Il corpo della politica, ultimo saggio di Giorgio Agamben, riprende e condensa alcuni argomenti cruciali della riflessione filosofico-politica che negli anni scorsi sono stati oggetto di acceso confronto teorico, con qualche ricaduta sulle pratiche di contrasto alle attuali tecnologie di governo della vita.

Si tratta di argomenti che sono stati fonte di polemiche consumate prima del COVID che ha segnato la definitiva rottura tra i fautori di una indiscriminata libertà di ‘cura’ e coloro che, pur mettendo in discussione le ingiunzioni dello stato ad immunizzarsi, hanno adottato un criterio di prudenza dando priorità alle fragilità collettive di fronte alla dismissione del sistema sanitario pubblico e meno alla rivendicazione di un’esigenza assoluta di mobilità individuale. Questo però non giustifica i beceri attacchi che Agamben ha subito, soprattutto da chi si professa libertario/a o da paludati “filosofi/e” accademici che hanno còlto l’occasione dell’obbligo di vaccino e di greenpass per regolare con lui i conti che non sono mai stati in grado di fare sul piano filosofico-politico.

Sono comunque i corpi ad essere catturati dall’attuale politica mondiale che è guerra planetaria per l’estinzione. Un tecno-suprematismo miliardario ha introdotto su larga scala il razzismo di stato, emergente del resto nel regime di guerra permanente inaugurato agli inizi degli anni 2000, ha fomentato il genocidio e presidia la catastrofe ambientale già avvenuta tramite riarmo e industria fossile, alimenta il capitalismo della sorveglianza con il controllo algoritmico dell’esistenza e distrugge le possibilità di immaginario.

In questo scenario la filosofia politica al tramonto ha fatto brillare l’ultimo raggio di luce nella circoscrizione destituente del fondamento rivelatosi fantasma epocale. Che sia stata giustificazione o registrazione delle forme di potere poco conta. Sono la sua realtà, il suo luogo, la sua funzione, il suo gioco teorico e storico e i suoi discorsi ad essere ormai in archivio.

Per chiunque pensa oggi, non si tratta di continuare o riattivare o criticare le asserzioni filosofico-politiche del passato o le ricerche del presente; e neanche di recuperare dalla tradizione della teoria politica ciò che sarebbe utile alla sua ricostruzione. Ma non si tratta neanche di prospettare una forma di vita politica una volta disfatte le grandi argomentazioni sulla sovranità, sulle forme di governo e sul diritto internazionale.

La questione della filosofia e della filosofia politica oggi è “fare una mappa dell’abisso e di una possibile via di fuga”. Franco “Bifo” Berardi con la consueta lucidità ne ha còlto il movimento in Disertate. “Solo la diserzione è strategicamente razionale, eticamente accettabile e capace di restituire carattere collettivo all’azione, anche se l’azione consiste nel non agire”.

Se la filosofia politica cerca nelle società le forze culturali e politiche in grado di disattivare la violenza distruttiva, la diserzione è quella forza capace di sottrarsi “dall’ordine automatico della guerra…ma anche dall’ordine automatico della competizione, del lavoro salariato e del consumismo…”. L’abbandono di ogni campo di battaglia non significa inazione, ma prassi negli interstizi di società disfatte, vita in esilio dal mondo.

In questa posizione esistenziale, che non è mai individuale, consiste oggi la realtà della filosofia. Questa realtà è quella di una filosofia dopo Gaza. La realtà del pensiero, cioè il fatto di poter continuare a pensare è ‘dopo Gaza’. Gaza, che lo si voglia o no, è il luogo, il discorso e il reale possibile della filosofia.

Fatta questa necessaria premessa leggiamo il saggio di Agamben, seguito da una conferenza sulla débacle dell’Europa tenuta nel 2024, come occasione di memoria dei temi che erano al centro della filosofia politica più avvertita negli ultimi due decenni: la tradizione della teologia politica, la moltitudine e l’esodo, l’inoperosità e la prassi, il comune e l’anarchia, la cura, l’uso dei corpi.

A differenza delle facili espressioni di una prassi destituente, questo passaggio ha significato il corpo a corpo con le possibilità di un essere comune. Il punto di crisi, attraversato almeno dagli inizi degli anni 2000, risale niente di meno che all’‘annus terribilis’ del ‘900, il ’77, che segna l’esodo dalla società del lavoro, pronunciato e praticato in due direzioni ancora attuali: il desiderio, che continua a disdire il corpo dell’uomo al maschile preferendo un femminile singolare generico, e una politica non statale nel tempo del capitale algoritmico.

Si tratta di una pratica nomade della filosofia secondo il criterio indicato da Michel Foucault nella lettura di Nietzsche: fare la diagnosi del presente, muoversi nello spazio della lotta e della verità.

Nella sequenza filosofico-politica dell’homo sacer Agamben ha mostrato che il dispositivo teologico-politico che ha governato l’occidente ha esercitato un potere ambivalente sulla doppia superfice del corpo e del linguaggio. Sulla superfice dei corpi il potere cattura ‘già da sempre’ la nuda vita; ma è sulla superfice del linguaggio che il potere produce ‘qui e ora’ con diverse tecnologie di governo, un ordine del discorso in cui circola, si alimenta, viene scambiato e produce soggettivazione.

Gli a-priori storici delle epoche dell’occidente delimitano i rapporti tra corpi e linguaggio dislocandoli nelle diverse invenzioni giuridiche e nelle istituzioni politiche. Ma gli stessi corpi detengono un potere di sospensione della realtà a cui sono legati, dovuto ad una forza, un impulso a permanere nel proprio essere che non è una essenza ma un’affettività, un’apertura. Il conatus, scrive Agamben, mette radicalmente in questione “la concezione sub-stanziale dell’essere”: è intensità,  tensione, movimento, non forma compiuta. Si tratta di un movimento inerte, di una forza virtuale in cui moto e quiete si indistinguono.

Nel primo cristianesimo la Chiesa assume il corpo come comunità della parrocchia (paroikia) che è soggiorno dell’esule. Il corpo rimane comune nella comunione con il corpo di Cristo. Questo corpo è il corpo mistico che non tollera separazione dal corpo naturale.

Nella progressiva separazione di filosofia e teologia, Plotino assume la vita filosofica come ‘fuga di un solo presso un solo’ in vista della felicità. Ma il movimento vero di trasformazione comporta comunque l’ ‘uscita da sé’ non la residenza del soggetto in uno stato filosofico inespugnabile.

Per Dante l’esilio è la figura della moltitudine come potenza politica. Si tratterebbe di una potenza anarchica comunque interna allo stato. Ma, aggiungiamo, il punto di crisi di questa identificazione consiste proprio nell’anarchia se considerata come stato politico della moltitudine che perde così la tensione del movimento in comune.

Il corpo diviene politico solo nella modernità, quando è scisso nel corpo naturale e nella persona ficta che abolisce la pluralità dei singoli. Allora la filosofia politica si costituisce come scienza autonoma della ragion di stato che dispone una serie di tecniche, procedure e norme di amministrazione che forgiano l’identità dello stato e del sovrano.

Per Hobbes la dinamica finita dei corpi promuove la logica infinita del patto che incatena i sudditi al Dio mortale nella finzione del sovrano, macchina automatica del comando. Il popolo, che è tale perché “vuole attraverso la volontà di uno solo”, implica il sovrano nel rapporto di comando-obbedienza dei sudditi. Una volta ceduti volontariamente i propri diritti di natura, la moltitudine “non può in alcun modo pretendere di sciogliersi dal patto…”. Siamo in prossimità di quell’insieme di trasformazioni del potere in cui il corpo è “preso” all’interno dei dispositivi di governo della vita.

Sarà Spinoza a dare la cauzione più adeguata all’impulso dei corpi. La natura affettiva del corpo sottrae l’organico alla cattura del sovrano. La libertà distanzia i rapporti tra i corpi dalla necessità dello stato, ed è un fenomenologia degli affetti a rendere ragione del corpo politico. Infatti, “il diritto sovrano…non è altro che il diritto di natura, determinato non da ciascuno ma dalla moltitudine, la quale è guidata come da una sola mente”. Da quel momento l’esilio diviene via di fuga dal comando del potere sovrano. Siamo all’inizio della storia delle soggettivazioni che rovesceranno il corpo politico in politica dei corpi: un impulso ingovernabile a permanere nel movimento che trasforma. La storia dei conflitti insegna che quando ‘il verbo si fa carne’ il corpo della politica si rovescia in politica dei corpi in grado di insidiare il sovrano.

‘Dopo Gaza’ non ci sono altre filosofie, non ci sono altri esercizi filosofico-politici, non c’è un’altra realtà della filosofia, benchè si continui a pensare, a produrre discorso, a pubblicare una saggistica e a trattare temi filosofici.

Dopo Gaza la filosofia è ‘palestinese’ non per l’identità locale di filosofi, artiste e poetesse palestinesi che continuano comunque ad essere invisibili, ma perchè quei corpi in esilio, violati, deportati, bombardati di bambini sono corpi di giustizia, corpi nel senso che ogni loro pensiero e ogni loro gesto manda in archivio le forme teorico-politiche pensate in occidente: la comprensione dell’‘altro’, la logica di destino del pensiero, persino la convivialità e le ultime fandonie sul caos e sul cosmo.

Dopo Gaza la filosofia è diventata pensiero mondiale dal suo luogo di massacro. La sua inesistenza per l’occidente è diventata questione permanente di vita o di morte, questione vitale, cioè questione di vita delle popolazioni. Il pensiero ‘palestinese’ è etica ed estetica, è una forma di vita filosofica in cui presenza e poesia si indistinguono. Si tratta di una filosofia del sumud, che è resistenza in esilio permanente, impulso a permanere nel proprio stato, conatus.

Mahmud Darwish ha cantato i corpi in esilio: “La tenda è un corpo fragile,/…apre le porte su un vuoto infinito,/ ruba il calore dell’istante/e lascia dietro di sè un silenzio tremante./ la tenda non è una casa, è una promessa d’attesa,/…su una terra che non porta il tuo nome/…”.

In Canta Palestina, dedicata all’attivista e pacifista Vittorio Arrigoni, ucciso a Gaza dai salafiti nel 2011, il musicista Enzo Avitabile in napoletano e la cantante palestinese Amal Murkus in arabo cantavano: “…Come sono alte le stelle a Betlemme/…Quanto sono bagnati i fiori di Betlemme/…E il sole e la luna mescolano i colori/…E chi di speranza vive/Disperato non muore…”.

Haidar al-Ghazali scrive “…Mi vergogno del mio petto/ ancora unito alle braccia e alla testa/…E mi vergogno quando passo, tutto intero, davanti a una donna/che raccoglie i brandelli di ciò che resta/del suo bambino./…”.

La poetessa Hend Joudah canta: “Cosa significa essere poeta in tempo di guerra?/ Significa chiedere scusa,/ …agli alberi bruciati,/ agli uccelli senza nidi, alle case schiacciate…/ Cosa significa essere al sicuro in tempo di guerra?/ Significa vergognarsi,/del tuo sorriso,/del tuo calore,/ dei tuoi vestiti puliti,/…della tua tazza di caffè/…”.

La filosofia palestinese è anche filosofia ebraica perchè, come di recente ha osservato il filosofo Étienne Balibar “è esempio del dovere che hanno oggi gli ebrei di tutto il mondo di dissociarsi dalla politica israeliana e di rafforzare la lotta dei palestinesi”. Pensare ‘dopo Gaza’, ha scritto ‘Bifo’, “significa prendere atto del tradimento della cultura ebraica da parte del gruppo dirigente sionista e da parte della grande maggioranza del popolo israeliano: il fallimento della ragione universalista e il tradimento della cultura ebraica moderna sono le due facce della stessa medaglia”.

In un testo recente, Nell’abisso, lo storico Omer Bertov ricostruisce il processo che ha trasformato il sionismo in teoria politica etno-nazionalista di sterminio, mente la storica Anna Foa in Il suicidio di Israele ricostruisce le trasformazioni del sionismo come ideologia dello stato nazionale che fin dalle prime formulazioni alla metà del XIX secolo ha rotto con la diaspora che chiama galut (esilio) e propone un progetto di stato “che non ha mai fatto parte della costruzione filosofica del mondo ebraico”.

Conveniamo dunque con lo storico Ilan Pappé che nel recente saggio La fine di Israele indica la possibilità di una politica dell’avvenire attraverso un processo di giustizia riparativa sull’esempio del Sudafrica; ma fino a quando durerà la cornice attuale dello stato di Israele “non c’è speranza di porre fine al negazionismo israeliano sul sionismo come un progetto politico intrinsecamente violento…”.

Per questo la filosofia politica ha da curare, raccontandola, la vita dei corpi.

Riferimenti

AA.VV., Il loro grido è la mia voce. Poesie da Gaza, Fazi editore, Roma 2025.

Giorgio Agamben, Il corpo della politica, Bollati Boringhieri editore, Torino 2026.

Luca Baccelli, Autocrati e liberali, il piano inclinato della guerra giusta, “Il manifesto”, 20/08/2026.

Omer Bartov, Nell’abisso. Dal sionismo al genocidio. La sconfitta morale di Israele, Editori Laterza, Bari-Roma 2026.

Franco Berardi “Bifo”, Disertate, Timeo edizioni, Roma 2023.

Franco Berardi “Bifo”, Pensare dopo Gaza. Saggio sulla ferocia e la terminazione dell’umano, Timeo edizioni, Roma 2024.

Didier Fassin, Una strana disfatta. Sul consenso all’annientamento di Gaza, Feltrinelli, Milano 2026.

Anna Foa, Il suicidio di Israele, Laterza editore, Roma-Bari 2024.

Silvia Lippi, Canta Palestina! L’inconscio di fronte al massacro di un popolo, Ombrecorte, Bologna 2026.

Ilan Pappé, La fine di Israele, Fazi Editore, Roma 2025.

Curata da Alessandro Cannavale, Luca Crastolla e Lucia Cupertino, La rosa di Gaza (Les Flâneurs, 2026) nasce come un’opera corale di ascolto, traduzione e responsabilità civile. Il lavoro dei curatori costruisce un ponte tra le voci delle autrici palestinesi e il pubblico italiano, preservandone non soltanto il valore testimoniale, ma anche la dignità letteraria e la pluralità degli sguardi. Un contributo decisivo è offerto dalle traduzioni di Sana Darghmouni, Aldo Nicosia, Simone Sibilio, Nabil Bey Salameh, Caterina Pinto, Angelo Cafagno e Fatima Sai, che rendono accessibili i testi senza cancellarne la provenienza linguistica e culturale; Darghmouni e Sibilio partecipano inoltre alla cura dell’edizione con testo arabo a fronte.

Questa mediazione assume un particolare significato pedagogico quando il volume viene rivolto ai coetanei occidentali delle autrici più giovani. La mia lettura in ottica di insegnante prima, traduttrice e autrice di versi poi, ha colto quanto tradurre, in questo caso, non significhi parlare al posto loro, ma permettere che siano le loro parole, la loro sensibilità e la loro esperienza a raggiungere chi vive dall’altra parte del Mediterraneo. L’antologia invita così a incontrare queste scrittrici non come immagini lontane di una tragedia, ma come ragazze e donne dotate di desideri, relazioni, capacità creative e progetti di futuro.

La rosa di Gaza non è dunque soltanto un’antologia poetica: è un incontro tra giovani vite che abitano lo stesso tempo storico, ma non le stesse condizioni. Le autrici palestinesi scrivono di scuola, famiglia, sport, amore, desiderio di futuro e bisogno di essere riconosciute: esperienze vicine a quelle dei loro coetanei occidentali. La differenza, radicale, è che questi elementi quotidiani vengono attraversati dalla guerra, dagli sfollamenti, dalla fame e dalla perdita.

Il valore pedagogico del libro nasce proprio da questa vicinanza nella distanza. Una sedicenne come Ruba al-Sharif non appare come una figura astratta appartenente a un conflitto lontano: è una ragazza che giocava a calcio, conservava medaglie, aveva amici e progetti. Dopo aver perduto familiari, casa e spazi sportivi, continua a scrivere per sopravvivere e per costruire, come afferma, «una nuova casa d’inchiostro». Per un adolescente occidentale, abituato a considerare la scuola, lo sport e la propria abitazione come elementi relativamente stabili, questa testimonianza può rendere comprensibile ciò che le cifre e le immagini delle notizie spesso non riescono più a comunicare.

La raccolta chiede però di evitare un errore educativo frequente: osservare le autrici soltanto come vittime. I curatori insistono sul loro diritto a raccontare non esclusivamente la guerra, ma anche sogni, amori, ironia, intimità e desiderio di bellezza. Ridurre una persona al trauma che ha subito significa, infatti, privarla una seconda volta della sua complessità. Le dieci scrittrici da Gaza sono studentesse, madri e professioniste; alcune sono alla prima esperienza editoriale, altre hanno già pubblicato. La loro poesia è uno spazio abitabile quando le case reali vengono distrutte, ma è anche uno spazio di libertà, immaginazione e autodeterminazione.

Molti testi trasformano oggetti comuni in immagini sconvolgenti. I banchi vuoti continuano simbolicamente a ripetere la lezione; gli zaini «hanno fame»; una madre stringe la scarpa di un bambino; una casa disegnata su un diario resta a galla quando la città sprofonda. Il lettore giovane riconosce oggetti appartenenti alla propria esperienza quotidiana, ma li incontra in un contesto completamente mutato. Questa operazione poetica educa all’empatia senza ricorrere a spiegazioni moralistiche: non dice semplicemente che bisogna immedesimarsi, ma crea le condizioni perché ciò avvenga.

Particolarmente efficace è il motivo della casa. Nei versi, la casa non è soltanto un edificio: è il pane preparato da una madre, una risata che attraversa le stanze, un angolo in cui sentirsi protetti, la possibilità di ricordare chi si è. Quando le case vengono distrutte, anche l’identità rischia di frantumarsi. Per i lettori occidentali, il libro può quindi diventare un’occasione per interrogarsi su quanto della propria sicurezza venga dato per scontato e su come il diritto alla casa, all’istruzione e alla cura non sia un privilegio naturale, ma una responsabilità collettiva.

La poesia non cancella l’orrore né offre facili consolazioni. In alcuni componimenti la sopravvivenza stessa appare come una maledizione; il tempo non procede, la memoria ferisce, il nome e il volto rischiano di scomparire. Tuttavia, accanto alla disperazione rimane una forza ostinata: ridere quando la guerra sarà finita, cercare una luce negli occhi dei bambini, leggere versi sotto gli edifici distrutti, continuare a scrivere mentre tutto invita al silenzio. È il sumud, la fermezza resistente richiamata dal progetto: non un eroismo spettacolare, ma la scelta quotidiana di restare umani.

Da un punto di vista educativo, il volume insegna anche a usare responsabilmente le parole. I giovani occidentali conoscono spesso le guerre attraverso video brevi, immagini ripetute e contenuti consumati rapidamente sui social. Le poesie impongono invece lentezza, ascolto e attenzione. Restituiscono un nome, una voce e una storia a persone che l’informazione può trasformare in numeri. La presenza del testo arabo a fronte e delle registrazioni delle autrici rafforza inoltre l’idea che tradurre non significhi parlare al posto dell’altro, ma creare le condizioni perché la sua voce possa essere ascoltata. Le illustrazioni di Fabiana Renzo, delicate e dai colori morbidi, accompagnano i testi dando un volto alle autrici e alleggerendo, senza attenuarla, la durezza delle loro testimonianze. I ritratti femminili, spesso circondati da elementi floreali, restituiscono individualità, grazia e presenza a voci che la guerra rischia di ridurre a numeri. In appendice compaiono inoltre i disegni di Layan Kamal El Jabari, bambina di Gaza, nei quali il colore e l’immaginazione diventano strumenti per figurare un futuro possibile per le donne palestinesi.

Il volume è arricchito da diversi contributi critici che orientano la lettura senza sovrapporsi alle voci delle autrici. Nei testi introduttivi, Alessandro Cannavale ricostruisce la nascita del progetto come risposta all’ “assedio del silenzio”; Luca Crastolla riflette sulla poesia come pratica inutile e proprio per questo essenziale, capace di opporsi alla disumanizzazione; Lucia Cupertino mette invece in rilievo la specificità dello sguardo femminile, il valore del sumud e la capacità delle poetesse di “fiorire nonostante” la distruzione.

Nella parte conclusiva, il saggio di Simone Sibilio, Poesia come bene primario. La lezione morale delle autrici di Gaza, offre una lettura storico-letteraria dell’antologia, esaminandone temi, forme e immagini ricorrenti: la casa perduta, la memoria, l’esilio, l’onnipresenza della morte e l’ostinato attaccamento alla vita. La poesia viene presentata come un bene necessario quanto l’acqua, il pane e l’aria, oltre che come testimonianza collettiva, femminile e transgenerazionale.

Chiude il percorso Roberto De Vogli con La poesia ai tempi del genocidio, Gaza e l’Occidente, un intervento che distingue resilienza e resistenza e interroga direttamente le responsabilità morali del mondo occidentale. In questa prospettiva, la poesia è insieme rifugio psicologico, difesa della memoria e gesto politico: non può arrestare la violenza, ma può contrastare il silenzio, l’indifferenza e la normalizzazione dell’ingiustizia.

Il libro non dovrebbe essere proposto a scuola soltanto come documento sulla guerra. Può entrare in un percorso più ampio sull’educazione alla pace, sui diritti umani, sulla poesia civile, sulla condizione femminile e sul ruolo dei media. La lettura richiede una mediazione adulta attenta, soprattutto per la durezza di alcune immagini; ma non dovrebbe essere addolcita fino a perdere il proprio significato. Proteggere gli adolescenti non vuol dire nascondere loro la sofferenza del mondo: significa accompagnarli affinché possano comprenderla senza trasformarla in spettacolo, sviluppando strumenti critici ed emotivi.

La lezione più importante di La rosa di Gaza è forse questa: le autrici non chiedono pietà, ma relazione. Chiedono che i loro coetanei dall’altra parte del Mediterraneo riconoscano in loro non soltanto persone assediate, ma ragazze e donne capaci di pensare, amare, creare e immaginare. Leggerle significa accettare che una giovane palestinese non sia “diversa da noi” per natura: vive piuttosto condizioni che nessun giovane dovrebbe essere costretto a vivere.

È dunque un libro necessario perché rende pedagogicamente fecondo il disagio. Non offre al lettore occidentale la rassicurazione di sentirsi semplicemente “dalla parte giusta”, ma gli domanda che cosa farà delle parole ricevute. L’empatia, suggerisce questa raccolta, non è commozione passeggera: è attenzione, conoscenza, rifiuto dell’indifferenza e disponibilità a lasciarsi cambiare dall’incontro con l’altro. In questo senso la poesia, apparentemente inutile di fronte alla distruzione, diventa davvero essenziale.

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Claudia Piccinno è insegnante, traduttrice e poeta, vive a Bologna. Di recente è apparso Quel nido sul gelso (Besa muci 2025). Ha pubblicato numerose raccolte di poesia, prefazioni e saggi critici e ha tradotto in italiano autori di diversi paesi europei ed extraeuropei. Ha curato festival e progetti internazionali dedicati alla poesia e alla traduzione. Le sue opere sono state tradotte e pubblicate in numerose lingue. 

Hamid Ashour

Nato nel 1994 a Rafah, nella Striscia di Gaza, ha una laurea in sviluppo sociale e familiare conseguita presso l’Università Al-Quds Open e lavora in campo sociale. Pubblica regolarmente su riviste arabe. Tra le sue opere poetiche Ferite che si testano (2018) e Questo prodotto non può essere scambiato né restituito (2023).

Cane sfollato…uomo randagio

Una notte un cane mi è entrato in casa insieme a
un gruppo di persone in fuga dai bombardamenti
rimaste poi lì fino all’alba. Quando sono andate via,
è rimasto solo il cane senza nome né padrone. Aveva
imparato a conoscere gli angoli e i corridoi della
casa come se fosse cresciuto lì: scappava dalla
camera da letto al cortile, dal giardino sul retro al
tetto della casa: in armonia con il rombo circostante
dei raid, si collocava nel punto più sicuro anticipando
l’orrido frastuono delle bombe. Dal momento
dell’invasione ha tenacemente resistito assieme a
me per tre giorni: abbiamo condiviso la paura, i latrati,
le schegge e la carne in scatola. Lui non è il
mio cane e io non sono il suo padrone, ma ci accomuna
lo stesso destino. Siamo usciti correndo,
saltando con agilità tra le bombe, portando con noi
solo la chiave della porta di casa, sempre aperta. A
cuore, mente e piedi nudi, abbiamo costruito una
piccola capanna con vecchi stracci, canne e fronde
di palma; sotto cui abbiamo dormito, alternandoci
come due amici: uno sognava di tornare, l’altro vegliava
per custodire il sogno e la strada.

Gaza, 2024

*

Yusra al-Khatib

Nata a Gaza nel 1959, Yusra al-Khatib è laureata in Economia e Management e diplomata in Matematica. Lavora come insegnante. Ha all’attivo due romanzi e varie raccolte di racconti brevi. Tra le opere poetiche ricordiamo Come se fosse patria (2013), Nessun Giorno del Giudizio per te ora (2020), Stagioni e oltre (2021). Vincitrice della quinta edizione del Premio della creatività femminile per il racconto breve nel 2014, è presente con un suo testo nel volume collettivo in lingua inglese The Book of Gaza. I suoi racconti e poemi sono stati tradotti in inglese, francese e curdo. Il testo qui offerto è costruito su una trama intertestuale con l’opera del grande Mahmud Darwish.

Io e il ‘Derviscio’

Questo mare a te appartiene.
Ti appartengono il suo biancore
la sua marea
la quiete
la calma e il silenzio
e pure questa sabbia bagnata
dalle orme di chi ti viene incontro.

La risacca, invece,
appartiene a me.
Mi appartengono il fragore
l’impeto
le parole ostinate
e pure
la sabbia riarsa
dalle orme di chi
si sta allontanando.

È placido il tuo mare
mentre il mio infuria
e combatte i miei giorni
seduta accanto a lui
mi ricambia con il dolore
mi appoggio al bastone della tua memoria
con cui domo i miei sogni esausti.

Mi scaglia sulle soglie della tua marea
sul molo del nostro porto abbandonato
delle nostri navi origlio il vuoto
mi raggiunge una voce
che con la tua melodia e follia
musicasti in poema.
Questo mare a te appartiene
mentre a me tutto il dolore
tra la mia terra e il tuo mare
i nostri poemi si sgretolano
la nostra infanzia violata, come sabbia
filtra dalle mani del destino.

La tua onda in disputa con la mia nostalgia
mi legge le lodi del tuo mare
la tua alta ombra
le tue parole fugaci
il tuo murale
la tua nostalgia per tua madre
e nulla che ti piace
il tuo cavallo
che non somiglia a nessuno
perché come me l’hai lasciato da solo?

Non hanno gettato
la mia camicia intrisa di sangue
agli occhi di mio padre
perché mi riconoscesse
e io ne sono la prova
torno alla tua poesia con pura visione
e ti narro
storie degli avi
su un domani che non somiglia al tuo oggi
un sogno che non somiglia al tuo ieri
un presente libero dal dolore dei flauti.

Forse avremo
una parte del mio nome
e registrerò di nuovo
alle porte del riparo
la nostra prima storia
libereremo una memoria per l’oblio
chissà se dimenticheremo
il nostro assedio
e i tuoi uccelli morti in Galilea.

Ero con te
o sono forse giunta dopo?
Firmo qui in basso
voglio ciò che vuoi,
però, fratello mio,
l’arrivo mi ha spossato
perché proprio come te
non ho un padre
che da lontano ci avvicini
e torno
a quella ostinata domanda
è arrivata l’ora che
questa poesia finisca?

Gaza, 2023

*

Khaled Juma

Nato a Rafah (1965), è considerato uno dei nomi preminenti della scena letteraria palestinese odierna. Responsabile della sezione culturale dell’agenzia di stampa palestinese “Wafa”, vive a Ramallah da diversi anni, ma a Gaza ha lasciato parte della sua famiglia. Autore prolifico anche di prosa, teatro, canzoni e letteratura per l’infanzia, ha all’attivo numerose raccolte poetiche, tra cui menzioniamo Testi non pertinenti (1999), Pertanto (2000), Assomigli ancora a te (2004), L’usanza delle città (2009), Come cambiano i cavalli (2011), Perché i gitani non t’amino (2012), Nulla cammina in questo sogno (2015), Zia Fenice (2024). Ha vinto il Premio Palestina per la letteratura nella categoria Poesia con Una strana luna sul fabbricatore di flauti (2022). È ampiamente tradotto in lingue straniere tra cui inglese, francese, italiano, tedesco, spagnolo, svedese, bulgaro, danese e olandese.

Il becchino

Ho lavorato come becchino
in dieci paesi.
Lavoravo senza pressioni
con una piccola pala
allacciata alla cintura
la portavo sempre con me come un medaglione.
Nei primi nove paesi
è andato tutto normalmente
non più di un morto
o due alla settimana.
Mi dissi: me ne andrò in pensione in una citta sul mare.
E sono arrivato qui, intendo a Gaza.
La mia pala era ormai inutile, e ho dovuto
acquistare dei macchinari
poi una scavatrice
assumendo come becchini
tutti i disoccupati.
Eppure non è bastato,
allora ho fondato una “Società per la morte”
e ad oggi siamo quotati in Borsa
i primi, a livello mondiale.

Gaza, 2024

*

 “Semicerchio. Rivista di poesia comparata”, fascicolo LXXIV, 2026,1. Zone di conflitto, contatto, traduzione, cura. I: Poesia da Gaza. A cura di Mariangela Masullo e Simone Sibilio

«Come una rosa, caparbia, che resiste all’appassimento / invoca, Gaza, una vita ostinata / forse un antico stupore, / cresce tra le case in macerie».

I versi della poeta Dunia al-Amal Ismail aprono il nuovo numero di «Semicerchio» (LXXIV, 2026/1 presso Pacini Editore), nel quarantesimo della sua vita editoriale e culturale, un volume che esplora l’idea di “zona di contatto, conflitto, traduzione, cura”, spazio in cui la distruzione della guerra incontra la parola poetica.

http://semicerchio.bytenet.it/numero.asp?n=2286

La scrittura, e con essa la traduzione, qui intesa anche come pratica politica, si prende “cura” dell’umano, contro il “logocidio”, ovvero la cancellazione sistematica del sapere e del linguaggio che accompagna ogni sterminio.

Il volume rappresenta la prima parte di un dittico che troverà il suo compimento nell’autunno del 2026. Nella seconda tappa, la rivista estenderà la sua indagine ad altre aree del mondo dove la poesia si manifesta come una “parola-tenda”: riparo provvisorio, fragile ma ostinato, capace di offrire rifugio e custodire la memoria contro la distruzione.

Al cuore di questo primo numero sta il dossier Poesia da Gaza, curato da Mariangela Masullo e Simone Sibilio, che offrono importanti prospettive e interpretazioni critiche, accompagnate da un approfondimento di Giorgia Pometti sulla poesia femminile palestinese; raccoglie le voci di ventiquattro autori e autrici provenienti dalla Striscia di Gaza, molti dei quali sconosciuti nel nostro Paese, tradotti “in presa diretta”, sotto la pressione della storia sotto gli occhi di tutti noi. Tra questi Nasser Atallah, Salim al-Naffar, Nasser Rabah, Othman Huseyn, Khaled Juma e Yusra al-Khatib, quest’ultima considerata una delle autrici più solide nel panorama arabo ma ancora ignota da noi. Particolare attenzione è inoltre dedicata ai talenti dell’ultima generazione, nati e cresciuti sotto l’assedio militare israeliano e le numerose operazioni belliche condotte contro la Striscia nell’ultimo ventennio, come la giovanissima Batool Abu Akleen, vincitrice di premi internazionali a soli quindici anni, Haidar al-Ghazali e Hamed Ashour.

Una corposa sezione antologica, introdotta dalla Premio Pulitzer Jorie Graham, guest editor di You Must Live. New Poetry from Palestine curato da T. Abu Odeh & S. Bloor, si offre come una selezione trilingue (arabo degli originali, inglese tratto dal volume succitato, italiano a cura di S. Sibilio) in cui la poesia agisce come un “sismografo”, registrando i traumi per trasformarli in segni di una appartenenza affettiva al territorio ed espressione di quella tenacia che i palestinesi chiamano Sumūd.

A chiudere la sezione, si offrono in anteprima nazionale alcuni testi del più celebre poeta palestinese Mahmud Darwish, ancora oggi riferimento assoluto per l’intero movimento poetico della regione.

Accanto al focus tematico sulla Poesia da Gaza, il numero ospita saggi di respiro internazionale e un’ampia sezione dedicata alla traduzione poetica, che attraversa lingue, tradizioni e pratiche del tradurre e del ritradurre tra oriente e occidente. Chiude il volume la curatissima rassegna di recensioni dal mondo della poesia globale, in senso sincronico e diacronico (si trovano elencate nella pagina principale del sito http://semicerchio.bytenet.it; uno strumento necessario per ogni amante e studioso della poesia, di una ricchezza rara: dalla catalana, cinese, coreana, persiana, greca antica alla francese, italiana, cèca, finlandese, russa, polacca, tedesca, africana, araba, australiana etc., in libri di nuova edizione, riviste internazionali, e da questo numero un osservatorio sul tema affrontato dal numero (in questo caso l’Osservatorio sulla poesia palestinese, una prima mappatura bibliografica della ricezione in Europa).

Per informazioni, copie saggio e interviste:

Redazione Semicerchio: semicerchiorpc@libero.it codirezionesc@gmail.com

di Riccardo Capoferro

Dopo un’iniziale stagione di oblio, la Shoah sembrava essere divenuta una fondamentale pietra di paragone etica e storica, pienamente consacrata e collocata al cuore della nostra cultura pubblica; dopo Gaza, però, la sua aura sacrale si è in parte dissolta. È stata trasformata in un’insegna, è stata oggetto di puntigliosi tentativi di negarne le affinità con le violenze e le devastazioni in corso, ed è stata invocata per giustificare le operazioni belliche più efferate: all’indomani del 7 ottobre, varie personalità pubbliche israeliane hanno paragonato i miliziani di Hamas ai nazisti, auspicando la distruzione di Gaza. Al tempo stesso, tra coloro che hanno manifestato per la Palestina c’è stato chi, pur essendo stato educato a commemorare le vittime del Lager, ha contestato la centralità della Shoah nel nostro immaginario storico e civile.

All’ombra della Shoah. Decolonizzazione e politiche della memoria di Micol Meghnagi (Fandango 2026) ci aiuta, con un’analisi molto convincente, a districarci tra i significati che hanno definito la Shoah e ne hanno determinato il ruolo, concentrandosi sulle culture della memoria degli ultimi decenni. Addentrandosi in una realtà ebraica vasta e plurale, Meghnagi mostra le funzioni politiche e identitarie di cui la Shoah si è caricata nel tempo, senza mai perdere di vista lo stato di Israele. In tal modo, porta in evidenza quel che la religione della memoria europea e angloamericana ha lasciato in ombra – il sottotitolo del libro è anche metafora di un’eclissi –: la possibilità che la Shoah possa essere invocata in modo strumentale per giustificare violenze ed esclusioni e marginalizzare il ricordo di altre esperienze traumatiche. Con particolare attenzione, Meghnagi affronta il problema che dopo la distruzione di Gaza è venuto più di ogni altro a complicare il significato pubblico della Shoah: il suo rapporto con la lunga durata delle politiche neocoloniali.

Nel quadro delineato da Meghnagi, la memoria della Shoah si rivela come il prodotto di molte forze e interessi: è stata anche il cuore, in Europa, negli Stati Uniti e in Israele, di un culto che ha offuscato oltre che memorializzare, spesso legato a pregiudizi eurocentrici e opportunità politiche. È significativo il caso tedesco, che Meghnagi ricostruisce con precisione. Nonostante il processo di Norimberga, in Germania la denazificazione è stata, nei fatti, parziale, e l’antisemitismo è sopravvissuto. Ma questo è solo un aspetto della vicenda. Negli anni ’50, nel contesto della Guerra Fredda, Adenauer offrì a Israele indennizzi sostanziosi, e la Germania diventò, negli anni ’60, uno dei suoi principali fornitori di materiale bellico. L’antisemitismo continuava a serpeggiare, e al tempo stesso si delineava un atteggiamento di filosemitismo ostentato, sostenuto da un’alleanza sempre più salda tra Germania e Israele. Negli ultimi anni la contraddizione si è aggravata. Poco feconda in rapporto ai dilemmi del mondo globalizzato, la sacralizzazione della Shoah si è intrecciata a un’islamofobia diffusa. Ha avuto, inoltre, un peso nella mancata risposta istituzionale tedesca alla distruzione di Gaza, e ha offerto ulteriori giustificazioni per censurare chi criticasse l’operato di Israele. (Una situazione che, sfiorando il grottesco, ha visto tedeschi filosionisti additare come antisemiti degli ebrei israeliani critici verso Israele).

In Italia, in cui ci si è crogiolati a lungo nel mito rassicurante del bravo italiano – e in cui, come recita il luogo comune, non c’è stata Norimberga – le faglie sono state, in apparenza, meno profonde. Ma Meghnagi ci mostra come la cultura della memoria abbia avuto, anche qui, esiti ambigui. In particolare, ripercorre la trasformazione della Shoah in un capitale morale che è tornato utile alle destre neofasciste in cerca di verginità politica. Ritualizzata e non accompagnata da una consapevolezza storica articolata, la memoria della Shoah è divenuta solo in parte un catalizzatore di progresso civile e intellettuale. Coltivata per fare i conti con la storia, ha fatto buon gioco a chi la storia voleva lasciarla in ombra. Nel frattempo, l’etnonazionalismo israeliano, vissuto come un ritorno gratificante di quel represso suprematista che l’Europa ha provato senza gran successo a espellere, si è imposto come punto di riferimento per le ultradestre. C’è anche in Italia chi difendendo la memoria della Shoah difende, ammirato, la Sparta israeliana, modello di militarismo e compattezza etnica, oltre che partner dell’industria bellica europea.

Ma l’Italia, la Germania e gli stessi USA – in cui nel clima surriscaldato della politica delle identità ampi settori delle comunità ebraiche invocano i traumi del passato per rivendicare autorità morale – sono solo ai margini del monopolio della memoria. Al centro, come mostra Meghnagi, c’è Israele. Dopo il processo a Eichmann, la Shoah diventò parte di una retorica bellicista imperniata sul principio ambiguo e pericoloso di una difesa preventiva; un principio che è stato ripetutamente usato per legittimare un uso indiscriminato della violenza: nel 1982 Begin giustificò la decisione di invadere il Libano con l’argomento che “l’alternativa è Treblinka” (quel che è poi successo in Libano è ben noto).  La memoria della Shoah è stata presa, in altri termini, a fondamento di un’identità dal forte tratto vittimario; di una prospettiva morale che nel conflitto con gli arabi vede il perpetuo riproporsi di un’eterna “minaccia esistenziale”. Una prospettiva deformata, che ha cancellato la natura politica e storica dell’occupazione della Cisgiordania e dell’assedio di Gaza – oltre che del processo che ha condotto alla nascita di Israele.

C’è una sezione di All’ombra della Shoah che torna particolarmente utile ai fini di una comprensione delle contraddizioni di Israele, dei suoi rapporti con il mondo arabo, delle sue politiche demografiche e, in ultima analisi, dei suoi legami con la cultura coloniale: quella dedicata ai mizrahi, gli ebrei “orientali” giunti in Israele poco dopo il ’48. Con una formidabile opera di sintesi, Meghnagi ripercorre una storia complicata e rivelatoria. Le due guerre mondiali, la nascita di Israele e l’inasprirsi dei rapporti con gli stati arabi ruppero un equilibrio durato secoli: le comunità ebraiche mediorientali e nordafricane, ben inserite (non senza qualche tensione) nei tessuti sociali locali, sono state a loro volta espulse con violenza dai paesi arabi: un clima esacerbato dall’arrivo dell’antisemitismo moderno – che è, ricordiamolo, un prodotto europeo. In Israele, però, i mizrahi sono stati a loro volta stigmatizzati, perché considerati corrotti dalla vicinanza con il mondo arabo. Esclusi dal loro mondo d’origine e sviliti dallo stato che li ha accolti e ha a volte sollecitato – in modo non sempre limpido – il loro arrivo, si sono ritrovati al fondo di una gerarchia dalla marcata impronta razziale, derivata, come evidenzia Meghnagi, dalla cultura coloniale europea. Dopo decenni di marginalizzazione, le comunità di mizrahi hanno poi trovato un riscatto politico nel momento in cui Begin e la destra del Likud hanno fatto leva sul loro scontento per assicurarsi la vittoria elettorale. E questo ha segnato l’inizio di una nuova fase, all’insegna di un ancora più forte sentimento antiarabo.

Nella lettura di Meghnagi – e dei teorici postcoloniali che chiama in causa – le contraddizioni che caratterizzano la storia dei mizrahi mettono in rilievo il persistere di una visione orientalista, che ha operato sotterraneamente nelle stesse logiche memoriali della Shoah. Attraverso il dialogo con l’importante lavoro di Michael Rothberg sulla “memoria multidirezionale”, Meghnagi mette in luce come la memoria della Shoah sia stata a lungo tenuta lontana da un confronto con l’esperienza coloniale. È sintomatico che solo negli ultimi vent’anni i presupposti coloniali della Shoah siano stati indagati più a fondo, muovendo dal lavoro di Hannah Arendt e dalle osservazioni, a lungo trascurate, dei pionieri del pensiero postcoloniale.

All’ombra della Shoah non è solo una genealogia della memoria della Shoah; è anche una riflessione sui vicoli ciechi del conflitto tra memorie. Intessendo una conversazione con il lavoro pionieristico di Bashir Bashir e Amos Goldberg – incentrato su “Olocausto e Nakba” – e con altri contributi importanti, Meghnagi evidenzia il potenziale politico di una memoria complessa – multidirezionale, per dirla con Rothberg – basata su una pratica di empatia e ascolto e su un dialogo aperto tra storie ed esperienze, dal quale può emergere una visione condivisa.

All’ombra della Shoah articola le sue analisi con chiarezza rara. È non meno rara, nel contesto italiano, la chiarezza con cui manifesta i propri presupposti affettivi ed epistemologici. Nel discorso su Israele e Palestina – anche nelle parole degli storici – si avverte non di rado la tendenza a nascondere le proprie idiosincrasie e i vincoli sociali e personali da cui esse derivano dietro una facciata di obiettività. Distinzioni dal tono accademico possono assecondare idee preconcette, paure dalle radici profonde e il bisogno viscerale di tutelare il proprio gruppo. Meghnagi ha invece scelto di rendere esplicito il vissuto personale e di attivista che ha nutrito il suo sguardo: la sua è una famiglia di ebrei libici giunti in Italia come profughi nel 1967. In questo libro, dunque, l’esperienza dei mizrahi non è solo oggetto di ricostruzione storica, è a sua volta un’eredità, esistenziale e memoriale, convertita in strumento di conoscenza, e al tempo stesso apertamente riconosciuta.

di Marco Rizzo

“Quello che è accaduto nel corso di questi ultimi due mesi è per gente della mia generazione terribile. Ma non solo terribile per la guerra guerreggiata, terribile per la velocità incredibile, di cui voi non potete rendervi conto, della velocità incredibile con la quale tutto un intero strato delle nostre menti scriventi e parlanti si è precipitato nel peggio del peggio. […] Quella sorta di orribile livello che è stato raggiunto dalla nostra stampa ci può lasciare soltanto la melanconica soddisfazione di fare degli elenchi di nomi. […] Ebbene voi dovete, noi dobbiamo, col poco fiato che ci resta, ricordare uno dopo l’altro coloro che nella televisione, nei giornali dicono le cose che hanno il coraggio di dire, le bassezze che dicono e che pronunciano in questo momento.” (Franco Fortini, febbraio 1991)

“Un giorno, quando sarà sicuro, quando non ci sarà alcun rischio personale nel chiamare le cose con il loro nome, quando sarà troppo tardi per ritenere qualcuno responsabile, tutti diranno di essere stati contro.” (Omar El Akkad, 25 ottobre 2023)

“Questo è quello che la classe al potere ha deciso che sia normale. Molti di noi amano chiedersi: «Cosa farei se vivessi durante la schiavitù? O l’apartheid? Cosa farei se il mio paese stesse commettendo un genocidio?». La risposta è: lo stai facendo. Proprio in questo istante.” (Aaron Bushnell, febbraio 2024)

Guerra e genocidio. Un binomio che la coscienza europea e occidentale pensava di aver deposto nei libri di storia. Materia di studio (sempre meno, a dire il vero) e di memoria (sempre più ipertroficamente nutrita, con tutti gli effetti collaterali del caso), non più esperienza terribile e presente con cui misurarsi intellettualmente ed eticamente. Poi è arrivato il 7 ottobre 2023. E, soprattutto, tutti i giorni che lo hanno seguito, in cui la bolla di questa cattiva coscienza memoriale è esplosa nel peggiore dei modi. A cosa sostenersi quando tutti i fondamenti di una civiltà finiscono con il precipitare? Come vivere con dignità in paesi i cui governi e i cui media si sono chiaramente schierati dalla parte sbagliata della storia?

Una risposta parziale, imperfetta, limitata quanto si vuole, ma umile, vera e reale, è la scelta di farsi da parte. Disertare il posto che si occupa, o il ruolo che si occupa. E farlo quando è più difficile farlo, addirittura quando si corre il rischio di essere i soli a farlo. Gaza, la scorta, mediatica (People, 2024) di Raffaele Oriani è appunto il documento esplicativo di una diserzione personale, una testimonianza morale dei nostri giorni. Ma è anche (e per questo vale la pena leggerlo) una disamina di tutte le colpevoli omissioni, del perenne doppio standard e del più retrivo orientalismo che hanno contraddistinto la quasi totalità del giornalismo in Italia, responsabile di aver sistematicamente oscurato e minimizzato, malgrado l’evidenza di prove, la realtà della carneficina che l’esercito israeliano aveva scatenato su Gaza fin dall’ottobre 2023. Per protestare contro il muro di silenzio e di complicità con l’enormità intollerabile che stava accadendo, nei primi giorni del gennaio 2024 l’autore dà le dimissioni dal giornale per cui scriveva, il Venerdì di Repubblica. “Mi sono chiesto se il lavoro che stavo facendo lì fosse il posto giusto dove trovarsi quando tutto crolla” (p. 9). Nessun eroismo in questo; e del resto sono da considerarsi sventurati i paesi che hanno bisogno di eroi, si pensava una volta. Ma di “piccoli maestri”, di semplici “giusti” abbiamo ancora bisogno e Raffale Oriani ha saputo essere uno di loro nel momento in cui era necessario. Vale la pena di riportare integralmente le sue parole di allora, poiché poche volte capita di leggere parole di limpidezza etica che accompagnano un gesto di coraggio:

“Care colleghe e colleghi ci tengo a farvi sapere che a malincuore interrompo la mia collaborazione con il Venerdì. Collaboro con il newsmagazine di Repubblica ormai da dodici anni ed è sempre un grande onore vedere i propri articoli pubblicati su questo splendido settimanale. Eppure chiudo qua, perché la strage in corso a Gaza è accompagnata dall’incredibile reticenza di gran parte della stampa europea, compresa Repubblica (oggi due famiglie massacrate in ultima riga a pagina 15). Sono 90 giorni che non capisco. Muoiono e vengono mutilate migliaia di persone, travolte da una piena di violenza che ci vuole pigrizia a chiamare guerra. Penso che raramente si sia vista una cosa del genere, così, sotto gli occhi di tutti. E penso che tutto questo non abbia nulla a che fare con Israele, né con la Palestina, né con la geopolitica, ma solo con i limiti della nostra tenuta etica. Magari fra decenni, ma in tanti, si domanderanno dove eravamo, cosa facevamo, cosa pensavamo mentre decine di migliaia di persone finivano sotto le macerie. Quanto accaduto il 7 ottobre è la vergogna di Hamas, quanto avviene dall’8 ottobre è la vergogna di noi tutti. Questo massacro ha una scorta mediatica che lo rende possibile. Questa scorta siamo noi. Non avendo alcuna possibilità di cambiare le cose, con colpevole ritardo mi chiamo fuori.”

Eloquente il silenzio di Repubblica e del resto della stampa su questa lettera di addio di un collaboratore. Poteva anche finire qui. E invece, inaspettatamente, pubblicate da altri (l’autore non aveva a quell’epoca propri profili social) e poi ampiamente ricondivise, le parole di Oriani hanno una risonanza enorme sulla Rete. È il primo segno di una disconnessione profonda tra il complesso politico-mediatico compattamente schierato con il “diritto di Israele a difendersi” e un’opinione pubblica già turbata e inquieta di fronte all’orrore del primo genocidio trasmesso e documentato in diretta[1]. “È una montagna di polvere che esce finalmente dal tappeto” (p.15). Il libro di Oriani nasce da qui, da un’impotenza ad agire che si trasforma nel dovere di manifestare un dissenso, attraverso l’osservazione e la descrizione della copertura mediatica offerta dalla stampa italiana alla distruzione di Gaza e del popolo palestinese. Copertura mediatica che, con poche eccezioni, ha minimizzato la bancarotta morale e politica di gran parte dei governi europei. Un colossale rovesciamento dei compiti etici e civili di un giornalismo inteso come cane da guardia verso il potere e non come ufficio stampa della versione ufficiale. La “scorta mediatica” che dà il titolo al libro ha finito per scortare i criminali di guerra invece che le loro vittime. Non è solo un fenomeno italiano, nota tristemente Oriani. Ma la realtà di cui siamo più direttamente responsabili è sempre quella a noi più vicina ed è pertanto ad essa che l’autore rivolge prevalentemente la sua attenzione.

Nonostante le sincere professioni di modestia, quello di Oriani è un prezioso strumento di critica del giornalismo, un’indagine delle modalità con cui il linguaggio può nascondere o sviare dalla verità. E dunque, per antitesi, un documento sull’eticità e la responsabilità connessa all’uso delle parole, da leggere e usare come strumento didattico anche nelle scuole. L’uso edulcorante e smaccatamente parziale del lessico è la prima e più evidente spia di un rifiuto di chiamare i fenomeni con il loro nome. Su ciò il giornalista si sofferma a più riprese, commentando dolentemente cronache, editoriali e interviste apparse in quei mesi sulla grande stampa. A titolo di esempio, leggiamo:

“Il 16 febbraio 2024 un editoriale di Barbara Stefanelli, direttrice di 7, il settimanale del Corriere della Sera, viene presentato in sommario così:

‘Dopo la strage del Supernova Music Festival e il dramma della popolazione di Gaza, non resta che aspettare che la metastasi di quanto è accaduto e sta accadendo possano essere fermate.’

Gli israeliani hanno subito una strage, i palestinesi vivono un dramma: da una parte c’è una chiara intenzionalità criminale che impone di individuare, punire, liquidare i colpevoli; dall’altra, un dramma che non può che consumarsi fino a quando arriveranno tempi migliori. Tutto questo avviene mentre il macabro conteggio delle vittime riporta 1.400 morti israeliani e oltre 30.000 palestinesi. […] Qualche settimana dopo, un altro editoriale del Corriere della Sera metterà in sequenza lo «scempio inumano di Hamas», la «carneficina di Putin in Ucraina» e le «operazioni a Gaza di Netanyahu» (corsivi dell’autore). Non è esagerato dire che sono state le bombe a sterminare la popolazione di Gaza, ma è stato soprattutto il linguaggio a impedire che risuonasse forte, chiaro e assordante l’allarme che avrebbe potuto fermarle.” (pp. 22-23)

La sequela di sospensioni del senso di umanità e della tenuta etica documentata da Oriani atterrisce per la sua estensione e gravità. A disposizione di chi vorrà fare i conti con la storia c’è tutto un archivio da interrogare per capire come è accaduto ciò che è accaduto (e dunque, forse e con meno sicurezze di ieri, capire come far sì che esso non si ripeta). Un compito carico di inquietudini e di interrogativi che l’autore formula con lucidità: “Sarebbero morti in così tanti sotto le macerie, se sin dall’inizio i responsabili fossero stati chiamati a risponderne? Che regole di guerra avrebbe adottato l’esercito israeliano per non essere accusato di condotta criminale dai media del mondo libero? Tanta acquiescenza ha sicuramente avuto un tragico impatto sul terreno.” (p. 28) e ancora: “A inizio gennaio, quando me ne vado dal giornale, tra tante pacche sulle spalle mi colpisce un’obiezione radicale: «Sbagli, sottovaluti il 7 ottobre.» […] Il sottotesto dell’obiezione evidentemente è che le vittime di un assalto del genere vanno onorate, e che non c’è onore senza vendetta. Ma se è così, come si onoreranno le vittime di questi mesi?” (p. 68); e da ultimo, chiamando in causa le nostre macerie morali: “chissà che ne faremo noi, di tutti i cantori del sangue che abbiamo ospitato nei nostri giornali e nelle nostre televisioni. Questo genocidio è ancora muto, quando comincerà a parlare in tanti si troveranno confusi davanti allo specchio.” (p. 122)

Semplificando, potremmo ripartire il peggio offerto dalla nostra stampa in due macro-categorie: distorsione e spostamento delle responsabilità (nel campo palestinese) da un lato, omissione di racconto e minimizzazione della violenza (da parte israeliana) dall’altro. Il numero di prese di posizioni trasudanti razzismo inconsapevole e amnesie del proprio passato coloniale da cui siamo stati sommersi appare sempre più lampante col passare dei giorni (e al precipitare della storia presente verso scenari di violenza inimmaginabili fino a qualche anno fa). La razionalizzazione geopolitica è stata, da questo punto di vista, uno dei più efficaci e aberranti diversivi atti a giustificare il genocidio in corso. È in virtù di essa che il 2 marzo 2024, quando il cumulo di vite palestinesi annientate ha già superato il numero di 30.000, Ernesto Galli della Loggia può però ancora affermare senza alcuna crisi di coscienza che la priorità rimane “garantire la sicurezza assoluta di Israele.” Osserva Oriani: “Nessuno avvierebbe un’analisi del genocidio di Srebrenica, dove 8mila musulmani furono trucidati dalle milizie serbe di Ratko Mladic, parlando delle esigenze geopolitiche del popolo serbo. E invece ora accade.” (p. 48). E continuerà ad accadere a lungo anche nei mesi successivi. “Senza mai disturbare il carnefice”, come annota l’autore con disturbante sintesi. Più il cumulo di distruzione, morte e sofferenza inflitte ai palestinesi aumenta, più la nostra stampa sposta ossessivamente l’accento sul pericolo di un risorgente antisemitismo, guarda con sospetto e aria di pronta scomunica chiunque si interroghi sulla necessità di giungere a un cessate il fuoco. Viene meno cosi persino ai più elementari principi deontologici quali la critica delle fonti[2] o la difesa del diritto di informazione (e della vita) dei giornalisti in contesti di guerra:

“Quando il corrispondente di Repubblica Sami al Ajrami denuncia l’arresto da parte israeliana di una troupe di Al Jazeera scrivendo che «Israele vuole mettere a tacere la stampa in modo che nessuno conosca cosa si nasconde dietro le loro operazioni», il suo giornale titola l’articolo «Stretti tra i combattimenti e il rischio di finire in manette. La solitudine dei giornalisti». Nessun giudizio, mai. Il passaggio da «Israele vuole mettere a tacere la stampa» a «La solitudine dei giornalisti» misura tutta la distanza che corre tra chi fa da scorta mediatica ai giornalisti e chi all’esercito che li ammanetta e massacra.” (p. 50)

Vi è poi, se possibile ancora più sconvolgente, una duplice omissione: quella delle voci ebraiche che denunciarono fin da subito l’aberrazione che il mondo occidentale e la sua stampa stavano assecondando; e quella delle incredibili, immorali, sfrenate (genocidiarie?) dichiarazioni di ministri, parlamentari, alti ufficiali dell’esercito israeliano. Mentre in Italia la parola “genocidio” subisce un vero e proprio ostracismo dal dibattito, e si bolla obliquamente o apertamente di antisemitismo chi la avanza anche solo in termini di rischio potenziale di fronte alla rappresaglia militare indiscriminata contro la popolazione civile[3], con ben maggiore lucidità diversi storici ebraici, israeliani (Raz Segal, Omer Bartov) o statunitensi (Barry Trachtenberg) guardano con allarme a una serie di segnali: la spettacolarizzazione della distruzione di Gaza da parte dei soldati israeliani da loro stessi immortalata ed esibita con compiaciuto sadismo in centinaia di video e pubblicazioni sui propri profili social; l’isolamento drammatico delle voci ebraiche che si oppongono alla deriva razzista e suprematista della società israeliana, incapace di elaborare il trauma del 7 ottobre; il crescendo di ferocia disumanizzante e di disprezzo assoluto per le vite dei civili palestinesi che prende sempre più piede ai vertici del governo, dell’esercito e di quasi tutto lo spettro politico israeliano. A titolo di esempio, e qui volutamente disposte in ordine cronologico, Oriani riporta le seguenti:

“Non c’è nessuna equivalenza tra bambini ebrei e bambini palestinesi. […] I bambini di Gaza se la sono cercata!” (Meirav Ben Ari, parlamentare dell’“opposizione”, 17 ottobre 2023)

“La comunità internazionale ci mette in guardia da un disastro umanitario a Gaza e dallo scoppio di gravi epidemie. Non dobbiamo farci intimidire. Lo scoppio di gravi epidemie nel Sud della Striscia ci avvicinerebbe alla vittoria e ridurrebbe le perdite tra i nostri soldati.” (Giora Eiland, ex generale ed ex Capo del Consiglio di Sicurezza nazionale, 19 novembre 2023)

“Sono personalmente orgogliosa delle rovine di Gaza. Orgogliosa che i bambini palestinesi di oggi si ricorderanno di cosa siamo capaci noi ebrei.” (May Golan, Ministra delle Pari Opportunità, 21 febbraio 2024)

Possiamo fermarci qui. Il testo di Oriani, letto a due anni dalla sua uscita, sapendo che il genocidio è continuato, a un certo punto ha solo rallentato di intensità e forse è destinato a riprendere in piena regola già nelle prossime settimane o mesi (con differenti mezzi o forse persino con gli stessi), solleva almeno due ordini di problemi. Il primo è come far uso di questo campionario per identificare la spazzatura informativa, le falsità deliberate o anche solo le narrazioni celatamente orientate che ci sono state offerte sugli stessi giornali, dalle stesse firme, prima, durante e dopo Gaza, a proposito di altri contesti di guerra. Il caso più evidente, e onestamente indicato da Oriani, è la sperequazione di trattamento che i nostri media hanno riservato al conflitto russo-ucraino e al genocidio israeliano a Gaza[4]. Alla luce di quali nuove domande dovremmo riesaminare i 4 anni trascorsi dal precipitare di quella guerra? Quali le narrazioni di cui dovremmo sospettare o persino da abbandonare perché incongruenti, asimmetriche, grossolanamente dopate da intenti propagandistici? Come ricostruire le condizioni di uno sguardo e di un ragionamento capace di non farsi irreggimentare in un orizzonte di guerra per difendere la civiltà che ha permesso, coperto, alimentato il genocidio palestinese, e che ancora si guarda bene dal chiamare a risponderne gli esecutori materiali? Domande che sorgono naturali e urgenti, che ci chiamano a nuove diserzioni.

Il secondo problema è che il giornalismo italiano ha semplicemente rimosso l’esigenza di una messa in discussione radicale di se stesso e delle proprie responsabilità per quanto è avvenuto dopo il 7 ottobre 2023. Così non è stato, invece, per il mondo della scuola, dell’università, della sanità e del volontariato, realtà che sono state realmente scosse dall’onda d’urto del genocidio e che hanno suscitato alla fine dissensi, fratture, manifestazioni di protesta collettiva, fino all’esplosione redentrice nel movimento “Blocchiamo tutto” a settembre / ottobre 2025. Niente di simile si è dato per la maggior parte dei collaboratori della stampa e delle tv mainstream. Nessuna trasmissione, nessuna home page si è mai oscurata, nessuno sciopero è stato fatto per interrompere la fabbrica del falso. O anche solo per ricordare i nomi dei 250 giornalisti uccisi in questo “conflitto”. Il gesto di diserzione di Oriani, tanto coraggioso nella sua umile semplicità per il momento in cui è stato assunto, è rimasto sostanzialmente ignorato. Quanti giornalisti possono dire di aver letto questo libro, quanti si sono offerti di presentarlo, ne hanno fatto uno strumento di autocritica e di polemica all’interno delle proprie redazioni? Difficile dare una risposta ma, dal di fuori, si fatica a immaginare che sia positiva.

“La carta stampata è l’arma più potente nell’arsenale del moderno comandante” annotava un secolo fa Lawrence d’Arabia nel suo La guerriglia nel deserto. Se ciò è vero anche oggi, la puntuale disamina di Oriani ci mostra inoppugnabilmente come, durante il genocidio degli abitanti di Gaza, ampia parte dei collaboratori della stampa e delle tv mainstream ha chiaramente scelto quali padroni servire, quali vittime far sparire. Se non altro, la lettera di dimissioni dell’autore a inizio 2024 gli ha risparmiato di assistere alla liquidazione del gruppo Gedi che si sta consumando in questi ultimi mesi. L’ennesimo naufragio della classe imprenditoriale il cui prezzo sarà ancora una volta pagato dai lavoratori. È però inevitabile chiedersi, dopo la lettura di questo libro, quanti siano i giornalisti rimasti in quelle redazioni, quanti invece i vigilanti e i cuochi della versione e della narrazione ufficiale da reimpiegare altrimenti per la prossima guerra. O persino per il prossimo genocidio.

NOTE

[1] Questa triste realtà, è opportuno ricordarlo, non è solo un giudizio storico, ma è anche stata messa agli atti della causa intentata contro Israele da parte del Sudafrica presso il Tribunale Penale Internazionale de L’Aja, come dichiarato dall’avvocatessa irlandese Blinne Nì Ghrálaigh: “Questo è il primo genocidio della storia che vede le vittime trasmettere in diretta la propria distruzione nella disperata, e finora vana, speranza che il mondo possa intervenire.” (cit. p. 27)

[2] Emblematica la mancanza di inchiesta inizialmente, ma soprattutto la mancata rettifica successiva in merito alla (per fortuna) falsa notizia delle decine di bambini decapitati da Hamas nel quadro della strage del 7 ottobre.

[3] Cfr. Luigi Daniele, giurista italiano presso l’università di Nottingham: “Questa condotta bellica rivela la volontà di interpretare l’intera popolazione come un’infrastruttura terroristica.” (cit. a pag. 53)

[4] “L’invasione russa dell’Ucraina e la guerra che ne è seguita hanno prodotto da subito una solida, fin troppo unilaterale narrazione. I grandi giornali italiani hanno mobilitato tutte le armi del proprio arsenale comunicativo: titolazione ad effetto, grandi fotonotizie, cronache dal fronte, testimonianze drammatiche, interviste militanti, aggettivazione pesante, appellativi marcati. […] Attorno all’invasione dell’Ucraina si è costruita da subito una narrazione a fortissima impronta etica […]. È stata un’opera avvolgente che ha posizionato giornali e giornalisti non come osservatori e narratori degli eventi ma come parti in causa, avanguardie del campo della libertà contro la tirannia, del bene contro il male, dell’aggredito contro l’aggressore, del diritto europeo contro l’arbitrio asiatico.

È tanto più sorprendente notare come di fronte allo sterminio dei palestinesi di Gaza, a una mattanza di bambini che solo nei primi cento giorni ha superato di quaranta volte quella ucraina, quest’arsenale comunicativo sia rimasto completamente inutilizzato. Poca cronaca e nessuna narrazione, per Gaza. Una volta alla settimana i principi degli editoriali fanno le pulci a chi critica Israele, ricordano i pericoli dell’antisemitismo, aggiustano il tiro sull’uso della parola “genocidio” o azzardano improbabili scenari geopolitici che ipotizzano la fondazione di mitologici due Stati. Il tutto tenendosi sempre a breve distanza dalla realtà dei massacri.” (pp. 45-47)

Le riflessioni qui raccolte sono state in parte ospitate nel numero 230 della rivista Engramma, Γάζα διηρπασμένη. Storia naturale della distruzione, dedicato alle immagini in conflitto ai tempi di Gaza. Pubblicate come appendice del reportage di Gabriele Vacis, Amleto a Gerusalemme. Gli angeli sopra la città, sono qui riportate integralmente.

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Nonviolenza e privilegio di Nicolò Vinetti

All’inizio di Zabriskie Point di Michelangelo Antonioni, un gruppo di studenti prende parte a un acceso dibattito sulle strategie da adottare per rispondere all’oppressione della polizia e alla violenza delle istituzioni. La scena stabilisce da subito il clima di contestazione giovanile tipico della fine degli anni Sessanta e introduce temi come la ribellione, l’alienazione e lo scontro generazionale. «C’è un solo modo di parlare con loro ed è nella loro stessa lingua. Se parlano con le armi, rispondi con le armi» dice uno degli studenti, manifestando senza filtri la rabbia e l’urgenza che animano l’assemblea.

Dinamiche di conflitto e di mobilitazione come quelle descritte da Antonioni si sono ripresentate in diversi momenti della storia e, ogni volta, a emergere è l’idea espressa dal giovane studente: rispondere alla violenza con altra violenza. All’interno di questa cornice, il termine “violenza” è intrinsecamente controverso e la sua definizione necessita di una riflessione attenta, poiché non è affatto scontato sapere con precisione cosa intendiamo quando lo utilizziamo. Per chiarire questo punto, riporto un estratto da un testo di Judith Butler che ritengo particolarmente emblematico:

Talvolta […] gli stati e le istituzioni pubbliche definiscono “violente” molte espressioni di dissenso politico, o di opposizione a questa o quella autorità statale o istituzionale. Dimostrazioni pubbliche, occupazioni, assembramenti, boicottaggi, scioperi: sono tutte forme di dissenso suscettibili di essere definite “violente”, anche quando non ricorrono affatto allo scontro fisico […]. Quando gli stati o le istituzioni compiono questa operazione, tentano di rinominare pratiche nonviolente come violente, conducendo una battaglia politica a livello di semantica pubblica. Se una manifestazione a sostegno della libertà di espressione – che esercita dunque quella stessa libertà per cui si batte – viene definita “violenta”, ciò può accadere solo perché questo abuso del linguaggio da parte del potere mira ad assicurare il proprio monopolio sulla violenza, screditando chi si oppone a esso, o giustificando il ricorso alle forze di polizia, all’esercito o alla sicurezza pubblica contro coloro che invece cercano di esercitare e di difendere in tal modo quella libertà.[1]

Nel momento in cui si cerca di comprendere che cosa sia la violenza, è evidente che non ci si muove unicamente sul piano teoretico, ma si sconfina per forza in quello politico. Un discorso sulla violenza articolato con il dovuto rigore richiede metodi e strumenti in grado di sottrarsi alla logica binaria di chi si schiera semplicemente “pro” o “contro” la questione. Tuttavia, ciò che qui mi interessa non è tanto il dibattito sulla violenza in sé, quanto la retorica che si sviluppa attorno al tema della nonviolenza. Beninteso, quest’ultima si è rivelata efficace in molte occasioni, come nella lotta per i diritti civili negli Stati Uniti guidata da Martin Luther King, nel movimento indipendentista indiano con Gandhi o nelle rivoluzioni pacifiche dell’Europa centrale negli anni Ottanta. Se tali esperienze contribuiscono a spiegare la legittimazione storica della nonviolenza e la sua valutazione tutto sommato positiva, la violenza è invece spesso letta come il segno di un fallimento dei processi di mediazione e di trasformazione sociale e, pertanto, viene interpretata quasi esclusivamente in chiave negativa. Indagando un aspetto problematico e poco esplorato della nonviolenza, intendo ampliare questo quadro. Va da sé che non ne consegue automaticamente una piena adesione alla violenza – pur essendo presente, il nesso tra le due dimensioni non è immediato.

Che la violenza sia indice di un fallimento lo mostra con chiarezza Hannah Arendt in On violence.[2] Nella sua riflessione, potere e violenza non si sovrappongono, anzi, di solito si collocano agli antipodi, dato che il potere dipende dal consenso e si manifesta laddove le persone parlano e agiscono insieme nello spazio pubblico. La violenza – all’opposto – compare quando il potere si deteriora, quando le istituzioni sono deboli, quando il consenso si è sfaldato e la partecipazione alla vita collettiva è venuta meno. In tal senso, la violenza determina non già un rafforzamento della politica, bensì una crisi delle strutture che la sorreggono.

Nel testo citato, Judith Butler integra la prospettiva di Arendt ribadendo che, sì, la violenza denota la fine della politica, ma proprio per questo si presenta come una risposta obbligata. La nonviolenza sarebbe allora un privilegio esercitabile solamente a patto che le strutture fondamentali della politica reggano. Butler parte dall’assunto secondo cui tutte le persone sono vulnerabili, sebbene in misura differente. Ora, la nonviolenza non è una norma rigida né un principio astratto, ma un modo di relazionarsi alla vulnerabilità altrui. Affinché questa interdipendenza acquisisca valore politico, occorre un contesto che la riconosca; chi vive in condizioni di invisibilità o di disumanizzazione ne è privo e può risultare impossibilitato a praticare la nonviolenza in maniera efficace.

Muovendo dalle considerazioni di Butler, è possibile tracciare una fenomenologia della nonviolenza che metta in luce ciò che di essa normalmente non viene visto. Anzitutto, l’esercizio della nonviolenza presuppone risorse che non sono equamente distribuite, come una stabilità di base, il tempo e una rete di supporto. Chi è esposto a violenza sistemica, infatti, potrebbe non avere lo spazio materiale o psicologico necessario per impiegare tattiche nonviolente. Inoltre, la nonviolenza è per lo più lenta, perché prevede negoziazioni, pressione graduale e costruzione di consenso. Gli individui che vivono in situazioni di oppressione immediata non sempre possono permettersi il “lusso della lentezza”. A ciò si aggiunge che le azioni nonviolente funzionano meglio quando sono accompagnate da visibilità e sostegno. Per produrre effetti tangibili, la nonviolenza deve essere interpretata e presa sul serio da istituzioni, media e sfera pubblica. Nei regimi autoritari o in ambienti strutturalmente discriminatori – proprio quelli in cui la violenza è più diffusa e la resistenza più indispensabile – le pratiche nonviolente tendono a essere ignorate e represse. I gruppi già ritenuti legittimi oppure degni di ascolto possono farvi ricorso con maggiore presa, mentre chi è marginalizzato o socialmente stigmatizzato difficilmente ottiene lo stesso riconoscimento.

La nonviolenza richiede poi una controparte suscettibile di persuasione e sensibile alla propria reputazione, in quanto diventa operativa solo laddove esistano una qualche forma di opinione pubblica e uno spazio, anche minimo, di contrattazione. In alcune circostanze – dalla dominazione coloniale alle dittature, fino alle diverse forme di violenza sistemica – questi requisiti sono assenti. Proclamare la nonviolenza come unico metodo può risultare inadeguato rispetto alle strutture effettive del potere. Lo si constata pure in contesti democratici, quando figure politiche o istituzionali si sentono autorizzate a delegittimare pubblicamente gruppi sociali, movimenti o studenti, ricorrendo a un linguaggio apertamente denigratorio senza subire conseguenze rilevanti. In simili scenari, non sorprende che l’appello alla nonviolenza perda gran parte della propria capacità di incidere, lasciando il campo a strategie più dirette.

In genere, la nonviolenza è considerata eticamente “pura”. Questa apparente purezza può però trasformarsi in un moralismo di classe o di posizione, costringendo chi subisce violenza a rimanere “virtuoso”. In altre parole, la nonviolenza funziona efficacemente se le condizioni materiali e sociali consentono di attuarla, altrimenti rischia di ridursi a un ideale etico imposto dall’alto, incapace di proteggere coloro che sono realmente esposti alla violenza.

La tesi di Arendt è che la violenza, invece di liberare o generare cittadinanza, rovescia e niente più. Eppure, autori come Frantz Fanon – nonché alcuni movimenti contemporanei legati alla critica postcoloniale – sottolineano che la celebrazione della nonviolenza nelle società colonizzatrici è stata possibile soltanto dopo lunghi periodi di violenza strutturale.[3] In situazioni in cui il potere è impermeabile alla pressione sociale, la retorica del “cambiamento pacifico” può prestarsi a strumentalizzazioni, legittimando lo status quo anziché scardinarlo. La nonviolenza rappresenta pertanto un vero e proprio privilegio storico tipico delle società che hanno costruito il loro potere istituzionale mediante la forza. Sostenere che la nonviolenza costituisce una forma di privilegio non significa però ammetterne l’inutilità o l’inadeguatezza; significa piuttosto constatare che non tutte le persone possono adottarla nelle stesse condizioni. Assemblee e proteste pacifiche producono indubbiamente nuovi modi di essere-corpo e nuove forme di potere. Tuttavia, occupare lo spazio pubblico senza essere annientati è un privilegio non accessibile a chiunque. Pretendere la nonviolenza da chi è costantemente attaccato o da chi è privo di visibilità sociale equivale a imporre una specie di normatività dispotica, perpetrando una violenza simbolica mascherata da etica universale.

Dal riconoscimento della nonviolenza in quanto privilegio non discende alcuna giustificazione della violenza. Ne discende, semmai, la possibilità di interpretare l’intera questione superando la logica dicotomica del “pro” e del “contro”. Sia chiaro, anche riflettere su questi problemi è già di per sé un privilegio: chi non può permetterselo reagisce e basta. Continuare a interrogare il proprio posizionamento, evitando di sostituirsi a chi il privilegio non ce l’ha, resta probabilmente l’approccio più critico, l’unico se si vuole davvero fare qualcosa. Un esempio ce lo offre di nuovo Antonioni. Alla fine del film, Daria – la protagonista – immagina così intensamente una serie di esplosioni da renderle quasi reali. Si tratta di una proiezione mentale che condensa in sé sia il rifiuto sia il desiderio di distruzione di un sistema oppressivo. A essere colpiti, infatti, non sono corpi, ma luoghi vuoti, segni della struttura stessa che si intende ribaltare. Per chi ha ancora il lusso dell’immaginazione, queste esplosioni aprono uno spazio sospeso tra riflessione ed esperienza concreta, uno spazio di possibilità che – per quanto scomodo – varrebbe forse la pena di abitare. Boom!

 Gli eroi son tutti giovani e belli di Erica Nava

I miei amici sono avanti. Manifestano per i diritti civili, contro la violenza di genere, il genocidio, e poi scrivono, fanno spettacoli che parlano di lotte politiche, organizzano incontri e attività perché si parli del mondo che i ventenni vorrebbero. Ero a pranzo con loro e si è sollevata la questione della parità di genere. Non appena abbiamo iniziato a parlarne: «non è vero, non succede così», «io non faccio queste cose». Lo so, amico mio, lo so che tu non sei di quelli che fanno queste cose. So anche che a volte le fai, e non te ne accorgi. So che le vedi fare ai tuoi amici, e magari te ne accorgi, ma poi non dici niente. Non posso rinunciare al chiedermi: perché ti arrabbi così tanto, tu che sei così sensibile?

Ci sono questioni su cui dovremmo essere tutti d’accordo! Altrimenti a manifestare ci andiamo solo per noi stessi. Perché gli eroi son tutti giovani e belli, e vogliamo far vedere al mondo come siamo bravi a stare dalla parte giusta della storia, appesi sulle statue oppure sotto i manganelli. È facile lottare per una causa che non ci mette in discussione. Non a noi in primo piano.

Intersezionalità. Un concetto coniato dalla giurista statunitense Kimberlé Crenshaw. Se scrivo “intersezionalità” il computer non riconosce la parola e la sottolinea in rosso, come se fosse un errore. Mi propone di sostituirla con “internazionalità”. Eppure il termine è stato coniato nel 1989, trentasei anni fa. È un concetto che dovrebbe essere di dominio comune, che si dovrebbe imparare a scuola, ma a quella dell’obbligo, non all’università, in qualche corso di sociologia che poche persone scelgono di frequentare e spesso per caso. L’intersezionalità descrive come le varie identità sociali (genere, classe, orientamento sessuale ecc.) si sovrappongono e si intersecano creando esperienze uniche di privilegio, discriminazione e oppressione. Cioè: essere donna è diverso da essere uomo; essere donna povera è diverso da essere donna ricca; ma anche essere donna ricca eterosessuale è diverso da essere donna ricca lesbica, e così via, intrecciando tutte le possibilità correlate alle rispettive varianti di privilegio e discriminazione che ne conseguono. Internazionalità significa che se lotto per i miei diritti lotto anche per i tuoi: è impossibile disgiungere gli anelli delle lotte se vogliamo che le cose cambino. E questo per noi nati (e quasi nati) nel XXI secolo è una buona notizia. Quante cause abbiamo per cui lottare… Il vantaggio è non dover scegliere.

Oggi scendiamo in piazza per Gaza, contro il genocidio. Nel 2023 invece per Giulia Cecchettin urlavamo bruciamo tutto, contro la violenza di genere. Nel 2018 There is no Planet B, le lotte per l’ambiente con Fridays for Future. Il canto di queste necessità – legittime – è però un fenomeno temporaneo. Cantiamo, ci troviamo nelle piazze, e poi ci dimentichiamo, in attesa della prossima causa per cui sentirci difensori della giustizia. E allora mi chiedo: della causa quanto ci importa?

Le manifestazioni hanno salvato tante vite. Tante, ma le nostre. Siamo solo noi ad esserci salvati, andando a manifestare. I nostri corpi ad aver trovato un senso, la nostra solitudine ad essere stata spezzata. La ragione principale ad aver mosso i nostri corpi morti dai divani siamo noi, noi stessi. Questo spiega bene perché una pace falsa sia bastata per fermarci: quello di cui avevamo bisogno lo abbiamo avuto. Qualcuno che ci vedesse, che ci riconoscesse, che dicesse «ma che bravi che sono», e poi avere dei nemici diversi da quelli che abbiamo nella testa occidentale e ben nutrita. Abbiamo avuto la sensazione di poter dire la nostra.

Forse, e scrivo forse, nei manganelli ci speriamo. Per sentirci vivi. Per sentirci salvi. Per sentirci eroi giovani e belli che possono tutto. Così quando la causa ci chiederà di metterci in discussione, come per esempio quel sabato a pranzo, allora avremo la risposta pronta: non lo vedi cosa faccio, io? Sto dalla parte giusta della storia.

Come si fa a non ripartire da capo ogni volta? Dove si raccoglie l’entusiasmo, l’energia vitale che avere qualcosa per cui lottare accende nei cittadini, nei tanto nominati giovani? Ed è una domanda già valida per le manifestazioni contro il genocidio. Come salviamo questa necessità di dire la nostra e di cantare insieme prima che ce ne dimentichiamo, prima che diventi una nuova ondata per la prossima causa? Quali sono gli spazi, i luoghi, le istituzioni preposte a dare struttura a questa spinta?

Nel V secolo a.C., quando Eschilo scriveva Prometeo incatenato, la Grecia stava vivendo un periodo di straordinario sviluppo democratico, la Democrazia di Pericle, ma anche di crescenti tensioni e conflitti che culmineranno nelle Guerre Persiane e del Peloponneso. A Teatro si discuteva di quanto accadeva alla città, costruendo un connubio tra cultura e politica che vedeva le risposte alle domande dell’una nell’altra. Alleanza che oggi, nella maggior parte dei casi – fenomeno delle manifestazioni incluso – manca. Se non è la politica a garantire lo spazio e il tempo per le risposte, allora deve farlo la cultura.

È necessario trovare una risposta ed è necessario trovarla ora, insieme. È necessario scendere a compromessi per dare alle piazze una voce che non venga cancellata dal tempo. È necessario che chi non conosce studi, che chi ha studiato racconti, e che chi parla sempre ascolti, così da interessarci alla causa almeno tanto quanto ci interessa di noi stessi.

The grapes of wrath di Lorenzo Tombesi

I nomi sono l’unica cosa che abbiamo. I miei denti strappati e consegnati nelle mani di mia madre non sono niente, sassi – ma mi identificano, e se sarà abbastanza fortunata, un medico gentile le darà la notizia, le dirà: «sì, è lui» e poi il mio nome, che ha scelto lei. Le tornerà in mente la prima notte, trascorsa nelle grida e nel dolore, la nostra prima notte insieme di quando sono nato. E poi i primi passi, il primo compleanno e il grembiule a scacchettini bianchi e azzurri, Marta, la fidanzatina dell’asilo, la bicicletta rossa e nera con le rotelle e mio padre che mi spingeva e poi via le rotelle, quella volta che dalla bicicletta sono caduto e mi sono lussato una spalla, il primo quattro in matematica e la paura scema sul mio volto che non ce l’avrei fatta, e tutto quello che non hai visto con gli occhi ma di cui sei stata testimone nascosto come la prima sigaretta, la prima sega, il primo amore e il primo pianto per la morte di qualcuno… Tutto questo sta nel nome e nei milioni di nomi di tutti. Prima di finire negli elenchi, sulle lapidi celebrative, prima che un prete li nomini uno per uno. Sono vite intere, tempo raccolto tra le righe delle mani, dentro ai nei, nelle immagini specchiate negli occhi di chi ci è caro. È vita persa, moltiplicata per centinaia di migliaia di volte… Questa terra è piena di vita buttata, e non seminata… Io mi chiamo Gabriele Valchera, ho ventitré anni, sono del ’99, la maggior parte di noi è del ’99, come la generazione persa nel primo conflitto mondiale. Nel cimitero della mia città ci sono le lapidi dei caduti. Non c’è la data di nascita, ma solo la data di morte, come se non fossero mai nati, mai vissuti. Come se fossero soltanto morti. Io mi chiamo Gabriele, ho ventitré anni e sono vivo.

La Russia ha invaso l’Ucraina il 24 febbraio 2022. Il nostro Sette a Tebe, un terribile amore per la guerra – con la regia di Gabriele Vacis – ha debuttato ad ottobre 2023 al Teatro Olimpico di Vicenza. Erano passati un anno e sette mesi. Quando lo spettacolo è andato in scena non aveva il finale che ha adesso. Gabriele Valchera, uno degli attori di PoEM, diceva il testo che avevo scritto e che avete letto sopra, lo spettacolo finiva così. Poi ha cominciato a fare altre repliche in giro per l’Italia. È arrivato il 7 ottobre 2023 e tutto quello che ne è seguito. Nel dicembre di quell’anno, mentre andavamo in scena al Teatro Stabile di Torino, abbiamo scoperto una cosa. Il pubblico ha realizzato qualcosa che noi avevamo solo intuito: la chiamata alle armi o, meglio, una dichiarazione di appartenenza. Una presa di posizione. Dopo il testo di Gabriele, tra il pubblico, qualcuno si alza e: mi chiamo Manuela, ho trentacinque anni e sono viva. Mi chiamo Roberto, ho cinquantasei anni e sono vivo. Mi chiamo Federico, ho sette anni e sono vivo. Abbiamo capito che quello che accadeva sulla scena per un’ora e un quarto serviva ad arrivare lì. Lo spettacolo riesce davvero quando il pubblico si alza, prende parte, senza che glielo si chieda. Non mi era mai capitato di osservare o di partecipare a qualcosa di simile. In chiesa, da bambino, mi alzavo e mi sedevo perché con la coda dell’occhio seguivo i movimenti di mia nonna. Stavolta c’era nell’aria qualcosa, qualcosa come il concretizzarsi di un sentimento. L’indignazione, la rabbia, la paura e pure l’entusiasmo si sintetizzavano nei corpi. Poi, attraverso lo spettacolo, in qualche maniera mi sono abituato, quel sentimento si è sublimato nella scena, ma a un certo punto è successo di nuovo: settembre 2025, in Piazza Castello a Torino. Si è ripetuto più di una volta in quel mese, anche ad ottobre, per strada e nelle scuole. Allora, adesso, all’inizio dello spettacolo dico questo:

Ho appena visto La voce di Hind Rajab. Il film con la voce vera della bambina che aspetta i soccorsi nella striscia di Gaza e i soccorsi non possono arrivare. Sono uscito dal cinema con gli organi spostati. La sera successiva abbiamo manifestato. Stasera lo stesso. Passa il tempo, ma l’ordine interno dei miei organi non si ristabilisce. Perché? «Era la vergogna che ci sommergeva ogni volta che ci toccava assistere o sottostare ad un oltraggio. Quella che il giusto prova davanti alla colpa commessa da altri, e gli rimorde che esista, che sia stata introdotta irrevocabilmente nel mondo delle cose che esistono». Alle manifestazioni ho incontrato amici che non vedevo da tempo perché “il lavoro”, “l’università”. Ho visto ragazzi piangere perché voltandosi si sono resi conto di non essere soli. Ci avete tenuti a bada con la vostra televisione, con le vostre merendine, con il mito della sicurezza, ma non è più possibile. La solitudine a cui sembravamo condannati non è reale: la campana di vetro si è incrinata. Noi, la mia generazione e quella che segue, abbiamo una grande occasione: smantellare un sistema economico e politico che non è più sostenibile. Grandi! fate largo: siamo gli ingenui, i facinorosi. Siamo i bambini che gridano «il re è nudo». Che è finito il tempo di “re” e “regine”. Non c’è ruolo che regga. Non c’è istituzione che regga: scuole, parlamenti, tribunali, caserme, sono parole che non significano più niente. I tempi che abitiamo sono straordinari, bisogna penetrare lo squarcio. Accelerare il fallimento. Forzare il collasso. Occupare. Bloccare tutto. Come? Abbiamo detto «no» alla violenza dei potenti, perché noi non ne siamo capaci. Ma non possiamo più stare ad aspettare un qualche “piano di pace” o il martirio. Che cosa ce ne facciamo di un posto in paradiso?

Non me ne intendo di geopolitica, sono un attore. Ho partecipato e partecipo alle manifestazioni come cittadino, come essere umano. Stando in mezzo ai giovanissimi (più giovani di me che ho ventisei anni) che popolano le piazze, organizzano i presidi e occupano le scuole, ho ritrovato qualcosa anch’io. Qualcosa come la scarica che certi inseguono artificialmente e violentemente con una dose o che altri percepiscono tagliandosi l’avambraccio con una lametta. È qualcosa che crea dipendenza. Qualcosa che crescendo ho dimenticato, ma assomiglia molto al pianto e alla gioia dopo una caduta pazzesca dalla bicicletta che, sì, ti sbucciava le ginocchia o ti lussava una spalla, ma che godimento! Qualcosa che poi si può raccontare. Forse è solamente endorfina, adrenalina. O forse no.

Parlando con un amico scrittore che ha abitato a Bologna negli anni ’70, dice che non è così male che questa forza – per quanto genuina – scemi, perché se cresce «va a finire che poi qualcuno spara». Allora come si fa? Si può impedire il sangue e mantenere in vita il dissenso? Questa cosa che per un brevissimo momento ci ha aperto gli occhi va alimentata in qualche modo, indirizzata, ma come?

Torniamo alla tragedia. Il coro delle donne in Sette a Tebe fa da specchio a quello che accade fuori dalle mura. Sentiamo l’esercito nemico che batte alle porte quando e perché una donna sussulta. Non vediamo i cavalli, le armi, il sangue: è tutto riflesso negli occhi, nel corpo, nelle parole del coro. E mentre i maschi giocano a fare la guerra, le donne nei bunker propongono un’alternativa: raccontano, cantano, pregano. Si affidano alla poesia:

Sono un animale ferito. Ero nato per la caverna e per la fionda, per il cielo intenso e il piacere definitivo del lampo: e mi fu data una culla morbida ed una stanza calda. […] Ero nato per vivere: e m’avete maturato nella morte autorizzata dalla legge, nell’orgoglio delle macchine, nell’orrore del tempo imprigionato. Ma resterò. Resterò a rincorrere la vostra perfezione di selvaggi organizzati nelle palestre, educati nelle caserme, ammaestrati nelle scuole: per la morte veloce delle bombe, per la morte lenta degli orologi delle seggiole dei telefoni. Ma sappiate che io non so nuotare: e il coltello dell’odio e dell’amore l’ho sepolto nel mare.[4]

Si affidano al mito e all’immaginazione:

Immagino come sarebbe se i miei amici organizzassero una protesta pubblica ogni volta che un partner, un amico o uno sconosciuto morisse di Aids. Mi immagino come sarebbe se ogni volta che un amico, un partner o uno sconosciuto morisse di questa malattia i suoi amici, partner o vicini caricassero il cadavere in auto e lo portassero a tutta velocità a washington d.c. e sfondassero i cancelli della casa bianca e sgommando davanti all’ingresso scaricassero questi corpi senza vita sui gradini. Sarebbe un sollievo vedere questi amici, partner, vicini e sconosciuti lasciare un segno così pubblicamente netto nel tempo e nello spazio e nella storia.[5]

Ho osservato un’evoluzione nelle manifestazioni di piazza. È cambiata la musica, all’inizio si alternavano due o tre canzoni, sempre le stesse, adesso la lista si è infoltita. I manifesti si sono sviluppati, ce ne sono sempre di più e di più originali. Si balla, si canta di più. Le forme d’arte della protesta e nella protesta si sviluppano. Ma questo non basta a tranquillizzare l’amico scrittore, l’arte è una possibilità che non cancella l’eventualità che ricompaiano le P38. E l’arte, in questo caso, è un privilegio se si pensa a chi – a Gaza, in Sudan o in Ucraina – muore sotto le bombe. Allora bisogna imparare a stare in equilibrio e percorrere il crinale, la faglia che Israele, Trump e gli imperatori del mondo hanno aperto permettendoci di guardare in faccia e più che mai da vicino, se si pensa a come si usufruiva dei reportage di guerra anche soltanto fino a vent’anni fa senza Instagram e TikTok, «l’orrore, l’orrore» e le sue immagini.

Emily Dickinson ha scritto che «la pace si impara dai racconti di battaglia», perché è dentro la guerra che troviamo il vaccino alla guerra. Perché il dissenso di Rosa Parks è stato potente, generativo e violento. Perché Stonewall non è cominciato con un mazzo di fiori, ma con Sylvia Rivera e una bottiglia di vetro lanciata contro un poliziotto. Allora c’è bisogno di distinguere violenza da violenza, perché quattro fogli buttati per terra e due tavoli rovesciati all’interno della sede di un giornale non è «violenza squadrista», è qualcos’altro. Francesca Albanese che condanna l’azione – condannando allo stesso tempo pure chi, invece di fare giornalismo, fa propaganda – va difesa, non lasciata sola perché sta dicendo «c’è violenza e violenza». Perché c’è un tempo per gli schiaffi e un tempo per le carezze. Perché il cliente non ha sempre ragione, non ce l’hanno gli assistenti sociali, eppure devono poter svolgere il loro lavoro. Perché non si può e non si deve dire tutto quello che si vuole, perché c’è il vero e c’è il falso ed è il momento di dirlo. Perché no, un terrapiattista non può dire quello che vuole. Perché non può e non ci deve essere sempre una controparte, un contraddittorio: quelle di Charlie Kirk non erano opinioni, erano stronzate. Perché la violenza partigiana non era violenza squadrista, era qualcos’altro. Perché nel mondo organizzato in tutele, spazi sicuri, leggi per la prevenzione, privacy e bilanci trasparenti, per scoprire di essere vivi bisogna che il rischio ci passi un po’ più da vicino. Perché io non voglio uccidere un uomo, ma se mai sarò Tom Joad, voi dovrete essere mia madre:

– Senti, mamma, io non sapevo quello che facevo; davvero, sai, non avevo la minima intenzione di fare quello che ho fatto.

– Capisco, capisco. Sarebbe meglio che non l’avessi fatto. Sarebbe stato meglio se non ti fossi trovato lì. Ma, una volta lì, hai fatto quello che dovevi. Non hai nessuna colpa.[6]

[1] J. Butler, La forza della nonviolenza. Un vincolo etico-politico, nottetempo, Milano 2020, pp. 13-14.

[2] H. Arendt, Sulla violenza, Guanda, Milano 2024.

[3] F. Fanon, I dannati della terra, Einaudi, Torino 2007.

[4] M. Ferretti, Polemica per un’epopea tascabile, in Id., Allergia, Giacometti&Antonello, Macerata 2019, p. 32.

[5] D. Wojnarowicz, Sul filo della lama. Memorie della disintegrazione, Miraggi, Torino 2023, p. 151.

[6] J. Steinbeck, Furore, Bompiani, Milano 1963, p. 422.

Il 9 ottobre 2023, due giorni dopo l’attacco terroristico di Hamas, Yoav Gallant, allora ministro della Difesa israeliano, annunciò che avrebbe «imposto un assedio totale su Gaza». Aggiunse: «Niente elettricità, niente acqua, niente cibo, niente carburante. Tutto sarà tagliato. Stiamo combattendo contro animali umani e agiamo di conseguenza».

Ma nelle poesie si sente una voce, delle voci – affermazioni di umanità. Sempre più poeti palestinesi vengono tradotti, pubblicati, diffusi. Gli attori di questo movimento esprimono in questa tribuna la loro attiva solidarietà. Questo in un momento in cui PAUSE, il programma di accoglienza d’emergenza per ricercatori, artisti e scrittori in esilio, promosso dal Collège de France, è stato sospeso per i gazawi dal governo francese dal 1° agosto; è necessario che riprenda.

Siamo sconvolti dai massacri,

dalle distruzioni e dalle espulsioni in corso in Palestina,

organizzati dal governo israeliano.

Poete e poeti, traduttrici e traduttori, editrici e editori,

lettrici e lettori,

in questo momento più che mai scriviamo,

traduciamo, pubblichiamo, leggiamo e condividiamo

poesie dalla Palestina. Invitiamo poeti

palestinesi ai nostri mercati, ai nostri festival.

Vogliamo che siano ascoltate le voci

di un popolo che viene espulso dalle proprie terre,

che viene distrutto attraverso uccisioni

e carestie deliberate e pianificate – azioni

trasformate in spettacolo dal

promontorio di Sderot. Siamo solidali

con il personale sanitario, i giornalisti

gli operatori umanitari, bersagli privilegiati degli assassini

in uniforme. Non sono i popoli

o le culture che accusiamo, ma

le strategie e gli atti, i loro autori e i loro

mandanti. Chiediamo la cessazione immediata

dei massacri. Qualifichiamo come genocidio

questi atti. Affermiamo che i responsabili del genocidio

devono essere assicurati alla giustizia. Respingiamo ogni

accusa di antisemitismo che strumentalizza

il capitale di simpatia e compassione accumulato

grazie al lavoro di memoria delle sopravvissute

e dei sopravvissuti alla Shoah e dei loro sostenitori

per mettere a tacere le accuse di crimini contro l’umanità

per mettere a tacere le denunce delle politiche

razziste e di apartheid. Affermiamo il diritto

del popolo palestinese di vivere sulla propria terra

in uno Stato sostenibile, libero da ogni forma di colonialismo,

con la garanzia degli stessi diritti per tutti.

Ci uniamo a tutti gli sforzi volti a proteggere

e accogliere i palestinesi perseguitati.

Firmatari :

Maram Al Masri, Claire Antoine, Julien Blaine, Eric Blanco, Jacques Bonaffé, François Bernheim, Yves Boudier, Paul de Brancion, Michel Cassir, Tristan Cassir, Alain Castan, Marie Cayol, Pierre Cayol, Lénaïg Cariou, Anael Chadli, José Chatroussat, Claudia Christiansen, François Delaunay, Martine Derain, Jennifer K. Dick, Sylvie Durbec, Sophie Dussidour, Nadia Ettayeb, Aurélie Ferrand, Josette Fournie, Lætitia Gaudefroid Colombot, Laure Gauthier, Praline Gay-Para, Jean-Marie Gleize, Michaël Glück, Fred Griot, Bernadette Griot, Laurent Grisel, Frédérique Guétat-Liviani, Annie Guillon-Lévy, Claude Hirsch, Andrea Inglese, Stéphane Keruel, Isabelle Krier, Souad Labbize, Claudie Lenzi, Michèle Lepeer, Camille Loivier, Christine Jeanney, Laure de Lestrange, Maud Leroy, Sophie Loizeau, Béatrice Machet, Dalila Mahdjoub, Claude Mamier, Guillaume Marie, Nora Mekmouch, Maia MedAli, Jean-Claude Meffre, Jacqueline Merville, Carole Mesrobian – P.E.N. Club français – Cercle littéraire international, Vanda Mikši , Muriel Modr, Naik M’sili, Gilles Nadeau, Adèle Nègre, Gérard Noiret, Eric Pessan, Nathalie Ployet, Jean Princivale, Aldo Qureshi, Philippe Rajsfus, Danièle Robert, Nicolas Roméas, Luc Rouault-Milosavljevic, Marie Rousset, Hélène Sanguinetti, Modesta Suarez, Fabienne Swiatly, Amandine Tamayo, Maud Thiria, Catherine Tourné, André Ughetto, Union des poètes & Cie, Joël Vernet, Erik Wahl, Vincent Wahl, Fred Wallich, Catherine Weinzaepflen, Frédérique Zahnd, Philippe Zunino.

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“Avrei voluto trasmettere ai miei figli i ricordi che i miei genitori mi hanno lasciato” – Rami Abu Jamous

Domani, sabato 6 settembre, si tiene una giornata di mobilitazione convocata dalla Cgil in numerose piazze italiane per chiedere lo stop al massacro di civili a Gaza e nei territori occupati della Palestina. Qui l’elenco di tutti gli appuntamenti. “Il governo italiano deve schierarsi dalla parte della pace, della giustizia e del diritto internazionale”, sostiene la confederazione, denunciando la “barbarie in corso” e chiedendo un intervento immediato della comunità internazionale.

A Reggio Emilia, nell’ambito del Festival nazionale di Emergency, un corteo, con la partecipazione di Maurizio Landini, partirà alle 16.30 da via Roma e arriverà in piazza Martiri del 7 luglio. A Roma la manifestazione si terrà in piazza del Campidoglio alle 18.

“Violazioni gravissime del diritto umanitario”

La Cgil denuncia che a Gaza e in Cisgiordania si sta consumando “una delle più gravi negazioni del diritto umanitario e internazionale”. “Non possiamo più accettare che vengano uccisi impunemente bambini, donne, operatori umanitari, sanitari e giornalisti e che continui la distruzione delle infrastrutture civili rimaste, a partire da ospedali e scuole”, afferma il sindacato. Secondo la Confederazione, il protrarsi dell’assedio e la nuova escalation militare rischiano di trasformarsi in un piano di deportazione: “Lo sfollamento della popolazione palestinese in campi profughi privi di sicurezza, cibo e cure” al fine di “poi rioccupare il territorio”.

L’appello internazionale

Da qui l’appello rivolto alla comunità internazionale: “Non possiamo rimanere in silenzio. Non possiamo permettere che ciò avvenga sotto i nostri occhi. Non è più il tempo delle parole”. Ai governi democratici, agli Stati membri delle Nazioni Unite e ai firmatari delle convenzioni sui diritti umani, la Cgil chiede un intervento immediato per fermare quella che definisce “una barbarie”. Tra le rivendicazioni: stop alla fornitura di armi, cessate il fuoco immediato, ingresso senza restrizioni degli aiuti umanitari, liberazione degli ostaggi e dei prigionieri politici, riconoscimento dello Stato di Palestina, fine dell’occupazione, interruzione del commercio con gli insediamenti illegali e rafforzamento delle istituzioni democratiche come base per una pace duratura.

L’impegno umanitario

La Cgil esprime pieno sostegno all’azione umanitaria e nonviolenta promossa dalla Global Sumud Flotilla, nata dal basso per spezzare l’embargo e l’isolamento che soffocano la popolazione palestinese. “Abbiamo inviato due container di beni di prima necessità, finanziato la produzione di verdure coltivate a Gaza da associazioni di donne palestinesi e distribuite nel campo profughi Al Amal Al Taawony”, spiega il sindacato. Inoltre, grazie alla collaborazione con l’Associazione delle Ong Italiane e il Ciss di Palermo, saranno acquistati e distribuiti “pacchi famiglia e pasti caldi per circa mille nuclei”.

Per aderire alla raccolta fondi:
Cgil – Confederazione Generale Italiana del Lavoro
IBAN: IT42S0103003201000002774730
Causale: Aiuti umanitari Gaza

di Riccardo Capoferro

1. Introduzione

Quando, sia pure di sfuggita, la nostra premier ha chiamato quel che si sta consumando a Gaza “genocidio”– unendosi così ai molti italiani che lo considerano tale (secondo YouTrend il 63%)^[1] – l’evidenza è parsa così flagrante da prevalere sulla Realpolitik^[2].

Ma l’evidenza non è incontestata. Dal giorno in cui la parola “genocidio” è stata associata ai fatti di Gaza, si è messa in moto una specie di polizia terminologica, che molto alacremente (mentre le bombe continuavano a cadere e i palestinesi a morire) ha inchiodato gli accusatori di Israele alle loro responsabilità semantiche.

“Genocidio”, ci è stato detto, non è la parola giusta, non c’è certezza che di questo si tratti. “Genocidio” è, infatti, una parola politicizzata, polarizzata, permeata di narcisismo etico e ansia di demonizzazione, se non di un vero e proprio sentimento antisemita; spesso, infatti, esprimerebbe la volontà perversa di azzerare la memoria della Shoah accusando lo stato ebraico del crimine dei crimini; sarebbe, dunque, una parola carica di aggressività, che fa degenerare il dibattito, fomentando un muro contro muro politicamente sterile.

Ragionare su questi argomenti, le loro logiche di fondo e i loro aspetti problematici – a cominciare dalla loro inconsistenza giuridica – può essere utile: può servire a chiarire importanti sfumature dell’idea di “genocidio”, a risalire alle sue radici storiche, e a identificare con più chiarezza le situazioni in cui è indispensabile chiamarla in causa. Può offrici, in particolare, l’opportunità di evidenziare un fattore chiave dei processi genocidari: il fattore tempo (la cui importanza è tanto ovvia quanto trascurata).

Quali sono state, dunque, le logiche della negazione? Ne identificherò quattro tipi – che spesso si intrecciano – e di ciascuno mostrerò i risvolti problematici. Prima di iniziare, però, sono necessarie due note di metodo: 1) l’elenco potrebbe essere più lungo, perché idee legate a un certo argomento sono spesso sviluppate e sostenute indipendentemente, ma ho cercato di puntare all’essenziale; 2) le mie considerazioni non si addentreranno nel fondo oscuro della psiche individuale e collettiva, tra le radici profonde della negazione. Dietro al discorso sul “genocidio” a Gaza c’è stato a volte l’onesto desiderio di far ordine; ma il tono più distaccato può nascondere pulsioni viscerali: islamofobia, manie istrioniche da bastian contrario, nazionalismo di ritorno, oppure, più semplicemente, memorie familiari e legami affettivi, se non – e questo merita il più grande rispetto – traumi terribili. Ogni posizione lascia trasparire molto altro, ma va valutata di per sé.

Cominciamo dunque con la prima tipologia, quella giuridicamente più avveduta: i letteralisti.

2. I letteralisti

Secondo alcuni, i fatti di Gaza costituirebbero un crimine di guerra, non, in senso stretto, un genocidio. Mancherebbe, infatti, un intento dichiarato. Non bastano le parole cariche di odio di politici, militari e civili israeliani, a cominciare dalla famosa dichiarazione in cui Netanyahu allude minacciosamente a un passo del Deuteronomio: parole con cui si annuncia una violenza sterminatrice e con cui i palestinesi vengono sviliti e deumanizzati secondo una logica di matrice razzista. Tutto questo non basta: i fatti di Gaza difetterebbero infatti di una caratteristica essenziale inclusa nella convenzione dell’ONU del 1948. A mancare sarebbe un “intento” esplicito: un “dolus specialis” affidato a documenti ufficiali, che possa essere ben accertato in sede legale. Questa posizione fa riferimento letterale alla definizione del ’48: “genocide means any of the following acts committed with intent to destroy, in whole or in part, a national, ethnical, racial or religious group”^[3].

Il problema dell’intento è stato in effetti sollevato da più parti, anche da esperti di diritto internazionale, che in vista di una sentenza hanno ribadito l’importanza di prove certe. Dato che, come ha ricordato lo storico Omer Bartov, le caratteristiche dei genocidi elencate dalla convenzione sono effettivamente riscontrabili a Gaza, l’accertamento dell’intento sembrerebbe, secondo questo punto di vista, configurarsi come una prova regina^[4].

Ma è proprio sul piano giuridico che la posizione letteralista è problematica. Nell’invocare la definizione del ’48 c’è il rischio di dimenticarne la storia e di svincolarla dalle sue applicazioni, che hanno avuto cospicue ricadute sul suo significato, perché il senso di una legge deriva anche dalle interpretazioni e le sentenze che ne hanno rinegoziato i margini. Richiamando le sentenze della Corte internazionale di giustizia, B’Tselem – l’organizzazione israeliana che documenta la violazione dei diritti umani nei territori occupati – ci ha tenuto, non a caso, a evidenziare che l’intento può essere inferito dalla condotta dello stato o delle forze che commettono l’atto criminoso, e non necessariamente deve essere veicolato da un ordine scritto^[5]. È poco realistico, del resto, pensare che nel XXI secolo, dopo i lager nazisti, un governo protocolli e pubblicizzi i suoi piani genocidari, riempiendo circolari e veline e distribuendo direttive agli esecutori materiali del massacro.

Se l’intento genocidario c’è si può inferire dai fatti^[6]. Si può inferire, per quanto riguarda Gaza, a partire dai dati compatibili con la convenzione del ’48. Non solo dal numero esorbitante di vittime civili tra cui molti bambini; non solo dall’identificazione, permeata di odio simile a quello razziale, dei palestinesi di Gaza in quanto gruppo da annientare; non solo dall’occupazione di Gaza, che gli esponenti della destra messianica vorrebbero ricolonizzare; anche dalla “distruzione sistematica a Gaza delle abitazioni come pure di altre infrastrutture – edifici governativi, ospedali, università, scuole, moschee, siti del patrimonio culturale, impianti di trattamento delle acque, aree agricole e parchi”^[7], che rende improbabile la ripresa della vita dei Gazawi sul territorio.

Il caso di Gaza non è assimilabile, certo, a contesti in cui l’intento genocidario è stato espresso più o meno chiaramente (anche se i nazisti, con le loro Endlösung der Judenfrage, Evakuierung nach Osten e Sonderbehandlung erano maestri dell’eufemismo). Richiede un modello di comprensione delle azioni e delle decisioni più flessibile; più adatto, cioè, alle apparenze giuridiche che, dopo il 1945, ogni stato che voglia dirsi “occidentale” è portato a rispettare.

Questo modello si può trovare, più che nella convenzione ONU, nel lavoro che l’ha preparata e di cui essa è in parte il precipitato; lavoro che la riflessione giuridica sul genocidio non ha mancato di elaborare. Si può trovare, cioè, negli scritti del giurista ebreo polacco Raphael Lemkin, colui che ha coniato la categoria di “genocidio”.

Lemkin dedicò molte energie alla storia dei genocidi. Riteneva infatti che ci fosse un nesso tra l’Olocausto e gli eccidi coloniali e riteneva, soprattutto, che le casistiche genocidarie fossero molteplici. Le sue riflessioni sull’intento sono molto utili. Lemkin pensava che l’intento non dovesse necessariamente essere esplicito, e che potesse anche non tradursi in un’azione diretta.

Il genocidio poteva essere messo in atto anche creando le condizioni affinché si realizzasse. Discutendo le caratteristiche del regime genocidario dei lager, Lemkin scrive che la responsabilità del comandante di un lager per la morte dei prigionieri esisteva anche qualora essa non fosse decretata, ma fosse resa altamente probabile, quindi chiaramente prevedibile, dalle condizioni di vita a cui i prigionieri erano sottoposti. In quel caso, il comandante di un lager era colpevole in quanto “[he] does not object in his mind and agrees with the eventuality of such destruction. In the criminal law of civil law countries such an intent is called ‘dolus eventualis’”^[8]. Secondo Lemkin, dunque, l’intento si esplicherebbe non solo nell’eliminazione diretta di un gruppo, ma anche nel “dolus eventualis”; nella creazione di condizioni che possano portare a tale eliminazione.

Concordando con Lemkin^[9], molti giuristi contemporanei hanno ripreso la nozione di “dolus eventualis”. Il giurista William A. Schabas – un’autorità in materia – non la chiama direttamente in causa, ma teorizza una casistica equivalente. Per provare le responsabilità di un genocidio, scrive Schabas, “it might be sufficient for the prosecution to demonstrate that the accused was reckless as to the consequences”^[10]. Tante singole operazioni militari dalle prevedibili conseguenze genocidarie implicano, di fatto, la consapevolezza dei propri atti.

3. I puristi

I puristi sono coloro che vedono nel genocidio un fine a sé stante, non inquinato da altri fini. Spesso la prospettiva purista è un corollario di quella letteralista e le due sono quasi intercambiabili. Rifacendosi alla convenzione, i puristi sostengono che, oltre a essere esplicito, l’intento debba avere come fine il genocidio stesso.

Mettiamo un caso immaginario. Un malvagio imperatore galattico non tollera più il pianeta X perché pullula di ribelli che danno all’impero filo da torcere; dà quindi ordine di spazzarne via con un gigantesco cannone di antimateria quasi tutta la popolazione e le infrastrutture – case, ospedali, università e templi inclusi. L’ordine, trasmesso oralmente al grande ammiraglio delle forze imperiali di stanza nello spazio prospiciente a X, è “spazzare via il focolaio di ribellione”: sottintende dunque che anche gli innocenti debbano essere eliminati e che occorra fare più vittime possibile dato che X potrebbe produrre nuovi ribelli. Insomma, l’intera popolazione di X, presente e futura, è chiamata in causa, perché evidentemente la “cultura della ribellione” di X dà più di un grattacapo all’impero. Ma secondo il purista l’imperatore e i suoi sottoposti non hanno commesso un genocidio. Dovevano avere come fine il genocidio in sé e dichiararlo a chiare lettere su un comunicato imperiale indirizzato agli operatori del cannone di antimateria.

Questa posizione porta in luce un elemento che spesso sfugge ai dibattiti riguardanti il genocidio: il movente. Non di rado si parla del genocidio come di un gigantesco ingranaggio pluriomicida svincolato da atti pregressi e finalità pratiche, motivato solo da una differenza etnica o razziale. La nazione o il gruppo genocida punterebbe al genocidio stesso.

Ma come la maggior parte dei crimini, il genocidio ha un movente. Anzi, i fatti ci insegnano che nel perpetrare un genocidio si persegue un vantaggio, nonostante questo dato sia spesso stato occultato dalle stesse ideologie usate a sua giustificazione, come le ideologie naziste e coloniali, incentrate sulla difesa della purezza razziale.

Per esempio, tra il 1915 e il 1917, mentre gli armeni venivano sterminati, le loro abitazioni, le loro attività agricole e commerciali, le loro chiese e gli altri loro beni venivano requisiti. Queste proprietà venivano spesso redistribuite a turchi musulmani, alleati curdi o ad altre popolazioni musulmane. Il tutto rientrava in una politica di “turchizzazione” delle province orientali, dove gli armeni avevano vissuto per secoli.

Sebbene tragga linfa da, e si ammanti di giustificazioni ideologiche che esprimono il bisogno di imporre con la violenza un’omogeneità etnica e razziale, il genocidio è stato quasi sempre funzionale all’occupazione di territorio. E nei casi in cui lo “spazio vitale” non sia stato dichiaratamente in gioco, la condotta genocidaria, con tutto il suo apparato di demarcazioni, ha comunque assolto a una funzione. È servita a eliminare o indebolire un gruppo storicamente percepito come antagonistico e in tal modo a rinforzare la coesione materiale e morale del gruppo che l’ha messa in atto e, inscindibilmente, il suo radicamento territoriale. Quest’aspetto si riscontra anche nelle persecuzioni razziali naziste, che come si sa furono in larga misura un fattore di coesione, funzionale a una mobilitazione di massa^[11].

L’intento si desume, quindi, non solo dai danni biologici, culturali e infrastrutturali inflitti a una comunità; si desume anche dalla presenza di un movente^[12]. Non importa quanto folle tale movente paia: nella follia può esserci del metodo. Le affermazioni deliranti di Hitler nel Mein Kampf e della propaganda nazista descrivono una necessità precisa, anche se non ancora sfociata in un piano di annientamento, e lasciano trasparire una comprensione profonda di cosa muoveva (e muove) le masse, influenzata dalla lettura attenta che Hitler fece di Gustave Le Bon^[13].

Come ricorda William A. Schabas, la redazione della convenzione del ’48 fu preceduta da un’intensa riflessione sul movente. Molti stati volevano che il testo della convenzione lo menzionasse esplicitamente. E il movente figura nella definizione di uno dei crimini più vicini al genocidio, la persecuzione, le cui caratteristiche sono descritte nello Statuto di Roma (1998) nel paragrafo successivo a quello dedicato al genocidio^[14]. E c’è di più. Sia nelle discussioni che condussero alla convenzione sia nelle riflessioni successive il movente è stato considerato un elemento da includere tra le prove, poiché consente di inferire l’intento genocidario. Scrive Schabas: “evidence of hateful motive will constitute an integral part of the proof of existence of a genocidal policy and therefore of a genocidal intent”^[15]. La prova dell’esistenza di un movente che si accompagna a odio costituisce parte integrante della prova dell’esistenza di una politica genocidaria, quindi di un intento genocida.

Insomma, la mens rea e/o il dolus specialis, spesso non manifestati, si desumono dal contesto. Ma secondo i puristi le prove sono irrilevanti: bisogna solo cercare il documento dell’intento genocidario – un documento che ovviamente è impossibile trovare.

4. I decontestualisti

L’importanza del movente ci porta a mettere a fuoco un’ulteriore categoria. Anche questa si sovrappone ai puristi e i letteralisti, ma non si produce in argomenti giuridici, limitandosi a dire che non c’è genocidio in atto, che Israele si sta solo difendendo con il fine del tutto ammissibile di disarmare Hamas, e – a volte – che l’IDF sta facendo tutto ciò che è in suo potere per contenere le vittime civili. Chiameremo i suoi rappresentanti “decontestualisti”.

Allontanando lo sguardo dal contesto in cui gli atti di Israele hanno preso forma, come pure da aspetti macroscopici dello specifico contesto di Gaza, il decontestualista ha creato a proprio uso e consumo un Israele immaginario: attento, professionale, chirurgico, protocollare, asettico, molto “occidentale”, che si limita a esercitare il suo diritto a difendersi. Ha sposato lo slogan israeliano secondo cui l’IDF è l’esercito più morale del mondo. Di fronte all’evidenza i decontestualisti hanno ammesso, in alcuni casi, che Israele ha esagerato, ma per solo colpa dei brutti ceffi al governo e in particolare di Netanyahu (le cui tendenze da autocrate faranno buon gioco quando ci sarà da trovare un capro espiatorio).

I decontestualisti possono essere divisi a loro volta in sottocategorie. C’è il decontestualista che se ne infischia della Storia e valuta gli eventi come se stesse commentando una partita di Champions League (“Hamas ha attaccato e bisogna contrattaccare!”) e quello che conosce la storia, a volte anche molto a fondo, ma ne seleziona larvatamente i dati, assecondando le sue pulsioni e i suoi preconcetti. Questo tipo di decontestualista produce una finta visione d’insieme, perché non lega un processo all’altro e così facendo oscura i pattern criminosi che hanno preparato il terreno per il massacro in atto.

Quali siano i pattern criminosi è quasi superfluo dirlo, perché chiunque si sia interessato alla faccenda ha presente la situazione abominevole dei territori occupati e la traiettoria che se ne evince.

Si tratta – repetita iuvant – di una traiettoria dal marcato carattere coloniale, benché molti decontestualisti lo neghino. In Cisgiordania, infatti, ci sono “i coloni” e gli “insediamenti”, c’è una popolazione locale ridotta a uno stato di subordinazione, e Israele è nato da una migrazione collettiva che ha portato unilateralmente alla nascita di un nuovo stato, all’inizio sponsorizzata – guarda un po’– dalla più grande potenza coloniale del tempo (la Gran Bretagna). Se poi si guarda ai lavori degli studiosi che inquadrano Israele come un’espressione tarda e peculiare di “settler colonialism” (Martin Shaw, Patrick Wolfe, Lorenzo Veracini, Ronit Lentin e altri) emergono altre analogie con il colonialismo da insediamento statunitense o australiano – al quale, va da sé, il caso israeliano non è del tutto assimilabile.

Questa traiettoria si è espressa in un processo di pulizia etnica, una categoria che non ha valore giuridico, ma che descrive efficacemente i processi di occupazione del territorio e le sue derive genocidarie. Per distinguerla bisogna guardare, oltre che alle espulsioni di massa del ’48, a quel che si verifica dal ’67 nei territori occupati.

Come si sa, in Cisgiordania, occupata ma non annessa, è stata messa in atto una distruzione graduale – e per molti versi sadica – della società palestinese, con confische di terreno, vessazioni amministrative, demolizioni, esecuzioni extragiudiziali da parte di soldati dell’IDF, sequestri di persona etichettati come “detenzioni amministrative”, crimini militari non sanzionati, tortura, assalti ai villaggi palestinesi da parte dei coloni, i cui crimini (tra cui l’omicidio) restano per la maggior parte impuniti^[16], discriminazioni che negano l’accesso a risorse essenziali come quelle idriche, la costruzione di muri, strade e posti di blocco che ostacolano la vita quotidiana palestinese e strangolano le comunità e, soprattutto, l’aumento e lo sviluppo di insediamenti israeliani. Il paradosso di un’occupazione senza annessione deriva, ovviamente, dalla base etno-nazionalistica dello stato di Israele: dalla concezione dei palestinesi come di un gruppo che non può essere assimilato come tale all’interno della comunità nazionale, quindi deve essere relegato all’interno di un bantustan, rimosso, o eliminato.

Questa traiettoria ha un vettore ideologico e demografico. La destra messianica israeliana sogna da tempo un “grande Israele”, è in crescita demografica e nutre il sogno di ricolonizzare Gaza^[17]. Secondo un sondaggio di luglio, il 38.9% degli elettori israeliani sarebbero a favore dell’annessione e della ricolonizzazione di Gaza^[18]. Sempre a luglio (il 24) la Knesset ha votato (71 a 13) una risoluzione (non vincolante) per l’annessione della Cisgiordania e una commissione del ministero della difesa ha da poco deliberato l’attuazione del progetto E1, stanziando fondi per la costruzione di nuovi insediamenti che dovrebbero spaccare in due la Cisgiordania e congiungersi a Gerusalemme Est^[19]. Nelle ultime settimane, nonostante le proteste delle alte sfere militari e di una parte della società israeliana, Netanyahu ha deciso di occupare Gaza ed è circolata la notizia che stesse cercando paesi disposti ad accoglierne la popolazione.

Inoltre, si distingue una traiettoria dal marcato potenziale genocidario nel modo in cui Israele (potenza occupante) ha gestito, dal 2005, l’assedio di Gaza (territorio occupato): un processo in cui fanno spicco atteggiamenti riconducibili all’odio etnico e razziale – cose su cui i decontestualisti sorvolano o che giustificano. Dopo l’uscita da Gaza Israele ha risposto con ferocia crescente agli attacchi di Hamas, provocati anche da azioni israeliane, rifacendosi sulla popolazione civile, sull’economia e sulle infrastrutture di Gaza.

È uno snodo cruciale di questo processo l’operazione “Piombo fuso” del 2008/2009 – preceduta da “Prime piogge”, “Piogge estive” e “Nuvole d’autunno” e seguita da “Pilastro di difesa” e varie altre. “Piombo fuso” ha reso palpabile la tendenza di Israele all’eccidio su larga scala e il disprezzo istituzionalizzato della vita dei civili, ben rappresentato dall’espressione “falciare il prato”, divenuta comune tra i militari israeliani.

Per giunta, negli stessi anni c’è chi ha cominciato a considerare i civili di Gaza, minorenni e coltivatori di fragole inclusi, come terroristi tout court: l’identificazione è stata promossa, per esempio, da rabbini ultra-nazionalisti, mentre dei civili israeliani guardavano le esplosioni dalle alture come se si trattasse di una partita di cricket^[20]. Il ricorso a rappresaglie sproporzionate fece già allora parlare molti osservatori di “genocidio”. (Tra loro c’è l’allora presidente dell’assemblea generale dell’ONU)^[21].

A fronte di questi presupposti, e di un bombardamento a tappeto che falcidiava la popolazione civile, non bisognava essere Auguste Dupin per capire a cosa stesse tendendo Israele alla fine del 2023^[22]. Ma il decontestualista ci invita, non di rado con tono pacato, a non trarre conclusioni affrettate. “Fermi tutti!” – dice – “non si usi a sproposito il termine genocidio, perché il discorso pubblico va mantenuto a un certo livello”. Anzi, ci rimprovera per la nostra indignazione, per la nostra rabbia, per il nostro moralismo, per la nostra ostentazione di santità, invitandoci, come fa lui, a guardare i fatti – mentre i fatti, purtroppo, lo contraddicono.

5.

E poi c’è l’eccezionalista. A questa posizione sono spesso riconducibili commentatori legati in vario modo al mondo ebraico, contrari all’idea che il massacro di Gaza possa essere definito “genocidio”. Benché corredate di dati storici, le idee dell’eccezionalista implicano una visione tendenzialmente antistorica e, molto spesso, una forte preoccupazione identitaria. L’eccezionalista è in genere impermeabile alle istanze progressive del diritto internazionale. Nella speranza di un confronto produttivo può però essere utile portare alla luce le sue logiche e il contesto più ampio del quale sono espressione.

L’eccezionalista ritiene che l’Olocausto sia stato un evento irriducibilmente unico. Non di rado, rifiuta l’idea che possa essere usato come termine di comparazione e possa essere inserito in una famiglia di fenomeni accomunati da presupposti culturali e materiali comprensibili storicamente. Ritiene che solo pochissimi eccidi di massa possano essere definiti genocidi. Tra gli eccezionalisti c’è chi reagisce all’uso anche solo metaforico dell’Olocausto come a un’aggressione antisemita o a una negazione delle sofferenze che il nazismo ha inflitto al popolo ebraico.

Giova ricordare che lo stesso mondo ebraico ha espresso opinioni molto diverse: per esempio il Laboratorio Ebraico Antirazzista, Jewish Voice for Peace e vari altri collettivi stanno denunciando il genocidio a Gaza. E in ambito accademico c’è stata negli ultimi anni una sempre maggiore attenzione al retroterra culturale che accomuna l’Olocausto e i massacri coloniali. L’idea di “memoria multidirezionale”, proposta nel 2009 dal teorico culturale Michael Rothberg (ebreo) mette in rilievo i momenti di memoria congiunta che abbracciano sia l’Olocausto che l’esperienza coloniale, e ha attecchito sia negli studi postcoloniali che nei memory studies^[23]. Il lavoro di Rothberg ha del resto preso le mosse da quello di Arendt come da quello dei pionieri del pensiero postcoloniale, che avevano visto con chiarezza le radici coloniali dell’Olocausto^[24].

L’eccezionalista tende invece a stabilire una distinzione netta tra l’Olocausto e eccidi dilazionati come quelli coloniali, tenendo ben separate le culture della memoria che li riguardano. Spesso interpreta l’uso comparativo dell’Olocausto come un atto di negazionismo. Insiste sulla scala impressionante del fenomeno, sulla sua estensione territoriale, sulla pianificazione che ha richiesto, sull’uso di un sistema industriale per la sua messa in atto, e sul fatto che il suo esito sia stato lo sterminio di massa più che lo sfruttamento.

La posizione eccezionalista presenta forti analogie con i dibattiti storiografici nordamericani degli anni ’90 relativi all’unicità dell’Olocausto, influenzati anche dalla politica delle identità nordamericana. In uno studio del 1993 sul negazionismo, la storica e attivista Deborah Lipstadt – in seguito divenuta United States Special Envoy for Monitoring and Combating Antisemitism – ha sostenuto vigorosamente l’unicità dell’Olocausto. Ci ha tenuto a precisare che il massacro degli armeni, insieme a vari altri – per esempio il genocidio perpetrato da Pol Pot in Cambogia – è stato un fenomeno diverso^[25]. (In varie dichiarazioni degli anni successivi ha poi cambiato linea e lo ha senza esitazioni definito un “genocidio”)^[26].

Lipstadt è stata a sua volta aspramente criticata^[27]. I risvolti problematici della sua posizione emergono con forza nel momento in cui condanna i “relativisti”, cioè chi usa l’Olocausto come termine di paragone, sostenendo che ogni opera di comparazione avrebbe l’effetto di nutrire i sentimenti antisemiti. Comparare l’Olocausto andrebbe di pari passo, secondo Lipstadt, col minimizzarne l’impatto; solleverebbe – a suo dire “logicamente” – una domanda: “Why, then, do we ‘only’ hear about the Holocaust?”, domanda a cui molti, come nella Germania del’33, sarebbero portati a rispondere: “because of the power of the Jews”^[28]. In sintesi, la comparazione soffierebbe sul fuoco di un mai sopito antisemitismo.

Ma l’anno in cui lo studio di Lipstadt veniva pubblicato era lo stesso in cui veniva inaugurato lo United States Holocaust Memorial Museum e si compiva il processo che Pankaj Mishra ha definito “americanizzazione” dell’Olocausto. Il quadro è ormai noto. Fino alla fine degli anni ’60, la memoria dell’Olocausto non ha avuto un grosso peso nella vita pubblica americana, anche tra gli stessi ebrei. Ma dopo il 1967 e il 1973 – dopo, cioè, la Guerra dei sei giorni e la Guerra dello Yom Kippur – le cose cambiarono: “la Shoah cominciò a essere ampiamente concepita, sia in Israele che negli Stati Uniti, come l’emblema della vulnerabilità ebraica in un mondo eternamente ostile”^[29]. Molti ebrei americani fecero dell’Olocausto un pilastro della propria identità comune, e trovarono nell’etno-nazionalismo israeliano un imprescindibile punto di riferimento. Di pari passo, l’Olocausto si radicò saldamente nella cultura dell’intrattenimento di massa, e la sua memorializzazione cominciò a trovare ampio sostegno politico e istituzionale.

Il caso di Lipstadt esemplifica l’idealizzazione dell’Olocausto come fenomeno al di là della storia. Questa percezione può sfociare in un sentimento tra il difensivo, l’agonistico e il paranoico, oltre che nella tendenza a negare ad altri eccidi di massa, come quello di Gaza, lo status di genocidi. C’è insomma un punto paradossale oltre il quale la difesa strenua dell’unicità dell’Olocausto può segnare la perdita del suo valore in quanto oggetto di conoscenza, evento paradigmatico e agente di cambiamento civile: la perdita delle sue preziose potenzialità memoriali^[30].

La posizione eccezionalista nasce in molti casi dall’ansia identitaria – ormai non solo statunitense – di veder riconosciuta la condizione, intergenerazionale e storicamente accertata, di vittima, e si è spesso accompagnata alla difesa a oltranza di Israele. Ma la condizione di vittima non è metastorica. Ogni fatto umano è transitorio, anche se dura da secoli. L’antisemitismo persiste – si vede da certe frasi ripugnanti sui social media – ma è meno diffuso e minaccioso di un tempo. Non c’è presidente americano che non renda conto al suo elettorato ebraico, tanto più perché i fini di buona parte di quell’elettorato sono compatibili con la politica statunitense in medio oriente, della quale Israele è una pedina fondamentale^[31].

Nel corso delle piccole guerre per Gaza che hanno attraversato i media e i social media, l’atteggiamento difensivo degli eccezionalisti li ha portati a censurare i cosiddetti “pro-pal” più che lo stato di Israele. Nell’insistenza sul genocidio palestinese hanno visto un rigurgito antisemita, nella condanna di Israele una generalizzazione che polarizza il dibattito e fomenta odio. In parte, la loro risposta è stata esacerbata dalla tendenza di alcune frange pro-Palestina a replicare il lessico politico di Hamas (mossa non produttiva e di fatto inutile). Ma la tendenza degli eccezionalisti a concentrarsi sui “pro-pal” resta espressione di un vizio prospettico: nell’ultimo anno e mezzo è stata Gaza, non Israele, a subire una “minaccia esistenziale”. E se i palestinesi non morissero come mosche e Israele non usasse l’Olocausto per giustificare un eccidio la maggior parte di chi denuncia gli orrori di Gaza si dedicherebbe volentieri ad altro.

6. Il fattore tempo

Nell’enfasi sulle sorti di Gaza e nel silenzio sul 7 ottobre l’eccezionalista avverte un’ostilità preconcetta a Israele, dalla larvata matrice antisemita. Ma il grido di allarme per Gaza ha nella maggior parte dei casi una spiegazione più semplice: gli orrendi fatti del 7 ottobre si sono già consumati, mentre quelli di Gaza sono tuttora in corso.

Le critiche all’uso ampio del concetto di genocidio trascurano il fattore tempo^[32]. Negli anni necessari ad accertare legalmente se si sia verificato un genocidio, dei crimini di guerra possono effettivamente sfociare in genocidio, o la scala di un evento genocidario può aumentare in modo vertiginoso. Il genocidio è, infatti, un fenomeno ricorsivo e incrementale. Comporta l’emersione di schemi che tendono a ripetersi, a diffondersi e a rafforzarsi, e comporta un progressivo aumento di scala. Esige, pertanto, una risposta nel momento in cui sta iniziando. Può, in altri termini, delinearsi una fase liminale in cui la condanna e la prevenzione del fenomeno sembrano rendersi urgenti, ma che può al tempo stesso presentare incertezze.

Di fronte a un sospetto, per giunta sancito da un’indagine della corte internazionale di giustizia e dagli organi consultivi dell’ONU, alimentare il dubbio può essere controproducente. Tanto più perché per contrastare un genocidio non si chiama il 113, si chiede ascolto ai governi, non sempre inclini ad ascoltare. L’uso emergenziale della categoria di “genocidio” è inevitabilmente politico, esige una mobilitazione di massa e un innalzamento dei toni. Nei primi mesi dall’inizio della guerra a Gaza, chi ha adottato il termine lo ha usato come una metafora ad alto tasso emotivo, con l’intenzione di lanciare un allarme e denunciare un forte rischio genocidario. Aveva ragione. Mesi dopo, la dinamica genocidaria si è consolidata, diventando chiara per molti altri dei suoi spettatori.

Ma chi più di ogni altro ha avuto le idee chiare sono stati e sono i testimoni del massacro: chi vive sulla sua pelle l’assedio quotidiano di Israele e lo strangolamento dei territori occupati. In un’intervista, il poeta palestinese Mosab Abu Toha, di Gaza, ha ricordato di aver usato la parola “genocidio” già il quinto giorno dall’inizio dei bombardamenti:

I named it a genocide from the first day. I didn’t wait for Amnesty International to call it a genocide, I didn’t wait for B’Tselem […] I knew what a genocide is because I knew what Israel was capable of doing, and they are doing it. When they said we are going to cut off food, medicine, water, these are human animals, you should leave – Netanyahu said on October 12 […] “people of Gaza, you should leave”: you understand that if you don’t leave they are going to say “you see, we told them to leave. We are going to kill them. It means that they are Hamas”.^[33]

Mosab Abu Toha sa di cosa parla. Ha perso molti amici e parenti stretti: famiglie intere di più generazioni spazzate via, di cui ha ricostruito gli alberi genealogici. Conosce bene l’odio di un gruppo verso un altro, è stato imprigionato e percosso senza ragione e soggetto a vessazioni amministrative di vario tipo. Sapeva chiaramente quello che sarebbe successo, e il suo allarme è rimasto inascoltato.

Il fattore tempo ha implicazioni anche sul piano della memoria. Accogliere, come fanno molti storici, l’idea che un genocidio sia un fenomeno incrementale, derivante da condizioni strutturali, dalla ricorrenza di determinati pattern in un arco di tempo che può essere protratto, e da uno o più moventi – in particolare l’occupazione di territorio – può nutrire una coscienza più viva del passato e dei suoi tanti orrori. Impone di rendere il tributo della memoria anche ai genocidi coloniali, commessi attraverso guerre a bassa intensità e, come molti storici hanno dimostrato, imparentati all’Olocausto.

Quest’idea ha il pregio di dirci da dove veniamo e dove potremmo dirigerci. Inquadra i genocidi come il grande scheletro nell’armadio dell’umanità, come un orrore pervasivo che solo dopo l’Olocausto è diventato il crimine più terribile, anche se non ancora compreso a fondo, e la cui criminalizzazione fa tutt’uno con la consapevolezza che la civiltà moderna possa lasciar riemergere le micidiali pulsioni del passato e tradurle in azioni ancora più distruttive.

Non va dimenticato, del resto, che la categoria di genocidio è stata anche il prodotto di circostanze storiche, politiche e culturali. È stata frutto di un consenso, legato a una volontà di progresso. In quanto tale, è suscettibile di revisioni, dettate da una nuova consapevolezza. Con ogni probabilità, Gaza cambierà il modo in cui guardiamo al passato. Ed è auspicabile che la sua lezione non debba applicarsi al futuro.

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Note

^[1] https://www.repubblica.it/politica/2025/07/26/news/sondaggio_antisemitismo_guerra_israele_palestina-424753192/.

^[2] https://www.youtube.com/watch?v=dsWuiP7V8tc.

^[3] https://www.un.org/en/genocideprevention/documents/atrocity-crimes/Doc.1_Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide.pdf.

^[4] https://www.nytimes.com/2025/07/15/opinion/israel-gaza-holocaust-genocide-palestinians.html.

^[5] https://www.btselem.org/sites/default/files/publications/202507_our_genocide_eng.pdf , p.12.

^[6] Il problema dell’intento è ovviamente affrontato anche nei rapporti redatti da Francesca Albanese, Relatrice speciale delle Nazioni Unite sui territori palestinesi occupati. Si veda in particolare “Situation of human rights in the Palestinian territories occupied since 1967”, che oltre a fornire evidenza documentata della presenza di un genocidio definisce la cornice legale del problema. Sull’intento, si vedano in particolare i par. 39-61; https://digitallibrary.un.org/record/4064517?v=pdf#files.

^[7] https://www.nytimes.com/2025/07/15/opinion/israel-gaza-holocaust-genocide-palestinians.html.

^[8] Raphael Lemkin, “The Concept of Genocide in Sociology”, Raphael Lemkin papers, NYPL, box 2, folder 2. Citato in A. Dirk Moses, “Empire, Colony, Genocide: Keywords and the Philosophy of History”, in A. Dirk Moses (ed.), Empire, Colony, Genocide: Conquest, Occupation and Subaltern Resistance in Word History, Berghan Books, New York, 2009, p. 19.

^[9] Sul dibattito relativo al dolus eventualis, si veda Kai Ambos, Treatise on International Criminal Law, Volume II: The Crimes and Sentencing, Oxford University Press, Oxford, 2014, cap. 1.

^[10] William A. Schabas, Genocide in International Law: The Crime of Crimes. Third Edition (Cambridge: Cambridge University Press, 2025), p. 215.

^[11] “Antisemitic slogans proved the most effective means of inspiring and organizing great masses of people”, scrive Hannah Arendt ne Le origini del totalitarismo.

^[12] Al movente dedica ampie considerazioni Francesca Albanese in “Situation of human rights…”: par. 53(a), 68-69, 84.

^[13] “La mescolanza del sangue e l’abbassamento del livello razziale che lo accompagna”, leggiamo nel Mein Kampf, “è l’unica e la sola ragione per cui le antiche civiltà scompaiono. Non sono le guerre che vengono perse a rovinare il genere umano, ma la perdita del potere di resistenza, che appartiene soltanto al sangue puro […] se rivediamo tutte le cause del collasso tedesco, quella finale e decisiva è il fallimento nel rendersi conto del problema razziale e, in particolare, la minaccia Ebraica […] La perdita della purezza razziale rovina per sempre le fortune di una razza”. Quando Hitler scrisse queste parole, la “soluzione finale” era di là da venire. Ma delineano sia la logica esplicita sia quella implicita che contribuì, agli occhi della società nazista, a caratterizzare la scomparsa di milioni di persone come un fatto desiderabile.

^[14] “Persecution against any identifiable group or collectivity on political, racial, national, ethnic, cultural, religious, gender as defined in paragraph 3, or other grounds that are universally recognized as impermissible under international law”, https://www.icc-cpi.int/sites/default/files/2024-05/Rome-Statute-eng.pdf, p. 4.

^[15] William A. Schabas, Genocide in International Law, p. 277.

^[16]https://www.timesofisrael.com/ngo-says-only-6-of-police-probes-of-settler-violence-it-was-party-to-ended-in-charges;  https://www.icj.org/israel-palestine-authorities-must-end-impunity-for-israeli-settler-violence.

^[17] https://www.lastampa.it/esteri/2025/08/07/news/smotrich_repubblica_ebraica_di_israele-15261649/amp/.

^[18] https://www.timesofisrael.com/times-of-israel-poll-majority-of-israelis-oppose-annexation-of-gaza-territory.

^[19] https://www.theguardian.com/world/2025/aug/14/israel-appears-set-to-approve-controversial-settlement-of-3400-homes-in-west-bank; https://www.timesofisrael.com/e1-settlement-project-widely-condemned-but-is-it-fatal-to-two-state-solution-idea/.

^[20] Noam Chomsky, “‘Sterminate tutti i Bruti’: Gaza 2009”, in Noam Chomsky, Ilan Pappé, Ultima fermata Gaza: la guerra senza fine tra Israele e Palestina, Ponte alle Grazie, Milano, 2010, pp. 115-116.

^[21] Ilan Pappé, “I campi di sterminio di Gaza (2004-2009)”, in Noam Chomsky, Ilan Pappé, Ultima fermata Gaza, pp. 217-220.

^[22] Nell’aprile del 2025 lo storico Paul Rogers ha rilevato che le bombe sganciate su Gaza fino a quel punto equivalevano, in kilotoni, a sei Hiroshima. https://www.bradford.ac.uk/news/archive/2025/gaza-bombing-equivalent-to-six-hiroshimas-says-bradford-world-affairs-expert.php

^[23] Michael Rothberg, Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Stanford University Press, Stanford, 2009.

^[24] Può essere utile ricordare che la parola Konzentrationslager entrò in uso in Germania già intorno al 1900 per descrivere i modi di attuazione del genocidio degli Herero e Nama in Africa Tedesca del Sud-Ovest (oggi Namibia).

^[25] Nel suo studio infatti lo chiama “massacro”, non genocidio. Le parole di Lipstadt, che hanno suscitato più di una critica, assomigliano a frasi che abbiamo sentito negli ultimi mesi: “The brutal Armenian tragedy, which the perpetrators still refuse to acknowledge adequately, was conducted within the context of a ruthless Turkish policy of expulsion and resettlement. It was terrible and caused horrendous suffering but it was not part of a process of total annihilation of an entire people”, Deborah Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory, Free Press, New York, 1993, p. 212.

^[26] https://www.historynewsnetwork.org/article/holocaust-scholar-deborah-lipstadt-opposes-genocid; https://x.com/deborahlipstadt/status/1386323965434646528

^[27] Si veda per esempio Ward Churchill, A Little Matter of Genocide: Holocaust and Denial in the Americas, 1492 to the Present, City Light Books, San Francisco, 1997, pp. 29-36.

^[28] Deborah Lipstadt, Denying the Holocaust, p. 215.

^[29] Pankaj Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano, 2024, p. 176. Sull’americanizzazione dell’Olocausto vedi, oltre a Mishra, Norman Finkelstein, L’industria dell’Olocausto. Lo sfruttamento della sofferenza degli ebrei, Meltemi, Roma, 2024.

^[30] A questo si unisce l’uso perverso della memoria dell’Olocausto come strumento per la giustificazione delle violenze israeliane. Si veda, in proposito, l’intervento recente di Amos Goldberg: https://zeteo.com/p/holocaust-memory-in-a-time-of-genocide.

^[31] La situazione italiana degli ultimi anni ha molti aspetti in comune con quella statunitense: si veda https://www.internazionale.it/notizie/leonardo-bianchi/2025/07/28/alleanza-comunita-ebraiche-estrema-destra.

^[32] Evidenziato anche da Francesca Albanese in “Situation of Human Rights”, par. 49 (“Early identification of genocide is crucial to prevent genocide, ensuring that a central tenet of the post-Second World War international legal system is not a dead letter”), 75, 86.

^[33] https://www.youtube.com/watch?v=XmVot3SwqBE&t=2835s

Pistoia sostiene la Sumud Global Flotilla

Fra sabato 30 agosto e giovedì 4 settembre varie imbarcazioni della coalizione Sumud Global Flotilla lasceranno i porti del Mediterraneo, partendo da Genova, da Barcellona, dalla Sicilia e dalla Tunisia e facendo rotta verso Gaza per rompere l’assedio e portare soccorsi al popolo palestinese. Percorreranno le antiche vie del Mediterraneo verso la libertà della Palestina in nome di un’umanità solidale e libera che si riappropria della vita collettiva. L’acqua appartiene a tutti i popoli senza distinzioni, è il bene primario e la nostra speranza. Da Pistoia vogliamo aderire e sostenere il viaggio con la manifestazione Dai Fiumi al Mare, un evento itinerante che si svolgerà nella giornata di domenica 31 agosto. Ci ritroveremo alle 10.30 al Parco della Rana; poi seguiremo una via d’acqua lungo il torrente Brana, alternando letture e parole, fino alla fontana di Piazza della Resistenza dove agiteremo teli blu e bandiere della Palestina evocando l’acqua che deve tornare come la vita nella vasca vuota del parco, nelle coscienze europee e in Palestina. Nei giorni seguenti inizieremo una staffetta online di letture su instagram per accompagnare tutti i naviganti della coalizione ed essere emotivamente con loro. Chiunque voi siate vi aspettiamo.

Aderiscono e promuovono l’iniziativa: ARCI PISTOIA, CGIL PRATO-PISTOIA, ANPI PISTOIA, LIBERA PISTOIA, PAX CHRISTI PISTOIA, COORDINAMENTO SCUOLE PER LA PALESTINA, COMITATO PER LA PALESTINA, COBAS PISTOIA, NON UNA DI MENO PISTOIA, EMERGENCY PISTOIA, RAGGIO DI LUCE, BOTTEGA DEL MONDO L’ACQUACHETA, CNGEI PISTOIA, AGESCI PISTOIA, HABITUS PRATO. (Adesioni in continuo aggiornamento.)