia.

In questo cammino impervio e rischioso, il corpo svolge una funzione essenziale. Anzi, nei cinici anima e corpo formano un intero: cooperano al raggiungimento dell’eudemonia.

La falsificazione della moneta

Il movimento parresiastico e quello ascetico trovano il loro punto di convergenza nel “motto” della filosofia cinica: falsificare la moneta.

Secondo la leggenda, Diogene, figlio del banchiere Icesio, sarebbe stato spinto da alcuni operai ad alterare la moneta. Incerto sul da farsi, avrebbe interrogato l’oracolo di Delfi, ricevendone un responso favorevole. Diogene lo prese alla lettera e, proprio per questo crimine, fu esiliato da Sinope, trovando poi riparo ad Atene.

Tralasciamo la vicenda biografica di Diogene, che esula dal focus dell’articolo. È invece utile soffermarsi sull’espressione greca paracharattein to nomisma, che può significare letteralmente cancellare l’effigie impressa su una moneta per imprimerne un’altra, migliore e più adeguata. Il termine nomisma, inoltre, non indica soltanto la moneta, ma più in generale ciò che è stabilito dall’uso: le consuetudini, le istituzioni politiche, i costumi della città.

L’ascesi cinica fa esattamente questo: riscrive i valori della società, oppone ai costumi del proprio tempo pratiche più autentiche, più vicine alla vera natura umana – una natura, bisogna dirlo, non teorizzata dal cinismo antico, al contrario dell’epicureismo o dello stoicismo.

In questa operazione, smascheramento e alterazione sono due facce della stessa medaglia: da un lato il cinico mostra come i nomismata ritenuti “naturali” non lo siano affatto; dall’altro sceglie come strategia di denuncia una postura fisica e intellettuale che urta, che sconvolge l’uomo comune, perché aderisce a una maniera radicalmente nuova di vivere.

La parresia, l’ironia, l’impudenza sono gli strumenti con cui il cinico riformula pubblicamente il suo essere nel mondo; i ponoi sono gli sforzi ai quali si sottopone per incarnare con coerenza il proprio bios. Gli esercizi mirano alla coerenza dello stile di vita, a una vita vera; la gestualità dirompente e provocatoria alla testimonianza. I due aspetti tendono anche a intrecciarsi, perché i comportamenti cinici suscitano reazioni spesso violente: testimoniare la verità è a sua volta fonte di dolore e di ascesi.

La donna cinica

Il bios cinico non richiede un alto livello di istruzione; i cinici non hanno fondato una scuola al cui ingresso è scritto «non entri chi non è geometra». Chiunque può scegliere la vita cinica: il povero e il ricco, l’artigiano e l’intellettuale. Più che nei prerequisiti, perché in linea di principio non ve ne sono, la difficoltà è nella pendenza: «la via breve alla virtù» [Diogene Laerzio, VI, 104] è ripida, piena di insidie.

Queste diventano ancora più severe quando è una donna a voler aderire alla vita cinica. La contraffazione della moneta assume allora l’aspetto di una mise en abyme.

Come è noto, la società greca classica si fonda su una profonda disuguaglianza tra i sessi e assegna alla donna una posizione subordinata. Nella maggior parte delle poleis – con Atene come caso emblematico – la sua esistenza resta sottoposta alla tutela permanente di un uomo della famiglia, il kurios: il padre, il marito o il parente maschio più prossimo. Priva di diritti politici, esclusa dall’Assemblea, dall’agorà, dai tribunali e dall’esercito, la donna vive quasi interamente nello spazio privato dell’oikos, spesso materialmente separato nel gineceo. Le sono affidate la gestione domestica e la tessitura della lana; mentre le sono precluse l’istruzione formale, la parola pubblica e la scrittura. Anche il matrimonio non rappresenta una scelta personale; si configura come un accordo tra uomini, il padre e lo sposo, orientato alla generazione di eredi legittimi, alla continuità della stirpe e alla trasmissione della cittadinanza.

Per una donna del mondo greco convertirsi al cinismo è un gesto doppiamente rivoluzionario: uscire dall’oikos per abitare lo spazio pubblico, rompere il silenzio per fare del “dire tutto” e del “dire vero” una pratica incarnata. La donna cinica sarà sfrontata, sfacciata, impudica; proprio lei, che fino ad allora doveva abbassare lo sguardo, ritrarsi e preservare l’onore con l’aiuto dei maschi di casa. E il gesto più sovversivo: la donna cinica filosoferà con il corpo, lei che fino a quel momento non poteva disporre liberamente del proprio corpo, perché il corpo non le apparteneva.

Invece di soffermarsi sui nomi più noti del cinismo antico, come Diogene o Cratete di Tebe, è allora importante sostare su Ipparchia di Maronea: la donna che, attraverso il cinismo, professò, a un tempo, uno stile di vita e una maniera altra di essere donna.

Prima scena: l’ostinazione e il matrimonio con Cratete di Tebe  

Se dei filosofi cinici più famosi sappiamo poco, per Ipparchia di Maronea dobbiamo affidarci ai brevi passaggi che le dedica Diogene Laerzio nelle Vite dei filosofi. Sebbene il materiale sia scarno, è possibile delineare tre scene della sua vita di rara potenza e bellezza: tre atti di una pièce di cui non è pervenuta la trama, che riescono comunque a colpire il nostro immaginario.

La metafora teatrale è più di una semplice mossa retorica: i cinici sono filosofi che mettono in scena il pensiero; con loro la filosofia si fa dramma, gesto che prende distanza dai nostri comportamenti per mostrarne le contraddizioni.

Comincio con l’innamoramento:

Fu attratta dalla dottrina di questa scuola [la scuola cinica] anche Ipparchia […]. S’innamorò delle teorie e della vita di Cratete, sprezzando tutti i pretendenti e rimanendo indifferente alla loro ricchezza o nobiltà o bellezza: per lei Cratete era tutto. Minacciava i suoi genitori che si sarebbe uccisa, se non fosse data in matrimonio a lui. Cratete allora fu pregato dai genitori di lei di distogliere la ragazza da questo proposito ed egli ricorse ad ogni espediente. Ed alla fine, poiché non vi riusciva, si alzò e depose dinanzi a lei tutto il suo abbigliamento e disse: «Ecco lo sposo, ecco i suoi possessi: prendi dunque la tua decisione. Ché non potrai essere la mia consorte, se non ti adeguerai al mio stesso modo di vita». [Diogene Laerzio 1962, VI, 96]

Ricostruiamo il contesto. Siamo intorno alla metà del IV secolo a.C.; Ipparchia nasce a Maronea, fiorente città della Tracia. Appartiene a una famiglia agiata, caduta in disgrazia a causa delle pressioni esercitate da Filippo il Macedone sul territorio. Ipparchia e i suoi familiari sono costretti ad abbandonare la patria e a trovare rifugio ad Atene. Qui la giovane donna incontra Cratete di Tebe, anch’egli esule per effetto della politica espansionistica macedone.

A differenza delle donne ateniesi, quelle della Tracia godono di margini di libertà più ampi: nella Grecia settentrionale alcune dispongono di un proprio seguito di schiavi e compiono autonomamente operazioni di compravendita [Bernard 2011, 133-136]. Tuttavia, rispetto al quadro prima delineato, la condizione di Ipparchia non può dirsi migliore. Ad Atene è una straniera, e per una giovane del suo lignaggio e della sua età è decisivo trovare un protettore, o un marito, che la accolga. Si pensi, ad esempio, ad Aspasia di Mileto, che un secolo prima era riuscita, grazie alla sua intelligenza e alla sua avvenenza, a conquistare il cuore di Pericle, diventando una delle donne più influenti della città.

Ipparchia, invece, respinge tutti i pretendenti più vantaggiosi che aspirano a prenderla in sposa. È innamorata di Cratete: un tempo ricco e di buona famiglia, ma ormai convertito al cinismo e privo di ogni avere.

Cratete è sgraziato; come Socrate, può essere paragonato a un Sileno: all’esterno brutto, all’interno ricco di tesori.

Come spesso accade tra i cinici, Cratete mette alla prova chi desidera aderire al suo stile di vita. Di fronte all’insistenza di Ipparchia, si spoglia e le mostra, attraverso la propria nudità, di non avere nulla da offrire se non il proprio corpo e il proprio bios. Con questo gesto Cratete falsifica la moneta: se Ipparchia vuole sposarlo, tra loro non vi sarà contratto né scambio di doti; dovrà piuttosto abbandonare la vita precedente e abbracciare quella cinica.

Ipparchia supera la prova. Indossa il tribone – il mantello ruvido e grossolano di lana grezza portato dai cinici – ed entra in un nuovo regime di esistenza. Si potrebbe dire che la vecchia Ipparchia di Maronea muore e che nasce Ipparchia la Cinica. Ha varcato una soglia: nulla sarà più come prima.

Ipparchia inizia a falsificare la moneta.

Seconda scena: amarsi per strada  

Giungiamo alla seconda scena, quella che ferisce di più l’opinione comune:

La ragazza fece subito la sua scelta e indossava lo stesso suo vestito e andava in giro con lui e si univa con lui in pubblico e con lui andava ai conviti. [Diogene Laerzio 1962, VI, 97]

Apuleio ne offre una rappresentazione ancora più colorita nei Florida:

Ipparchia accolse la condizione che le si proponeva. Già da un pezzo aveva considerato tutto in anticipo e perciò gli rispose ben risolutamente, affermando che un marito più ricco e più bello non l’avrebbe potuto trovare in nessuna parte del mondo; perciò la poteva condurre dove gli piaceva. Il Cinico la condusse sotto il portico e là, in un punto affollatissimo, alla luce più chiara del giorno, si distese accanto a lei e alla presenza di tutti le avrebbe tolto una verginità che si offriva con pari fermezza, se Zenone, stendendo loro addosso un vecchio mantello, non avesse difeso il maestro dagli sguardi delle persone che gli facevano capannello, assicurando la discrezione. [Apuleio 2013, XIV]

Sant’Agostino è talmente scandalizzato dall’idea che Cratete e Ipparchia possano essersi uniti in pubblico, che ne La Città di Dio ipotizza «una simulazione esteriore dell’atto sessuale» e che «non sia stato possibile al piacere svilupparsi completamente sotto lo sguardo indiscreto degli uomini». [Agostino 2001, XIV, 20].

L’atteggiamento di Ipparchia suscita scalpore: come può una donna unirsi al proprio compagno alla vista di tutti? Pubblico e privato, intimo ed esibito si confondono; le regole della sessualità vengono riscritte, falsificate.

Ipparchia è dunque una donna “senza pudore”?

Nel sentimento del pudore entra in gioco una complessa dialettica tra interno ed esterno, tra spirituale e biologico. Secondo Max Scheler «il pudore è un certo squilibrio, una certa disarmonia dell’uomo tra il significato e le esigenze della sua persona spirituale, da un lato, e i suoi bisogni corporei dall’altro» [Scheler 2012, 27]. In apparenza, Ipparchia non sembra provare questa tensione nel concedersi a Cratete sotto il portico: dovremmo allora dire che regredisce a una condizione animale, rinunciando alla sua dimensione spirituale, oppure che sta raggiungendo un’autarchia simile a quella degli dèi? Ipparchia non prova pudore perché è solo corpo o perché è solo anima?

Nessuna delle due: Ipparchia sta ridisegnando la forma stessa del pudore. Scheler ha in parte colto questo aspetto del cinismo antico:

I cinici antichi, per esempio, erano soliti soddisfare i loro bisogni e masturbarsi sulle pubbliche piazze, disdegnavano tutte le usanze in materia di abbigliamento e di condotta di vita, rifiutavano il matrimonio e professavano il libero amore; essi, tuttavia, esaltavano, nei propri principi morali, certamente la forza d’animo, rifiutavano radicalmente quanto serviva a provocare il puro piacere e ogni forma di lusso e, così come vivevano personalmente da predicatori mendicanti e ambulanti, proclamavano anche, come virtù fondamentale, la mancanza di bisogni. Tutti i suddetti fenomeni, e altri analoghi, non sono che conseguenze di un sentimento del pudore ipersensibile, che protesta caparbiamente contro le forme espressive sentite come vuote. [ivi, 62]

Ipparchia non ha perso il senso del pudore; il suo è un pudore “ipersensibile”. Avendo abbracciato corpo e anima la vita cinica, proverebbe ora pudore se fosse costretta a rientrare tra le mura domestiche. Il pudore non si accende più, come per le altre donne, nell’uscire dall’oikos, nell’esporsi allo sguardo invadente degli uomini; è nel ritornarvi che sentirebbe salire alla testa un rossore misto di pudore, rabbia e vergogna.

Normalmente il sentimento del pudore – seguo sempre le analisi di Scheler – insorge dopo che «un forte interesse proiettato verso l’esterno ha emarginato la coscienza e il sentimento verso se stessi. Così una madre, che vuole salvare suo figlio da un incendio, non si preoccupa di vestirsi e si precipita fuori di casa in camicia o nuda; ma non appena il pericolo è scongiurato e subentra in lei la coscienza del proprio stato, emerge il pudore» [ivi, 41].

Nel caso di Ipparchia, questo rapporto si rovescia: nella filosofa cinica il pudore è generato non dall’esibizione del corpo, ma dall’incoerenza, quando riaffiora un sentimento di sé in una situazione in cui non dovrebbe più manifestarsi.

Sant’Agostino ha comunque parzialmente ragione quando afferma che «non sia stato possibile al piacere svilupparsi completamente sotto lo sguardo indiscreto degli uomini». È probabile che Ipparchia abbia continuato a provare un certo dolore nel darsi allo sguardo di riprovazione altrui. Ma questa sofferenza è parte del ponos dell’ascesi cinica: Ipparchia va incontro alla condanna sociale per tracciare la sua strada verso l’autarchia.

I suoi ponoi sono, in generale, più gravosi di quelli dei cinici maschi: in quanto donna, Ipparchia deve imparare a sopportare il “fuori luogo”. Se il cinico riscrive gli spazi a partire dal proprio status di marginale, la cinica deve abituarsi ad abitare un “fuori” che fino ad allora le era stato interdetto. Il cinico falsifica i valori di uno spazio comunitario che già occupava; la cinica deve inventare nuovi nomismata, perché vi entra per la prima volta come donna libera.

Terza scena: affrontare il filosofo maschilista

Come tutti i cinici, Ipparchia è una parresiasta: non teme di “dire tutto”, di “dire il vero”; non ha paura del confronto con gli uomini né con i filosofi. Frequenta i simposi, avanza le sue ragioni, argomenta, critica, ironizza.

Se il cinico è di per sé un filosofo urticante, Ipparchia lo è doppiamente: donna sfrontata, senza peli sulla lingua, usa il logos contro uomini che se ne ritengono gli unici depositari.

Lo scambio di battute con il pensatore Teodoro di Cirene rappresenta, in questo senso, l’ultimo atto per ammirare il suo coraggio:

Fu appunto in un simposio presso Lisimaco che ella confutò Teodoro soprannominato l’Ateo per mezzo del seguente sofisma: ciò che fa Teodoro senza essere ritenuto ingiusto, lo fa anche Ipparchia senza essere ritenuta ingiusta; Teodoro non commette torto ferendo se stesso, dunque neppure Ipparchia commette torto ferendo Teodoro. Egli non fece alcuna obiezione, ma cercò di denudarla della sua veste. Ma Ipparchianon diede segno di stupore o di turbamento, come pure avrebbe fatto una donna. E quando Teodoro le disse: «Chi è che abbandonò le spole presso i telai?». «Sono io – rispose – o Teodoro. Ma credi tu che io abbia preso una cattiva decisione se il tempo che avrei dovuto dedicare al telaio lo dedicai alla mia educazione?». Questi e infiniti altri aneddoti si raccontano di questa filosofa. [Diogene Laerzio 1962, VI, 97-98]

Come Diogene il Cinico, Ipparchia ricorre al sofisma per fare ironia. Imbastisce un ragionamento fallace e se ne serve per smascherare la scarsa consistenza filosofica di Teodoro di Cirene, che non sa come replicare. Irritato, Teodoro tenta con un gesto di ricondurla all’oikos, là dove, secondo gli uomini del tempo, dovrebbero stare le donne. Le solleva la veste per provocare una reazione di pudore, per far salire al volto un rossore che le ricordi il suo presunto luogo naturale.

Per Ipparchia, tuttavia, è semmai il passato a poter essere fonte di vergogna, non il presente; la nudità non la turba più, perché gli uomini hanno cessato di disporre di lei. Filosofando con il corpo, la cinica si è resa immune all’umiliazione: il corpo parla in suo nome. Ipparchia è ormai al di là del coprirsi e dello scoprirsi; con i suoi gesti ha sottratto agli uomini ogni punto di riferimento utile a rinchiuderla negli stereotipi.

La nota finale di Diogene Laerzio lascia correre la fantasia: «Questi e infiniti altri aneddoti si raccontano di questa filosofa».
Della sua vita filosofica ci sono pervenute tre scene, ma potremmo immaginarne infinite altre. Per esempio: vedendo una giovane donna intenta a lavorare al telaio, Ipparchia avrebbe potuto ammonirla: «Non i fili di lana, ma il tuo pensiero dovresti ordire»; a una prostituta impettita: «Usi il tuo corpo per vivere, non per vivere bene»; a un filosofo peripatetico che la chiamava “stupida gallina”: «Le verità che partorisco sono infatti tutte tonde».

Conclusione

La figura di Ipparchia di Maronea custodisce un impensato che la rende sorprendentemente attuale. La filosofa cinica è una donna sfrontata, parresiasta, che pensa con il corpo. I suoi gesti sono provocazioni capaci di ridefinire gli spazi: il dentro e il fuori, il pubblico e il privato. Mettendosi in scena, Ipparchia falsifica il ruolo della donna, il posto che le è assegnato nella società, e inventa per lei un modo altro di stare al mondo.
Ipparchia non è solo una cinica: è la verità del cinismo, perché non vi è strategia migliore per contraffare i valori che partire dal “fuori luogo”. Per lei, che in quanto donna non poteva abitare pienamente la politeia, non basta rovesciare di segno i valori correnti. Occorre coniare una nuova valuta, dotata di una sua unità di misura: un “metro” che renda possibile un inedito essere-con-gli-altri.
La sua tripla marginalità – esule, donna, cinica – le consente un’epochè assiologica che nessuno scetticismo sarebbe in grado di condurre. La sospensione del giudizio non è infatti fine a se stessa: è il gesto di varcare la soglia di casa per creare le proprie tavole di valori.
Ipparchia femminista ante litteram?
Quando si studia il mondo antico, occorre evitare di proiettare su di esso le categorie del presente; tuttavia, non bisogna nemmeno eccedere nel timore antiquario di chi ritiene che ogni piccolo passo interpretativo debba poggiare soltanto su fondamenta filologiche indiscutibili.
Per il cinismo antico, di cui ci sono giunte quasi soltanto testimonianze indirette, un simile atteggiamento sarebbe sterile. Dovremmo astenerci dal formulare qualunque ipotesi; tanto più nel caso di Ipparchia, di cui possediamo appena le poche righe dedicatele da Diogene Laerzio.
La domanda, allora, non va ignorata: va piuttosto rilanciata con altre domande.
Che cosa può insegnarci Ipparchia? In un’epoca in cui le donne sono ancora troppo spesso vittime di violenza e non sembrano poter disporre pienamente del proprio corpo; in un contesto storico in cui, in molti Paesi del mondo, la condizione femminile appare peggiore di quella delle donne dell’antica Grecia; in un’Europa democratica dove le estreme destre rimettono in discussione alcuni diritti fondamentali acquisiti dalle donne: oggi, quanto sarebbe rivoluzionaria Ipparchia?
Molto, credo, perché una donna “fuori luogo” come Ipparchia può aiutarci a pensare il femminismo al di là delle correnti, delle categorie e delle sottocategorie.
La donna cinica non cerca semplicemente il suo posto nella società, reclamando i propri diritti. È colei che aiuta a riscrivere l’abitare, il tempo e lo spazio della convivenza civile. Non si accontenta di fare politica: vuole costruire un nuovo vivere comunitario. Entra a gamba tesa nella società dicendo il vero, dicendo tutto: sfrontata, coraggiosa, filosofa.
Ipparchia è un’Antigone di cui abbiamo bisogno: non solo figura critica nei confronti del potere, ma instauratrice di un altro regime di vita. Di Ipparchie ce ne sono già; occorre riconoscerle, affiancarle e, soprattutto, raccontarne le imprese, le provocazioni, le denunce. Perché la falsificazione della moneta vive di storie capaci di ispirare.

___

Bibliografia

Apuleio [2013], Opere, a cura di G. Augello, Torino, Utet, ed. digitale.
Bernard, N. [2011], Donne e società nell’antica Grecia, tr. it. T. Braccini, Roma, Carocci.
Diogene Laerzio [1962], Vite dei filosofi, vol. I, a cura di M. Gigante, Roma-Bari, Laterza.
Foucault, M. [2011], Il coraggio della verità, a cura di M. Galzigna e F. Gros, Milano, Feltrinelli.
Hegel, G. F. W. [1964], Lezioni di storia della filosofia, vol. 2, tr. E. Codignola e G. Sanna, Roma-Bari, Laterza.
Hugo, V. [2014], I miserabili, tr. M. Picchi, Torino, Einaudi, ed. digitale.
Scheler, M. [2012], Pudore e sentimento del pudore, a cura di M. T. Pansera, Milano, Mimesis.
Seneca [2000], La brevità della vita, in Id., Tutte le opere, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani.
Sloterdijk, P. [2010], Devi cambiare la tua vita, a cura di P. Perticari, Milano, Raffaello Cortina.
Sloterdijk, P. [2013], Critica della ragion cinica, tr. it. A. Ermano, Milano, Raffaello Cortina.

di Andrea Inglese

Faccio parte di coloro che non prediligono le enciclopedie e più in generale le opere organizzate per parole chiave, in forma di lessico. Ho dovuto quindi vincere una certa diffidenza nella lettura di Le parole della tecnica. Concetti, ideologie, prospettive a cura di Maurizio Guerri, volume della piccola Piccola Biblioteca Einaudi uscito a metà del 2025. I miei pregiudizi di lettore, però, sono stati subito controbilanciati dal prestigio del curatore e dei 13 diversi autori e autrici che hanno contribuito a stilare le 19 parole, attraverso cui lo sconfinato e ambiguo tema del libro è stato investigato. Guerri, specialista di Ernst Jünger e studioso di estetica, con un’attenzione particolare al rapporto tra immagini e politica nel Novecento, è stato qui affiancato da studiosi dalla formazione filosofica più canonica, come Ubaldo Fadini, Matteo Vegetti o Vittorio Morfino, ma anche da studiose come Sara Incao, specialista di Bioingegneria e Robotica o Francesca R. Recchia Luciani, docente di Filosofie contemporanee e saperi di genere.

In effetti, questo lavoro collettivo deve rispondere a una prima sfida: la tecnica e i suoi effetti sul mondo umano e non umano sono ovunque, ma questa ubiquità finisce paradossalmente per rendere “trasparenti” i dispositivi sui cui la nostra esistenza quotidiana si regge, e da cui è modellata. Ma la tecnica non ha solo un corpo multiforme e molteplice; di essa è difficile definire i confini e la natura. Noi vorremmo renderla “oggetto”, distanziarla e isolarla dal soggetto umano, ma lo sguardo fenomenologico non fa che constatare l’intreccio indissolubile tra soggettivazione e assoggettamento, tra familiare ed estraneo, tra deliberazione e automatismo. Ciò significa, allora, come afferma Recchia Luciani, che “l’impetuoso sviluppo scientifico-tecnologico e tecnocratico (…) interroga ontologicamente l’umano come mai prima”. Cercando di stabilire il confine della tecnica siamo costretti a rimettere in questione i confini di ciò che continuiamo a presuppore: una qualche autentica natura umana, che forze estranee ed esterne minacciano di sfigurare.

Dal design ai cavi oceanici che costituiscono l’infrastruttura della “rete globale”, dai robot umanoidi alle “immagine operative” prodotte da macchine belliche e non destinate allo sguardo umano, dalle tecniche del corpo agli effetti che la “gamificazione” ha sul nostro uso delle piattaforme social o sugli ambienti di lavoro aziendali, il ventaglio dei fenomeni evocati nel libro è ampio, e ci permette di avere una sorta di resoconto aggiornato sulle questioni più rilevanti che essi suscitano all’interno del dibattito filosofico. Ma l’obiettivo di Le parole della tecnica non è puramente descrittivo, non si limita cioè a disegnare una semplice mappa degli autori, dei concetti o delle opere di riferimento più recenti, che riflettono sulle innumeri e mutevoli manifestazioni delle tecnica; un intento critico, militante potremmo dire, caratterizza la maggior parte degli interventi. Non è un caso che la voce con cui si apre il volume sia “alienazione”, e che “capitalismo” e “lavoro” affianchino “automazione” e “intelligenza artificiale”. È poi difficile trovare un equilibrio tra queste due istanze: alcuni autori sono più a loro agio nella presentazione delle varie prospettive in gioco, altri, come il curatore, persuadono per la capacità di assumere un partito preso forte, in grado di cogliere il nesso tra sviluppo tecnico e capitalismo sulla lunga durata. E lavorando sul concetto di “progresso”, il discorso di Guerri si fa cristallino, appoggiandosi su una triade ben inattuale: Benjamin, Adorno-Horkheimer, Bloch. Il primo quarto del secolo XXI ci conferma tristemente, quanto questi e altri autori del XX secolo avevano colto, ovvero l’impossibilità di sovrapporre progresso tecnico e liberazione umana. Constatazione da mantenere viva e ferma oggi più che mai, contro i miraggi del transumanismo e le grandiloquenti promesse di “vita facile”, che accompagnano gli investimenti e le applicazioni dei dispositivi basati sull’intelligenza artificiale.

L’antico filosofo Sesto Empirico diceva che chiunque cerca qualcosa arriva a questo punto: o dice che l’ha trovata, e che non si può trovare, o che ne è ancora in cerca. Tutta la filosofia è divisa in questi tre generi, diceva.
Se questo è vero, La vita che brucia di Edoardo Camurri (Timeo Editore, 18 euro) appartiene certamente al genere numero tre. Con una particolarità: il Qualcosa si trova ad ogni istante durante il cammino, ed anche nell’attualità del rendere partecipi gli altri delle proprie scoperte, perfino con l’urgenza di avvertire di una possibilità che si è intravista.
Un libro di filosofia dunque, non però nel senso corrivo e ormai quasi unico di esibizione culturale, bensì “la filosofia, in questo libro, sarà un fenomeno atmosferico, un discorso che scaturisce e si sviluppa nella vita di un giorno, seguendo e sentendo il percorso del sorgere e del tramontare del Sole, dalla notte all’alba”.
Il libro si trova a fare un dittico con Introduzione alla realtà, uscito l’anno scorso per lo stesso editore e ne è in qualche modo il dispiegamento nel pensiero. Se nel dirlo fosse possibile dimostrarne l’umiltà, si tratta di un ricco libro sapienziale mosso, appunto, da un’urgenza, un’urgenza di dire accorata e a tratti commovente ma soprattutto nitida e rigorosa, che riguarda una possibilità che abbiamo e che si potrebbe perfino definire spassionata, nel senso che come possibilità c’è sempre stata, per l’essere umano, quella di diventare se stesso. L’uomo è l’unico essere vivente che ha la possibilità, o l’onere, di diventare se stesso, ai gatti o alle antilopi non passa nemmeno per l’anticamera. Se si tratti di destino, di un privilegio oppure di una condanna si è dibattuto a lungo nei millenni, anche se serve a poco chiederselo, perché il dato di fatto è che l’uomo può superare l’aporia del diventare quello che è già, e magari trarne dei vantaggi.
Qui è il racconto di una giornata che comincia dall’alba e odora forte di eterno ritorno. Trae spunto dal tempo ciclico per una rinascita, se non è parola brutta anzi “sciagurata”, o una meditazione se non è parola brutta anch’essa e soprattutto se serve a Qualcosa.
Non si può che partire dalla sofferenza che è la vera trama nel tessuto della nostra vita, è ciò che non puoi nascondere se vuoi dare valore al Qualcosa che fai o che sei. Come sappiamo se tentiamo di ignorarla diventerà una cosa mostruosa, una paura molto profonda radicata nel corpo e nella mente, farà ulteriori danni. “È il dolore che proviamo che ci fa essere chi siamo”, è forse questo il famoso stile di una vita, il modo in cui ci barcameniamo, ed è anche forse la ragione necessaria per ogni tentativo filosofico: bisogna trovare un modo o una maniera per convivere con il dolore. Forse l’antico detto popolare Siamo nati per soffrire è stato tràdito male, forse l’originale era Siamo nati per sopperire.
Nel libro infatti si ripercorre con la propria voglia un cammino già fatto da tanti altri, si rifà a modo proprio tutta la strada costeggiando e anzi corteggiando l’indicibile, ci accompagna fino alle soglie dell’indicibile, perché oltre ci si va solo con l’esperienza personale. Non si può spiegare, solo sperimentare.
Si tratta così di un’esperienza, “l’espressione di un’esperienza”, basterebbe questo al giorno d’oggi a tacciare il libro di sovversivo, avendo l’avventatezza di presentarsi come un richiamo, un appello, persino una preghiera, in un Mondo Nuovo che ci si è imposto senza quasi che ce ne accorgessimo e che ha fatto dell’esperienza diretta uno dei suoi nemici giurati.
Quindi il tentativo di comunicare un’urgenza, insieme alla possibilità di un mutamento di visione che è forse la cosa più lontana dal nostro orizzonte, da quello che crediamo ci sia utile e necessario.
Viviamo in un’epoca, molto più di altre, in cui ogni mutamento del rapporto con la realtà viene considerato pericoloso per l’ordine costituito, quindi vengono definiti realisti soltanto coloro che accettano l’esistente come dato di fatto immodificabile. Questo era già il terreno di lotta identificato nel primo libro del dittico, in cui la Realtà in questo senso veniva definita addirittura “uno stato di polizia”.
E viviamo anche in un’epoca in cui vige sempre più un equivoco micidiale: la pretesa e proditoria coincidenza tra Realtà e Verità, fonte primaria e motivazione principe a ben vedere degli assolutismi e totalitarismi crescenti nel mondo: vale a dire che ciò che è reale, o percepito o fatto percepire come tale è vero, falso tutto ciò che non è reale. E questo proprio mentre si celebra la pare definitiva perdita di privilegio del vero nei riguardi del falso.
Nonostante tutto restiamo convinti di avere saldo un controllo delle operazioni, diciamo così, anche quando risulti un bel po’ sgangherato con l’invasione nelle nostre teste dei device, e nonostante gli scienziati cognitivisti ci avvertano che non esiste alcun centro di diramazione permanente nel nostro cervello, di come quindi il nostro famoso Io sia in definitiva soltanto virtuale. È una finzione certo a cui è assolutamente necessario credere, ma altrettanto assolutamente rimane una finzione, anche a ristretto rigore di logica.
Ognuno di noi ha in testa una mappa della realtà che non solo crede vera, cioè perfettamente aderente a quello che c’è fuori, ma crede che coincida con quella degli altri. In realtà, e al contrario delle avventurose mappe di Borges, esse non coincidono in nessun caso.
E insomma qui si racconta un processo di liberazione mimetico del pensiero, si indice una cerimonia che sa solo una cosa: un mutamento di prospettiva è possibile, ed è allo stesso tempo radicale e naturale: “Siamo partiti dal sussulto dell’essere, dalla sofferenza come sensazione primaria, e siamo alla ricerca di una liberazione possibile – anche attraverso la comprensione e il ragionamento – dal dolore che caratterizza la vita”. Una cerimonia rituale fatta con le parole dettate dal cuore: un processo che si disidentifica subito dal tempo della logica lineare e si reidentifica con quello ciclico, magari così ci abitua meglio all’impermanenza di ogni cosa al mondo, noi compresi, e anche alla forza insita nella ripetizione.
E si fa luce la necessità di un addestramento, ne abbiamo assolutamente bisogno come di una strategia per uscire dall’inganno, ma il libro fa già parte dell’addestramento, in questo senso è una guida, un manuale per orientarsi.
C’è una frase che unisce i due libri del dittico: “Nessuno deve rimanere indietro”, che in Introduzione alla realtà viene definitita “una legge spirituale universale e necessaria come, nel mondo fisico, la forza di gravità”. È il modo della compassione da cui parte e per la cui ragione si dipana il racconto, ma non come un’ansia sentimentale, è più quel modo della compassione di stampo orientale che proviene dalla possibilità appunto, e dal piacere si potrebbe addirittura dire, di poter vedere le cose da più punti di vista e quindi anche da quello dell’altro. La compassione è l’aprire le mani del pensiero, della visione rigida che ci vuole arroccati, di quella illusione ottica della coscienza che ci fa credere separati dal resto. È la percezione reale che tutto quello che incontro diventa parte del mio corpo.
Quella frase però coincide ad esempio con il voto del bodhisattva buddista, il rinunciare a liberarsi fino a che non sono liberi tutti gli altri, e così diventa anche un trucco, un upaya si direbbe in sanscrito, l’espediente perché nell’addestramento l’io non si accorga del risultato raggiunto, serve affinché non possa farlo. Per giungere al risultato quindi bisogna che l’ego non raggiunga il risultato, bisogna che il soggetto non se ne accorga: ecco l’unico modo per aggirare l’egosistema.
Il libro, o la cerimonia, o la danza, è tutto innervato su immagini prensili, allucinogene (“l’allucinazione è una malattia sacra”), serpenti, montagne, il labirinto, fino al rito comune del falò finale. Immagini che producono altre immagini. Questa per esempio: “Come il cacciatore che spara in cielo agli uccelli e ritorna a casa soddisfatto col suo bottino di volatili, così la nostra vita non è altro che la predazione di tutti i pensieri che sono in volo nel cielo della nostra coscienza”, ossia il nostro ordinario modo di pensare consiste nel pensare di afferrare la cosa pensata, quindi una tautologia inconsapevole, inesausta, spiritata, la condanna a una mente delusa. È un’immagine che fa venire in mente la possibilità che abbiamo di abbandonare quella caccia per dedicarci al bird-watching: se lo facciamo a lungo, come una disciplina (una parola che già da molto tempo abbiamo lasciato alla destra, coi risultati orripilanti che solo potevano scaturirne), se lo facciamo a lungo ci possiamo accorgere di quanto noi siamo, anche, parte di quel pomeriggio nella vita del cielo e nella vita di ogni singolo uccello.
Incontriamo durante il cammino molta tradizione filosofica occidentale, ad esempio nei dialoghi che sono il mezzo più sicuro per non raggiungere conclusioni se non momentanee, e su su traverso la meraviglia dei frammenti eraclitei fino alle sorgenti orientali, fino al capitolo finale: la possibilità, la rivelazione avviene per mezzo di tre semplici righe tratte dal Ṛgveda (una immagine, anche qui, perché persino ove si tratti di percorsi di pensiero gli orientali preferiscono descrivere piuttosto che spiegare). Dunque: appaiono due uccelli che sono molto amici e stanno sul ramo di un pìppala, albero sacro dell’India, l’albero della chiaroveggenza: uno dei due mangia, l’altro semplicemente guarda. Uno è la verità di un Io che si identifica con se stesso e quindi agisce, l’altro sa bene che è una finzione. Siamo nella via mediana del buddismo, o nel non-due dei cinesi: vale a dire ci dice che possiamo essere, allo stesso momento e, è meglio ribadirlo, proprio nello stesso, la verità assoluta e quella relativa, nello stesso tempo io posso essere pienamente convinto di essere me e pienamente consapevole che è una finzione. Ed ecco la possibilità che subito avvertiamo come comoda, naturale, di come sia l’attività normale per la nostra mente, mentre quella precedente ci appare ora solo inutile e dolorosa.
Ne scaturisce un tipo di attenzione che, dando fiducia all’intuizione, diviene man mano una speciale qualità di percezione delle relazioni tra noi e le cose del mondo.
Ecco che un altro giorno inizia.

«Vorrei dire qualche parola sull’invenzione del finto filosofo Xun e del libro “Ipnocrazia”, scritto con l’intelligenza artificiale dal tlonista Andrea Colamedici e pubblicato dalla casa editrice Tlon. La vicenda è ormai ampiamente nota e, pertanto, non è il caso di riassumerla neppure a grandi linee; vado quindi diritto al punto: si tratta di un’operazione intellettualmente misera e moralmente deplorevole» scrive oggi Simone Pollo in un post pubblico, dove attraversa la vicenda di Xun. Ogni volta è molto utile leggere il professore Simone Pollo perché ci dimostra quanto ancora reazionaria sia una parte dell’accademia nell’affrontare processi come Xun; reazionaria ed esclusivamente reattiva (cioè capace solo di reagire, senza immettere forze generative). E ancora: difensiva dei propri confini, delle proprie trincee, paternalista proprio nell’individuare in ogni progetto il vettore della morale e non della potenza, del possibile che spalanca (anche e soprattutto quando decide di attraversare l’ambiguo – di abitare “l’inganno”, per trasformarlo in urto di riflessione, in “scottatura”). I difensori della verità hanno i propri contesti – e sono chiari, univoci, non mischiati con l’impuro; non è un caso che Pollo arrivi a scrivere: «l’antidoto è difendere i contesti e i modi di pensiero che fiducia e veridicità li praticano davvero». Non importa se poi l’IA sia tacitamente usata in moltissimi paper, come dimostrato in diversi approfondimenti;  ciò che conta è la professione di purezza: difendere e difendersi, appunto.

Esiste però un dibattito universitario avventuroso, come quello esplorato recentemente da La Rivista di Engramma sulla questione del  copyleft e copyright, del plagio e del furto come pratica anche di conoscenza, disseminazione e di “performance” accademica:”Copyleft & internauti pirati”. Dibattito, questo, che qualche mese fa affrontammo proprio con Pollo, il quale era chiaramente critico di questo approccio. E anzi si trovò a scrivere: «riconoscere l’autorialità delle opinioni e delle idee è una garanzia della veridicità e della sincerità di quelle stesse opinioni e idee. […] Alla fine torniamo sempre a quello che mi sembra il tema centrale del nostro tempo: dobbiamo superare l’Illuminismo o possiamo ancora dirci illuministi? Ecco, per quanto mi riguarda, non solo possiamo dirci ancora illuministi, ma dobbiamo con tutte le nostre forze».

A tal proposito, qualche giorno fa, allo IED Roma, durante la presentazione del collettivo Xun, ci è stata posta una domanda molto interessante: che posto vacante occupa oggi Xun nella filosofia? Ho provato a rispondere così: dopo secoli di convinzioni illuministiche, di rapporti tra filosofia e trasparenza della realtà, e dopo la decostruzione di questo paradigma negli ultimi decenni, Xun finalmente ci dice che la genealogia di oggi è la stessa dell’uomo-mago, di colui che opera sulla realtà manipolandola con i propri vincoli, creando narrazioni formidabili (e terribili) che inverano il proprio tragitto. Per questo, invece che rifiutare i fantasmi, dobbiamo imparare a riconoscerli e manipolarli, in direzione però di un’altra ecologia del dibattito.

Forse il posto vacante del mago è stato sempre segretamente “vegliato”, e oggi riemerge, esattamente come nel finale della Rosa di Paracelso di Borges: “e la rosa risorse”.

Cos’è un complotto? Come si distingue tra complotto e Storia? Negli ultimi anni, con l’avanzare del fronte della crisi epistemica le domande han ricevute molte risposte, tutte egualmente deludenti. E se il problema fosse proprio la ricerca di un criterio di demarcazione? Il filosofo Cesare Cherchi propone un cambio di prospettiva: il problema del complotto non si risolve con una definizione – in realtà solo propedeutica all’eradicazione –, bensì riconoscendo l’impotenza di ogni progetto di igiene del dibattito pubblico. E nel farlo sceglie volutamente una delle “scottature” più indifendibili: l’opera di Maurizio Blondet.

Apologia di Maurizio Blondet

Fino a non troppo tempo fa “complotto” era una parola come altre, si sarebbe potuto usare “macchinazione,” “intrigo” e ottenere un effetto pressoché identico, da qualche decina d’anni tuttavia non è così. Un complotto (con accessorie storpiature gutturali che hanno avuto una certa fortuna tra il 2010 e il 2020; “gomblotto,” “comblotto” et similia [Cosa significa gomblotto?]) è sì una cospirazione, ma una cospirazione falsa. Non solo, l’estensione semantica della parola sembra essersi spostata dalla realtà al mondo delle idee. Dicendo che qualcosa è un “complotto” non evochiamo una serie di fatti, veri o falsi che siano, quanto piuttosto l’attitudine di chi vi crede; il complotto è una perversione che ammorba la mente di qualche debole, dire che qualcuno crede a un complotto – o meglio “ai complotti” come una sorta di unica costellazione – tipicamente dice poco del complotto in questione e molto di quel qualcuno. Ma non è stato sempre così.

Negli anni ‘80 Umberto Eco parlava di complotti con un interesse che non era totalmente semiotico e che richiedeva ancora delle analisi materiali – che invece sarebbero state superflue parlando di terra piatta decenni dopo nella “Storia delle terre e dei luoghi leggendari” (Bompiani 2013). E ancora, negli anni ‘90 Carlo Ginzburg, nell’introduzione de “Il giudice e lo storico” (Einaudi 1991, ed. Quodlibet 2020) si chiedeva quando fosse legittimo nel ricostruire il passato ricorrere a un complotto. Oggi la discussione non potrebbe aver luogo, perlomeno non utilizzando la stessa parola, un complotto vero suonerebbe con un che di paradossale.

Tutto questo pensavo mentre avevo davanti, in una libreria dell’usato, i tre volumi di “Complotti” di Maurizio Blondet (Il Minotauro, 1996, 1996, 1997). A che punto della parabola usciva questo libro, quanto paradossale o ironico doveva apparirne il titolo? Domande delle quali, per ragioni anagrafiche, non mi era chiara la risposta. Ancora nell’immediato dopo guerra, si parlava di “Complotto dei Medici” senza secondi significati, qualche anno fa – nel pieno del isteria di Qanon – usciva invece “Complotti!” di Leonardo Bianchi (minimum fax, 2021), una compilazione sociologico-dileggiatoria delle teorie del complotto più strampalate.

In particolare mi era di grande interesse l’autore, Maurizio Blondet. Di lui era molto noto – si direbbe cult, se la parola non avesse perduto di significato – presso i bibliofili italiani “Gli Adelphi della dissoluzione” (Ares, 1994) che suggeriva piani luciferini dietro il programma editoriale delle edizioni Adelphi. Un mio amico mi aveva persino raccontato di aver cenato ad una tavola con Blondet una volta, questi gli avrebbe rivelato che l’induismo non esisteva, ed era una creazione escogitata per contrastare il cristianesimo.

Complotti I

Le mie intenzioni erano crudeli e ingenue; non mi aspettavo nulla di preciso, ma ho acquistato immediatamente tutti e tre i volumi con una certa attitudine sardonica, che si compiace nel trovare gusto nelle cose più false e lontane. Le aspettative venivano in qualche modo confermate dalla copertina del primo volume. “Complotti. I fili invisibili del mondo. I – Stati Uniti, Gran Bretagna” su cui capeggia un ragno che tesse la sua tela. Tuttavia già la seconda di copertina mi sorprende:

“Può la complottistica assurgere a dignità scientifica? Può diventare una disciplina congetturale, superando la barriera della pura fantasia o della dietrologia?”

Le promesse di una trattazione scientifica sono curiose, soprattutto perché paiono in contraddizione con la quarta: “Il lato oscuro della storia contemporanea, un mosaico di misteri che nessuno ha mai analizzato,” che non lascia intravedere slanci teoretici. Ad ogni modo dalle prime pagine si intuisce abbastanza rapidamente che la seconda, con tutta probabilità apocrifa, verrà disattesa. Dopo una brevissima definizione di complotto (“ciò che chiamiamo “Complotto” faute de mieux, prendendo a prestito l’espressione usata per screditare il fenomeno che scandagliamo è, prima che un “Progetto” – una “Cultura”, una visione del mondo. Che si è formata negli ultimi tre secoli, s’è nutrita di filosofie oligarchiche e messianismi iniziatici” p. 8) libro si apre con una suggestiva descrizione del viaggio del Battello Britannia in Italia nel 1992, quando nei primi giorni di Giugno i maggiori depositari del potere amministrativo ed economico italiano salirono a bordo apparentemente per rendere omaggio alla Regina, in realtà per essere introdotti nei precetti di una non meglio specificata dottrina. La pagina dopo – con un colpo di scena a cui Blondet nel corso dell’opera ci abituerà – inizia con il racconto, storicamente più che accettabile, della dismissione dei manicomi. Viene alla mente l’incipit della “Storia della Follia nell’età classica” in cui Foucault raccontava la dismissione dei grandi lazzaretti francesi per farne, appunto, dei manicomi. Nella ripresa di Blondet non ci si concentra però sugli edifici ma sulla vita libera dei ricoverati. Qualcuno di ingenuo potrebbe pensare che fosse stato un gesto umanitario – naturale conseguenza di migliori pratiche psichiatriche – al massimo ben propiziato dal relativo risparmio economico. Invece subito la tela blondetiana si tesse, individua una genealogia di biologi abolizionisti-eugenetisti; la dimissione dalla sicurezza degli istituti di cura è propedeutica allo sterminio dei più deboli. Non è ben chiaro come, ma la tecnica di Blondet deve molto alla confusione. I fatti che riporta sono quasi sempre veri, e se sono falsi sono sicuro siano errori fatti in buona fede. Dunque non si può dire faccia disinformazione. Piuttosto, una volta presentati, i fatti vengono raggruppati artificiosamente e accompagnati da commenti oscuri che lasciano sempre presagire qualcosa di ignoto e sinistro.

E a proposito di giustapposizioni; cosa c’entra tutto ciò con il viaggio del Britannia? Qui si introduce uno dei maggiori temi della trilogia: Blondet ha un interesse quasi maniacale per il ruolo nefasto dell’Impero Inglese nella Storia – ma non nel senso che ci potremmo aspettare. In questo caso in particolare Malthus-Darwin-Huxley sono espressione di una rete coloniale animata da una vasto programma di eugenetica implementato attraverso il potere economico britannico. Nondimeno, ancora una volta non è ben chiaro quale siano le mire di questa setta eugenetista, in cui sembrano confluire tutta la moderna genetica e psichiatria.

Questo pare essere una caratteristica ricorrente, forse anche giustificata dall’introduzione metodologica di sorta citata sopra. Vedremo però che questa attitudine non verrà sempre mantenuta e le premesse non sempre attese.

Il complottismo contemporaneo ci ha mal abituato, i soliti complottisti che abbiamo al giorno d’oggi, Stefania Maurizzi o Paolo Barnard per far nomi, seguono una linea frustra. Quello che fanno è una scoria della controinformazione della guerra fredda. I complotti sono tipicamente filo-americani (e per America si intende ogni forza economica e finanziari globale) dunque ci sono trame pittoresche (come il comune di Vicenza che viene consegnato ogni quattro anni al PD da misteriosi armeggi dell’esercito americano), le rivoluzioni colorate, i biolaboratori in Donbass, Putin che combatte i poteri forti. Moncherini di una controcultura filosovietica a cui molti si appoggiano per comodità, come i villici costruivano baracche nelle basiliche romane in rovina durante il basso Medioevo.

Blondet ha invece qualcosa di diverso, non ritroviamo subito i soliti riferimenti; gli americani cattivi e italiani brava gente (una sorta di perversione autoriferita del buon selvaggio). Il complottismo più bieco poi raramente si spinge indietro, Blondet invece si muove continuamente avanti e indietro dall’alto Medioevo fino ai giorni nostri. Il complotto non è un’arma impropria (spesso sovrapposto alla disinformazione) o strumento di quel centro di potere o quell’altro che cerca di vendere “cambiamenti di prospettiva” (intendere dal punto di vista orientale quello che vediamo da un punto di vista europeo o viceversa), è piuttosto un modo nuovo, totale, di intendere la Storia (più simile Zecharia Sitchin che a Giulietto Chiesa).

Nei capitoli successivi l’ampio respiro che Blondet aveva fatto intravedere all’inizio pare però spegnersi e ci perdiamo in interminabili liste di congressi, scienziati e casi di cronaca che collegano il progetto MK-Ultra, Charles Manson, Aleister Crowley, l’LSD e virus dell’HIV (con l’HIV Blondet crea una sorta di caccia al tesoro; dissemina tutti e tre i volumi di sporadiche connessioni di istituzioni o persone alla ricerca sull’HIV con le solite connotazioni sinistre, ma senza mai dire niente al riguardo).

Finalmente però il campo ritorna ad aprirsi e si identifica quello che se non è un nemico è il nemico “il fabianesimo,” un movimento politico che incarna le mire Britanniche e il progetto dell’Ordine Mondiale. Conseguentemente scopriamo – con una certa sorpresa se siamo abituati ai crassi complotti filosovietici che vanno per la maggiore in Italia – che gli americani, in quanto ribelli agli inglesi, sono nella Storia motore del Bene, anzi i neocon raeganiani sono sì il nemico (almeno questo è un topos familiare) ma solo in quanto sovietizzatori dell’originario spirito rivoluzionario americano (p. 56). Il primo volume si chiude così, con un elogio dell’America delle origini:

“Sta infatti giungendo il tempo, temo, di rimpiangere l’America capitalista che ci vinse nella Seconda guerra mondiale. Perché per tre secoli la spinta primordiale dell’America capitalista non è stato l’edonismo […]. No: la sua molla originaria stava in una sovrabbondanza di forze vitali un […] coraggio costruttivo che chi conosce l’America ritrova, non del tutto esaurito, ancor oggi.” (p. 58)

Ma da dove deriva questo ruolo dell’Inghilterra, dal fabianesimo e – incontriamo per la prima volta uno dei punti centrali – dell’israelitismo inglese? Sono tutte domande lasciate in sospeso, con la speranza vengano risposte dal secondo volume.

Complotti II

Complotti I ci aveva lasciato con molte domande e vedendo il secondo volume viene da chiedersi se fosse stato progettato già durante la stesura del primo dato che questo si chiama “Complotti II. I fili invisibili del mondo. Europa Russia.” Il numerale viene spostato dal sottotitolo al titolo. In copertina stavolta compre una riproduzione di “Nemesi” di Dürer. Blondet, da grande narratore, inizia sempre dal particolare.

Addentrandoci nei dettagli della nascita dell’Unione Europea si scopre che il ‘68 è stato ideato e implementato dall’esterno (da forze atlantiche e europeiste) per piegare De Gaulle che all’Unione e al suo sgherro, Jean Monnet, si era da sempre opposto; una cortesia curiosa dal momento che tutti gli altri oppositori (tedeschi) erano stati molto più semplicemente fatti saltare in aria.

Dalla Germania si passa poi alla Russia parlando della quale – a parte alcune considerazioni economiche traballanti, ma meno folli del solito – ci sono passi bellissimi sullo spirito Russo e Stalin, che se fossero scritte in un italiano più stentato non sfigurerebbero tra i lavori dei nostri esperti di “geopolitica.”

Fin’ora c’erano stati suggerimenti a riguardo – vanno considerati tali le strane considerazioni dal tono heideggeriano sul popolo ebraico (“solo due popoli possono ‘generare l’Anticristo,’ la Russia e gli Ebrei, e sono precisamente quelli che possono sconfiggerlo, perché solo chi sa coagulare sa anche solvere.” p. 87), ma nel capitolo XIII arriva il primo grande afflato che sembra essere inequivocabilmente antisemita (vedremo dopo che l’antisemitismo, per Blondet, è una categoria riduttiva). Si fa la storia dell’Unione Sovietica e per ogni evento si cerca un ebreo, il più prominente possibile (Gelfand, Bronstein-Trotskij etc.) e lo si elegge a “vera mente” dentro a ogni nefandezza.

Il X capitolo è centrale per lo sviluppo di tutta la serie ed è oltretutto scritto in una prosa di rara bellezza che val la pena riportare (quasi) per intero:

“Le scoperte geografiche del Cinquecento spostarono i traffici sull’Atlantico; nel Mediterraneo divenuto un lago, solo Venezia si resse per secoli in un fastoso tramonto, che fu una squisita, lunghissima corruzione. Mentre le navi portoghesi, spagnole e britanniche conquistavano imperi del Nuovo Mondo, il Leone di San Marco sventolava nell’esiguo spazio dell’Adriatico le cui vele – incapaci di andar a bolina – dovevano ancora, come ai tempi di Roma, chiedere aiuto ai remi. Sappiamo che un’oligarchia chiusa e intrigante regnava su quell’arretratezza e su quello splendore.”

“Ma ignoriamo che quell’oligarchia poté essere definita un “impero invisibile”: un modello in cui personaggi senza volto, nella City o a Wall Street hanno identificato il prototipo di ogni potere elitario e segreto che pretenda di dominare il mondo con leve invisibili. […]”

“Dietro e a sostegno delle sue reti commerciali, la Serenissima seppe creare un sistema di informazioni riservate , di influenze politiche e di legami basati sul credito finanziario e sulla conoscenza di quello che avveniva nei luoghi più lontani […].”

“La nostra baluginante conoscenza dei fatti c’indurrebbe a credere che quella rete antica sia da secoli strappata, inoperante. Invece qualche filo di quella rete compare insospettatamente ai giorni nostri. Ci piacerebbe ricostruire, ad esempio, per quali segreti passaggi alcuni membri della famiglia dei Caboti (o Cabotti), passati nei secoli dall’Inghilterra alla Nuova Inghilterra e stabilitisi a Boston, abbiano dato origine a una dinastia dell’Establishment americano più chiuso e più stretto: i Cabot Lodge. […]” (p. 93 e sgg.)

con questi tratti metafisici, quasi sacrali o Borgesiani, Blondet finalmente ci introduce nel cuore della sua ideologia; c’è un unico filone, che scorre sotterraneo come un fiume carsico, per riemergere per i rapidi momenti in cui il nostro riesce ad individuarlo e presentarcelo:

“Per esempio, si può scoprire che nella pietà cristiana che Venezia ostentava nelle sue chiese e conventi, covarono umori gnostici e scismatici di origine orientale. Non sappiamo molto dell’umanista e benedettino Paolo Giustiniani, d’alta famiglia veneziana e amico del nobilissimo Gasparo Contarini, vescovo di Cividade dopo il 1536; tranne che la sua mistica cristiana doveva molto (troppo) ai monaci del Monte Athos, la cui ortodossia negava ferocemente quel passo del credo romano il quale asserisce che lo spirito santo “procede dal padre e dal figlio” (filioque procedit). La negazione del filioque tipica della chiesa greco ortodossa e di quella slava che ha il suo centro a Mosca, se non rinnega, almeno svaluta l’Incarnazione. Come conseguenza, acutizza l’antitesi tra il corpo e lo spirito. Sul piano dell’azione umana, chi nega il filioque tende a vedere il mondo di quaggiù come un’illusione desolata e non come un’occasione di bene; la sua azione sarà guidata da questo pessimismo segreto. Egli non crederà al progresso dell’uomo attingibile attraverso le opere. Il risultato finale sarà una tendenza morbosa all’immobilismo che giungerà fino al rifiuto del progresso tecnico e, in politica, all’idea che il mondo debba essere governato da pochi, scettici saggi. L’oligarchia contro la democrazia. Così fu Venezia. Così fu Bisanzio. Così fu (ed è) Mosca, “Terza Roma”: immobili e arretrate, eppure sottili e colte; dedite alla segretezza e al potere autocratico.

Fin dal basso medioevo, dunque, si accompagna alla fede cristiana una parte eretica che non crede nell’opera dell’uomo sulla terra, ma vede il mondo terreno con indifferenza, una vuota eternità priva di valore.

Coloro che non credono che Cristo sia venuto a redimere la nostra vita terrena, che non si sia mai fatto carne. Chi non crede che Dio si sia fatto uomo crede anche che la vita terrena sia priva di valore, questa accidia ha creato un’ideologia, diffusasi per secoli nelle classi dominanti, secondo cui non può esservi progresso per l’uomo, e l’umanità vada governata come si governa un gregge, mantenendo l’ordine e aspettando la fine dei tempi, se mai ci sarà.

È questo che rende il popolo ebraico un tanto saldo alleato della “nomenklatura.” È un disegno di cui in onestà non posso che ammirare la bellezza letteraria, è tutto quello che Dan Brown avrebbe voluto scrivere se solo avesse avuto l’acutezza di spirito necessaria per farlo.

Le pagine finali regalano alcune rivelazioni. I fondaci veneziani che controllavano le granaglie si son estesi fino ai giorni d’oggi, da Caboti di Venezia ai Cabot di Chicago, attraverso Leopold Luis-Dreyfus (trisavolo di Julia Louis-Dreyfus) impedendo ai cittadini americani di consumare le loro granaglie, tanto che “l’americano medio spese due miliardi di dollari in più nel solo ‘73, come diretta conseguenza degli aiuti all’URSS” (p. 118) dimostrando una capacità di spesa (o un tasso di inflazione) che per l’epoca non avrei sospettato. Nel capitolo finale scopriamo invece che Licio Gelli sarebbe stato coinvolto nell’omicidio di Olof Palme (si direbbe come esecutore, ma come sempre ci sono solo allusioni).

Complotti III

Il terzo libro è forse il più deludente, non ha una struttura integrata con gli altri due, e verrebbe il sospetto che sia stato pubblicato in seguito al successo dei primi due (la mia copia di Complotti I è la sesta edizione nel solo 1996, l’anno di uscita). Scopriamo che il ‘68 come venne creato (vedi Complotti II) così venne spento (sempre da Licio Gelli). A quanto pare dall’analisi dei titoli dell’Economist si leggono fatwe contro Salvo Lima e Aldo Moro, poi regolarmente uccisi (non è chiaro se i titoli servissero a comunicare la volontà omicida ai sicari o a pubblicizzare il mandante). Ci si perde in una serie di teorie apparentemente slegate tra loro, sarà quindi sufficiente fare un riassunto delle più notevoli: la farmacologia ha dimenticato la sacralità della manipolazione della natura ed è diventata una pratica in scivolamento sempre più rapido verso Satana, Tangentopoli fu un’operazione americana per liberarsi dei politici cattolici (ultimo baluardo contro lo gnosticismo orientale). Giorgio Napolitano fu un agente della finanza internazionale per neutralizzare l’anticapitalismo del PCI, così come l’Ulivo. A pagina 75 vengono nominati di passaggio, per la prima e ultima volta, gli Illuminati, senza dare nessuna spiegazione.

Gli ultimi due capitoli, delle considerazioni sulle nuove fascinazioni proto-cristiane dei cattolici (ordinati e non) e un report sul processo della Corte Internazionale dell’Aja a Dusan Tadic (sulla scia di “Heichmann in Jerusalem”) sembrano delle aggiunte posteriori. Il tono sinistro si perde completamente e rimangono solo due pezzi giornalistici, peraltro molto belli, che hanno – incredibilmente – un tono tra il conciliante e l’ottimista. Il mondo quindi non è condannato.

C’è, però, un grande assente in questa storia dei complotti: il Vaticano. Col Vaticano, viste le istituzioni segrete e misteriose, e la longevità e l’ambiguità dei loro fini, i complotti sono naturali se solo si ha la necessaria fantasia. Tuttavia in Blondet la Chiesa Cattolica non viene mai nominata. Questo perché – in uno slancio di fede e di ingenuità che è curioso ritrovare in questo gran maestro delle trame e dei segreti – la Chiesa Cattolica opera la volontà di Dio in Terra, dunque è infallibile agente del Bene, da secoli unico argine allo gnosticismo élitista.

Diceva Nelson Goodman che una fallacia logica è tale solo nella misura in cui ha la medesima forma di un argomento corretto, difatti se non assomigliasse a nessun ragionamento corretto non sarebbe una fallacia ma solo un nonsenso o un errore marchiano. Ma se qualcosa ha la stessa forma di un argomento valido allora è un argomento valido. Dunque le fallacie paiono non esistere.

Per Blondet vale la stessa cosa. Rispondendo all’appello della seconda di copertina del primo libro potremmo usare lo stesso principio per determinare cosa sia un complotto, un complotto è qualcosa che ha la stessa forma di una teoria storica ma non lo è, ma siamo sicuri che si possa avere la forma di un lavoro di Storia senza essere Storia? Che sia falsa e scriteriata non è abbastanza per una teoria per essere un detta complotto. Edward Gibbon e Jacob Burkhardt sono pieni di falsità e romanticismi, ma rimangono storici.

Dobbiamo forse arrenderci al fatto che Blondet sia uno storico tanto quanto Robert Darnton o Jacques Le Goff? Ovviamente no, in Blondet c’è qualcosa di diverso e assurdo. Ma in cosa consiste questa assurdità?

Le connessioni labili e tendenziose tra persone o enti in Complotti non sono peggiori di quelle che tesse ogni settimana Report (in cui, non a caso, lavorava Paolo Barnard). Il controllo dei media da parte delle élites che descrive Blondet è addirittura più plausibile e sfumato di quello che si trova in Manufacturing Consent di Chomsky e Herman. Le letture storiche contorte che si trovano nei libri sono in fondo molto più documentate e ragionevoli delle perversioni storiche e storiografiche della classe giornalistica italiana che troppo spesso arrivano (con inspiegabile successo) in libreria, da Gianpaolo Pansa in giù. Ciò non ostante tra questi l’unico paria complottista rimane Blondet.

Di tutti i peccati di cui si macchia Blondet si sono macchiati beniamini del “ceto medio riflessivo” (per usare un’espressione cara alla politologia italiana) in misura pari e talvolta maggiore, ma li accuseremmo al massimo di essere pessimi storici o pessimi giornalisti, ma non complottisti. Perché?

La spiegazione che mi sono dato è che in loro riconosciamo una parte politica, alla quale siamo pronti a dare ragione o torto; “Per forza gli argomenti di Tizio sono falsi e strampalati, come farebbe altrimenti a sostenere il Male?” “Quello che dice Caio è solo un’approssimazione, ma è nel giusto nel sostenere il Bene!”

Blondet è diverso non perché usi metodi diversi, ma perché non ha nessuno dalla sua parte, se ci fosse un giornale anti-manicheista o anti-càtaro con i suoi lettori forse avrebbe anche lui la sua schiera di sostenitori “moderati” e senza la stagnola in testa, ma questi giornali non esistono, e dunque nemmeno c’è nessuno disposto ad avallare le sue debolezze quanto altri sono pronti ad assecondare quelle di Travaglio, Ranucci o Belpietro.

Blondet non è peggiore di tutti questi, anzi ha una delle prose italiane migliori che abbia letto – specialmente per un giornalista. Blondet però è unico ed è anche da solo; così, disorientato, il lettore finisce per vederne tutte le storture che volentieri ignorava per combattere un nemico.

Dunque, cosa fare? Dobbiamo lasciarci andare in un deliquio scettico? Riconoscere che non esiste la Storia e non esistono i Complotti ma solo delle cose che siamo pronti a riconoscere vere? Non penso che sia necessario, dopotutto abbiano negato che esista una legge di demarcazione tra Storia e Complottistica, ma esistono pur sempre la buona e la cattiva Storia. Piuttosto, ogni volta che scopriremo qualcosa (un articolo, un libro, un post, una pagina Wikipedia) che ci da ragione, basterebbe chiedersi “Che cosa ne penserei se non volessi crederci?” Può sembrare una soluzione deludente, ma dopotutto “Libertà non è altro che l’inventario delle proprie catene.”

Macerata,

Giovedì 23 Gennaio 2025

Cesare Cherchi (Macerata, 1997) insegna alla facoltà di Filosofia dell’Università Carolina di Praga dove sta conseguendo il suo dottorato. Si occupa di logiche doxastiche, metafisica e semantica. Nel tempo che rimane si dedica agli scacchi e a ricerche biblio-teratologiche.

Quel che possiamo fare

fare che il corpo e lo spirito s’abbraccino in un solo complesso
e non possano separarsi
far che il respiro ti renda sí tenero e fresco
da poter somigliare un infante
mondato scarta da te le troppo profonde visioni
che possa non averne logorio
avendo cara la gente, governando lo stato
possa tu praticare il non-fare
nel disserrarsi e nel chiudersi della porta del cielo
possa tu essere femmina
comprendendo ogni cosa
possa esser tu come se non sapessi
nel produrre e nell’allevare
produrre e non possedere
produrre e non conservare
accrescere e non padroneggiare
è questa la virtú trascendentale

(da La regola celeste di Lao-Tze (Tao Tê ching). Prima traduzione integrale italiana dal testo cinese, con introduzione, trascrizione e commento a cura di Alberto Castellani. Biblioteca Sansoniana Straniera, Firenze 1954).
È un libro che ho rubato moltissimi anni fa, e ce l’ho ancora. Resta comunque una delle migliori tra la miriade di traduzioni che sono seguite del Capitolo X del libro di Lao Zi, il Tao Tê ching o Dao De Jing, come risulta dopo la riforma delle trascrizioni.
Per quasi quarant’anni ho messo l’occhio su quella strana lingua, cercando di approssimarmi ai minimi termini di quel pensiero.
Sarebbe troppo noioso raccontare il travaglio, anche solo per il titolo in questione, per cui ne do i ragguagli.
Per esempio non si capisce proprio perché, per i cinesi 道德 (dào dé) traduce con soddisfazione il “morali” delle Operette morali di Leopardi (道德小品,dove gli ultimi due caratteri sono piccolo+opera), ed invece per i traduttori occidentali nel titolo di Lao Zi o è non tradotto, rinunziando in tal modo ad ogni esportazione magari universale del concetto che resta cosí relegato alla solita peculiarità locale, ad astrusa cineseria, oppure se ne danno varie interpretazioni piú o meno letterali come Via e Virtú, con le maiuscole per carità, con le stesse fiacche finalità esotizzanti.
Un’ottima interpretazione per dào (道) ce la offre il sinologo svizzero Jean François Billeter nel mirabile Lezioni sul Zhuang Zi, per il quale piú o meno significa il funzionamento delle cose al mondo, insomma solo e tanto come funzionano le cose in natura, in cui è certo che la Natura è la Legge, l’ordine naturale del tutto. Per quanto riguarda dé (德) essa vale virtú, ma è per noi parola ormai rococò, e poi qui solo come riverbero, sebbene non secondario, vale per “morale”, cosí il senso appare piú esteso a qualcosa di intrinseco come un’efficacia potenziale, come per le virtú salutari delle piante o come si chiamavano virtú le minestre della Scuola Medica Salernitana. Ed è stato anche tradotto infatti come potenza o potenziale.
Ma a monte di tutto ci si potrebbe chiedere perché per affrontare la monumentale e al contempo pacchiana paralisi logica in cui ci ritroviamo, talmente invasiva e subdola che a stento ci accorgiamo della sua genesi nel fatto che il pensiero non trova più il modo di rinnovarsi nell’esperienza, perché, insomma, andare a cercare sollievo o risposte in quei remoti e astrusi personaggi e libri.
L’approccio della filosofia occidentale è, da tanto di quel tempo, solo e soltanto progressivo: da causa ad effetto e cosí di seguito in ordine immutabile. Prima la causa poi l’effetto. Il modello è diacronico, mai sincronico quindi, ad esempio, perlomeno inadatto oramai a ciò che ci impone il mutamento percettivo e cognitivo in atto dovuto alle estensioni tecnologiche. Proprio non riusciamo a concepire la possibile simultaneità della causa con l’effetto, o addirittura l’anteriorità dell’effetto. Tale la forma mentis, in maniera incisiva e esclusiva da almeno quattrocento anni, tanto per tagliare il tempo con l’accetta. Eppure la vita non funziona in questo modo, non lo ha mai fatto e tantomeno al giorno d’oggi.
Perché, ciò che ci può regalare la visione dell’altro emisfero del nostro mondo, quello destro, è che essendo tutta la realtà lo stesso epifenomeno in cui tutte le esistenze sono interconnesse indissolubilmente, da qui viene l’impermanenza e il dinamismo del reale che, secondo quel pensiero, se accettati sono un punto di forza fortunato, se misconosciuti o rifiutati certezza di magra o atroce sconfitta.
Sempre per ricorrere ad agganci occidentali, se Liebniz attribuisce divinità alla materia, specularmente Spinoza investe di materia la divinità. Se nella monadologia ogni corpo è continuo all’altro e produce effetti in tutti gli altri corpi a seconda della distanza ma a qualsiasi distanza, in Spinoza invece, se ogni pensiero di Dio è dentro la materia, le cose materiali contengono la forza che le anima, sanno badare a se stesse insomma. Questo però non solo in senso spaziale (Spinoza non può credere a un luogo del divino dentro la materia), ma nel senso della dinamica che lega le cose materiali tra di loro: se una parte della sostanza corporea viene modificata, le altre non restano invariate; e se l’una non può restare nel suo stato senza l’altra, queste parti non sono separabili ma continue. E tutte le parti quindi le une alle altre si modificano all’infinito senza perdere sostanza, nella forma dell’omeostasi.
Per quel libro cinese è piú meno cosí, tranne che, essendo piú che altro gente a stampo pragmatico e volendo ingraziarsi con somma forza la fortuna per quanto possibile a uno che ha un corpo, una forma, essi, a differenza degli occidentali per i quali ogni avventura dello spirito ha un che di astratto, di rimandabile in base all’assunto che in fondo stiamo già bene come stiamo, a differenza insomma, per questi orientali se c’è un possibile strumento per capire questa totalità puramente logica che è la sostanza si tratta dell’equilibrio, ma dove trovarlo se non nell’assenza dinamica, ovverosia nel dato potenziale?
Tutto esiste solo nel cambiamento e a causa di esso, nella dinamica che lega le cose tra loro, quindi unica legge se vogliamo dirla cosí è quella della transitorietà e dell’impermanenza, frutto dell’interdipendenza e dell’interazione. Ma ciò che sottende al cambiamento, anzi alla dinamica del cambiamento, è il dato potenziale, al quale conviene imparare ad attenersi.
Detto cosí sembra arduo, invece arduo è sfidare la legge, e controproducente, perché il tale attenersi è l’unico modo che può autenticamente definirsi naturale, ma nel senso essenziale di efficace, di economico, di efficiente, non è il naturale come categoria primigenia altrimenti, pure qui, si fraintende (e, sia detto di concerto, a guardare proprio bene, ne dà interpretazione primordiale soprattutto chi ha scelto di non volerne saper niente poiché la natura crede di poterla controllare).
Una caratteristica evidente della natura è la sua propensione all’economicità, al risparmio e alla regolarità, ma anche e contemporaneamente alla sovrabbondanza, alla ridondanza, al “non si sa mai potrebbe servire”. Per l’antropologo e filosofo Ernesto De Martino: “La natura tende all’eterno ritorno perché è pigra, (…) dominata dalla ripetizione, e il tornare all’identico è il modo piú economico di divenire”.
Cosí il Reale cosiddetto è tale solo e soltanto allo stato potenziale. Codesto è il tanto sbandierato vuoto o nulla che sta al centro di tutto ciò che vive secondo quei cinesi, capito dagli accademici quando un trapano capisce del muro, ciò che muove tutto e gli dà vita pur essendo ancora inutile, e un esempio che fanno spesso è il vuoto al centro di una ruota. Per quanto riguarda poi l’altrettanto mal compreso non-fare, il wu wei (無爲) come fecondo metodo d’azione, è tutt’altro che quietismo, trattasi invece dell’attività che a questo compito ci adegua e ci addestra, o ci addestra e ci adegua, vedete voi.
Ergo, per traduzioni possibili di quel titolo che ho scaturito negli anni: Il libro della virtú naturale, della naturale efficacia, opportunità, del funzionamento, dell’agire, della possibilità naturale, della potenziale naturale, della potenza. Al limite Il libro della Ragione naturale e dei suoi effetti, anche se nessuno di questi regge l’impatto.
Ma se poi andiamo a ispezionare meglio e filologicamente l’ideogramma dào, vediamo che possiamo scomporlo nei radicali 首 qiú = testa + 止 zhĭ = piede, combinato con 行 xíng = percorrere, per cui, assieme a dé verrebbe: via corretta, via naturale, mostrare la via (ricordando en passant come dào abbia pure un significato non secondario del dire, l’esprimersi), metodo da seguire o, se vogliamo con nostra ascendenza greca, Ragione naturale e insieme modo di seguirla, o diaita.
Ma risolutiva arrivava a completare, e sempre attenendoci alle nostre ascendenze culturali al fine primario di naturalizzare lo straniero nella nostra lingua e tradizione mettendolo a suo agio per fare il meglio, di fare chiarezza insomma e permettere l’efficacia a quel pensiero, eccoci quindi alla piú perspicace tra le etimologie greche della parola metodo, la quale secondo autorevoli interpreti mette assieme il termine métis che vale grosso modo l’intelligenza intuitiva con l’òdos di cammino, vale a dire che tale intelligenza profonda si è poi messa in moto. Esattamente il dào insomma. A differenza del logos, ragione alta e astratta, la métis è frutto dell’esperienza volta a perseguire obiettivi concreti, riconnette con un controllo largo della mente, con una capacità penetrativa che permette di leggere istantaneamente le situazioni e anticiparne gli sviluppi. È l’intelligenza che preordina gli atti nel silenzio della mente, cosí a questo punto anche al dé possiamo affidare un messaggio ben piú ampio e sfumato, preciso per quanto si possa nel rendere l’intento della lingua del pensiero originale ma almeno pregnante, ed eccoci finalmente a qualcosa di credibile e utilizzabile anche dalle nostre parti, ossia: Il libro del metodo naturale.
Il metodo naturale è il modo e la maniera per ognuno di noi di “coltivare la propria parte di natura”, vale a dire fuori dalle costrizioni e dalle supposte convenienze obbedire all’unica autorità che la nostra coscienza riconosce, poiché ne fa parte. Vale a dire l’addestramento in grado di riconciliarci, armonizzarci con il funzionamento delle cose al mondo, e il capitolo X qui proposto ci dice piú di altri il come-fare, che posizione prendere, il fattapposta, la base, l’essenziale per metterci nelle condizioni di sovvertire il pronostico che ci proclama al riguardo sconfitti.
È insomma il libro stesso che chiede, implora quasi di rendersi efficace, in questo sí peculiarmente cinese (se si può affermare che nell’antichità ogni mito o rito sia ispirato a modelli psicologici, per quei cinesi ciò è vero in maniera terribilmente pragmatica e concreta). Un manuale di sopravvivenza, come tutti i libri di quella scuola e come tutti i libri importanti da qualsiasi parte del mondo provengano, che siano di pensieri come questi o di narrazioni ci mostrano, essendo le situazioni in vita sempre piú o meno le stesse e con un numero di variabili numerose ma comunque finite da quando c’è l’aria, quali siano stati in passato i modelli attuati di comportamento e di reazione da utilizzare.
Se esiste una buona ragione per la quale è difficile definire il daoismo non è solo perchè sfugge alle definizioni ma perché i suoi modi di espressione variano a tal punto che non c’è griglia concettuale capace di racchiudere tutte le forme di pensiero e di azione che vengono comunemente fatte risalire al daoismo. Se c’è un’unità in esso è più interiore che esteriore, una comune fonte di ispirazione e di conoscenza che si esprime nei modi più diversi secondo le circostanze in cui si trova ad agire.
Cosí di seguito, a riprova dell’universale laicità del percorso, diremo che il tal pensiero, nel tempo quasi trimillenario del suo sviluppo ha preso derive anche molto influenti e popolari, alcune ad esempio a carattere metafisico, religioso o esoterico addirittura, e affinché ci torni utile può rendersi necessario recuperarne le intuizioni basilari sfrondandole dai sovrappesi culturali, anche e soprattutto della cultura dove si è conservato ma dove ha forse accumulato gravami e un certo declino storico. Si tratta di tesori, anzi in questo caso di un tesoro ben conservato, che forse è oggi meno sicuro nelle sue antiche patrie che in altri luoghi. Ed è questo andare al midollo, come tra loro usano dire, che ad esempio ci permette di spendere al riguardo la seppur vaga definizione di materialismo naturalista.
Infine, secondo l’eminente studioso e traduttore statunitense Thomas Cleary, la missione e la natura fondamentali del daoismo non sono cinesi. Si potrebbe dire che, al contrario di quanto si crede, il dào non è prodotto della civiltà cinese bensí è la civiltà cinese originariamente un prodotto del dào, ma proprio ed esattamente come lo si potrebbe dire per tutte le altre culture. Se a dào infatti sostituissimo Ragione Naturale avremmo una situazione assai favorevole per l’occidente e il resto del mondo tutto, visto che per quella tradizione di pensiero è condizione privilegiata e ottimale quella di essere daoista senza saperlo.

Libro del metodo naturale

Capitolo X

Quello che possiamo fare

Per esempio, far sí che intelligenza e destino si abbraccino,
e non si separino.
O accorgersi del fatto che respiriamo e adoperarlo,
perché può far capaci di agire come principianti.
E cosí smetterla di rimestare nel torbido
di idee troppo inutilmente complicate.
Nei rapporti con gli altri o se si hanno responsabilità
aspettarsi il meno possibile.
E nell’alternarsi di fortuna e sfortuna,
allenarsi a guardarle passare tutte e due.
E cosí, nel cercare di orientarsi fra le cose del mondo,
usare la quiete come senso d’orientamento.
Se ti riesce di combinare qualcosa coltivalo,
senza credere però di farlo tuo.
E, appena ti fabbrichi un pensiero,
non credere mai troppo a quello che ti passa per la testa.
È questo il metodo migliore di adoperare la vita.

“La tristezza dell’inchiostro”, calligrafia di Paolo Miorandi (la fotografia all’inizio è di Danilo Pierleoni)

È da poco stato pubblicato, per Luiss University Press, I piedi del mondo Come le scarpe Nike hanno rivoluzionato l’immaginario globale del filosofo Tommaso Ariemma.

Ne ospito qui un estratto.

I.

Per capire il mondo devi abbassare lo sguardo

Nell’estate del 2001 migliaia di giovani sono a Genova per protestare contro una globalizzazione calata dall’alto, contro il Wto, la Banca Mondiale, il Fondo monetario internazionale, contro un mondo che stava cambiando radicalmente, e che in verità aveva già cominciato a cambiare da quando questi giovani erano solo dei ragazzini.

La protesta non era che uno degli ultimi atti di un movimento chiamato “il popolo di Seattle”, che da qualche decennio faceva sentire la propria voce contro lo strapotere delle multinazionali. Nessuno disse a quei giovani che erano arrivati tardi, che se la stavano prendendo con gli effetti – discutibili certamente, perversi in molti casi – e che non avevano mai messo bene a fuoco le cause.

Il movimento, attaccando i nuovi accordi commerciali, le deregolamentazioni e lo sfruttamento su scala mondiale aveva, inoltre, un’idea assai rozza del consumo, incapace di scorgervi “una fonte di trasformazione sociale non inferiore alla lotta”.[1]

Le merci che vengono consumate sono solo armi delle multinazionali, sono i loro prodotti. E se fosse invece l’inverso? Se le multinazionali non fossero altro che un risultato di una vera e propria esplosione culturale e sociale intorno a oggetti che erano stati capaci di riunire in sé una forza estetica e un’energia epica e rituale senza precedenti?

Opere senza autore, straordinari precipitati storici, questi oggetti andrebbero presi in esame come agenti di una insolita chimica all’interno di ciò che è stata chiamata “cultura di massa”.

L’idea del consumo che avevano i manifestanti era associata alla pura e semplice distruzione: la stessa idea di consumo dell’economia politica classica.[2]

Nella loro visione, i grandi marchi si sarebbero messi a produrre non più solo cose, ma immagini persuasive per indurre a consumare compulsivamente i loro prodotti e portare così la distruzione consumistica ai massimi livelli.

Orientando in tal modo la produzione, tuttavia, i grandi marchi non avevano fatto altro che rincorrere la natura più profonda e “umana” del consumo: distruttrice, ma al tempo stesso creatrice, e soprattutto più ampia e complessa.

Il consumo umano si estende, infatti, a simboli e concetti. Consumiamo immagini e storie.

Nella sua ricostruzione del movimento di contestazione della nuova economia globale, Naomi Klein parla con una certa diffidenza dei marchi che avrebbero incorporato nei loro prodotti un “elemento concettuale”.

Klein è fortemente critica della trasformazione dei marchi in vere e proprie “spugne culturali”: “il prodotto passa sempre in secondo piano rispetto al vero prodotto, ossia il marchio, e la vendita del marchio acquista un’ulteriore componente che può essere descritta solo come ‘spirituale’. […] i prodotti che si svilupperanno in futuro saranno quelli presentati non come ‘merci’ ma come concetti”.[3]

Non sarebbe, invece, l’integrazione con una filosofia di vita, con un elemento concettuale, un arricchimento del prodotto e non solo una furba strategia di marketing? Non abbiamo forse bisogno di “cose elevate” anche per il consumo di massa? O si ritiene che concetti e filosofie debbano essere contenute solo nei libri?

Se negli anni d’oro della moda le cose avevano già, di fatto, cominciato a parlare, a partire dagli anni Ottanta esse hanno cominciato letteralmente a filosofeggiare.

Il consumo è sempre produttivo, ma al tempo stesso anche imprevedibile e indisciplinato. Karl Marx è stato certamente tra i primi a sottolineare la forza produttrice del consumo, ma ha visto in tale forza nient’altro che il momento finale della produzione, creato e disciplinato da quest’ultima. Secondo Marx, la produzione crea il consumatore[4]. Tuttavia, la realtà del consumo si è rivelata molto più difficile da disciplinare.

Chi ha progettato e prodotto scarpe da ginnastica voleva che fossero indossate soprattutto da atleti o comunque mentre si faceva sport. Il consumo che ne è stato fatto è stato del tutto imprevisto e nessuno dei produttori avrebbe mai potuto prevedere che, in pochi anni, a partire dal loro successo mondiale, dei ragazzini si sarebbero addirittura uccisi per un paio di scarpe o, per riferirci ai tempi più recenti, che ci sarebbe stato un mercato fatto di collezionisti (i cosiddetti sneakerhead), ossessionati da scarpe sportive in edizione limitata o non più in commercio e tuttavia mai usate.

Nate per l’atletica, le sneaker si sono affermate come fenomeno globale, attraversando “subculture”[5] e gli usi più diversi. La cultura hip-hop, ad esempio, ne promuove tra gli anni Settanta e Ottanta un uso molto lontano da quello sportivo: le scarpe dovevano essere indossate immacolate, come fresche di scatola. Indossate come puri oggetti di desiderio, simboli di successo individuale.

“In realtà”, ha sottolineato Michel De Certeau proprio negli anni Ottanta, “a una produzione razionalizzata, espansionista, centralizzata, spettacolare e chiassosa, fa fronte una produzione di tipo completamente diverso, definita ‘consumo’, contrassegnata dalle sue astuzie, dalla sua frammentazione legata alle occasioni, dai suoi bracconaggi, dalla sua clandestinità, dal suo instancabile mormorio, che la rende quasi invisibile perché non si segnala in alcun modo attraverso creazioni proprie, bensì mediante un’arte di utilizzare ciò che le viene imposto”.[6]

Il consumo può sfuggire al potere senza per questo sottrarvisi.

I manifestanti protestavano guardando idealmente verso l’alto, in direzione di quella che per loro era la posizione occupata dal potere e dai potenti, quando avrebbero dovuto abbassare lo sguardo e vedere meglio: avevano letteralmente il mondo ai piedi.

Le loro scarpe, le scarpe di moltissimi, avevano una lucentezza tale da renderli ciechi. Si dice, del resto, sia accaduto lo stesso a Omero. Quest’ultimo, infatti, volle vedere le armi scintillanti di Achille, conservate nella sua tomba: il loro bagliore lo accecò.

Erano armi troppo belle per essere viste da un semplice uomo. In particolare, l’elemento più splendente era lo scudo, su cui erano rappresentati i caratteri fondamentali del mondo. Omero ebbe, in cambio, il dono della sapienza.

Per molti anni noi non abbiamo avuto la stessa fortuna, brancolando nel buio dell’amore o dell’odio per le scarpe e per i loro marchi.

I grandi marchi avevano realizzato una cosa molto simile a quello scudo e non solamente per un individuo eccezionale: oggetti capaci di racchiudere i principi di un mondo intero.

Uno di questi marchi era diventato grande – il più grande –  proprio grazie a un oggetto, a una semplice scarpa capace di proteggere una parte del nostro corpo, come uno scudo.

Il suo nome, per di più, era associato a una divinità greca e prometteva a ognuno il superamento di ogni sconfitta, non solo nello sport, ma su ogni piano della vita.

Il suo nome era Vittoria, in greco: Nike.

[1] P. Virno, Negli anni del nostro scontento. Diario della controrivoluzione, DeriveApprodi, Roma 2022, p. 90. Oppure si cade nell’eccesso opposto, nel momento in cui si pensa che tutte le merci compongono un sistema, tale da costituire un’iperrealtà che arriverebbe a prendere il posto della realtà. Si tratta della tesi introdotta nel 1970 da Jean Baudrillard con il suo celebre La società dei consumi. La proposta di Baudrillard ha il merito di aver preso sul serio l’uso simbolico delle merci, ma al tempo stesso ha il limite di considerare sorpassato l’oggetto-merce rispetto al suo sistema. Si tratta, in fondo, di ciò che esplicitamente si contesterà nel corso della trattazione, analizzando un oggetto specifico: le scarpe Nike.

[2] Cfr. W. Schivelbush, La vita logorante delle cose. Saggio sul consumo, FrancoAngeli, Milano 2019.

[3] N. Klein, No logo. Economia globale e nuova contestazione, Baldini e Castoldi, Milano 2002, p. 42.

[4] K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica all’economia politica, trad. it. di E. Grillo, La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 16-18.

[5] Sul concetto di subcultura si veda l’ormai classico volume di D. Hebdige, Sottocultura. Il significato dello stile, trad. it. di P. Tazzi, Meltemi, Milano 2017, come pure si vedano le ricerche del Centre for Contemporary Cultural Studies di Birmingham sotto la direzione di Stuart Hall, soprattutto le ricerche di quest’ultimo, orientate alla risignificazione dei consumi a partire dal basso, raccolte in S. Hall, Il soggetto e la differenza. Per una archeologia degli studi culturali e postcoloniali, a cura di M. Mellino, Meltemi, Milano 2016.

[6] M. De Certeau, L’invenzione del quotidiano, trad. it. di M. Baccianini, Edizioni Lavoro, Roma 2005, p. 66.

È da poco disponibile una nuova edizione del saggio di Laurent de Sutter Narcocapitalismo. Vita e psicopolitica nell’era dell’anestesia, pubblicato da Ombre Corte.

Ospito qui alcune pagine in anteprima.

5.Una pagina pubblicitaria

 Nel 1863, […] un farmacista còrso con sede a Parigi, Angelo Mariani, lanciava sul mercato un prodotto inedito^[1]. Questo si presentava come un “vino tonico”, e consisteva nell’infusione di foglie di coca in un vino di Bordeaux – infusione che liberava gli alcaloidi contenuti nella foglia, tra cui, ovviamente, lo “stimolante” quale era la cocaina^[2]. Se Mariani non fu il primo a commercializzare una tale bevanda, fu tuttavia un pioniere nell’uso dello strumento che ne assicurò il successo, rendendo il “vino Mariani” una delle bevande più famose ed elogiate della fine del xix secolo. L’epoca brulicava di ciarlatani che proponevano al pubblico prodotti più o meno adulterati attraverso le “réclame” che apparivano sui giornali, bisognava perciò inventare un metodo pubblicitario che si distinguesse da quello dei suoi concorrenti. Mariani fece in modo che le più grandi celebrità del tempo, tra cui diversi pontefici e capi di Stato, ricevessero in dono delle casse del suo vino, nella speranza di ottenere un complimento in cambio, che avrebbe poi utilizzato nel promuovere il suo prodotto. La strategia funzionò così bene che poté raccogliere le dichiarazioni dei suoi illustri patrocinatori in album illustrati dai più grandi artisti del suo tempo, e poi creare una serie di prodotti derivati e di eventi che assicuravano che non si smettesse di parlare del suo vino^[3]. Come il successo di Merck, anche quello di Mariani attirò subito numerosi competitori – ma la qualità incontestabile del prodotto, unita all’irresistibile tecnica di marketing del còrso, impedì che diventassero dei concorrenti temibili. La progressiva adozione di leggi per combattere il consumo di alcol negli Stati Uniti, uno dei più importanti mercati per i produttori di “vino tonico”, non aiutò; lo stesso Mariani finì col risentirne – anche se la sua bevanda alla coca continuò a vendersi fino al 1920^[4]. Alcuni, tuttavia, riuscirono a eludere i divieti di cui furono vittime Mariani e i suoi concorrenti; il più importante era un certo John Pemberton, produttore di un French Wine Coca, ad Atlanta, che finì per sostituire uno sciroppo al vino e a commercializzare la sua bevanda con il nome di Coca-Cola^[5].

6. The Coke Side of Life

 Come il vino Mariani, la Coca-Cola introdotta da Pemberton nel maggio 1886 conteneva l’equivalente di una decina di grammi di cocaina per litro e si supponeva avesse le stesse proprietà stimolanti e toniche di quello – era semplicemente priva d’alcol^[6]. Invece di venderla come un medicinale, il farmacista decise di farne una “bevanda rinfrescante” che si poteva acquistare nei negozi di alimentari; il successo non arrivò, e Pemberton vendette la sua invenzione, prima di morire a causa della sua dipendenza dalla morfina^[7]. Se il prodotto conobbe in seguito la fama che sappiamo, fu grazie al genio commerciale di Asa Candler, l’uomo d’affari che acquistò da Pemberton il nome e la formula della “Coca-Cola”, e stabilì la forma della bottiglia, divenuta un’icona, nel 1915. Nel frattempo, nel 1903, la Coca-Cola si era sbarazzata della cocaina che conteneva, anche se l’infusione di foglie di coca continuava – e continua, grazie a una eccezione fatta su misura, che compare nell’articolo 27 della Convenzione unica sugli stupefacenti delle Nazioni unite (1961) – a far parte della sua formula. Questa eccezione, che autorizzava The Coca-Cola Company a importare dalla Bolivia delle foglie di coca per uso proprio, godette del concorso di Harry J. Anslinger, una delle personalità più ambigue della storia della guerra alla droga condotta dagli Stati Uniti^[8]. Primo capo dell’Ufficio federale dei narcotici, non smise di dare delle droghe, in particolare della marijuana, la peggiore immagine che ne sia mai stata data, ricorrendo a tal fine alle tecniche di disinformazione più spudorate – con il sostegno dei titoli dei giornali di William Randolph Hearst e del gruppo Dupont di Nemours. Scandali montati di sana pianta, associazione del consumo di droghe con le popolazioni “pericolose” (cioè non bianche) ecc., facevano parte dell’arsenale al quale Anslinger attingeva per giustificare il suo lavoro, e chiedere più fondi per il suo dipartimento. Anche se i suoi metodi avrebbero finito per interrompere la sua carriera, il presidente Kennedy lo nominò comunque, prima del suo pensionamento, rappresentante degli Stati Uniti alla Commissione delle Nazioni Unite sui narcotici^[9]. Non era il minore dei paradossi che l’uomo della guerra alle droghe fosse anche quello con cui una delle più grandi industrie che traeva profitto dalla coltivazione della coca ha potuto continuare a fornirsi di materia prima – escludendo qualsiasi concorrenza. Eppure, a pensarci bene, questo paradosso era del tutto logico: si trattava di una dipendenza come un’altra.

7. Introduzione alla farmacologia economica

 Dalla Merck alla Coca-Cola, passando per Mariani e i suoi imitatori, la cocaina ebbe, all’inizio dello sviluppo del capitalismo industriale, un ruolo simile a quello che avrebbe dovuto avere sui suoi consumatori: il ruolo del più potente degli stimolanti. Fu grazie a questa droga (e ad alcune altre della stessa famiglia) che la moderna industria farmaceutica potè iniziare a svilupparsi e che il mercato della lotta contro la nevrastenia divenne un’impresa così redditizia che fece scomparire i piccoli giocatori quali erano i vecchi imbonitori. Era evidente che un tale sviluppo non poteva avvenire senza che imbarazzanti zone d’ombra ne accompagnassero il movimento – e, in effatti, la cocaina si incrocia sempre là dove il capitalismo moderno è più soggetto a sospetti di corruzione, vale a dire nelle sue relazioni con i poteri pubblici. Che si tratti della funzione svolta dalle sostanze narcotiche durante la Seconda guerra mondiale (e, in generale, in tutta la storia delle guerre del xx secolo) o del modo in cui queste sostanze si sono nascoste, sotto altri nomi, nella farmacopea in tempo di pace, il lato oscuro della modernità è impensabile senza di esse. Il progressivo confinamento della cocaina ai margini della legalità non ha cambiato nulla: ancora oggi l’economia del mondo si regge sulla circolazione del denaro prodotto dalla estrazione, dalla trasformazione e dal commercio dell’alcaloide. Al momento della crisi dei subprime, nel 2007, fu anche il frutto del traffico di cocaina che permise alle banche, messe in difficoltà dalle loro stesse martingale, di sopravvivere, il tempo che gli Stati mettessero mano al portafoglio per toglierle dai guai. Per alcuni mesi, mentre gli investitori tradizionali ritiravano i loro soldi dalle banche, solo i trafficanti di droga continuarono a iniettare liquidità nel sistema – di cui essi avevano bisogno per dare a quest’ultime un aspetto legale^[10]. Così come la cocaina aveva reso possibile il capitalismo industriale, ad essa era affidato il compito di salvarlo da se stesso, dopo essersi ubriacato della sua stessa potenza, dopo la svolta della finanziarizzazione – nata, da un altro paradosso, nello stesso periodo della War on Drugs. Ciò non poteva che ricordare gli argomenti di vendita avanzati da Merck quando la compagnia di Darmstadt cercò di persuadere i medici europei che la cocaina aveva principalmente lo scopo di trattare la dipendenza dalla morfina – cosa che, da un certo punto di vista, non era falso^[11]. In ogni caso, si trattava di aspettarsi da un veleno che diventasse il suo stesso rimedio.

8. All’alba sorgerò

 Le conclusioni delle ricerche di Freud erano inequivocabili: la cocaina era una sostanza il cui effetto principale era di rendere possibile un’attività che non lo era senza di essa – realizzando una sorta di allontanamento da ciò che lo impediva. In altre parole, la cocaina era un operatore di efficacia: quando un individuo soffriva di difficoltà associate a uno stato depressivo, o a disturbi fisici, la sostanza permetteva di sconfiggere questa sofferenza. Era in questo senso che poteva essere detta “stimolante” (o, come nel caso del vino Mariani, “tonica”): spingeva all’azione – rendendola possibile rimuovendo tutto ciò che resisteva alla stimolazione. Per “resistenza” bisognava intendere tutto ciò che era associato al freno che la materia può sempre porre – o meglio: il freno che la materia, per sua stessa natura e densità, non può impedirsi di costituire, come il corpo e i suoi organi. Grazie alla cocaina, il luogo dell’azione si spostava dal corpo motore alla pura volontà, all’esercizio delle facoltà mentali distaccate da ogni contingenza diversa da quella della propria potenza, come se fosse possibile che la materia non ne fosse nient’altro che la serva. Quando Freud sosteneva che la cocaina consentiva di ricreare l’“eccitazione” dove questa sembrava essere svanita, probabilmente intendeva dire che il prodotto che ordinava a prezzo d’oro alla Merck lo liberava da tutto ciò che gli impediva di agire – cioè da se stesso. La cosa più importante, tuttavia, non era il fenomeno di ablazione che osservava, ma il fatto che questo conduceva a una mobilitazione; la cocaina rendeva mobili, attivi, efficaci; consentiva di svolgere i compiti più difficili e urgenti senza il minimo sforzo. Insomma, la cocaina era il carburante del cervello – era ciò che permetteva al cervello di essere se stesso, quando il resto di sé (vale dire il corpo) era ignorato, in modo che esso potesse dedicarsi senza riserve al godimento del proprio funzionamento. Freud non arrivava a dire che l’assunzione di cocaina lo rendeva più intelligente o più chiaroveggente; non aveva ancora raggiunto lo stadio megalomaniaco del cocainomane – ma c’era tuttavia un po’ di questo nei suoi scritti sull’argomento. In realtà, era piuttosto nell’intimità della corrispondenza che intratteneva con la sua fidanzata, Martha, che dava libero sfogo alla descrizione lirica di ciò che la cocaina gli faceva fare durante le cene mondane – ma i suoi articoli scientifici non erano meno elogiativi^[12].

9. Della stessa materia dei sogni

 Che la cocaina costituisse un principio di efficacia soggettiva, e che questo principio assumesse la forma di una sorta di astrazione rispetto alla materia e al suo carattere di vincolo, era la principale lezione che si poteva trarre dai testi che Freud aveva dedicato alla sostanza. Ma i suoi rapporti con la Merck, così come il modo in cui la compagnia poteva servire da metonimia del funzionamento del capitalismo industriale, avrebbero già dovuto far sospettare che probabilmente c’era qualcosa di più. Ciò di cui si parlava, con la cocaina, era di una sorta di logica del distacco – una sorta di processo di dematerializzazione generale, che toccava tutte le dimensioni della realtà, tanto che si trattasse di quelle di un soggetto come di quelle di un universo sociale. La cocaina era il principio di efficacia di un mondo diventato fluttuante – mondo in cui più nulla contava, se non il libero dispiegamento delle potenze permesse dall’oblio di tutto ciò che poteva reprimerle, in qualunque campo. Del resto, questo è ciò che la storia del commercio della cocaina finisce per rivelare: non c’era alcun limite o regola che potesse opporvisi – oppure, se c’era, si poteva fare altrettanto bene come se non esistesse, dal momento che nessuno aveva un senso. Quando Richard Nixon lanciò la sua War on Drugs, in una conferenza stampa nel giugno 1971, sapeva benissimo che sarebbe stata una guerra senza speranza, poiché ogni nuovo tentativo di contenere il commercio della cocaina lo avrebbe visto sfuggirgli ancora di più^[13]. Del resto, forse questo era il suo scopo: fare in modo che fosse attuato una sorta di movimento di lotta astratto, la cui esistenza e consistenza fosse solo puro flusso o pura forza – puro gesto di decisione senza alcuna relazione con la realtà che doveva combattere. Sintomaticamente, fu sempre nel 1971 che Nixon decise di sospendere la convertibilità del dollaro in oro, decidendo così sia la fine degli accordi di Bretton-Woods, che avevano più o meno stabilizzato l’economia mondiale, sia quella di ogni rapporto della moneta americana con il suo standard di riferimento^[14]. Improvvisamente, il sistema economico mondiale si trovò immerso in una specie di plastica follia, il cui primo effetto fu il dispiegamento della finanza, gigantesca macchina per produrre denaro che non ha altro riferimento che il proprio valore. Così come la guerra alla droga ebbe come unica conseguenza l’evaporazione di ciò che restava di materialità nel commercio della cocaina, la fine degli accordi di Bretton-Woods sancì l’ingresso del capitalismo nell’era della sua dematerializzazione.

10. Zero, zero, zero

 Nella terrificante inchiesta sui meccanismi mafiosi dell’economia della cocaina, che pubblicò nel 2013, Roberto Saviano propose un’ipotesi ancora più radicale – secondo la quale quella che poteva sembrare essere solo una coincidenza era in realtà una natura comune^[15]. Il ruolo svolto dal commercio del coke nella storia dello sviluppo industriale, e poi il modello che ha costituito la sostanza nella svolta verso la finanziarizzazione, avrebbero dovuto far sospettare che con il capitalismo si trattava di qualcos’altro della semplice amoralità. Piuttosto che come un sistema che accompagna (e anche, in larga misura, sostenuto da) la polvere che tanto affascinava Freud, il capitalismo deve essere considerato come interamente innervato da essa – poiché costituisce la sua energia, la sua sostanza, il suo scopo e il suo modello. Non solo la finanza internazionale è inseparabile dal commercio della droga, ma tutto si svolge come se fossero la stessa cosa – come se fosse impossibile distinguere le due cose, come già testimoniavano le manovre di Nixon. C’è solo capitalismo della cocaina – così come c’è cocaina solo in quanto richiede un sistema economico adeguato alla sua volatilità, alla sua illegalità, alla sua assunzione e alla sua immaterialità, cioè un sistema nervoso astratto diventato perfetta eccitazione. Ogni capitalismo è, necessariamente, un narcocapitalismo – un capitalismo in tutto e per tutto narcotico, la cui particolare eccitabilità non è che il rovescio maniacale della depressione, che non cessa di originare, pur presentandosi come suo rimedio. In realtà, non si tratta di un rimedio, ma solo di un oblio – di quella rimozione della sensazione degli organi sottolineata da Freud, e che finisce per trovare la sua forma ideale nell’anestesia praticata ogni giorno sui milioni di consumatori di antidepressivi. Del resto, non è certo un caso che la maggior parte degli antidepressivi disponibili sul mercato condividano con la cocaina molto più della loro natura di prodotto sintetico e dell’effetto anestetico derivante dal loro consumo. A rileggere Freud, quello che ci si aspettava dalla cocaina era proprio quello che gli abitanti stressati delle rovine del capitalismo globalizzato sperano di ricavare dalle pillole che inghiottono tutto il giorno: non sentire nulla – soprattutto il loro stomaco. Il narcocapitalismo è il capitalismo della narcosi, il sonno forzato nel quale gli anestesisti immergono i loro pazienti per liberarli da tutto ciò che impedisce loro di essere efficienti nell’ordine del presente – cioè di lavorare, lavorare, e lavorare ancora.

^[1]             Aymon de Lestrange, Angelo Mariani. 1838-1914. Le vin de coca et la naissance de la publicité moderne, Intervalles, Paris 2016, p. 29 ss.

^[2]             Ivi, p. 30.

^[3]             Ivi, p. 70 ss.

^[4]             Ivi, p. 138 ss.

^[5]             Cfr. Mark Pendergast, For God, Country & Coca-Cola. The Definitive History of the Great American Soft Drink and the Company that Makes it, Basic Books, New York 2013, p. 20 ss. Per un resoconto più polemico, si veda William Reymond, Coca-Cola. L’enquête interdite, Flammarion, Paris 2006, p. 44 ss., che aggiunge tuttavia qualche elemento inedito al racconto di riferimento di Pendergast.

^[6]             Pendergast, For God, Country & Coca-Cola, cit., p. 53 ss.

^[7]             Ivi, p. 43.

^[8]             Su Anslinger, leggere John C. McWilliams, The Protectors. Anslinger and the Federal Bureau of Narcotics (1930-1962), University of Delaware Press, Newark 1990.

^[9]             Ivi, p. xx.

^[10]           Questa almeno era la tesi del difensore di Antonio Maria Costa, Direttore dell’ufficio delle Nazioni unite sulle droghe e la criminalità, in una intervista pubblicata il 13 dicembre 2009 da “The Observer”. Cfr. Rajeev Sival, Drug Money Saved Banks in Global Crisis, Claims UN Advisor, in “The Guardian”, 13 dicembre 2009. A oggi, le prove di cui Costa pretendeva di essere in possesso non sono ancora state rese pubbliche. Si veda Joras Ferwarda, The Effects of Money Laundering, in Brigitte Unger e Daan van der Linde (a cura di), Research Handbook on Money Laundering, Edward Elgar, Cheltenham-Northampton 2013, p. 40.

^[11]           Cfr. H. Richard Friman, Germany and the Transformations of Cocaine, cit., p. 90.

^[12]               Freud, Sulla cocaina, cit., p. 109 ss.

^[13]           Cfr. Johann Hari, Chasing the Scream. The First and Last Days of the War on Drugs, Bloomsbury, London 2016. Sulle conseguenze della War on Drugs nelle Ande, cfr. Frédéric Faux, Coca! Une enquête dans les Andes, Actes Sud, Arles 2015.

^[14]           Sulla storia e l’importanza della fine del sistema di Bretton-Woods, cfr. Yanis Varoufakis, I deboli sono destinati a soffrire? L’Europa, l’austerità e la minaccia alla stabilità globale, trad. it. di L. Matteoli, La nave di Teseo, Milano 2016; Peter Sloterdijk, Aprés nous le déluge. Les Temps modernes comme expérience antigénéalogique, trad. fr. di O. Mannoni, Payot, Paris 2016, p. 178 ss.

^[15]           Roberto Saviano, ZeroZeroZero, Feltrinelli, Milano 2013.

]]> https://www.nazioneindiana.com/2023/07/17/autorizzare-la-speranza/ Mon, 17 Jul 2023 06:48:40 +0000 https://www.nazioneindiana.com/?p=104043 Italo Testa
È come se oggi la questione della verità tendesse a entrare di prepotenza nel discorso dei poeti. Il compito veritativo della poesia ne occupa la scena, assume un ruolo focale. È una mossa non scontata, se teniamo conto che proprio con un conflitto tra poesia e filosofia sul nesso tra apparenza e verità si inaugura la tradizione occidentale di ordinamento dei discorsi.]]> [Presentiamo di Italo Testa il saggio introduttivo al suo volume di recente pubblicazione: Autorizzare la speranza. Giustizia poetica e futuro radicale, Interlinea editore.]                            

di Italo Testa

Un rapporto obliquo al vero. È come se oggi la questione della verità tendesse a entrare di prepotenza nel discorso dei poeti. Il compito veritativo della poesia ne occupa la scena, assume un ruolo focale. È una mossa non scontata, se teniamo conto che proprio con un conflitto tra poesia e filosofia sul nesso tra apparenza e verità si inaugura la tradizione occidentale di ordinamento dei discorsi. Occorrerebbe chiedersi di che cosa sia sintomo questa esigenza veritativa, se sia semplicemente un’altra reazione all’impero delle fake news, oppure se non riguardi uno spostamento in atto dell’ordine discorsivo.  A cosa fa segno la fortuna di cui la figura foucaultiana del parresiasta[i] –  chi esercita la virtù del dire coraggiosamente la verità di fronte al potere – sembra godere ai nostri giorni tra poeti di orientamenti tra loro molto differenti? Nel passato recente, anche poeti civilmente impegnati come Pasolini, che hanno fatto del loro corpo l’esibizione di una verità scandalosa, erano sicuramente più cauti in proposito, ritenendo che la poesia avrebbe semmai un rapporto obliquo al vero una relazione non diretta, mediata dall’apparenza – Tell all the Truth but tell it slant, secondo l’adagio di Emily Dickinson [ii].

Dolore e sogno. Ma di cosa parliamo, quando parliamo di verità in poesia? Non tanto di rispecchiamento di una verità di fatto, di un’evidenza cogente da salvaguardare, ma piuttosto di una verità a venire, non data. Si parla di ‘verità’, ma il discorso confina con il terreno su cui campeggia la parola ‘speranza’. Come se la poesia rinviasse a un’idea di mutamento, ma di un mutamento che non può essa stessa produrre. Il sogno di un mondo in cui le cose stiano altrimenti, di un mondo altro da quello che è, che nel Discorso su Lirica e società di Adorno costituirebbe l’aspetto critico del contenuto sociale della poesia, ripreso nella formula quasi incantatoria del “suono in cui dolore e sogno si congiungono”[iii].  Ciò non riguarda necessariamente un contenuto utopico determinato, ma investe l’aspetto controfattuale della forma poetica, quella possibilità di mettere a distanza il mondo che non dipende dal modello di soggettività che di volta in volta una certa concezione dell’io poetico sottoscrive.  Al di là del legame, storicamente condizionato, che diversi modelli di poesia hanno intrattenuto con l’io trascendentale della greater romantic lyric, dell’individuo borghese e della sua soggettività monologica, o dell’io narcisista di massa che secondo le analisi ispirate a Christopher Lasch caratterizzerebbe l’espressivismo contemporaneo[iv], permane il rinvio a un mutamento possibile che la poesia non può produrre – secondo l’adagio fortiniano per cui la ‘poesia  non muta nulla’ di per sé[v] – ma che necessariamente richiama.

Per questo nell’appello alla verità si rifrange l’immagine di una comunità futura rispetto alla quale la poesia si assume il compito di autorizzare la speranza. Un’autorizzazione che ha come condizione di possibilità di non poter essere soddisfatta dalla poesia stessa. Ed è proprio dell’orizzonte contemporaneo in cui siamo immersi che questo riferimento permanga senza che tuttavia si disponga di un paradigma accettato secondo cui potremmo pensarlo.

Crisi d’intelligibilità. Oggi assistiamo a una sorta di crisi di intelligibilità, che in diverse diagnosi sembra avere a che fare con la fine di un mondo e delle sue pratiche, di una forma di vita leggibile: fine della modernità, fine della società letteraria, fine della politica nella sua concezione novecentesca… Una situazione per certi versi analoga a quella di quei capi indiani che si trovarono di fronte al fatto che, una volta entrati nelle riserve, non risultasse più comprensibile cosa fosse un atto coraggioso, quale attività potesse esemplificarlo, visto che le pratiche che sino ad allora avevano dato senso a tali attività erano venute meno – i bisonti scomparsi, le guerre con altre tribù proibite[vi]. Molte diagnosi contemporanee denunciano una crisi di senso analoga, in cui sembrano venuti meno i riferimenti che rendevano intelligibili certi atti: che cosa può contare oggi come atto di parola, poesia civile, poesia politica, se ci mancano i riferimenti a quella prospettiva collettiva d’emancipazione che ci consentiva di afferrarne il senso?

Che cosa sarebbe della poesia, e anche del suo rapporto critico con la società, se questo nostro tempo, come spesso diagnosticato, costituisse davvero l’epoca della sua fine, della fine del modo in cui ne abbiamo inteso il senso sino a ora? Si tratterebbe della fine di una forma di vita, delle concezioni di cui era intessuta circa ciò che valeva la pena fare, soffrire, pensare. Una situazione di estrema vulnerabilità, in cui sembra entrare in crisi l’ancoramento a un insieme di pratiche umane concrete, a un sostrato di atteggiamenti che si è sedimentato in riti e abitudini, istituzioni e storie, in cui la poesia per come la conosciamo si è incarnata.

Eppure, il fatto stesso che di poesie se ne continuino a scrivere, anche all’interno di simili quadri diagnostici, sembra indicare che vi è anche una controspinta, una resistenza al discorso della fine. Il fatto di non disporre più di un paradigma condiviso di cosa sia un’azione buona, non significa che noi non possiamo agire in vista di un bene che non conosciamo. Anche in assenza di un modello autorevole che renda intelligibile che cosa possa contare come un certo tipo di atto, noi possiamo comunque agire in vista di qualcosa che possiamo solo immaginare. Possiamo muoverci in vista di qualcosa che non è più possibile, secondo il senso dato di possibilità, e il cui senso dovrebbe essere definito dalla nostra stessa azione. Che possiamo anticipare solo nell’immaginazione. È un’anticipazione necessaria, fin tanto che saremo esseri viventi, di parola. E che deve permetterci di abitare anche i discorsi della fine come possibilità di un nuovo inizio, di un’azione nuova, come ogni atto di parola, per poter essere tale, deve pretendere di essere.

Un mondo a venire. La poesia contemporanea potrebbe trovarsi in una situazione radicale di questo tipo – in cui una forma di vita, e le sue pratiche, sembrano essere crollate, e ci si trova in una transizione verso qualcosa di ignoto, che i nostri precedenti strumenti di lettura non ci permettono ancora di decifrare. Se leggiamo questa condizione con le categorie della vecchia intelligibilità, del mondo che non c’è più – in cui la società letteraria aveva uno statuto riconosciuto, la poesia sembrava godere di una posizione centrale nel campo letterario e essere dotata di un mandato sociale identificabile – allora il nostro agire, in questo caso il continuare a scrivere poesia, potrebbe sembrare completamente privo di senso, un residuo, un’attività attardata se non retrograda. Ma la crisi di una forma di vita, se cambiamo prospettiva, è anche la fase in cui un mondo nuovo è in cammino. Una novità che non può essere colta attraverso le forme di comprensione di cui disponevamo – le quali non possono far altro che certificare la fine del mondo precedente – ma che, proprio per la sua indeterminatezza, richiede un’attività esplorativa, un atteggiamento euristico di protensione verso ciò che sta oltre i limiti del senso tramandato. Ciò che dall’interno del vecchio mondo si lascia descrivere come crisi, è per altri versi il processo di elaborazione del nuovo. Anche in presenza di una crisi d’intelligibilità, è di fatto possibile, e necessario, continuare a riferirsi al futuro come a un orizzonte di possibilità a venire, non già previste da ciò che è codificato funzionalmente nel presente: agire in vista di qualche cosa che non conosciamo interamente. Le potenzialità della poesia, oggi, andrebbero misurate in questa prospettiva, nella sua capacità di futurazione, distare insieme dentro e fuori il mondo conosciuto, di sporgere per così dire dall’interno verso il mondo a venire, di intercettare la corrente sotterranea del mutamento che attraversa il presente, cogliendo “il possibile che si manifesta nella realtà quando la realtà si dissolve“[vii], secondo le parole di Friedrich Hölderlin che trovano un’eco contemporanea nell’affermazione di Audre Lorde per cui il potere della poesia, “in prima linea nella nostra marcia verso il cambiamento”, starebbe nell’esplorare i luoghi oscuri e indeterminati della possibilità e “suggerire il possibile che si fa realtà”[viii].

Funzione e contenuto sociale. La crisi d’intelligibilità cui assistiamo riguarda la funzione sociale che prima attribuivamo a certe attività: è una situazione in cui vengono meno i paradigmi che ci permettevano di attribuire tali funzioni a determinate pratiche. Un processo che oggi investe centralmente la politica, che letteralmente non riusciamo più a leggere secondo i modelli che conoscevamo. Cosa vorrà dire agire in comune nel momento in cui non disponiamo più di modelli normativi di cosa sia una vita buona collettiva, di un’immagine condivisa di un ‘noi’? Che cosa significa sperare quando il significato del termine deve essere reinventato?

In un senso analogo si parla di indebolimento del mandato sociale della poesia, della sua funzione. Ma ciò non esaurisce la questione del contenuto sociale della poesia, che trascende la sua funzionalità. Una situazione di transizione tra due mondi, in effetti, può essere anzi l’occasione per riarticolare tale contenuto, per scoprirne aspetti che una precedente comprensione rendeva invisibili.  Oggi si manifestano aspetti del contenuto sociale che prima non eravamo in grado di afferrare, che magari risultavano repressi dalla grammatica politica dei discorsi emancipativi – per esempio la questione dei diritti civili, le questioni di genere, ecologiche – e che la poesia, proprio in quanto pratica liminare, può contribuire a esplorare. Non è un caso se Citizen di Claudia Rankine sia uno dei testi  che negli ultimi anni, secondo molti, sembra aver maggiormente rimesso in gioco una posta civile proprio muovendosi al di fuori di una comprensione tradizionale del politico, ma stando all’intersezione tra questione femminile,  di classe e razziale, e tematizzando in tale chiave il ripensamento del legame tra io lirico e genere poesia – già il sottotitolo, ‘An American Lyric’, rilancia il motivo adorniano del contenuto sociale della lirica alla luce della metamorfosi dei processi di soggettivazione[ix].

D’altra parte la poesia, lirica o meno, nelle sue pretese sembra aver a che fare con la sospensione della funzionalità sociale piuttosto che con la sua conferma. Non abbiamo un’idea chiara, definita dalle funzioni che le griglie del vecchio mondo ci permettevano di attribuire, di quale sarebbe il contenuto sociale della poesia (e della politica) oggi. Ma proprio per questo il presente è tutt’altro che una gabbia d’acciaio, un orizzonte perfettamente determinato nella sua inoltrepassabilità. C’è, in una condizione di transizione, un alto grado di indeterminatezza, e di apertura, che richiede attività esplorative, come la poesia, in grado di abitare luoghi eventuali, di elaborare mappe di paesaggi ignoti, inventando soluzioni d’esistenza che non sappiamo ancora decifrare.

Futuro radicale. Per questo la poesia avrebbe a che fare con l’autorizzazione della speranza, situandosi nella prospettiva di un orizzonte temporale che chiamerei ‘futuro radicale’. Fare poesia equivarrebbe a istanziare una forma di vita in un solo portatore: una forma di vita non attuale, ma che il testo poetico nella sua individualità, e dall’interno del presente, anticipa. Noi non possiamo sapere se oggi ci troviamo effettivamente in questa condizione, né se essa si sia già presentata o addirittura non sia sempre stata costitutiva di ogni vero atto di poesia. Ma in ogni caso, tutto ciò non avrebbe a che fare con la disperazione, il puro sconforto per il collasso del mondo che abbiamo conosciuto. Piuttosto, la poesia confinerebbe con la speranza, la capacità di rapportarsi al futuro, nonostante tutto, come a un orizzonte di possibilità a venire; e con il coraggio di agire in vista di ciò che individualmente, e insieme, possiamo sostenere solo con la nostra immaginazione.

*

[i] MICHEL FOUCAULT, Discorso e verità, Roma, Donzelli, 2005.

[ii] EMILY DICKINSON, Tutte le poesie, Milano, Mondadori, 1997, pp. 1164-5: “Dì tutta la verità ma dilla obliqua”.

[iii] THEODOR W. ADORNO, Discorso su lirica e società, in Note per la letteratura. 1943-1961, Torino, Einaudi,1979, p. 55.

[iv] Cfr. GUIDO MAZZONI, Sulla storia sociale della poesia contemporanea in Italia, in «Ticontre. Teoria testo     traduzione». Teoria Testo Traduzione, 8, 2017,  pp. 1-26. Per una diversa analisi dell’espressivismo cfr. ANDREA INGLESE, L’eroe segreto. Il personaggio nella modernità dalla confessione al solipsismo, Università di Cassino, Cassino, 2003.

[v] FRANCO FORTINI, Traducendo Brecht, in  Tutte le poesie, Milano, Mondadori, 2014, p. 238.

[vi] Cfr. JONATHAN LEAR, Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation, Cambridge Mass., Harvard             University Press, 2008.

[vii] FRIEDRICH HÖLDERLIN, Il divenire nel trapassare, in Scritti di estetica, Milano, Mondadori, 1996, p. 93.

[viii] AUDRE LORDE, La poesia non è un lusso, in Sorella outsider. Gli scritti politici di Audre Lorde, Il Dito e La Luna, Milano, 2014, pp. 74-5.

[ix] CLAUDIA RANKINE, Citizen. Una lirica americana, Roma, 66thand2nd, 2017.

*

Immagine: Cy Twombly, Natural history 1 (mushrooms), 1974

Ci sono tre Heidegger: un Heidegger essoterico, un Heidegger esoterico, un Heidegger orante che solo l’impero del tempo ha costretto allo scritto.

Lo Heidegger essoterico è l’Heidegger di Essere e Tempo, di Che cos’è la metafisica, di In cammino verso il linguaggio. Testi nati per essere letti, testi direttamente scritti sulla base di un’esperienza di studio, di insegnamento e di Intuizione filosofica ed esistenziale unica in tutto il Novecento.

L’Heidegger esoterico – esoterico nel senso originario e post-aristotelico del termine, “privato”, “riservato a pochi eletti” – ha lasciato dietro di sé non pochi scritti e dialoghi, con l’esplicita richiesta, però, che questi testi sorgessero postumi. Innanzitutto, la sconvolgente intervista Ormai solo un dio ci può salvare – intervista che, riallacciandosi ai primordi del suo pensiero, ai corsi dedicati al pensiero cristiano, e alla sua biografia degli anni giovanili, segnati da un meditato abbandono della fede in nome della libertà della filosofia, costringe a ripensare l’integrità del percorso filosofico heideggeriano. Poi, i Contributi alla filosofia, e tutta la sua riflessione sull’evento, uno degli aspetti più reconditi e più insistenti del suo pensare privato – una porzione del suo filosofare sulla quale Heidegger, forse, si sarebbe aspettato maggiore attenzione ed eredità, di quella poi effettivamente suscitata.

C’è l’Heidegger orante, infine. Voce che ha cessato di risuonare, mente che già in vita aveva iniziato a predisporre la pubblicazione dei suoi corsi universitari, e dei seminari tenuti in vari luoghi d’Europa, talvolta per un pubblico decisamente ristretto. Alcuni dei suoi testi centrali, inclusa Che cos’è la metafisica?, nascevano come conferenze o lectio magistralis. Il suo ineludibile “duello” con Nietzsche, pubblicato già nel 1961 raccogliendo diversi corsi universitari e scritti saggistici dedicati al grande predecessore, rappresentava un notevole passo in avanti in tal senso. Ma la maggior parte dei manoscritti e delle trascrizioni dei corsi universitari tenuti da Heidegger furono pubblicate, in tedesco e nella loro forma definitiva, solo dopo la morte del filosofo, formando così, a poco a poco, un opportuno controcanto rispetto ai titoli specificatamente saggistici della sua produzione.

La storia editoriale dell’opera omnia di Heidegger richiederebbe una trattazione monografica a sé stante, quasi quanto quella di Nietzsche. In questa sede, basti dire che nel 1975, un anno prima della morte del grande filosofo, si varò il progetto della pubblicazione di oltre cento volumi di scritti heideggeriani presso la casa editrice tedesca Vittorio Klostermann, con sede a Francoforte. Quest’operazione editoriale immensa, incoraggiata dal “figlio” Hermann ed approvata da Martin Heidegger in persona, non è ancora giunta al termine, anche se, oramai, all’appello mancano pochissimi volumi; in Italia, questa fiumana carsica di opere centrali, importanti, secondarie e marginali del filosofo è stata suddivisa tra numerosi editori, tra Bompiani, Adelphi, Longanesi, Mimesis, Mursia, Il melangolo ed altre ancora.

Se è ancora della Longanesi l’edizione di riferimento di Essere e Tempo, tutte le altre opere maggiori di Heidegger sono state essenzialmente suddivise tra Adelphi e Bompiani, con la Mursia a tradurre e pubblicare alcuni dei volumi della maturità. Fu all’interno dell’Adelphi che, su Heidegger, venne concepito il progetto editoriale più ambizioso. La curatela delle sue opere venne affidata a Franco Volpi, tra i massimi studiosi di Heidegger, che approntò un approfonditissimo glossario, in parte per rivedere le precedenti proposte di traduzione del lessico heideggeriano ad opera di nomi del calibro di Pietro Chiodi o Gianni Vattimo.

Se Volpi è morto nel 2009, la sua eredità in seno all’Adelphi è stata preservata per opera di altri studiosi o traduttori come Leonardo Amoruso e Giovanni Gurisatti. Ultimo di una serie di ben venti volumi di Heidegger pubblicati, L’inizio della filosofia occidentale. Interpretazione di Anassimandro e Parmenide raccoglie tutti i materiali relativi a un corso tenuto dal filosofo nel semestre estivo del 1932, presso l’università di Friburgo.

L’inizio della filosofia occidentale arriva dopo l’edizione adelphiana di altri corsi di laurea e scritti – il Parmenide, la Fenomenologia della vita religiosa, L’essenza della verità – forse più importanti per comprendere il grandioso percorso di pensiero tracciato da Heidegger in oltre sessant’anni di attività filosofica, tra le originarie riflessioni ancora debitrici della spiritualità cristiana, e le densissime riflessioni sul tema della verità sorte dopo la famosa Svolta.

Eppure, come suggerisce anche il titolo altisonante dato a questo nuovo volume, L’inizio della filosofia occidentale ci restituisce quasi dal vivo un Heidegger ancora work-in-progress nella ricerca di una nuova chiare, attraverso cui reinterpretare il cammino filosofico dell’Occidente – intento ad affinare, in un’operazione ammirevole e complessissima di contro-interpretazione rispetto alla lettura canonica dei presocratici, quell’intuizione dirompente che lo aveva costretto a lasciare incompiuto l’Essere e Tempo, la decisione drastica e rivoluzionaria di puntare all’Essere, e non più all’ente, e nemmeno all’essere dell’ente.

***

Die Deutsche Heilslinie – Anselm Kiefer

“L’inizio non sta più dietro di noi, alle nostre spalle, come qualcosa di lasciato indietro e di passato di cui ci si è liberato, e nemmeno si trova semplicemente nella estrema vicinanza come ciò che si nasconde nella maschera del massimamente non-problematico; bensì sta davanti a noi, in quanto compito essenziale della nostra più propria essenza”. Da questa considerazione prende le mosse il corso universitario del 1932. Certo, Heidegger riconosce che “due millenni e mezzo non si possono certo saltare semplicemente tenendo un corso universitario”; ma non è il peso del tempo a sconcertarlo, e a rendere questo Inizio così lontano da noi; non dipende dall’Inizio la sua inattingibilità, ma, se mai, da noi stessi, vittime di quello che il filosofo altrove aveva definito oblio dell’essere, un processo di nascondimento iniziato proprio nel cuore della filosofia greca, nell’Atene del V o IV secolo a.C.

“Noi, gli ottusi prigionieri, gli invecchiati, i rimpiccioliti, gli inetti, dobbiamo fare i conti con la possibilità che non siano l’inizio e la sua peculiarità ad impedirci di avvicinarci a esso, ma che siamo noi stessi, e precisamente senza saperlo, a impedirci di andare alla ricerca dell’inizio”. La possibilità di avere a che fare con l’Arké dipende da una vera e propria iniziazione, si lascerà sfuggire Heidegger anni dopo, rileggendo e appuntando il suo corso del 1932, e lasciando scorgere quel fondo, questo sì esoterico nel senso corrente del termine, che smuove la sua filosofia. La direttrice più esplicita del suo pensiero, a maggior ragione all’indomani di quella Svolta che lo portò a rimodulare e infine a lasciare interminato Essere e Tempo, consisteva in un ripensamento della filosofia occidentale nel suo complesso – con una particolare attenzione per i suoi esordi, che Heidegger ha sempre presupposto più vicini all’originaria verità dell’Essere.

All’inizio c’era l’arké, all’inizio della filosofia occidentale – eppure, in questo corso ma è una tendenza generale del suo pensiero, Heidegger si concentra sui due pensatori proemiali che più di tutti hanno apparentemente disatteso tale problematica. Talete, in questo corso, Heidegger lo liquida in poco più di un paragrafo. La sua attenzione è assorbita da Anassimandro, che collocò l’arké in un quantomai problematico apeiron su cui ancora tanto i filosofi quanto i filologi si interrogano – e da Parmenide, invece, recidendo direttamente tra l’essere e il non essere, senza indugiare nel chiedersi unde, esse. Pudenda origo, avrebbe detto Nietzsche un paio di millenni dopo. Replicando l’astio del predecessore per ciò che è venuto da Socrate in poi, ma riscoprendo anche un culto della tradizione che Nietzsche non aveva, con L’inizio della filosofia occidentale Heidegger si trova ad interrogarsi sugli albori del pensiero, sugli albori della civiltà, forse, in controluce, sugli albori dell’Essere stesso.

Innovatrice e al tempo stesso originaria è la lettura che Heidegger tenta di questi due pensatori proemiali, Anassimandro e Parmenide. Replicando a distanza, se vogliamo, il fatidico scontro tra Nietzsche e von Wilamowitz, Heidegger polemizza contro i filosofi tedeschi nel loro complesso e contro Diels nello specifico, proponendo di continuo nuove letture dei frammenti tanto di Parmenide quanto e ancor di più di Anassimandro, il vero fulcro di questo corso di laurea.

“Ma donde è per l’ente la provenienza, colà si dà (accade) anche la scomparsa, secondo la costrizione (coercizione); poiché (gli enti) – mantenendo la corrispondenza reciproca e connettendosi nella corrispondenza reciproca – si concedono accordo per restituirlo (nel rispetto di esso) al disaccordo, secondo l’assegnazione del tempo”. Così ne L’inizio della filosofia occidentale Heidegger traduce, e a tratti parafrasa, il frammento più noto – uno dei pochissimi, a dire il vero – di Anassimandro, oscuro filosofo attivo nell’area di Mileto nel VI secolo a.C., tra i massimi esponenti della cosiddetta scuola di Mileto assieme a Talete ed Anassimene. È noto che su questo stesso frammento di Anassimandro Heidegger sarebbe tornato a più riprese, nel corso del suo percorso – un esempio su tutti, il saggio Il detto di Anassimandro incluso fra i Sentieri interrotti. Ma concentriamoci sulla lettura data ne L’inizio della filosofia occidentale, particolarmente genuina e precisa nonostante l’oscurità della traduzione.

Come scrive in uno degli appunti raccolti in appendice, indispensabile completamento al testo del corso di laurea, l’ambizione di Heidegger è di ottenere, da quel singolo frammento di Anassimandro, “una visione d’insieme della non sviluppata molteplicità interna del detto – tutti i pre-platonici assieme”. Se Anassimandro era già stato menzionato nel corso del 1926 sui Concetti fondamentali della filosofia antica, quella contenuta ne L’inizio della filosofia occidentale è la prima trattazione monografica di Heidegger sul filosofo: in generale, questa tendenza a un perenne ritornare, su Anassimandro, Parmenide e gli altri pensatori primordiali, è uno degli aspetti più rappresentativi e risonanti del pensiero di Heidegger, del suo stesso rapporto, da studioso, con le fonti.

Abbiamo visto come Heidegger traducesse il detto di Anassimandro, giustificando e approfondendo le sue scelte di traduzione, a beneficio degli studenti, per tutta la prima parte di questo corso di laurea. La tradizione canonica del doppio periodo, quella del filologo Hermann Diels che lo aveva incluso nella più importante raccolta di frammenti presocratici, diceva così: “ma da dove le cose hanno il nascere, colà si volge anche il loro perire, secondo la necessità; poiché esse pagano l’una all’altra la pena e il fio per la loro empietà, secondo il tempo stabilito”. Nietzsche, ne La filosofia nell’epoca tragica dei greci, la riformulava in un altro modo ancora: “donde le cose hanno la loro nascita, colà devono altresì perire, secondo la necessità: esse infatti devono pagare il fio ed essere condannate per le loro ingiustizie, conformemente all’ordine del tempo”. Evidente è la differenza abissale tra le tre versioni. Quella che Heidegger ingaggia è una vera e propria guerra di traduzioni. E di tradizioni.

Delle tre, la versione di Heidegger del detto di Anassimandro è senza dubbio la più arzigogolata, la più verbosa, la meno chiara. Eppure, coglie pienamente nel segno un aspetto specifico del pensiero greco che per molti secoli era stato sottovalutato. Se Diels e Nietzsche parlano di nascita e morte, nel tradurre gli originali γένεσίς e φθορὰν del filosofo ionico, Heidegger parla di apparizione e sparizione. Questo va in rispetto dell’originario aspetto visivo – non per forza mistico, non per forza estatico, non per forza visionario: visivo – del pensare greco.

Il λόγος definitivamente imposto da Platone e Aristotele non schiacciò solo il μύθος, ma anche questa componente visiva originaria. Tracce di esse si trovano nel termine ἀλήθεια, che Heidegger giustamente non traduceva come “verità”, bensì come “svelatezza”. Una traccia ancora più forte lo si trova nella famiglia semantica dei termini attorno a ϑεωρία che, da un originario significato religioso-cultuale si era evoluto fino a significare tanto il “contemplare” quanto il “pensare”.

Nelle sue continue proposte di neo-traduzioni e contro-interpretazioni dei pensatori più arcaici della Grecia, Heidegger lascia a più riprese scorgere questa originaria componente, più contemplativo-visiva che discorsiva o verbale, dell’esperienza filosofica greca – una componente che potrebbe essere ricondotta senza difficoltà ai misteri, anche per via etimologica. Se la sua attenzione si lascia assorbire dalla falsificazione e dall’occultamento che la filosofia successiva ha imposto all’originaria esperienza dell’Essere e della verità, sperimentata dai primi pensatori, la considerazione sul carattere visivo e svelante della verità alla greca rappresenta uno dei tanti sentieri interrotti del cammino concettuale heideggeriano.

Ma certi sentieri Heidegger li ha lasciati interrotti a favore di un’interpretazione globale del pensiero greco che momentaneamente poteva servirsi anche delle armi metodologiche della filologia, salvo poi accoltellarla alle spalle ed affermarsi come nuova, rigenerata filosofia. Rigenerata dal contatto stesso con le Fonti, a ben vedere – fonti accuratamente limate, studiate, rivoluzionate, nel disprezzo cristallino di ogni canone precedentemente imposto.

“La traduzione è sempre il risultato e la sintesi ultima di un’interpretazione”, dice Heidegger proprio nel primo capitolo de L’inizio della filosofia occidentale, “non è mai un mero sostituirsi di una lingua straniera alla lingua materna, poiché presuppone la capacità di tra-dursi, con la forza originaria della propria lingua, nella realtà del mondo che si manifesta nella lingua straniera”. Quasi trent’anni prima de In cammino verso il linguaggio, uno dei suoi testi meno compresi e influenti, quello, forse, più vicino a certo Oriente, Heidegger proponeva già una forma embrionale di teoria della traduzione che, scavalcando il tempo cronologico, doveva portarci faccia-a-faccia con l’originalità del pensare.

“Romanità, ebraismo e cristianesimo hanno completamente mutato e falsificato la filosofia degli inizi – cioè la filosofia greca”. Pur di recuperare Anassimandro e Parmenide nel loro originario portato concettuale, Heidegger accetta anzi rivendica la scelta di attingere linguisticamente e filologicamente a fonti estranee alla filosofia come disciplina, ma rappresentative dello spirito greco nel momento stesso in cui il pensiero greco abbandonava la sua fase proemiale e, con Socrate, Platone ed Aristotele entrava definitivamente nel lungo evo dell’occultamento dell’essere.

Detta più semplicemente, per ri-tradurre Anassimandro Heidegger si rifà a Sofocle, all’Aiace. Ed è un vero e proprio coup de maître quello con cui Heidegger, prendendo spunto da una battuta del protagonista della tragedia – “il tempo possente e imprevedibile fa sorgere tutto ciò che non è manifesto e vela tutto ciò che sta nell’apparire”, secondo la sua traduzione – argomenta la sua traduzione-interpretante del detto di Anassimandro. Il carattere spadroneggiante e ordinatore del Tempo era riconosciuto parimenti dai primi filosofi così come dai tragediografi: solo un Platone, quando ormai la tragedia era già morta, avrebbe potuto inventarsi un iperuranio.

Per un istante, testimoniano gli appunti posti in appendice al volume, Heidegger manifesta anche una perplessità, rispetto alla sua operazione contro-filologica. Si chiede, nello specifico, se la sua rilettura sia linguistica che filosofica del frammento di Anassimandro non sia unilaterale e arbitraria, visto che “non tiene conto dell’intera tradizione dossografica, cosa tanto più importante proprio in questo caso, dove ci è conservato un unico detto”. Ma Heidegger si risponde da solo che “nella tradizione, e nella trasmissione di materiali, si annuncia sempre una certa modalità di appropriazione”; questo non squalifica in partenza le possibilità di comprensione, tutt’altro, ma nello specifico, proprio perché a detta sua fraintesa, l’intera filosofia preplatonica è stata oggetto solo di “un fiacco giro di opinioni” da parte dei dossografi dei secoli successivi, già da prima dell’Ellenismo. Quindi tanto vale fare tabula rasa, e preservare, di Diogene Laerzio e compagni, unicamente i frammenti che hanno trasmesso a mo’ di citazioni.

Non è solo contro la filosofia greca più classica, e contro il canone ermeneutico impostosi tra l’Ottocento e i primi del Novecento con la complicità dei filologi, che Heidegger polemizza ne L’inizio della filosofia occidentale – Heidegger si trovò impegnato in un dibattito anche contro il contemporaneo. In tutti i modi, e per tutta la sua vita, Heidegger combatté per non essere ridotto dapprima nel filone della cosiddetta filosofia dell’esistenza, e poi, dopo la guerra e l’exploit di Sartre, Camus e compagni, nel novero degli esistenzialisti. “Non ho alcuna etichetta per la mia filosofia, e precisamente per il semplice fatto che non ho una mia propria filosofia”, si legge in questo corso di laurea. “I miei sforzi mirano piuttosto solo a preparare e a conquistare la via, affinché coloro che verranno possano forse nuovamente avere a che fare con il giusto inizio della filosofia”. Nientemeno.

Proprio per questo rifiuto congenito, da parte di Heidegger, di essere incluso o anche solo accostato ai suddetti esistenzialisti, un altro merito de L’inizio della filosofia occidentale sta nel fatto che questo corso di laurea contiene una delle definizioni più esplicite e dirompenti di ciò che Heidegger intendeva con “esistenza”, presentata agli studenti in riferimento ma anche in opposizione alle riflessioni di Kierkegaard e Jaspers. “Ex-sistere”, si legge in uno dei passaggi centrali del corso di laurea del ’32, “significa ‘uscire-fuori’, ‘ex-por-si a’. Questo ex-sistere deve cogliere linguisticamente il modo di essere di quell’uomo all’interno della cui storia noi stessi stiamo e siamo”.

Queste parole restano ancora ancorate all’immaginario di Essere e Tempo, eppure proprio negli anni in cui Heidegger tenne questo corso si andava consumando la sua febbrile ricerca di uno scavalcamento radicale, rispetto alle direttrici di quella che comunque rimase la sua opera maggiore. La ragione per cui Heidegger volesse distaccarsi da Essere e Tempo è lo stesso motivo per cui il filosofo non volle essere mai ricondotto al club degli esistenzialisti.

Se già l’analitica esistenziale dell’Essere e Tempo era dominata da sovratoni ontologici che esorcizzavano l’analisi e la critica in essa presenti della quotidianità a favore di un suo scavalcamento in un’esistenza più autentica, a maggior ragione dopo la Svolta ciò che Heidegger volle indagare fu l’Essere, e non più l’ente, l’Essere, e non più l’esserci. Tutto il contrario fecero gli scrittori esistenzialisti, Sartre in primis. Se con Heidegger condivisero la tematica dell’angoscia, essi si mossero a favore dell’individualità, della contingenza, e del grigiore insormontabile del quotidiano, nausée incluse. La grandiosità dell’affresco heideggeriano stava proprio nel superare, ontologicamente ed ex-staticamente, i confini dell’individuo.

In fondo, Essere e Tempo doveva apparire ad Heidegger come il tratto finale, e al tempo stesso l’esordio di una palinodia, di un lungo binario morto del pensiero occidentale. In questo corso adesso non per nulla pubblicato sotto il titolo de L’inizio della filosofia occidentale vediamo Heidegger tornare, in tutti i sensi, alle fonti del nostro filosofare, ai frammenti sorgivi di pensatori apparentemente schiacciati dal cumulo di secoli. Ma in quest’archeologia, Heidegger non cerca, solo, l’inizio. È ri-cominciare il suo vero, ambiziosissimo, obiettivo.

“La legge della filosofia. La filosofia ha la sua propria legge. Come noi ci rapportiamo a questo fatto dipende solo da noi. Possiamo aprirci a esso e soffermarci in esso – ma possiamo anche restarne esclusi”, conclude Heidegger dopo aver terminato la sua analisi del Περί Φύσεως parmenideo. “Ciò che rimane è la tremenda grandezza di quest’opera all’inizio così modesta. Se ne sta lì da due millenni – se ne sta lì per il futuro. Soprattutto, essa si erge contro la massa di chiacchiere e di scribacchiature che riempiono volumi su volumi di tutti i dotti del nostro tempo”. Su queste parole termina il corso universitario di Heidegger.

***

Se, come Jacques Derrida avrebbe sublimemente argomentato qualche decennio più in là, dopo Hegel la Western philosophy non riesce a immaginarsi se non moribonda, in agonia, o forse già piena decomposizione, lungo tutto il suo percorso e soprattutto negli ultimi quattro decenni della sua vita Heidegger avrebbe tentato, in modo più circoscritto e più circospetto, di tranciare via i rami morti, della suddetta filosofia occidentale.

“Il nostro compito: l’interruzione della filosofare? Ovvero la fine della metafisica in base al domandare originario del senso (della verità) dell’Essere”, si legge nell’esordio di questo corso di laurea. Il fatto che l’abbandono della metafisica implichi l’abbandono e la relativizzazione di pressocché tutta la filosofia occidentale, fino a Nietzsche, e un’interpretazione radicalmente nuova di quei pochi pensatori iniziali esenti dall’oblio dell’Essere, non pare turbarlo. – Heidegger è messianicamente in attesa dei filosofi venturi, dei “prossimi titani” per dirla alla Jünger.

Heidegger è il pensatore più sistematico – più vicino, all’essere sistematico – che sia sorto nel Novecento, in un momento in cui la crisi dei fondamenti, la secolarizzazione stessa, erano già ben avviate. Il suo atteggiamento ambiguo nei confronti del sacro, al tempo stesso presente e rimosso in pressocché tutti i suoi scritti, è un’importante spia di una forma mentis collettiva – e un corso giovanile come la Fenomenologia della vita religiosa, pubblicato anch’esso dall’Adelphi, lascia scorgere con una vertiginosa chiarezza quali debiti il pensiero heideggeriano abbia nei confronti della spiritualità dei primi secoli della nostra era, e non solo dell’immaginario protocristiano. Dal canto suo, L’inizio della filosofia occidentale permette di toccare con mano la grandiosità e al tempo stesso la fragilità della ricerca heideggeriana sui fondamenti della nostra filosofia.

Quello che Heidegger scopre, anche se non userebbe mai una formulazione come questa, è proprio la potenza apocalittica dell’Origine. Il percorso da lui compiuto, ermeneuticamente e filologicamente, attraverso la filosofia dell’età classica, gli consente di portare a termine una regressione elitaria. Lui non vorrebbe mai cancellare in toto la filosofia occidentale che lo ha preceduto, per ripartire dalle ceneri dei presocratici – i suoi studi su Nietzsche, su Hegel, su Aristotele e sullo stesso Platone vanno certo ben al di là della mera confutazione. Eppure, Heidegger crede di essere giunto a uno stadio sufficientemente elevato di comprensione e autocomprensione dell’occultamento dell’Essere per giudicare come un binario essenzialmente morto gran parte della tradizione filosofica che intercorre tra lui e Parmenide.

Filosofare, in senso autentico, dopo Hegel, non è facile. Ancora meno dopo Nietzsche. Ad Heidegger questo va riconosciuto. Al tempo stesso però il suo atteggiamento parimenti sprezzante e idolatrante nei confronti della tradizione è sintomatico di un’inquietudine di fondo che decine di volumi non hanno saputo estirpare – un atteggiamento non dissimile dalla sua controversa adesione iniziale al nazismo, nei primi anni del regime hitleriano.

E se questa ostinata, quasi ossessiva, ricerca delle fonti, della Fonte, dell’Origine, dell’arké, altro non fosse, per Heidegger, che un ulteriore occultamento? Se, per donare antichità a un’intuizione potentissima, ma che costringeva a ripensare il pensiero occidentale nel suo complesso, la sua scelta di rileggere in una chiave personalissima i frammenti più oscuri dei presocratici, non testimoniasse altro che un insopprimibile bisogno di un principio primo a cui richiamarsi più retoricamente che altro, quasi che i primi pensatori del pensiero greco fossero delle note a piè di pagina?

Ultima metamorfosi all’aurora. Questo verso de La Terra Promessa di Giuseppe Ungaretti sarebbe indubbiamente piaciuto ad Heidegger. Forse, gli avrebbe apposto un’unica correzione, rendendolo così: ultima metamorfosi dell’aurora. Perché, puntando all’inizio, riscoprendo, riscolpendo l’Origine, Heidegger compie l’operazione più ambigua, più affascinante, più problematica, più redentiva, più occidentale che un filosofo potesse proporsi. Quante volte le dittature hanno manipolato il passato? E fino a che punto quelle di Heidegger sono traduzioni re-interpretanti, oltre quale soglia sono intuizioni filosofiche ottime, ma ricondotte al greco solo per avere un po’ di sapore di antico?

Proprio l’impossibilità di ignorare questi interrogativi rende la lettura di Heidegger tanto interessante, quanto vertiginosa. E L’inizio della filosofia occidentale contiene il lato archeologico non meno del versante apocalittico del pensiero heideggeriano, al massimo della loro intrecciata potenza.

“E se, tuttora fuoco d’avventura,

Tornati gli attimi da angoscia a brama,

D’Itaca varco le fuggenti mura,

So, ultima metamorfosi all’aurora,

Oramai so che il filo della trama

Umana, pare rompersi in quell’ora”

Giuseppe Ungaretti, La Terra Promessa