di Andrea Inglese

Quando nel 1997 esce La democrazia magica. Il narratore, il romanziere, lo scrittore, Franco Cordelli ha già alle spalle Partenze eroiche del 1980, altro libro di genere saggistico, che avrebbe però, a detta del suo stesso autore, il limite di essere una mera collezione di interventi critici, ognuno concluso in sé e autosufficiente. La democrazia magica, invece, pur raccogliendo di nuovo articoli e saggi scritti durante gli anni, è animato dall’ambizione di organizzare il molteplice secondo una prospettiva unitaria. Cordelli sostiene ora di tenere assieme il suo materiale con maggiore maturità e compattezza strategica. A ciò si aggiunga la convinzione, ben sottolineata nella prefazione, secondo cui egli si sarebbe liberato “dall’ossessione del romanzo”. In lui, d’altra parte, il critico non può mai essere del tutto disgiunto dal romanziere. Il tormentato rapporto con il genere romanzesco, infatti, è qualcosa che attraversa la sua duplice attività, di critico militante, e di autore di libri editorialmente assimilati al genere “romanzo”, ma che romanzi non sono del tutto o non vogliono essere. Insomma, Cordelli si dirige verso il nuovo millennio, consapevole di aver limitato il rischio di dissipazione e erraticità della sua prosa saggistica, e di essersi lasciato alle spalle l’ingiunzione superegoica, propria del modernismo letterario, di praticare il romanzo come forma privilegiata di conoscenza. Dopo cinque anni appena, però, per Le Lettere escono simultaneamente due corpose raccolte d’interventi, La religione del romanzo, a cura di Enzo Di Mauro, e Lontano dal romanzo, a cura di Massimo Raffaeli. Stando alla forma e ai titoli di questi libri del 2002, le buone intenzioni del Cordelli di La democrazia magica sembrano essere già abbandonate.

Oggi Theoria pubblica la sua quinta e sesta raccolta di “scritti letterari”, Un mondo antico, con postfazione e cura di Domenico Pinto, e Il mondo scintillante, curato da Enzo Sallustro e chiuso da uno scritto dello stesso autore. Ebbene? Lo scrittore che adesso è Cordelli ha sconfitto alla fine i suoi demoni, ridimensionando il suo interesse per il romanzo, dato per morto negli anni Settanta e risorto come nuovo circa un decennio dopo? Ha eluso i rischi di dissipazione, che la sua vocazione di critico militante assoldato dal giornalismo culturale paventava? Dei 113 interventi di Un mondo antico e dei 124 del Mondo scintillante, la maggior parte sono articoli usciti per “Il Corriere della Sera” e per il suo supplemento culturale “La Lettura”. E quasi tutti sono stati dedicati alla recensione di romanzi, che fossero prime edizioni o nuove edizioni di opere già apparse. D’altra parte, se il romanzo come genere campeggia ancora al centro del suo lavoro critico, Cordelli non l’ha mai neppure ripudiato seriamente come autore. È solo del 2016 Una sostanza sottile, romanzo stregante per intelligenza, ritmo compositivo, e rovello saggistico, dentro una lingua cristallina e impeccabile.

In realtà, negli attuali volumi sono proprio sia la quantità sia la brevità dei pezzi a fare la differenza. Sono questi aspetti che definiscono il profilo di “militanza critica” che più si addice a Cordelli. Dobbiamo, però, sancire il pieno fallimento del suo programma di fine secolo: nessuna democrazia dei generi e nessuna architettura saggistica ad ampie campate. Un mondo antico e Il mondo scintillante non sono altro, per lo più, che raccolte di recensioni dell’unico genere letterario, il romanzo, che l’editoria, il pubblico, la cultura dominante reputano universale. In questa apparente fragilità di risultati, o addirittura rinuncia, bisogna cogliere il punto di forza, e il carattere eccezionale, dell’opera critica di Cordelli.

Innanzitutto, abbiamo il caso di uno scrittore dalla duplice vocazione, romanzesca e critico-saggistica, alle prese con tutte le contraintes, i vincoli, del giornalismo culturale, e sappiamo quanto un tale rapporto sia difficile: l’arte del saggio o del romanzo e il mestiere giornalistico viaggiano non solo su binari diversi, ma spesso anche in direzione opposta. Nel Novecento, tra letteratura e giornalismo, non si dà solo una relazione più o meno intensa e opportunistica, ma anche l’occasione di manifestare aperta inimicizia. La parola sull’attualità che il giornalista tesse di giorno, il romanziere disfa di notte nelle sue esplorazioni intorno al reale. Ma vi sono stati casi esemplari, in cui la potenza dello scrittore ha stabilito, a differenza di quanto generalmente accade, un compromesso al rialzo nei confronti dei limiti imposti dalla comunicazione giornalistica. Penso, ad esempio, alla collaborazione settimanale di George Orwell per Tribune con la rubrica Come mi pare (As I please) durante gli anni cruciali che vanno dal 1943 al 1947. In piena guerra mondiale, con la Gran Bretagna e l’Unione Sovietica che sostengono ancora da sole, e in un’alleanza forzata, l’impegno bellico maggiore contro il nemico nazista, Orwell prende di striscio l’attualità, commenta piccoli episodi quotidiani, si occupa dell’uso della lingua, ecc. L’esercizio giornalistico in Orwell era motivato da una finalità politica, quello di Cordelli, in tutt’altro contesto storico, lo è da una finalità letteraria, ma con ricadute inevitabili anche sul piano etico e politico. Quello che rende a miei occhi pertinente il paragone, pur nei contesti storici così diversi, è lo scontro tra intelligenza e caso, tra la monotonia di certe ossessioni e la varietà dei materiali e dei fatti su cui esse si esercitano, tra l’antidogmatismo dell’autore e le certezze del lettore, e tutto questo scandito dalla routine professionale (una certa quantità di battute in cambio di una certa somma di denaro). Cordelli, insomma, ha realizzato in questi anni una delle più efficaci e lucide forme di critica militante in quanto recensore, e lo ha fatto strappando il genere della recensione non solo al destino di genere minore, ma anche di genere irrilevante, in quanto forma di giudizio sempre più parassitata da esigenze di marketing editoriale.

Per che cosa, allora, milita il critico Franco Cordelli? Sul fronte del giornalismo culturale, egli combatte contro la pigrizia dell’intelletto e le letture distratte. Lo scriveva già in un pezzo di Lontano dal romanzo dedicato a Flaiano, “il male del giornalismo” è quello “di pensare per eredità ricevute, per frasi fatte, per convenzioni”. Il critico militante, quindi, in veste di giornalista, nuota costantemente controcorrente, intralcia la pacifica circolazione degli stereotipi culturali. Ma non è questo l’unico fronte lungo cui si definisce e distingue la sua pratica. Sul fronte del saggismo accademico, egli combatte gli eccessi dell’intelletto, la sua hỳbris, che per amore di sistema, di pulizia, di completezza, o di solidità dottrinaria, tende a canonizzare, da un lato, a dovuta distanza dalle opere, o a prodursi in cartografie ortogonali del contemporaneo. Come ha sottolineato Domenico Pinto, nella sua postfazione a Un mondo antico, Cordelli “sfugge alla dittatura della formula, per non dire della dimostrazione, sviluppando invece una misura di non finito e ripensamento che sono lo stigma, il ritmo della sua prosa, fatta di continui rovesciamenti di idea, fino all’abbandono e alla smentita.” Di questo, l’autore stesso è ben cosciente, perché già nelle pagine di Democrazia magica considera la propria scrittura saggistica priva “di qualsivoglia linearità. Procede a strappi, in modo sussultorio, in una parola: in modo emotivo. Pure, si tratta di discorso.”

Vi è qui qualcosa di unico nel panorama italiano, uno stile critico che coniuga, da un lato, uno sguardo panoramico su di un paesaggio intimamente conosciuto e definito da una quantità di punti di riferimento indiscutibili, e, dall’altro, un sentimento che è attraversato da continui trasalimenti e inquietudini, poiché il moto storico, aperto e caotico, e l’incompiutezza della vita del critico, costantemente minano ogni immagine fissa che ci siamo fatti dell’opera, o dei valori che essa dovrebbe incarnare. Questa oscillazione tra prontezza del giudizio, e sua repentina fragilità, tra impressionante ampiezza di letture, e rinnovata ignoranza, non solo rende il gesto critico di Cordelli quasi abnorme rispetto a quello giornalistico, inteso soprattutto a motivare i lettori – non a destabilizzarli con dubbi e ripensamenti –, ma anche rispetto a quello accademico, che deve esibire un sapere più platonico che socratico, ossia definitivo e ben strutturato. Ciò costituisce il suo punto di forza che è innanzitutto anti-ideologico, nel significato marxiano di contrasto e critica nei confronti del discorso dominante, e nel significato che poeti come Williams Carlos Williams o Francis Ponge potrebbero dare a un tale termine, di priorità nei confronti delle cose e della loro diretta esperienza rispetto allo scintillio disincarnato dell’idea. Questo secondo aspetto è particolarmente importante in sede di critica, in quanto rende immune la scrittura di Cordelli non solo da mode e gerghi intellettuali di matrice universitaria, ma più in generale da ogni catechismo, fosse pure quello dello studioso variamente progressista, che finisce per affrontare la complessità dell’opera letteraria con il goniometro etico-politico.

L’universo del romanzo, che sia quello dell’epoca eroica (il mondo già “antico” del Novecento), o quello attuale (“scintillante” e novissimo nelle pretese), non appare mai in Cordelli nella bidimensionalità della mappa urbanistica o catastale, ma come una selva a molteplici dimensioni, dove ogni opera emerge nell’intreccio di influenze con altre opere e stratificata da letture precedenti, in modo tale che non si legge mai un libro se non attraverso altri libri, e non lo si critica se non rispondendo ad altre critiche. Recensire Bussola del francese Mathias Enard comporta, allora, rettificare, smontandola come “risentita”, la stroncatura di Nicola Gardini al medesimo romanzo, trovare adeguate parentele (Lawrence Durrell), contrappore due estetiche del romanzo (Beckett contro Lukács), rileggere opere precedenti dell’autore francese (Zona) alla luce di apprezzamenti formulati da un altro autore italiano (Giuseppe Genna). A volte, però, è il Cordelli attuale che se la prende con il se stesso passato, criticando freddezze e diffidenze, grazie al mutato contesto di lettura.

A chi, a questo punto, chiedesse delle istruzioni per l’uso allo scopo di affrontare “serenamente” tale profusione di titoli, nomi, percorsi, rimbalzi, risponderei con le parole che Giuseppe Montesano ha premesso alle milleottocento pagine del suo volume Lettori selvaggi, uscito per Giunti nel 2016: “È un libro che si usa come si vuole, e come si può. Si comincia dal primo rigo o dal decimo, a metà di una pagina o a partire da un nome, per curiosità o a caso, si legge una pagina o cinque, si apre, si chiude, si riapre: secondo l’umore, secondo il piacere.” (A quest’opera di Montesano, ne assocerei un’altra che, per voracità conoscitiva, mi ha fatto pensare a Un mondo antico e Il mondo scintillante di Cordelli. Mi riferisco a Un dialogo infinito di Massimo Rizzante, uscito nel 2015 per Effigie.) In conclusione, questi due volumi vanno considerati come una magnifica palestra in cui ogni scrittore, romanziere o saggista, possa confrontarsi con l’atletica della lettura e del giudizio di Cordelli, imparando ad eseguire con lui (o magari contro di lui) i più spregiudicati esercizi. Ciò vale ancora di più per il semplice lettore, che sarà invitato a un andirivieni costante tra l’intrico dei testi e lo spessore dell’esistenza senza che mai gli sia concesso l’alibi della medietà o, all’opposto, quello dell’erudizione sazia di sé.

di Gianni Biondillo

Boualem Sansal, 2084. La fine del mondo, Neri Pozza, 254 pagine, traduzione di Margherita Botto

Ati, dopo un lungo periodo di convalescenza in un sanatorio arroccato alle pendici di una montagna, è pronto ad affrontare il lungo viaggio di ritorno a casa, nella città di Qodsabad. Il rientro alla sua vita civile è colmo di dubbi esistenziali. Che realtà è quella che gli tocca vivere, in un impero smisurato, qualcuno dice grande come l’intero globo, sotto l’egida di un governo teocratico che non ammette alcun pensiero autonomo? In una società dove tutto è nelle mani di una burocrazia capricciosa è considerabile blasfemo anche solo pensare al concetto di “libertà” (figuriamoci parlarne con qualcuno)? Chi sono esattamente i membri della Giusta Fraternità, sacerdoti inflessibili dell’unico credo, il culto del divino Yölan e di Abi, il sacro Delegato di cui nessuno ha mai visto il volto?

2084. La fine del mondo, già dal titolo vuole rimandarci al grande fratello orwelliano di 1984, e ai suoi temi etici. Cos’è un individuo di fronte alla grande macchina omologatrice del potere centrale? Come viene utilizzato, e con quale ferocia, il dispositivo propagandistico che invade la coscienza privata di ogni abitante di questa dittatura religiosa?

La difficoltà di ogni romanzo ucronico sta nella capacità di creare un mondo e uno scenario credibili e coerenti. Boualem Sansal ci riesce benissimo. Grazie all’ausilio di una scrittura che sa essere enfatica, come è ogni lingua di ogni regime teocratico, senza mai essere pedante. Si parteggia per la solitudine di Abi e per la sua ricerca della verità, anche a costo della sua probabile sconfitta di fronte alla macchina repressiva. La critica all’uso della religione come arma del consenso è potentissima in questo romanzo visionario. Il più laico che abbia letto da molto tempo, non a caso scritto da un intellettuale che conosce le derive ideologiche del mondo arabo di questi anni. Perché è di oggi che si parla, come è ovvio, in questo romanzo ambientato in un futuro medievale, spaventosamente orwelliano. Sansaliano, anzi.

(precedentemente pubblicato su Cooperazione numero 16 del 19 aprile 2016)

L’uomo si trascinò faticosamente al centro del palco, era sudato e vestito con abiti inconsueti e nessuno vi badò finché una delle telecamere, quella frontale, non incappò nello scintillio del suo cranio aguzzo e a tratti spettinato. Quindi il cameraman sbottò in un urlo automatico, ma non ottenne risposta; l’uomo spiccava sul pavimento, luminoso e innaturale per la sua estensione, e s’addensava man mano in un’ombra oscillante, come una fiammella grigia e gentile, e non la smetteva di avanzare.

Solo dopo un paio di minuti uno spettatore, una ragazza pettoruta e che indossava una specie di cencio elettrico, un mutandone traslucido e acceso al centro da un colore rosa tragico, pensò l’uomo, e che presenziava sugli spalti svitando i fianchi da danzatrice, emise uno stridio. Acuto, puro, toccante.

Quando la donna al centro del palco si girò e l’uomo colse il brivido che la percorse, una frustata che dal minitunnel dei suoi tacchi la leccava fino all’acconciatura liscia, spigolosa e isterica quanto una sterlitzia, inverosimilmente bionda, e che s’abbinava all’annichilimento dipinto sulle sue pupille, allora, solo allora, l’uomo intuì che era arrivato il momento delle spiegazioni. Forse avrebbe potuto aprir bocca e dire a tutti di non agitarsi, così, tanto per cominciare, e di non saltare alle conclusioni prendendolo per spacciato per via della sua aria smorta, i vestiti retrò e logori come dio solo sa cosa e il viso che pendeva da una parte all’altra del teschio.

– Buona sera, disse.

La donna gli andò incontro stringendo gli zigomi. Era malfida e trattenuta, ma anche sinceramente curiosa. Delle faccione su uno schermo l’incitavano ad accostarsi a quella figura incongruente, lunare, come fotocopiata lì dall’alito di un altro pianeta, mentre un paio di quelli che all’uomo parvero degli alfieri esagitati e parecchio strambi per le minacce con cui presero a sputacchiarlo, subito la trassero via chiedendole se andasse tutto bene, se fosse sana e salva e altre cose che l’uomo non poté distinguere.

Andava calmandosi, vide, anche se presto si divincolò agitando sia braccia che piedi e con una veemenza peculiare, da pugile, per poi dirigersi verso di lui proprio mentre veniva bloccato dagli arti: le sembrava un monolite, un’aragosta dalle chele braccate con lacci di carne nera, eleganti e livide come custodie di spade giapponesi.

Escluso muso, naso e fronte, quelle guardie erano totalmente coperte, la donna non avrebbe potuto dire chi fossero, e si scambiavano ordini pare molto intimi prima di spintonare l’uomo al di fuori del palco.

– Aspettate!, gemette la donna. La sua voce era molliccia e trepidante, mossa da una cauta intelligenza.

– Liberatelo, fatemi parlare con lui!

Il suo sguardo bucò il cuore delle guardie, le quali mollarono la presa e lasciarono che l’uomo si ricomponesse.

Ora tutti trattenevano il respiro. Il silenzio piombò come un veleno e ogni cosa dava l’impressione di voler esplodere.

A stento la donna si fece avanti allungando una mano, le sue falangi scricchiolarono emettendo un trillo.

– Piacere. Alessia Marcuzzi.

L’uomo l’assecondò.

– Eric Arthur Blair, molto lieto.

La donna si avvinghiò a quella pelle e notò che era viscida e gelata. Ritrasse la mano.

– Sono la conduttrice di questo programma, aggiunse.

– Del mio libro, vorrà dire.

– Prego?

– Magari il mio nome non le dice niente, ma il mio pseudonimo forse sì.

Le facce sullo schermo intanto si accaloravano, le loro labbra sbollicinavano tant’è che sembrava friggessero; mentre il pubblico, sia il laterale che quello ricacciato nel fondo, si sollevava componendo smorfie sguaiate ma piene d’interessamento.

– Sono Orwell. George Orwell.

Dopo un istante di trepidazione, al quale seguì un ammiccamento del viso che sembrava riaversi da una convalescenza, la donna si contorse cominciando a sbandare, un fenicottero che si schiantava sulla sua magrezza, crollando infine in un accasciamento gentile, contemplativo: le ciglia si toccarono, e la bocca emise dei rintocchi subacquei.

– Allora? – fece l’uomo con un che di irritante e insieme d’infantile. – Avete letto il mio libro? 1984?

Nessuno rispondeva. I ragazzi nello schermo erano ammutoliti al pari delle guardie, degli operatori e del pubblico in sala. L’unica presenza viva proveniva dall’uomo che si era spostato, mugugnando e tracciando ellissi sformate torno torno il centro del palco.

– Credevo fosse scontato.

Si fermò. Squadrò il pubblico laterale dopodiché passò ai ragazzi nello schermo.

– Credevo che ci fosse addirittura una clausola nel regolamento. Ognuno di voi avrebbe dovuto leggerlo. Come può essere successo?

Quando scostò lo sguardo, roteò il collo porgendolo alle guardie e poi agli operatori oltre le cineprese; in ultimo ispezionò la donna accasciata a terra: il suo corpo componeva una sorta di onda, armonica e pungente.

– Per voi…

Tornò lentamente ai ragazzi.

– Per voi è un gioco essere spiati?

– Sì, rispose uno di loro.

– Avete la più vaga idea di chi io possa essere?

L’uomo sentì ridacchiare ovunque. Notò che anche le guardie ora si storcinavano in rimbrotti strani e ripetuti.

– Figuriamoci!, riprese il ragazzo con tono divertito. – Sarà uno scherzetto organizzato dalla redazione. Ce ne combinano di continuo. Lo sappiamo che Alessia sta fingendo, Alessia è bravissima.

L’uomo aspirò fra i denti.

– E ditemi… chiese dopo un po’. – Vi state divertendo?

– Oh, sì. Tantissimo.

– Tantissimo, ripeté.

– Ci sentiamo davvero fortunati.

– Fortunati?

– Sì, è ovvio.

– È ovvio?

– Be’, mettiamola in questo modo. Mezza Italia vorrebbe essere qui al posto nostro ma il caso ha voluto che ci fossimo noi, proprio noi! Si rende conto?

– Mi rendo conto.

– Siamo stati scelti, siamo consapevoli di essere speciali.

– O siete più ortodossi?

– Cosa?

– L’Ortodossia consiste nel non pensare – nel non aver bisogno di pensare. L’Ortodossia è inconsapevolezza. Avete presente?

Senza attendere risposta l’uomo depose entrambi i palmi sul cuore, e strizzò a lungo gli occhi, come per ripescare un’immagine troppo intensa perché troppo bella per essere spiegata. Nessuno osava muoversi o fare altro, le luci delle sala erano tenui ma in grado di sfilettarla in griglie di chiarore quasi artico, perturbante. Risollevando le palpebre l’uomo capì che la paura era tutto nella vita, e che nella vita tutto dipendeva dalla paura.

– Eppure… riattaccò con cortesia. – Confidavamo davvero in giorni in migliori, quando scrivemmo quel libro… Io e Winston, a-ah! Che romantici! Non trovate?

L’uomo si commosse.

– Al futuro o al passato, al tempo in cui il pensiero sia libero, gli uomini siano gli uni diversi dagli altri e non vivano in solitudine… a un tempo in cui la verità esista e non sia possibile disfare ciò che è stato fatto. Dall’età dell’uniformità, dall’età della solitudine, dall’età del Grande Fratello, dall’età del bipensiero…

Si asciugò le guance e fece per allontanarsi, voltando le spalle lunghe e bitorzolute. Si girò solo per alzare una mano e dire a gran voce – Salve!, mentre tutto lo studio sussultava perché l’uomo, all’improvviso, non si vedeva più.

“Cos’è suonare (jouer) se non, da parte a parte ascoltare: sentire (entendre) la partitura che è scritta in modo da capirla, scrutarla, auscultarla, degustarla, e poi pur suonandola non smettere di ascoltare e di provare la musica che risuona – di sentirla , potremmo dire, in italiano in cui il termine generico della sensibilità o della sensorialità designa anche l’ascolto (écoute) (l’indicazione del tempo potrebbe allora essere sentendo).”

Così scrive il filosofo francese Jean Luc Nancy nel suo saggio prefazione al libro di Peter Szendy, Écoute, une histoire de nos oreilles, (Les Éditions de Minuit, 2001) intitolato, appunto Ascoltando. Il libro era in una delle 25 casse di libri che grazie ad Andrea Inglese e Michele Zaffarano ero riuscito a riportare in Italia, a Torino. E così nei giorni successivi al rientro quelle pagine abitate da umidità, concetti, paradigmi, si sovrapponevano alla lettura dei giornali e all’incessante domanda, in parte provocata anche da un recente e acceso dibattito in rete, sul blog di Loredana Lipperini, sulla vocazione della letteratura.

Adagio

Intercettazioni, in francese si dicono les écoutes (téléphoniques) e la sacrosanta battaglia in corso sulla legittimità a rendere pubbliche a mezzo stampa le intercettazioni (ovvero le trascrizioni degli ascolti) condotta dalla sinistra ha in sé qualcosa di molto paradossale. Non entriamo nel merito della “sindrome securitaria” che ha condizionato le politiche del centro destra e del centro sinistra negli ultimi vent’anni, sindrome che sicuramente meriterebbe un’analisi approfondita, soprattutto per i suoi risvolti ideologici ed economici. Rimanendo alla questione relativa alla vocazione della letteratura, mi sono allora chiesto, cosa ne avrebbe pensato un romanziere intellettuale, un George Orwell di tutto ciò? Pur avendo assistito magari anche divertito a una delle puntate del Grande Fratello, come avrebbe reagito al rovesciamento del paradigma, Potere = Controllo, nel suo esatto contrario Controllo = Contropotere?

Mi pare, dalla lettura degli articoli che hanno affrontato la questione, che non esistano dati certi sul numero di apparecchi sotto controllo, un po’ come le cifre che si ribattono Questura e Sindacati in occasione delle manifestazioni, ma moltiplicando almeno per cento, se non oltre, gli interlocutori delle persone coinvolte direttamente nelle indagini, si dovrebbe assai rapidamente arrivare a una cifra considerevole. La battaglia alla criminalità e alla corruzione del paese passerebbe allora per il controllo quasi assoluto delle conversazioni fatte, ovvero l’ écoute (l’ascolto) di cui sopra. Eppure non esistono solo questi strumenti e scrittori come Roberto Saviano e ancor prima Rosaria Capacchione ci hanno dimostrato, tesi avvalorata da giudici impegnati nella lotta alla camorra, che indagini finanziarie a tappeto, un’ auscultazione del corpo finanziario e senza i mille ostacoli burocratici costituiti dai segreti bancari, porterebbe risultati ben più consistenti e duraturi di quanto non si possa fare con i mezzi tradizionali, dell’ascolto. Il problema è che quelle indagini costano tantissimo sia in senso di costi che di risorse .

Allegro ma non troppo

Allora ci siamo noi , come cittadini da una parte, la realtà politica che subiamo o a cui partecipiamo e un medium tra noi e la realtà che è data dall’ écoute.
Peter Szendy, nel capitolo intitolato “Scrivere gli ascolti: arrangiamento traduzione, critica” dopo aver fatto un’incursione felicissima nella questione relativa all’interpretazione di un’opera, arrangiamento vs traduzione (quando ascolto la trascrizione per piano di Lizst dell’opera la tempesta di Beethoven , sto ascoltando Beethoven o Liszt?) affronta , sempre in campo musicale, un tipo di dinamica che è molto simile a quella appena accennata. Per descriverla si serve di un grande compositore intellettuale, Schumann.

Si chiede Szendy: Abbiamo dunque rotto il face à face con l’opera? Credo di sì, che lo abbiamo triangolato. Tra Beethoven e me c’è Liszt, l’auditore, che riscrive i suoi ascolti al piano. Ed io, lo ascolto ascoltare.

Se sostituiamo il piano dell?opera con quello della realtà, quale posto dovrà occupare il romanziere intellettuale. La sua letteratura dovrà essere la semplice registrazione della realtà? La sua azione si concentrerà sullo stile della trascrizione e interpretazione di quella semplice e neutra registrazione dei fatti?
Potremmo pensare allora alla scrittura come a una trascrittura della realtà, del suo écoute. E allora come privarsi della creazione visionaria e dell’invenzione dei mondi che il romanzo, la sua vocazione ha?
Non corriamo il rischio di sancire così, in nome del principio di realtà., giuridica, politica, storica, in una prospettiva neo realista o neoepica che sia, di sancire la separazione definitiva tra romanzieri e romanzo?

Post Scriptum
Con Helena, qualche giorno fa, si discuteva di come subito dopo l’uscita di Gomorra la grande questione di Mr Litterature sembrava concentrata su “cosa” i romanzieri dovessero scrivere. In questi giorni l’attenzione è tutta rivolta al dove, per quale casa editrice, essi debbano scrivere. Si può ben sperare che in un prossimo futuro si rifletterà su come scrivere. Pc o Mac? E intanto la lingua tace.

Danilo Kiš, Homo poeticus, Adelphi, Milano 2009.

Anche in Italia, nel 2009, è ormai arrivata all’orecchio del lettore avvertito la notizia che Danilo Kiš è uno dei massimi romanzieri europei della seconda metà del secolo scorso. Per questo motivo Adelphi può finalmente pubblicare un’antologia della sua opera saggistica apparsa durante l’ultimo decennio della vita di Kiš, morto nel 1989. In Francia, un’operazione simile è stata fatta da Fayard nel 1993, a due anni dallo scoppio del conflitto nella ex-Jugoslavia. Come l’edizione francese afferma esplicitamente, tale tempestività era motivata dalla grande attualità delle riflessioni di Kiš, che ruotano intorno al rapporto tra ideologia e letteratura. Grazie a un ritardo quasi ventennale, da noi queste riflessioni possono ora giungere impregnate di quella inattualità, che è l’ingrediente tipico delle proposte editoriali di Adelphi. Sennonché, leggendo alcuni dei saggi di Kiš sul provincialismo letterario e sul nazionalismo, emergono inquietanti similitudini tra l’Italia attuale e la Jugoslavia socialista degli anni Settanta e inizio Ottanta.

L’ebreo montenegrino Kiš (classe 1935) ha conosciuto da vicino gli orrori del secolo scorso: i nazionalismi, la guerra, la macchina totalitaria dello stermino nazista e stalinista. E la sua idea “moderna” di letteratura non può prendere le mosse che da una constatazione: la realtà storica è il luogo del fantastico, l’ambito privilegiato nel quale si manifestano fatti che sfidano la verosimiglianza, il senso comune, i limiti dell’immaginazione umana. Il materiale documentario, come nella serie di novelle Una tomba per Boris Davidovitch, diventa allora l’orizzonte principale entro il quale si muove l’immaginazione poetica. L’enigma dell’uomo, a partire dal XX secolo, va innanzitutto esplorato negli archivi di Auschwitz o di Kolyma, o nell’ampia documentazione scientifica (psicologica, sociologica, ecc.) che ha costituito la base del lavoro di Truman Capote sui protagonisti di A sangue freddo. La letteratura, infatti, a differenza dell’ideologia che utilizza il sapere scientifico (o presunto tale) per fornire diagnosi e soluzioni, ha come compito di “fissare” questo enigma, esibendolo attraverso una forma narrativa che lo comprenda nella sua complessità, oscillante tra ragionevolezza e demenza, tra senso e non senso.

Più in generale, la riflessione di Kiš sulla natura dell’homo poeticus può essere attuale per oltrepassare vecchie dicotomie che ancor oggi si ripresentano in Italia ad ogni dibattito critico. Per Kiš il pericolo maggiore, sia chiami esso “letteratura nazionale”, “realismo socialista” o engagement, è l’intrusione dell’ideologia nel lavoro dello scrittore. Questa posizione non sfocia in un’indifferenza ideologica, o in una generica concezione della letteratura come porto franco nei confronti delle ideologie. Al contrario, proprio nei suoi saggi, l’autore dimostra una grande combattività contro gli schematismi nocivi insiti nelle varie ideologie. Lo scrittore, quindi, proprio nel momento in cui vuole conservare la propria autonomia, deve poter dimostrare un alto grado di consapevolezza politica, che lo metta al riparo da strumentalizzazioni, cooptazioni, mutismi e autocensure compiacenti. E, a scanso di equivoci, in un breve saggio che non è purtroppo compreso in questa edizione italiana, Kiš dice chiaramente che Orwell e Nabokov sono i suoi grandi maestri, e che ogni riga da lui scritta risponde a una duplice esigenza: quella della “motivazione politica” – nella scelta del soggetto – e quella dell’autonomia letteraria rispetto alle parole d’ordine della politica – nell’elaborazione della lingua.

L’edizione Adelphi include traduzioni parziali delle seguenti opere: Homo poeticus e Zivot, Literatura (pubblicati a Sarajevo nel 1990; presso Fayard in Francia nel 1993), e Cas Anatomije (Zagabria, 1983 ; Fayard, 1993 in traduzione integrale).

[Scheda apparsa sul n° 60 di “Allegoria”]

Per finirla con il XXI secolo
(Prefazione all’edizione francese di The Culture of Narcissism de Christopher Lasch, Climats, 2000)
di
Jean-Claude Michéa
trad. Francesco Forlani

All’inizio del suo meraviglioso libretto su George Orwell, Simon Leys fa notare, e a ragione, che ci troviamo davanti a un autore che ” continua a parlarci con una chiarezza e una forza di gran lunga superiore alla prosa che opinionisti e politici ci fanno leggere sui quotidiani ogni giorno” Con le giuste proporzioni del caso, un tale giudizio lo si può applicare perfettamente all’opera di Lasch e in particolare a The culture of narcissisme, che è indubbiamente il suo capolavoro. Ecco, in effetti, un’opera scritta più di vent’anni fa e che rimane, con tutta evidenza, infinitamente più attuale della quasi totalità di saggi che hanno avuto la pretesa, da allora, di spiegare il mondo in cui abbiamo da vivere.

Grazie alla formazione intellettuale iniziale ( marxismo occidentale e in particolare, la Scuola di Francoforte ) Lasch s’è ritrovato assai presto immunizzato contro il culto del “Progresso” ( o come si dice ora, della modernizzazione) che costituisce ai nostri giorni, il residuo catechismo degli elettori di Sinistra e dunque uno dei principali catenacci mentali che li trattiene in questa strana Chiesa nonostante il suo evidente fallimento storico. Presentando, qualche anno più tardi, la logica del suo itinerario filosofico, Lasch arriva a scrivere che il punto di partenza della sua riflessione era stata da sempre “una questione tutt’altro che semplice: come si spiega che delle persone serie continuino ancora a credere al Progresso quando l’evidenza dei fatti avrebbe dovuto, una volta e per tutte, portarli ad abbandonare una simile idea?” .

Ora, il semplice fatto di porre tale sacrilega questione permette non soltanto di riallacciarci ai molteplici aspetti del socialismo d’origine.
ma contribuisce a togliere un certo numero di divieti teorici che, solidificandosi con il tempo, hanno finito con il rendere praticamente inconcepibile ogni rimessa in causa appena radicale dell’utopia capitalista. È così che, per esempio, la questione sollevata da Lasch rende nuovamente possibile l’esame critico dell’identificazione divenuta ormai classica – attraverso una qualunque e furbesca forma della teoria dei “trucchi della ragione” – tra il movimento, posto come ineluttabile, che sottomette tutte le società al regno dell’economia e il processo d’emancipazione effettiva degli individui e dei popoli.
In altri termini, se si traducono i concetti a priori dell’intelletto progressista davanti al tribunale della Ragione, se, di conseguenza, si smette di accettare come auto-dimostrata, l’idea che qualunque modernizzazione di un qualunque aspetto della vita umana costituisca, per la sua natura, un beneficio per il genere umano, allora più niente può venire a garantire teologicamente che il sistema capitalista – grazie al semplice effetto magico dello “sviluppo delle forze produttive” – sarebbe votato a costruire, “con la fatalità che presiede alla metamorfosi della natura” (Marx) , la celebre “base materiale del socialismo”, o per dirla altrimenti, l’insieme delle condizioni tecniche e morali del “suo proprio superamento dialettico“.
Il che significa, in parole povere – per riferirsi ad alcune sfumature ben note- che lo sviluppo di un’agricoltura geneticamente modificata, la distruzione metodica delle città e delle forme di urbanistica corrispondenti o ancora l’abbrutimento mediatico generalizzato e i suoi cyberprolungamenti, non possono in alcun modo, essere seriamente presentati come una premessa storicamente necessaria, o semplicemente favorevole, all’edificazione di una società “libera, egualitaria e decente”.
Scorgiamo qui, al contrario, tanti evidenti ostacoli all’emancipazione degli uomini e più tali ostacoli si svilupperanno e si accumuleranno ( si pensi per esempio a certe lesioni probabilmente irreversibili dell’ambiente) più diventerà difficile rimettere a posto le condizioni ecologiche e culturali indispensabili per l’esistenza di ogni società verosimilmente umana. Il che equivale a dire, essendo il capitalismo quel che è, che il tempo lavora ormai essenzialmente contro gli individui e i popoli, e che più quelli si accontenteranno di perseguire l’avvento di una società migliore, più il mondo che loro riceveranno in eredità sarà inadatto alla realizzazione delle loro speranze- comprese le più modeste.
Ora, questa idea costituisce la negazione stessa del dogma progressista che pone come definizione che la Ragione finisce sempre ad imporsi e che così, è cosa ormai acquisita il ventunesimo secolo sarà grande e l’avvenire radioso. Ecco perché la critica dell’alienazione progressista deve diventare il primo presupposto di ogni critica sociale. E sfortunatamente, si tratta di una critica che, fino ad oggi, non ha ancora superato lo stadio d’inizio.

Se l’ammirevole chiaroveggenza di Lasch ha un segreto, non è, di conseguenza, assai difficile da scoprire. Risiede nell’articolazione originale che ha sempre sottinteso la sua opera tra, da una parte, un’impermeabilità assoluta alle mitologie moderniste e dall’altra una fedeltà mai smentita al punto di vista dei lavoratori e delle semplici persone. ovvero di coloro che, giocoforza, hanno l’abitudine di decifrare una società considerandola dalla sola angolazione appropriata, cioè dal basso verso l’alto. Il beneficio più tangibile di una tale posizione – che è insieme politica ed epistemologica- è quello di rendere immediatamente percettibile l’illusione che affida alla Sinistra moderna, nella sua derisoria “pluralità” quel poco di coerenza di cui ha ancora bisogno per assicurarsi la parvenza di autonomia indispensabile alla sua sopravvivenza elettorale.

Questa illusione, per così dire trascendentale, è l’idea ben nota secondo cui il sistema capitalista rappresenterebbe per natura un ordine sociale conservatore, autoritario e patriarcale, fondato sulla repressione permanente del Desiderio e della Seduzione, repressione che esigerebbe la disciplina del Lavoro e del quale la Famiglia, la Chiesa e l’Esercito sarebbero gli agenti privilegiati.
Una tale rappresentazione è di certo molto tranquillizzante per uno spirito tutto moderno. Pertanto esige che si dimentichi come dal 1848 Marx avesse preso la precauzione di invalidare in anticipo un’interpretazione dei fatti tanto furiosa che inverosimile. ” La Borghesia – annotava – non può esistere senza rivoluzionare costantemente gli strumenti di produzione e dunque i rapporti di produzione, ovvero l’insieme dei rapporti sociali” allorché ” detenere senza cambiarlo l’antico modo di produzione era, al conrario, per tutte le classi industriali anteriori, la condizione prima della loro esistenza”. Ecco perché – aggiungeva- man mano che il sistema capitalista progredisce ” tutti i rapporti sociali stabili e fissi, con il loro corteo di concezioni e di idee tradizionali e venerabili, si dissolvono: i rapporti nuovamente stabiliti invecchiano prima ancora di crescere. Ogni elemento di gerarchia sociale e di stabilità si una casta se ne parte in fumo, tutto quello che era sacro è profanato”.

Uno dei più grandi meriti teorici di Lasch è, sicuramente, quello di aver saputo prendere sul serio questa ipotesi di Marx e di aver tentato di provarne il potere chiarificante di tutti gli aspetti della società americana. Naturalmente, a partire dal momento che si riconosce che il sistema capitalista porti in sé – come le nubi la tempesta- lo stravolgimento perpetuo delle condizioni esistenti, un certo numero di conseguenze indesiderabili o iconoclaste non potranno esimersi dal presentarsi. Su questo rapporto, uno dei passaggi più irritanti della Cultura del narcisismo, rimane, con ogni evidenza, quello in cui Lasch sviluppa l’idea che la genialità specifica di Sade – una delle vacche sacre dell’intelligentsia di sinistra- sarebbe di essere giunti, “ in uno strano modo” ad anticipare fin dalla fine del diciottesimo secolo tutte le implicazioni morali e culturali dell’ipotesi capitalista, così come era stata formulata per la prima volta da Adam Smith, questo è vero, con spirito assai diverso. “Sade — scrive Lasch- immaginava un’utopia sessuale dove ciascuno aveva il diritto di possedere chiunque: esseri umani, ridotti ai loro organi sessuali, diventano allora rigorosamente anonimi e intercambiabili. la sua società ideale riaffermava così il principio capitalista secondo cui uomini e donne non sono , in ultima analisi che oggetti di scambio. Incorporava egualmente e spingeva fino ad una nuova e sorprendente conclusione la scoperta di Hobbes che affermava che la distruzione del paternalismo e la subordinazione di tutte le relazioni sociali alle leggi di mercato avevano spazzato via le ultime restrizioni alla guerra di tutti contro tutti, così come le illusioni pacificatrici che la mascheravano.

Nello stato di anarchia che ne derivava , il piacere diventava la sola attività vitale, come Sade fu il primo a capirlo- un piacere che si confonde con lo stupro, l’assassinio e l’aggressione sfrenata. In una società che avrebbe ridotto la ragione a un semplice calcolo, questa non saprebbe imporre alcun limite al perseguimento del piacere, né alla soddisfazione immediata di un qualsiasi desiderio, per quanto perverso, folle, criminale o semplicemente immorale esso fosse. In effetti come condannare il crimine o la crudeltà , se non a partire dalle norme o criteri che trovano la loro origine nella religione, la compassione o i una concezione della ragione che respinge le pratiche puramente strumentali? Ora, nessuna di queste forme di pensiero o di sentimento hanno un posto logico in una società fondata sulla produzione delle merci”

Se accettiamo questa analisi, diventa d’un tratto più facile cogliere i legami metafisici essenziali che uniscono , dall’origine, seppure in modo evidentemente incosciente, i due momenti teorici dell’idea capitalista: da una parte l’esortazione falsamente “libertaria” ad emancipare l’individuo da tutti “i tabù” storici e culturali che sono supposti fare da ostacolo al suo funzionamento come pura “macchina desiderante” dall’altra, il progetto liberale di una società omogenea di cui il Mercato auto-regolatore costituirebbe l’istanza contemporaneamente necessaria e sufficiente per ordinare a profitto di tutti, il movimento browniano degli individui “razionali”, ovvero finalmente liberarti da ogni altra considerazione oltre a quello del loro interesse ben compreso. Quello che Lasch definisce “individuo narcisistico moderno” con la sua paura di invecchiare e la sua immaturità così caratteristiche – di cui l’americano delle classi medie non ne è stato che la prefigurazione beffarda- non è in definitiva , nient’altro che l’espressione psicologica e culturale del compromesso liberal-libertario divenuto col tempo storicamente realizzabile.
E tutta l’arte di Lasch è nello stabilire con rigore come questo incontro, a prima vista sorprendente, ha finito col trovare nella metamorfosi del capitalismo contemporaneo le sue condizioni pratiche di possibilità. Quando il consumo è celebrato come una forma vera e propria di cultura – con il suo immaginario e convenzioni specifiche- niente più si oppone , in effetti, a che le due facce metafisicamente complementari del paradigma liberale- facce che per delle ragioni storiche avevano dovuto, fino ad allora, svilupparsi in modo indipendente ed antagonista- si riconciliano, perfino si fondono, nell’unità di una sensibilità tanto coerente che moderna. Naturalmente si capisce, allora, come una tale teoria abbia potuto indignare — tanto negli Stati Uniti che in Europa — le buone coscienze progressiste. Le costringeva a riconoscere che l’ingegnosa ipotesi capitalista — la « commercial society » immaginata da Adam Smith in risposta ai problemi politici del tempo — non attingeva i propri principi (individuo, Ragione, Libertà) alle antiche barbarie o ” all’oscurantismo medioevale” ma proprio all’assiomatica delle Lumières, ovvero, se si riflette bene, alla stessa matrice culturale da cui ha preso origine la Sinistra.

La sinistra tradizionale, in effetti, nonostante la sua semplicistica fede nel mito borghese del “Progresso” , aveva sempre conservato — notoriamente attraverso il controllo delle burocrazie sindacali e delle numerose municipalità operaie — un minimo di radicamento nelle fasce popolari e dunque di comprensione verso le loro culture e sensibilità. Ecco perché i suoi programmi politici e talvolta perfino le sue lotte, mantenevano generalmente un certo numero d’aspetti anticapitalisti che erano residui tangibili dei compromessi storici un tempo realizzati tra Sinistra e socialismo operaio.
A partire dagli anni sessanta, al contrario, la convergenza – rispettivamente abbastanza logica- dei differenti processi ” modernizzatori”- che, al momento, potevano sembrare indipendenti gli uni dagli altri- si affrettò a eliminare il poco di spirito anti – capitalista che ancora animava le istanze dirigenti della vecchia Sinistra. Innanzitutto il declino accelerato delle capacità seduttive dell’ Impero Sovietico, ovvero della triste imitazione di Stato del progresso capitalista; a seguire, e in modo infinitamente più decisivo l’ingresso dell’Europa Occidentale nell’era del capitalismo di consumo, e dunque l’installazione inevitabile al centro stesso dello spettacolo della Cultura Giovani incaricata di legittimarne l’immaginario e assicurarne la circolazione senza fine, in mille imballaggi differenti , della stessa piacevole pacotille ; infine, e soprattutto, la distruzione dela stessa classe operaia, ovvero non di certo la sparizione reale degli operai ( che è in parte un artificio statistico) ma quella della coscienza di classe che li univa, scomparsa ottenuta da una parte con la liquidazione metodica dei quartieri popolari e dall’altra con le nuove forme di organizzazione del lavoro in impresa modernizzata e le tecniche di management « anti-autoritarie » che hanno permesso di imporle.
Quella che in questi tempi di rifondazione, è stata designata come la nuova Sinistra, non è null’altro, in definitiva, che l’eco politica dei differenti processi. Bisogna allora vedere in questa corrente multicolore una delle tradizioni politiche privilegiate della crescita in potenza delle nuove classi medie – così ben descritte, all’epoca da Georges Perec- che poiché sono preposte all’inquadramento tecnico, manageriale o culturale delle forme più moderne del capitalismo sono condannate a far stare seduta la povera immagine di loro stesse sulla sola attitudine a piegare la schiena davanti a qualunque innovazione , « flessibilità » umana patetica che ne fa la preda sognata di psicoterapeuti e cacciagione elettorale di predilezione di ogni sinistra « citoyenne » e progressista. Soltanto con il favore di una tale configurazione culturale così particolare, l’occasione è potuta finalmente essere offerta ai rappresentanti più ambiziosi della nuova sensibilità liberal-libertaria di confiscare a loro esclusivo uso gli ultimi strumenti di lotta o di influenza che le classi popolari avevano ancora a disposizione.

Se La Culture du narcissisme appare come un libro così profetico, lo è dunque, in verità, perché descrivendo con magnifica precisione , sulla base dei dati empirici già disponibili all’epoca , le forme di individualizzazione richieste dal capitalismo di consumo ( quest’uomo psicologo del nostro tempo che è l’ultimo avatar dell’individualismo borghese) Lasch delimitava alla stesso tempo, in anticipo, la cornice psicologica e intellettuale molto stretta al cui interno si sarebbero dovuti dibattere i militanti ” plurali” di ogni Sinistra moderna, e in modo più generale i rappresentanti delle nuove classi medie la cui falsa coscienza è divenuta lo spirito del tempo. Così si chiarisce il curioso destino . che non è, sia chiaro, paradossale che in apparenza- di una Sinistra occidentale che ha, dappertutto, modernizzandosi ” rinunciato all’emancipazione sociale e si accontenta di sistemare un’ infermeria per accogliere i feriti della guerra economica” , quando, ancora, non prende su di sé il compito di dirigere questa guerra con l’entusiasmo dei neofiti e lo zelo dei parvenus. Da parte loro, per essersi lasciati espropriare del poco di autonomia politica che gli rimaneva, da questi tutori benevolenti dalla mentalità così aperta ( e dunque va da sé – la maggior parte di loro s’era fatta le osse sul lato buono delle barricate), i vinti del mondo moderno- ovvero, come sempre, i lavoratori e le semplici persone- finiscono con il ritrovarsi, per delle ragioni simmetriche , nella stessa situazione d’impotenza degli operai del diciannovesimo secolo , quando non erano ancora dotati di organizzazioni politiche indipendenti. « A questo stadio , – scriveva Marx ( che non immaginava che teorizzando in tal modo il passato avrebbe teorizzato anche il futuro) – gli operai formano una massa disseminata attraverso il paese e atomizzata dalla concorrenza. Se accade che gli operai si sostengano in un’azione di massa, non ci troviamo ancora di fronte al risultato della loro unione, ma di quella della borghesia che, per raggiungere i suoi propri fini politici deve mettere in movimento l’intero proletariato, e che possiede ancora, provvisoriamente il potere di farlo. Durante questa fase, i proletari non combattono affatto i loro nemici , ma i nemici dei loro nemici, ovvero le vestigia della monarchia assoluta, proprietari terrieri, borghesi non industriali, piccolo borghesi. Tutto il movimento storico è in tal sorta concentrato tra le mani della borghesia; ogni vittoria ottenuta in questo modo è una vittoria borghese. « Manifeste communiste »)
Questa è la ragione storica principale del fatto che da vent’anni, ogni vittoria della Sinistra corrisponde obbligatoriamente a una disfatta del Socialismo.

Giunto a questo punto, immagino che il tipo di rivoluzione intellettuale alla quale ci invita l’opera di Lasch nn potrà essere che mal accolta dal pubblico ” illuminato” , ovvero da quanti si ritengano, per diritto divino, nel campo del bene e della Verità. Per un lettore che sia preoccupato di quanto le sue idee politiche siano corrette (indubbiamente perché, per lui, un’idea non è tanto un modo di comprendere il mondo quanto di sedare le proprie inquietudini) non potrà, in effetti, avere alcun dubbio su quello che da un senso all’epoca attuale: la sfida titanica tra, da una parte le deboli forze che tentano di riunire a malapena i guerriglieri eroici della modernità e dall’altra, le orde dilaganti e potentemente organizzate della Reazione e del terribile passato. In questa visione, a colpo sicuro molto toccante, della Storia va da sé che coloro che si ostineranno a pretendere che esistono sempre delle classi dirigenti ( in più mondializzate) e che queste hanno come prima loro preoccupazione quella di costruire una nuova umanità conforme ai loro interessi egoistici, devono essere considerati come le vittime di una evidente predisposizione alla paranoia. Quanto a volere combattere la dominazione di queste potenze appoggiandosi sulla dignità e la virtù delle classi popolari, ecco che testimonia al meglio di una nostalgia mal posta per un mondo scomparso , al peggio di un fascino colpevole per quel populismo il cui ventre, come i media unanimi hanno il buon gusto di ricordarci, quotidianamente, è gravido di chissà quale bestia immonda. Prendendo il rischio di ripubblicare La Culture du narcissisme non rientrava nelle nostre intenzioni – nè di certo nelle nostre possibilità- di rovinare il sonno intellettuale di quella parte di pubblico. Non è impossibile, nonostante tutto, che perfino tra quei lettori se ne trovi qualcuno in grado di riconoscere al libro di Lasch la virtù di disturbare le loro abitudini intellettuali (il che per ogni modernista è normalmente una qualità) e dunque di richiamare, per il suo carattere provocatorio, la refutazione che merita. Bisognerà che tali lettori abbiano anche il coraggio di giungere alla seguente questione. Com’è possibile che un’opera così stimolante – e per questo discussa in tutto il mondo- sia stata pubblicata in Francia dal 1981, fino a trovarsi rapidamente esaurita grazie al passaparola – samizdat dei regimi liberali— tutto questo senza che la perspicace critica ufficiale abbia sentito il bisogno di dedicargli una sola analisi degna di questo nome, ovvero all’altezza dei reali propositi del libro- per non dire nulla, evidentemente, della pur chiacchierona sociologia di stato?

Vero è che un tale modo di operare è, da tanto tempo, il marchio di fabbrica del paesaggio intellettuale francese e che ogni libro che rompa realmente l’ordine costituito e la sua buona coscienza « citoyenne », è condannato, ordinariamente, ad essere accolto sia con un silenzio di piombo sia sotto un diluvio di calunnie. Ma questa è a giusto titolo una ragione supplementare perché ciascuno si interroghi su questo strano stato di fatto e si sforzi almeno di poterne trarre le implicazioni principali. Ciò significherebbe, per esempio, che a furia di modernizzarsi, gli intellettuali ufficiali e i mediatici siano ritornati alle abitudini di un’epoca in cui — secondo le parole di Marx — « ormai non si tratta più di sapere se tale teorema è vero, ma se suona bene o male, se sia gradito alla polizia o meno,” e, in cui proprio per questo « la ricerca disinteressata lascia il posto al pugilato pagante, l’investigazione coscienziosa alla cattiva coscienza, ai miserabili sotterfugi dell’apologetica » ? (Marx, Postfazione alla seconda edizione tedesca del Capitale). Se tale fosse il caso, la situazione sarebbe, certamente, qualcosa di profondamente scoraggiante. A meno che, al contrario, non vi si legga, come già fece Hegel, il segno irrefutabile che “tutto continua” e che , di conseguenza, nessuno sia ancora in grado di pretendere che la vecchia talpa scavi le sue gallerie invano. Scegliere la buona interpretazione non è forse, dopo tutto, che una questione di temperamento. Ma quel che è certo, è che qualsiasi cosa possa accadere, Christopher Lasch sarà stato sicuramente di quelli che hanno aiutato più di tutti questo simpatico mammifero ad assolvere l’ingrato compito. Di questi, strani, tempi, non conosco modo migliore per raccomandare un libro.

Il mio punto di partenza è sempre un senso di partigianeria, un senso d’ingiustizia. Quando mi accingo a scrivere un libro io non mi dico: “Voglio produrre un’opera d’arte”. Lo scrivo perché c’è qualche bugia che voglio smascherare, qualche fatto su cui voglio tirare l’attenzione, e il mio primo pensiero è quello di farmi ascoltare.
George Orwell

Se non puoi dire la verità – taci.
Guardati dalle mezze verità.
Danilo Kiš

C’è qualcosa di male se, nell’Italia di oggi, uno scrittore che si ritiene di sinistra pubblica su di un quotidiano come “Il Giornale” o come “Libero”? Piuttosto che sopportare il silenzio, si può anche cominciare una discussione con una domanda brusca. Intorno a questa domanda, dapprima in rete, nella forma del frammentario dibattito per commenti, e poi in contesti più tradizionali e codificati, si è avviato un dibattito pubblico intorno a una vecchia questione, quella della responsabilità dello scrittore. Si è partiti dalla notizia della collaborazione di Paolo Nori a “Libero”, ma le occasioni di porsi certe domande sono state diverse. Un articolo di Tiziano Scarpa proposto a un giornale di sinistra e mai da questo pubblicato, che finisce anch’esso su “Libero”. Ma anche le scelte di coloro, come Berardinelli, che già da anni scrivono per giornali quali “Il Foglio” o“Il Domenicale”. Nonostante molte persone – scrittori, giornalisti o semplici lettori comuni – siano ormai convinti che qualsiasi forma di dissenso, scontro d’idee, discussione critica equivalga ad un puro attacco alla libertà individuale, riprendere in mano la questione della responsabilità dello scrittore, partendo da situazioni così concrete, può essere molto più fecondo che lanciare un astratto dibattito sull’impegno dell’intellettuale o sul rapporto tra lo scrittore e la realtà. Per me si tratta di un’occasione importante per chiarire innanzitutto le mie posizioni, cercando di dissipare un po’ di malintesi e confusioni. Il confronto critico con le posizioni altrui non è tanto mirato a distribuire colpe, quanto a mostrare la bontà di posizioni alternative.

Se uno scrittore come Paolo Nori scrive per “Libero”, e così facendo dimostra, alla fine, che non è uno scrittore “di sinistra”, o che non è un cittadino con una consapevolezza politica “di sinistra”, non per questo cessa di essere un valido scrittore. Ma è sempre possibile dire che, sul piano politico, Paolo Nori non sta difendendo gli ideali di sinistra o la lotta politica promossa dalle forze di sinistra. Forse, addirittura, il solo fatto di essere uno scrittore, e di credere nei valori veicolati dalla letteratura, dovrebbe rendere consapevole Nori dell’errore che egli commette fornendo legittimità culturale a un quotidiano la cui linea politica si accorda con i programmi governativi di demolizione della cultura, partendo proprio dalle istituzioni che ne garantiscono la trasmissione e lo sviluppo (la scuola e la ricerca). Ma ripeto, il caso Nori o casi affini, ci impongono di riconsiderare in modo esplicito i rapporti tra letteratura e politica.

Scrittori di quale sinistra?
Io su letteratura e politica la penso esattamente come George Orwell. Mi sembra, infatti, che settant’anni fa, Orwell, durante gli anni Quaranta, abbia chiarito meglio di chiunque altro i rapporti tra letteratura e politica, in un’ottica di sinistra, ma di sinistra “eretica”. È importante scegliersi i propri autori, le proprie fonti, a maggior ragione quando vige la gran confusione, e diventa difficile tracciare confini politici tra destra e sinistra, ma anche semplicemente definire quale sinistra. In Italia, da un decennio ormai, non sembra essere rimasto più che Pasolini come autore di riferimento, e questo sia per chi parla da destra sia per chi parla da sinistra. Ovviamente è innanzitutto responsabilità degli scrittori, di coloro cioè che hanno una qualche funzione elementare nella circolazione delle idee, porre in primo piano la questione delle eredità ideologiche, dei filoni intellettuali ancora fecondi e da valorizzare. Per parte mia posso solo consigliare di leggere senza particolari apriori i seguenti saggi di Orwell: Perché scrivo (1946), La letteratura e la sinistra (1943), Come mi pare (14) (1944), Gli scrittori e il leviatano (1948). Questi interventi di Orwell potrebbero poi essere correlati ad alcuni articoli dello scrittore ebreo montenegrino Danilo Kiš come Homo poeticus, malgrado tutto o Consigli ad un giovane scrittore – dall’anno scorso reperibili nell’edizione Adelphi che raccoglie una parte della sua opera saggistica (ahimè solo una parte!).

Perché proprio Orwell e Kiš? Sono due tra i più importanti scrittori del XX secolo. Sono due scrittori d’esperienza: hanno vissuto direttamente i traumi storici della loro epoca (Orwell partecipò alla guerra civile spagnola e Kiš ebbe membri della sua famiglia assassinati nei lager nazisti). Sono due scrittori che hanno messo al centro della loro opera l’orrore totalitario. Sono due scrittori profondamente anti-fascisti e profondamente anti-stalinisti. Sono due scrittori che hanno sempre creduto nella funzione veritativa della letteratura. Sono due scrittori che non hanno mai rinunciato ad un atteggiamento libertario, in grado di preservare la capacità critica del singolo dai conformismi ideologici delle masse (o delle maggioranze del momento).

L’articolazione fondamentale
In un saggio del 1948 (Gli scrittori e il leviatano), Orwell pone in termini estremamente lucidi il rapporto tra letteratura e politica. Mi limito a riportare di seguito alcuni passaggi chiave.

“La lealtà di gruppo è necessaria, ma è veleno per la letteratura, fintanto che quest’ultima continuerà ad essere prodotta individualmente.
(…)
E quindi? Dovremmo concluderne che ogni scrittore ha il dovere di non ‹‹immischiarsi di politica››? Certo che no! In ogni caso, come ho già detto, in un’epoca come la nostra nessuno che abbia un cervello riesce a tenersi, o si tiene in pratica, fuori dalla politica.”

[Interrompo la citazione. Quando Orwell scrive: “un’epoca come la nostra”, pensa ovviamente al secondo dopoguerra, con alle spalle i milioni di morti della guerra e dello sterminio nazista, e di fronte a sé il fosco delinearsi della guerra fredda. Ma noi, siamo forse in un’epoca definitivamente “normale”, fuoriuscita dai grandi pericoli che hanno devastato il secolo scorso: disoccupazione di massa, crisi economiche e finanziarie, razzismi e nazionalismi esasperati? Io credo che non ci sia bisogno di gridare al pericolo fascista, per constatare, dal nostro osservatorio nazionale, una grave e progressiva degenerazione della democrazia, tanto nelle sue forme di vita culturali che materiali. Un segno di questa degenerazione, anche se molti non l’hanno ancora pienamente inteso, è una triplice battaglia che in questi anni è stata ingaggiata da realtà molto diverse tra loro, una battaglia che non può essere confinata esclusivamente a sinistra. La lotta per il rispetto della costituzione (ossia, salvaguardia della separazione dei poteri, del pluralismo dell’informazione, della laicità dello stato, ecc.), la lotta per il rispetto della legalità e la lotta contro le varie forme di razzismo sono oggi battaglie condivise da persone che sono (o dovrebbero essere) trasversali alle appartenenze politiche. Questo che cosa significa? Che non ci sono più battaglie di sinistra? Io credo che ciò stia solo ad indicare una gerarchia nelle priorità politiche: prima di dividersi su politiche di destra o di sinistra, è necessario difendere – nel rispetto di un comune e condiviso orizzonte istituzionale – le istituzioni stesse da forme di deriva e degenerazione pericolosissime per tutti. Questo non esclude che ci siano battaglie che sono invece propriamente di sinistra, come quelle relative alla garanzia delle minoranze e delle fasce popolare più deboli, e sopratutto quelle contro le varie forme di sfruttamento diffuse nel mondo del lavoro. In ogni caso la nostra epoca richiede una responsabilità anche sul piano politico che lo scrittore, proprio in veste di semplice cittadino, non può ignorare.]

“Quando uno scrittore s’impegna in politica dovrebbe farlo come cittadino, come essere umano, ma non come scrittore. Non penso che egli abbia il diritto, solo a motivo della sua sensibilità, di sottrarsi alle quotidiane bassezze della politica.”

[In queste due frasi, è individuata l’articolazione decisiva per una discussione odierna sulla responsabilità dello scrittore. Voglio riportare qui un brano di un articolo che scrissi per NI il 14 aprile 2006, Postumi. Lo scrittore dopo la sbronza della fine della storia . Mentre lo scrivevo, avevo in mente Consigli ad un giovane scrittore di Kiš, ma non conoscevo il saggio di Orwell che ho citato più sopra. Eppure sono giunto per una mia strada alla stessa conclusione di Orwell. Da Postumi:

“Da tutto ciò ricavo un principio elementare, che pongo a piè di pagina dei Consigli ad un giovane scrittore di Danilo Kiš. Il fatto che vi sia una riconosciuta incompatibilità tra l’homo poeticus e l’homo politicus, non può costituire un alibi valido per qualsiasi circostanza storica. Potrebbero sempre presentarsi della situazioni, in cui continuare a voler essere homo poeticus, a costo di qualsiasi compromesso e sudditanza con il mondo circostante, può significare solo vigliaccheria, o addirittura infamia morale.

Se c’è uno scrittore novecentesco più alieno da posture da intellettuale impegnato, quello è Samuel Beckett. Eppure proprio lui, dal 1941 al 1942, nella Francia occupata dai nazisti, entra nella Resistenza. Una scelta che implicava, ovviamente, di mettere a rischio la propria vita. Quell’homo poeticus che, durante gli anni Trenta a Parigi, aveva tradotto una notevole quantità di testi in prosa e in versi dal francese all’inglese, si trasformò in homo politicus, dedicandosi alla trascrizione, all’ordinamento e alla traduzione dei dispacci informativi che provenivano da una vasta rete di resistenti nella Francia occupata e che erano indirizzati in ultima istanza allo Special Operations Executive britannico. Sappiamo poi che Beckett e sua moglie sfuggirono di poco alla cattura da parte della Gestapo e che molti componenti della sua cellula di resistenti morirono nei campi di concentramento.

Tornando ora ai postumi della mia sbronza relativa alle figure eroiche dell’intellettuale dissidente, il mio attuale modo di procedere è il seguente. Quando mi tolgo i panni dell’uomo poetico, cerco di assumere quelli del cittadino attivo e consapevole, che per me significa riprendere l’unica battaglia democratica fondamentale, quella per l’autonomia. In termini generali, l’autonomia si realizza quando le persone sono in grado di agire liberamente e consapevolmente sul proprio destino. In termini più concreti, l’autonomia riguarda la possibilità per ognuno di conoscere tutti gli aspetti importanti della realtà sociale all’interno della quale studia, lavora, usufruisce d’informazioni, di prodotti. Conoscenza che può, eventualmente, tradursi in interventi, in modifiche, correzioni, rivendicazioni, ecc. Insomma, “autonomia” è per me termine che lega strettamente la consapevolezza di sé e del mondo alla capacità di progettare per sé e per il mondo
(…)
Strumento e fine dell’autonomia è la promozione di un sapere critico, che sia capace di insinuare il dubbio e insidiare dogmi culturali vigenti. Questo è quanto mi sforzo di fare nel mio lavoro di insegnante, ma anche nelle sporadiche attività giornalistiche o nei miei interventi su un blog letterario come Nazioneindiana. Tutto questo potrebbe, ma non necessariamente deve avere un rapporto evidente e diretto con la mia scrittura, poesie o racconti. Insomma, i rischi e la libertà che mi prendo pubblicamente su questioni politiche non dipendono in nessun modo dal mio statuto di scrittore, ma da quello molto più comune di cittadino. In tutto ciò il blog ha un ruolo fondamentale, in quanto è il mezzo che mi permette di accedere liberamente, come cittadino tra gli altri, ad uno spazio pubblico.”]

Torniamo al saggio di Orwell:

“Non c’è alcun motivo per cui [uno scrittore], se lo desidera, non debba scrivere di politica anche nei termini più rozzi. Solo che dovrebbe farlo come individuo, come outsider, al massimo come sgradito guerriero al fianco di un esercito regolare. Questo atteggiamento è pienamente compatibile con l’utilità della politica nel suo uso quotidiano.”

[Si riconosce qui la figura dell’ospite ingrato, da sempre difesa da Fortini, uno dei nostri intellettuali più lucidi. Ed è importante evitare una diffusa confusione: l’ospite ingrato non è lo scrittore di sinistra in casa della destra, l’ospite ingrato innanzitutto è lo scrittore di sinistra a casa sua. Si può certo immaginare la funzione dell’ospite ingrato, come l’ha svolta lo stesso Fortini, ad esempio, sulle pagine del “Corriere della sera”. Ma come si può leggere nel resoconto di questa esperienza, Scrivere per il Corriere, poi raccolto in Extrema ratio, Fortini nei momenti più difficili degli anni della cosiddetta “emergenza” NON scriveva nella pagina culturale, NON scriveva di libri, ma – come già Pasolini su quello stesso quotidiano alcuni anni prima – scriveva di politica, di cronaca, di mentalità. Insomma, si esponeva in termini apertamente politici, ossia metteva davvero in pratica l’ingratitudine dell’ospite – lui marxista eretico sulle pagine del quotidiano della borghesia liberale.]

Quale responsabilità?
Concludo questa riflessione, con un breve articolo che ho scritto domenica scorsa per “il manifesto”. Lo riprendo qui in una forma più esplicita, non avendo limite di battute. Benedetto Vecchi, sempre sul “manifesto”, in un lucido articolo apparso sabato 23, s’interrogava sulle “forme di alterità, opposizione, financo antagonismo, di chi lavora in un’industria culturale segnata da una egemonia della destra” – tema, per altro, affrontato anche qui da Helena Janeczek. Vecchi ad un certo punto scrive: “per quanto lo si possa auspicare, è impensabile che gran parte di quella intellettualità diffusa che lavora nelle case editrici si diriga verso le pur vivaci case editrici indipendenti che della qualità, della sperimentazione e della ricerca di autori nuovi vogliono fare la loro ragione sociale. Impensabile perché la piccola editoria indipendente è spesso caratterizzata da una diffusa e radicata precarietà nel rapporto di lavoro che certo non favorisce la scelta di lavorarci. Impensabile per la fragilità imprenditoriale che non sempre riesce a garantire la continuità di una produzione diversa da quella proposta dalle case editrici mainstream”. Insomma, il compromesso tra lo scrittore e l’industria culturale è spesso obbligato, in quanto le alternative ad essa – rimanendo nell’ambito di un’attività culturale – non offrono le garanzie (economiche, contrattuali) necessarie per vivere decentemente. Insomma Vecchi tocca qui una contraddizione centrale: coloro che come cittadini difendono il pluralismo delle idee, l’autonomia intellettuale, il valore d’uso della cultura si trovano spesso, in quanto scrittori o critici letterari, a dover lavorare per un industria culturale sempre più monopolistica, gerarchica e orientata alla pura mercificazione.

L’unica cosa che non condivido nell’articolo di Vecchi è però il modo in cui mette fuori gioco il principio di responsabilità dello scrittore: “le scelte di un singolo – visto che la cultura è una merce che contribuisce alla formazione dell’opinione pubblica – non sono mai neutre, né trovano legittimazione in un indefinito principio di responsabilità individuale, ma sono sempre inserite in contesti produttivi, economici, ideologici”.

Data la complessità della questione delimiterò il campo al principio di responsabilità dello scrittore nei confronti di un’idea forte di letteratura, nel momento in cui sceglie di scrivere per la pagina culturale di un quotidiano nazionale. Vorrei mostrare come, seriamente inteso, tale principio non debba sfociare in una semplice dissociazione tra sfera culturale e politica, che rende tanto tranquilla la coscienza degli scrittori, quando collaborano alle pagine culturali di certi quotidiani nazionali. Lo scrittore – non il semplice produttore di merce culturale – si trova a casa del nemico nella pagina culturale di qualsiasi quotidiano nazionale, di partito o no, di destra o meno. “Un artista si preoccupa solo di raggiungere una sua perfezione. E alle sue condizioni, sue e di nessun altro”, questo principio espresso da Salinger in Franny e Zooey – che è poi un principio libertario – dovrebbe essere condiviso da ogni scrittore degno di questo nome. (Danilo Kiš: “Non scrivere per il “lettore medio”: tutti i lettori sono medi. Non scrivere per l’élite, l’élite non esiste, l’élite sei tu”.)

Ora, un’opera letteraria riscuote l’interesse delle pagine culturali di un quotidiano a condizione di essere convertibile in “merce culturale”. Tutta la letteratura che non è immediatamente riconducibile a questa forma, non ha semplicemente diritto d’accesso alle pagine culturali. È il caso eclatante della poesia, che l’ipocrisia imperante è arrivata a distinguere dalla letteratura (si parla di “letteratura e poesia”, oppure di “scrittori e poeti”). Questo semplice fatto rende lo scrittore nemico dell’industria letteraria e delle sue appendici giornalistiche. Una tale inimicizia implica diverse modalità di convivenza con i principi della convertibilità, ma non può mai estinguersi o passare sotto silenzio. (Qualcuno potrebbe accusarmi a ragione di essere schematico, quando evoco in questi termini le pagine culturali. Ma rimane una prova evidente a favore di questo schematismo: la sparizione della poesia da queste pagine. E non solo in Italia, ovviamente. Uno dei più importanti poeti contemporanei francesi, Jacques Roubaud, che ovviamente quasi nessuno in Italia conosce, essendo “un poeta”, ha scritto un lungo articolo sull’ultimo numero di “Le monde diplomatique”, sostenendo la medesima tesi: la poesia è sparita dai giornali perché priva di valore commerciale. Noi abbiamo da anni, sulla stampa quotidiana, pagine di letteratura amputate. Naturalmente ci si potrebbe mettere il cuore in pace, sostenendo con una notevole faccia tosta che questa è la conseguenza di una totale mancanza di buona poesia in circolazione (problema che sarebbe ovviamente europeo… ). Non solo sarebbe facile mostrare il contrario, ma fin troppo facile riportare giudizi autorevoli (?) che sostengono la stessa cosa per il romanzo. Quanti becchini di romanzo si fanno avanti periodicamente? Eppure non per questo le pagine culturali si svuotano di recensioni, segnalazioni, dibattiti, intorno ad opere narrative anche molto modeste.)

Un secondo motivo d’inimicizia tra letteratura e giornalismo culturale nasce dalla responsabilità che lo scrittore sente nei confronti di una verità possibile. Nonostante certe mode letterarie postmoderne, la maggior parte degli scrittori importanti del secolo scorso hanno creduto nella funzione conoscitiva della letteratura. Ci hanno creduto, come gli scienziati attuali credono nelle loro teorie sulla realtà: non saranno in grado di certificare la loro definitiva adeguatezza, ma hanno ottimi motivi per preferirle a teorie precedenti o antagoniste dal potere esplicativo minore. Lo scrittore insegue la verità attraverso il lungo apprendistato della menzogna individuale e collettiva. La letteratura non è affermativa, la sua strategia sono il dubbio e la domanda, ma anche lo smascheramento e la critica delle identità definite, anche e soprattutto quelle ideologiche. Per questo motivo uno scrittore è nemico innanzitutto della proprie ideologia, così come lo scienziato – in un certo senso – è sempre nemico di ogni teoria vincente. Ma se questo è vero, si può ben capire come lo scrittore sia più di tutto nemico delle ideologie che non si presentano come tali, quelle che passano sotto silenzio, in abiti trasparenti: le ideologie del dopo l’ideologia e della fine dell’ideologia.

A questo punto, però, si fanno avanti direttori di pagine culturali che dicono: “Noi non siamo nemici degli scrittori, cediamo ad essi i nostri spazi, lo facciamo più generosamente di quanto lo facciano altri giornali, lo facciamo noi giornalisti di destra nei confronti degli scrittori di sinistra! E soprattutto NON li censuriamo”. Quasi immediatamente compaiono alcuni individui, presentandosi come scrittori di sinistra, e dicono: “Noi non la pensiamo come voi, non c’entriamo un fico secco con voi, ma veniamo da voi per parlare a un pubblico diverso, e nessuno di voi ci censura!”.

Tutti escludono l’esistenza della censura, ma la forma di censura più diffusa che riguarda i regimi democratici – è risaputo – si chiama autocensura. E l’autocensura, ancor meglio della più efficace censura, non lascia traccia. Bisognerebbe capire poi da dove nasce l’esigenza dello scrittore di sinistra di scrivere per un lettore che legge un quotidiano come “Libero” o “il Giornale”. Di cosa vuole parlare a questo lettore? Di “merce culturale”? Che cosa potrà dire, lui scrittore di sinistra, di diverso da quanto potrebbe dire un buon giornalista culturale di destra, parlando di uno qualsiasi degli ultimi prodotti culturali? Ma lo scrittore di sinistra va su “Libero” perché ha un discorso diverso da fare rispetto a quello che si attendono di leggere i lettori del quotidiano. È allora probabile che questo scrittore – anche se non fosse di sinistra ma semplicemente consapevole del ruolo politico che ha questo centrodestra nel disfacimento delle istituzioni culturali –, vorrà utilizzare quello spazio per denunciare non tanto la mercificazione della cultura, ma la mercificazione dell’odio, della paura, dell’ignoranza che la destra videocratica ha portato avanti, seppure in modo “resistibile”. Riuscirà a fare tutto questo sulle pagine di quei quotidiani? È poco plausibile che glielo si lasci fare. Di certo, che si sappia, nessuno ci ha ancora tentato.

«Siete proprio necessario voi? Che cosa siete voi? Una mano che gira la manovella. Non si potrebbe fare a meno di questa mano? Non potreste esser soppresso, sostituito da un qualche meccanismo?»
(Luigi Pirandello, Quaderni di Serafino Gubbio operatore)

«Nell’era elettronica noi viviamo senza un corpo. Questo spoglia l’individuo della sua identità personale e porta all’emergere d’una personalità di massa.»
(Marshall McLuhan, Gli strumenti del comunicare)

«Più tardi del suo solito, un mattino d’estate del 1984, Zoyd Wheeler si svegliò poco a poco alla luce del sole che filtrava attraverso un fico rampicante, dalla finestra, mentre uno squadrone di ghiandaie marine zampettava sul letto». Sebbene cominci con un risveglio, lo sguardo con cui, all’alba dell’ultima decade del secolo scorso, Thomas Pynchon scruta il 1984 in Vineland (1988), il suo quarto romanzo, quello più accoratamente civico, senza dubbio il più politico, è davvero lo stesso che il dormiente rivolge al mondo della realtà prima di arrendersi al sonno. Lo sguardo di chi, nell’abbandonare un universo materiale di oggetti concreti, tangibili, definiti nelle forme e circoscritti nei volumi, già comincia a vederli, queste forme e questi oggetti, così come li trasfigurerà il sogno, slabbrandone i margini, liquefacendone i contorni. Ancora pochi istanti e il senso di una realtà fatta di frammenti d’immagine e tensioni inesplose precipiterà in una nebbia indistinta. Ancora pochi istanti e il dormiente diventerà «uguale alla morte però differente»: Thanatoide, membro di una setta di devoti che «vivono tutti assieme in caseggiati thanatoidi, o in casette thanatoidi, in paesi e villaggi thanatoidi», senza «elettrodomestici, pochi stereo, poche o niente suppellettili, niente tappeti, niente quadri, perché non ne vale pena»; senza niente, insomma, salvo the Tube, la Televisione, l’oggetto della loro devozione, che venerano trascorrendo almeno «una parte di ogni ora da svegli con un occhio sulla Tivù»: «Non vi sarà mai una sitcom Thanatoide […] dal momento che non si vedrebbero, in essa, altro che scene di Thanatoidi che guardano la Tele». Degli zombi, questo sono i Thanatoidi: come morti ma diversi dalla morte, spersonalizzati come lo sono nel nostro immaginario i morti viventi. E questa, ci dice Pynchon, è la china che ha preso la società moderna: presto alla setta si sostituirà la religione, all’eccezione la regola e «un giorno», a dar retta all’annuncio di un buffone al Thanatoid Roast ’84 – la riunione ufficiale degli zombi catodici -, «li daranno pure alla Televisione gli Arrosti Thanatoidi». A questo punto, all’incrocio tra l’onnipresente schermo e l’odore di brace si accendono due spie che illuminano i nomi di George Orwell e Anthony Burgess: del primo è addirittura superfluo sottolineare la portata della profezia sociale del Grande Fratello contenuta in 1984, del secondo, invece, sarà bene ricordare 1984 & 1985, un libro in cui, a quasi trent’anni di distanza, nel 1978, il capolavoro orwelliano è commentato (la sezione 1984, appunto) e doppiato (la parte “datata” 1985). In questa sorta di parabola politico-culturale, ascrivibile a pieno titolo al genere anti-utopistico di Huxley e Zamjàtin, Burgess non manca di rimarcare il nesso tra ricorso al medium televisivo e collettivizzazione psichica della società portando alla luce un elemento fondamentale del terrorismo ideologico dello Stato totalitario: non tanto e non solo il capillare controllo di ogni azione del cittadino, e dunque la presenza costante della macchina censoria, quanto la sua presente assenza, il suo fantasma. «È la possibilità di essere sorpresi dall’occhio elettronico che costituisce la vera intrusione», scrive l’autore di Un’arancia a orologeria. Non è un fatto nuovo, certo, si tratta, a ritroso, di una delle strategie che da sempre s’accompagnano all’esercizio del Potere, ma quello che richiama la nostra attenzione sulle pagine di Burgess – e, suo tramite, su quelle di Orwell – è la funzione svolta dal teleschermo: forse non esattamente una minaccia, ma di certo «una metafora della morte dell’intimità. Ciò che importa è che non può mai essere spento. È un perpetuo memento della presenza della grande società, lo Stato, l’anti-io». La Televisione ha definitivamente soppiantato il Partito: La Televisione è il Partito. Nel diagramma orwelliano (come in quello rivisto di Burgess), teleschermo come strumento di un controllo fittizio e, di conseguenza, immor(t)ale, e logocrazia, cioè «la capacità di contenere simultaneamente in un unico intelletto due concetti contraddittori e di accettarli entrambi» – secondo la Teoria e pratica del collettivismo oligarchico di Emmanuel Goldstein, il personaggio modellato su Leon Trotsky che, in 1984, Orwell mette a capo dell’organizzazione segreta “Confraternita” –, teleschermo e logocrazia, dunque, costituiscono gli assi portanti del governo instaurato da un’oligarchia di intelletti raffinati che sa come manipolare il linguaggio e la memoria e, tramite questi dispositivi, la natura stessa della realtà percepita. Analizzando questa forma di governo, il socing – «il primo governo professionistico e pertanto l’ultimo» -, Burgess ne coglie il dato che rappresenta, allo stesso tempo, sia la contraddizione che la garanzia di perpetuità dello Stato in quanto macchina socializzante: l’essersi instaurato imponendo una visione della realtà che, poiché solipsistica (offerta a misura di ciascun uomo), sembrerebbe più appropriata ad una mente singola che ad una collettiva; ma anche l’aver spazzato dalla scena l’io individuale nel momento stesso in cui l’ha chiamato ad una forma qualsiasi di partecipazione alla vita pubblica. In breve: nell’aver sottratto con la mano sinistra ciò che ha elargito con la destra; ovvero, ancora Pynchon: il personaggio-uomo dell’Arcobaleno della gravità (1973), persosi nella Zona e scomposto dalla Storia, è dalla stessa ricomposto, quindici anni dopo, in Vineland, ma questa volta come simulacro davanti ad un schermo, nella figura di Spettatore, cioè di essere umano privo di spina dorsale o di una personalità contraddittoria. Con le loro visioni en abîme, Orwell, Burgess e Pynchon hanno squarciato la realtà, e solo fermandoci all’apparenza o alla mera didascalia – ovvero leggendole in chiave allegorica piuttosto che, come dovremmo fare, in prospettiva critica – potremmo ritenere mancati o falliti i loro vaticini. Il fatto che né il 1984 né il 1985 siano stati, almeno nelle fogge, come li hanno immaginati non prova che la validità, in termini logici, della lettura che questi autori hanno fornito di una tipica condizione novecentesca: quella, subdolamente democratica, dell’imperturbabilità dell’immagine virtuale, dell’equivalenza degli opposti (proprio nel secolo dei grandi conflitti!) e dell’identità, nella perdita del valore e dell’eccellenza, tra azione e non azione. In Gli strumenti del comunicare, Marshall McLuhan distingue antifrasticamente i media in freddi (che richiedono un’alta partecipazione degli utenti) e caldi (autoreferenziali, o a struttura chiusa), inscrivendo la televisione tra i primi. Ebbene, questo discrimine, a suo modo valido allora, nel 1964, è tuttora calzante o merita un ripensamento? Nel ’99, sulle pagine di “Nuovi Argomenti”, Massimiliano Capati ne ha proposto una modificazione storica, che non distingue tra media, ma individua nell’evoluzione di ciascuno di essi il passaggio da una fase all’altra e, progressivamente, una loro perdita di potenza persuasiva. Pochi anni e anche questa modificazione merita un correttivo sul piano se non storico, almeno dinamico, perché il medium televisivo, che dovrebbe a tutt’oggi ritenersi freddo, è invece un medium caldo che ha assorbito al proprio interno anche lo sforzo di integrazione richiesto al pubblico dei suoi fruitori, lo ha uniformato inducendolo, rendendolo meccanicamente ripetibile. È proprio facendo leva sull’individuo, infatti, ora isolato in una catarsi voyeuristica, che la Televisione, già data per spacciata dalla pervasività della Rete, ha spinto al massimo climax la crisi d’identità dell’uomo moderno – l’uomo inconscio di Freud, il proletario di Marx -, sempre più estenuato dall’hegeliana dialettica servo/padrone. Ogni spazio guadagnato è, in realtà, uno spazio concesso. Sostituendo al bisogno personale un mercato di necessità e di desideri collettivi, il mezzo ha esaurito in sé, autarchicamente, qualsiasi domanda e qualsiasi offerta, rendendoci tutti membri indistinti (elementi) di un’unica massa (macchina) di consumatori: «i clichés sarebbero scaturiti in origine dai bisogni dei consumatori: e solo per questo sarebbero accettati senza opposizione. E, in realtà, è in questo circolo di manipolazione di bisogno che ne deriva, che l’unità del sistema si stringe sempre di più». È un passo tratto dal penultimo capitolo della Dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno, quello sull’illuminismo come mistificazione di massa. Massa ePotere, appunto, l’altra dialettica egemone del novecento.

Di fronte a questo manifestazione di forza – l’onnipotenza di un medium che ha esautorato ogni contrasto nella falsa identità tra particolare ed universale – la letteratura, la sua funzione eccentrica, si trova oggi in grave difetto. Come ne Il caso dello scrittore sfumato, la novella di Juan Marsé in cui il protagonista, R.L.S., porta significativamente le iniziali dell’autore, Stevenson, che alla lacerazione dell’identità ha innalzato uno degli inni più accorati, “evocati” dal medium gli scrittori di oggi (legislatori di ieri) rischiano di scomparire insieme alle loro opere nell’enorme maelstrom televisivo, definitivamente sfumati, disleidos. Finché ha promosso i valori che avrebbero dovuto governare la coscienza morale di una società “proba”, finché, cioè, ha interpretato un ruolo pedagogico e istituzionale, come un qualsiasi insegnante – emanazione per antonomasia di un sapere autoritario – anche la televisione è stata il detonatore di una reazione, fonte di un’energia uguale e contraria a quella che esprimeva. Fino a quando ha presupposto una scelta di campo, è stato, se non salvaguardato, sicuramente consentito lo sviluppo della coscienza di un’alterità, di una dialettica, il germe di un potenziale conflitto. Ma uno stato di cose del genere non poteva sopravvivere a lungo, nella sua granitica fragilità, al tramonto della televisione monocanale e monocolore e all’avvento dell’emittenza privata: l’apertura di un mercato fino allora autosufficiente ha prodotto un’inflazione che solo in apparenza, e per fini strumentali a discorsi dissimili, è stata considerata – in Italia è accaduto verso la fine degli anni Ottanta – un duopolio. Agli osservatori più attenti dell’universo televisivo non è sfuggita la spinta centripeta che l’apertura delle dogane dell’etere ha esercitato sull’immaginario mediatico, sempre più attestatosi su una posizione di normazione autonoma, camaleonticamente omogenea nel suo sviluppo: si ha un bel parlare di moltiplicazione di prodotti e pluralità di opinioni o linguaggi, ma il risultato ha coinciso col prevalere di un monolinguismo coatto e della versione pratica del pensiero unico. Con rapidità tale da lasciare l’impressione che nulla si muovesse – come quando si osservano i raggi di una ruota fatta girare ad elevata velocità – il medium si è evoluto assumendo su di sé obiezioni e giustificazioni, in un processo autoironico che dribbla ogni possibilità di interpretazione (senza che di questo progresso si potesse intravedere, poi, il contenuto darwiniano che solitamente accompagna qualsiasi evoluzione). Per David Foster Wallace, che muove dalla profonda influenza esercitata dalla televisione sulla narrativa americana a partire soprattutto dagli anni Settanta, ciò è dipeso in gran parte dal «fatto che il riutilizzo, da parte della tv, dell’ironia postmoderna è diventato in concreto una soluzione ispirata al problema del tenere Joe [lo spettatore medio] al tempo stesso estraneo e a parte di quella folla di milioni di occhi» che fissa contemporaneamente la stessa immagine che fissa lui; sebbene televisione e letteratura trovino un punto di incontro proprio nella capacità di destituire di fondamento qualsiasi affermazione o giudizio, riguardo al medium televisivo la ragione del fallimento “critico” dei narratori «immaginisti» o iperrealisti – i quali, a differenza degli scrittori postmodernisti non usano più l’immaginario pop come referente o simbolo, ma come materiale – è, «semplicemente, che la tv li ha battuti sul tempo. La realtà è che, da almeno dieci anni a questa parte [Wallace scrive queste pagine nel ’90, nda], la televisione astutamente assorbe, omogeneizza e ripropone la stessa cinica estetica postmoderna che una volta incarnava la migliore alternativa alla seduzione della letteratura bassa, commerciale, ultrasuperficiale», e con ciò mina alla base ogni irriverenza o singulto eversivo che tenti di trasfigurarne la portata: non c’è più valico tra cultura popolare e cultura seria dove si inoculano il virus ironico e il suo antidoto, l’autoironia consapevole.

Questo scarto temporale nel diverso atteggiarsi del rapporto tra letteratura e televisione, l’impasse che ne deriva e una possibile via d’uscita sono ben rappresentati in quattro romanzi usciti in Italia a stretto giro di tempo l’uno dall’altro, quasi a completare una sorta di microciclo esemplare di scrittura del fenomeno (la chiusura di questo microciclo è senz’altro arbitraria ma sembrano sufficientemente eloquenti sia l’esemplarità delle scelte, che in qualche modo ne “esauriscono” le prospettive critiche, che la loro concentrazione in un preciso momento dell’esperienza mediatica, quello che vedrebbe la tv cedere il passo alle nuove tecnologie). Quattro romanzi sulla televisione non tanto, o comunque non solo, perché abbiano in qualche modo ad oggetto (come orizzonte, come protagonista o come metafora) la televisione stessa, ma in quanto romanzi sulla messa al bando del personaggio-uomo dallo spazio virtuale e sull’interpretazione degli eventi che la tv – e per essa l’attitudine al pensare televisivamente, cioè mediatamente – ci ammannisce.

«Né pace han mai, né tregua i caldi affanni/Del mio libero spirto, ov’io non vergo/Aspre carte in eccidio dei tiranni» (Vittorio Alfieri, Della Tirannide)

Nel primo di questi romanzi, Il Duca di Mantova, pubblicato all’inizio del 2004, Franco Cordelli parte subito, d’après coup, a mo’ di violentissimo esergo, scoprendo le carte della sua irrequietezza e del suo risentimento. «Gli scrittori, dunque. Gli scrittori e gli editori. O gli scrittori e la televisione. Come non notare che da quando le televisioni si sono moltiplicate, da quando si sono moltiplicate le storie, da quando non si vendono altro che emozioni, si sono a dismisura moltiplicati gli scrittori? Si sono moltiplicati e non ve ne sono più, non dicono niente, tutti affatturati, dalla smania di raccontare una storia, più spesso la propria, il proprio ignobile nulla, o il proprio ignobile senso di colpa; affatturati, annichiliti, privi di prestigio – il potere, benché ambito, non l’hanno avuto quasi mai e quelli che proprio l’hanno voluto in genere vi hanno lasciato le ossa. La televisione, ovvero l’impero delle storie televisive, ogni notizia è diventata una storia, ha alfabetizzato il popolo italiano, secondo il modello americano; e il nostro popolo, privo di fondamento, ha cominciato a rispondere. Ad ogni azione corrisponde una reazione: alle storie televisive corrispondono in uguale, nutrita dovizie, le inutili storie scritte. Perché leggere quando si può vedere? Vedere non è più economico che leggere?». La citazione è lunga ma rileva un aspetto fondamentale della questione: l’espansione dell’impero televisivo, appunto, a scapito di quello romanzesco. Un occhio ai palinsesti ed uno alle gazzette – o, semplicemente, uno sguardo d’insieme –, la tesi è inconfutabile e il teorema inquisitorio già perfettamente dimostrato nell’enunciazione del capo d’accusa. Il crimine – d’ordine morale, innanzitutto – è aver invaso un campo «inquinandolo, inflazionandolo, togliendo alle parole valore»: le parole non contano più perché la loro moltiplicazione infinita non crea altro che un’eco sorda. E l’imputato ha un nome ed un cognome storici precisi, si chiama Silvio Berlusconi, ma non è più il Cavaliere (nemmeno quello Nero), non l’imprenditore, costruttore e proprietario di una squadra di calcio, bensì l’editore, il Principe e «proprietario dell’azienda costituita dal nostro Paese». Il Principe sì, quello melodrammatico non quello machiavellico, perché il colpevole – la sentenza si scrive da sé – oltre ad avere un’identità anagrafica ineludibile ne ha pure una archetipica, funzionale ed onnipervasiva, quella di Duca di Mantova: un’alchimia di caratteri strapaesani, tracotanti, debordanti, fuori luogo e in ogni luogo, buoni per tutto sedurre e tutto abbandonare. Insomma, nell’era del socing reale – in cui si sottomette dissuadendo – il Duca, Berlusconi, è diventato il Grande Seduttore, il Regista («colui che decide, colui che opera, colui che fa») e perciò il «maggior romanziere vivente, il più letto, il più seguito e amato dai lettori»: lo Scrittore Supremo. Nondimeno – o per di più -, è anche «l’arguto storico, il modernissimo calcolatore» e, in fondo, un «tipo qualunque, con piccoli o grandi vizi, o perfino privo di vizi, […], un soggetto vile assurto in excelsis»: il Lettore Ideale. L’indistinta riferibilità di questa personalità cialtrona ed operistica ad ogni possibile inclinazione umana è la ragione stessa del suo successo; la sua vittoria più importante non l’aver deposto i vecchi manes (la vecchia repubblica del gioco delle parti) bensì assicurarsi che più nessuno si sieda sul trono e perpetui la corte. Il nuovo sovrano potrebbe essere chiunque eppure non è mai nessuno: un Duca dal dubbio lignaggio – non per sangue ma per guadagno, come i capitani di ventura di una volta -, che porta scritto sul cartiglio Sono ciò che volete che io sia, volete ciò che io sono. Ma contro il trionfo dell’ovvio cosa può l’individuo F.C. («un io-me, un io qualsiasi»)? Cosa può lo scrittore Cordelli – e con lui tutti i romanzieri inconcussi, defraudati, esautorati d’ogni potere, di un pur minimo, per quanto inconsistente, statuto esistenziale? Non c’è dubbio: «la televisione, il Leviatano, proprio perché non produce che gnomi, sia pure gnomi-demiurghi, gnomi-apprendisti stregoni, gnomi-mito, è il campo di battaglia. Il Leviatano lo si può affrontare» e quindi, ostinatamente, combattere. Ma come? Virando bruscamente sulla propria vita personale, riducendo in scala l’esperienza ed opponendosi alla quantità, che deforma la stima e informa il giudizio di valore, senza cedere alla lusinga aristocratica della qualità (bassa o alta che sia). E però, anche ripristinando il particolare, trascinando nel privato il pubblico per, così, plasmare la coscienza dei nomi e definire nuove aree di pertinenza. A ben vedere sembra proprio questo il senso del ricorso all’onomastica ed alla toponomastica nel Duca di Mantova (e, in un certo senso, nella recente riscrittura dell’opera prima di Cordelli, Procida). Che si tratti di nomi e luoghi fittizi o nomi e luoghi reali, poi, è irrilevante perché non è tempo di giocare con la realtà e la finzione (cioè di mistificare e, con ciò, rendersi complici, rigoletti di questo o quel duca), magari finendo, come spesso accade, col tradurre la prima, la realtà, in notorietà (Berlusconi e Previti o i grandi raduni di piazza San Giovanni e piazza Cavour) e la seconda, la finzione, in anonimia (o equinimia: chiamarsi, un personaggio, semplicemente Ascanio, Bruno o Mario; passeggiare solitario, il narratore, lungo viale Angelico o tra i campi dell’Acqua Acetosa). È tempo, piuttosto, di forzare la cerniera tra pubblico e privato per far emergere l’autentico e conferire credibilità sintattica al verosimile (il massimo di spettacolarità con il massimo di intimità, come enunciato in un vecchio titolo di Cordelli e Berardinelli, Il pubblico della poesia; ma se trent’anni fa il rischio era che tutti volevano essere poeti, oggi il meccanismo è talmente ben oliato, ed invertito, che anche gli attori sono spettatori cui è stato esaudito – o è stata data l’illusione che così sia – ogni più sciagurato desiderio). È tempo, insomma, di aprire un varco tra annientamento e preservazione, intenzione e pagina: un’invadenza assunta in tutta la sua paradossalità, fino a cancellare l’ombra del fantastico e gli effetti illusionistici del reale. Prospettare un’azione, uno svolgimento psicologico, questo è lo spazio su cui Cordelli lascia libero sfogo alla sua inquietudine romanzesca – la posta in gioco altissima, ma il gesto, sempre, deliberatamente gratuito, innecessario. Questo lo spazio residuale della democrazia compendiata nel Duca di Mantova: non un romanzo, ma neppure un diario, né uno zibaldone o un gotico taccuino (o tutte le cose insieme, come ogni vero, grande romanzo), piuttosto una jam session tra Henry Miller e Benjamin Constant. «La mia summa teologico-politica», scrive Cordelli del suo rapporto su una «minuscola e surrettizia comune» di amici spretati che «lavorano, invero, alla conoscenza della Scritture, dedicandosi, senza clamore, o in gran segreto, all’apprendimento del sapere» (come gli hooligan che in 1984 & 1985 imbracciano i classici greci e latini per protesta contro l’establishment). E alla bataille de la phrase, al pensiero autoptico della frase – una logica serrata da cui nascono significati complessi – lo scrittore affida, da ultimo, la strategia di una fratellanza eroica che, nella temperie dei “puri spiriti” e nella condivisione di un’esperienza, anche quella di piazza, con tutto il suo male, con tutto il suo strazio, cerca «l’unica risposta non manieristica alla crisi della presenza».

«Ed un altro uomo fatto anche lui come tutti gli altri, ma degli altri un po’ più ammalato, ruberà tale esplosivo e s’arrampicherà al centro della terra per porlo nel punto ove il suo effetto potrà essere il massimo. Ci sarà un’esplosione enorme che nessuno udrà e la terra ritornata alla forma di nebulosa errerà nei cieli priva di parassiti e di malattie.»
(Italo Svevo, La coscienza di Zeno)

Di segno contrario, regressiva e votata al martirio, è, invece, la strategia eversiva pianificata da Sandro, alias Top Banana, protagonista di Fiona, romanzo mimetico di Mauro Covacich – qui iperrealista nell’accezione stigmatizzata da Wallace – in cui attorno a un’unica vicenda – la crisi d’identità di Sandro e, di conseguenza, il collasso dei suoi rapporti sociali e famigliari – si intrecciano più storie, almeno quattro, tutte egualmente significative ma sgravate dal ricatto morale dell’esemplarità. Come prototipo della condizione generata dalle forze persuasive del socing, Sandro rappresenta, nella sua pienezza, la contraddizione dell’essere ad un tempo causa ed effetto della propria sconfitta come essere umano. In quanto Sandro, cioè, allestisce con la moglie Lena la versione moderna dell’infelicità coniugale: la convenzione borghese di perpetuare l’esaurimento dei sentimenti non per apparire come coppia ma per non sparire come individui. Si giustifica, così, anche la scelta di costituire un nucleo autosufficiente adottando una bambina haitiana, Fiona, appunto. Diventa presto chiaro ad entrambi, Sandro e Lena, che non è questione di essere genitori, ma di fuggire l’uno dall’altra tentando ciascuno, soprattutto lui, di instaurare un rapporto privilegiato, intimo, che si spera di confidenze taciute e richieste prevenute, con la figlia adottiva, che però non si lascia accostare, non si lascia baciare, non parla. In quanto Top Banana, invece, Sandro lavora per un grande network, è il direttore responsabile, l’autore degli autori di un reality show, Habitat (nel romanzo, non la versione del Grande Fratello orwelliano, ma del format della Endemol), studiato come un enorme acquario planetario (nella misura dell’ostensione mediatica) allestito non per studiare comportamenti ma per indurli (qui il Grande Fratello torna ad essere l’archetipo di 1984). Attraverso i falsi specchi della casa in cui si muovono i concorrenti, gli spettatori finiscono per riflettersi negli schermi dei propri televisori non come sono ma come dovrebbero essere – e dunque come tenteranno di apparire il mattino seguente ai mille diaframmi che ne scrutano e registrano i movimenti quotidiani, dettando il tempo d’ogni passo (…circuiti chiusi nei supermercati…telecamere all’ingresso delle banche…apparecchi en vedette nei negozi di elettrodomestici…). Spettatori che «non sanno chi sono, eppure mi conoscono, seguono le mie opere alla tv. E io so chi sono?», si domanda Sandro, in equilibrio sul crinale che separa la mondanità pubblica dalla spiritualità privata, autore e spettatore a un tempo. «Sì, certo, sono un automobilista pordenonese gonfio di cibo e riscaldamento, diretto a Milano per lavoro. Un tizio innamorato di una donna nata dagli alberi di un asilo, sposato con una compagna di scuola esperta mondiale di imperatori bizantini, padre di una bambina non sua per la quale, in una baracca di campagna piena di canne da pesca ed esplosivi c’è un giubbetto nero che aspetta solo di essere indossato». Ma è, la sua, una stabilità solo apparente, assicurata dall’indecisione e dalla temporanea ricreazione che si concede nei fine settimana, quando, fingendo di interpretare il ruolo di pescatore dilettante e bricoleur tuttofare, in una baracca dell’hinterland metropolitano indossa i panni di Minemaker, il bombarolo anonimo che esegue mortali ricette esplosive. Niente più che la convenzione di un civis in cui il dislivello tra i piani ha insinuato nel tempo, silenziosamente, il germe della sua stessa insostenibilità, le personalità distinte di Sandro non si compongono, infine, per dare vita ad un nuovo Io strutturato, ma si dissolvono in un’ombra indistinta. Minemaker – o Unabomber -, l’autentico interprete – lui, non il creativo dell’emittente – dello “spirito dei tempi” incarnato dal cannibalismo delle merci (prodotti che servono, davvero, non a quello per cui sono venduti, puro pretesto della loro messa in commercio, ma a creare rudimentali e letali bombe casalinghe: «mina di crema di cacao: provvista di pelati. Mina di pelati: provvista di Shampoo. Mina di shampoo: provvista di polvere di cacao»); un cannibalismo cui fa eco l’indifferenza, nel consumo, alla persona, per cui quando un altro personaggio, il poco credibile professor Lentini – forse l’unica figura manifestamente romanzata, e dunque ingenua in un libro quasi mai tale, tutto misura, mimesi e interdizione al giudizio – risponde al suo posto alle domande di un giornalista, è comunque Sandro – lo sarebbe ugualmente – che snocciola la vulgata dell’enunciato ironico, parodico quasi, addirittura dogmatico: «oggi sul mercato ci sono moltissimi prodotti depurati della loro essenza nociva: caffè senza caffeina, panna senza grassi, birra senz’alcol. Ci pensi bene. Cos’è il sesso virtuale, se non il sesso senza sesso? Cos’è la guerra preventiva se non la guerra senza guerra? Cos’è il multiculturalismo se non l’altro privato della sua alterità? […] La realtà virtuale ha semplicemente generalizzato tutto ciò. Il caffè decaffeinato sa di caffè senza essere caffè? Bene, la realtà virtuale sa di realtà senza essere realtà. Tutto qui […] Ovviamente ciò che ci si aspetta alla fine di questo processo è che l’esperienza stessa della realtà reale diventi un’entità virtuale. È questo che ci si aspetta, giusto? Ebbene, eccoci. Noi vi mostriamo la fine». Ed è proprio l’esito della vicenda che Covacich, in un sussulto, esasperando la dissimulazione, sottrae alla pagina e, dunque, ci restituisce, lasciando solo ipotizzare (non riflettere, come in uno specchio, oscuramente) cosa potrà accadere nella casa di Habitat, il tempio dell’artificio dove Sandro si introduce, infine, assieme ad una Fiona imbottita di esplosivo nel disperato tentativo di portare il reale nel virtuale e azzerare, in un’enorme deflagrazione, la distanza incolmabile tra due termini ormai sinonimi. L’immaginazione sostituisce l’immaginario mentre sulla scena virtuale l’esperienza reale del tragico volge in dramma: Top Banana si immola come Minemaker il vindice; dietro il vetro, davanti allo schermo, assiste all’olocausto «una folla di habitanti […] con i loro tunnel carpali, i loro riflussi esofagei, le loro coliti spastiche, il loro immenso sovraccarico di energia autocombusta, offesa dal destino e ora finalmente sul punto di essere vendicata».

[…]

[Il saggio è apparso su «Caffè Illustrato», anno VII, n. 35, marzo/aprile 2007, pp. 58-68.]

Il Grande Fratello non è quel che era solito essere. Lo stato totalitario che George Orwell descrisse nella sua opera più famosa si basa sullo scenario degli anni Quaranta. La società dell’informazione attuale non somiglia per niente al mondo di Orwell, e l’osservazione e l’intimidazione di una popolazione oggi differiscono di gran lunga dall’esperienza di Winston Smith.

La raccolta di informazioni in “1984” era intenzionale; oggi è involontaria. Nella società dell’informazione noi ci troviamo a generare dati spontaneamente. Nel mondo di Orwell le persone erano per natura anonime; oggi noi tutti lasciamo tracce digitali dappertutto.

Lo stato di polizia di “1984” era centralizzato; oggi è decentralizzato. Le compagnie telefoniche sanno chi chiamate, le compagnie delle carte di credito sanno dove fate i vostri acquisti e Netflix sa quali film guardate. Il vostro Internet Provider può leggere le vostre email; il telefonino può tracciare i vostri movimenti e i supermercati possono controllare ciò che preferite comprare. Non esiste un’unica entità governativa che raccoglie tutti questi dati, perché non ce n’è bisogno. Come ha detto Neal Stephenson, la minaccia non è più rappresentata dal Grande Fratello, ma da migliaia di Piccoli Fratelli.

Il Grande Fratello di “1984” era condotto dallo stato; il Grande Fratello di oggi viene condotto dal mercato. Data broker come ChoicePoint e agenzie di credito come Experian non stanno cercando di creare uno stato di polizia, ma solo di ricavare profitti. Ovviamente queste compagnie approfitteranno dei documenti di identità nazionali, sarebbero degli stupidi a non farlo. E il tipo di correlazioni, di data mining e di precise categorizzazioni che queste entità sono in grado di effettuare sono la ragione per cui il governo degli Stati Uniti compra da loro le informazioni commerciali.

Gli stati di polizia stile “1984” necessitavano di un gran numero di persone. La Germania dell’Est si serviva di un informatore ogni 66 cittadini. Oggi non c’è motivo di assumere persone per osservare altre persone; ci sono i computer che possono fare questo lavoro. Gli stati di polizia stile “1984” erano molto costosi. Oggi la memorizzazione dei dati si sta facendo sempre più economica. Se è troppo caro salvare certe informazioni oggi, sarà fattibile nel giro di pochi anni.

Infine, lo stato di polizia di “1984” fu costituito deliberatamente, mentre oggi sta emergendo spontaneamente. Non vi è motivo di postulare una forza di polizia malevola e un governo che tentano di sconvolgere le nostre libertà. I processi informatici producono naturalmente dati personalizzati; le compagnie li archiviano a scopo di marketing e finiranno con l’essere utilizzati anche dalle forze dell’ordine più oneste e benintenzionate.

Certo, il Grande Fratello orwelliano possedeva una spietata efficienza che è difficile immaginare in un governo attuale. Ma questo non vuol dire assolutamente nulla. Uno stato di polizia approssimativo e inefficiente non è tanto migliore: basta guardare il film “Brazil” per rendersi conto di quanto possa essere pauroso un simile scenario. Alcuni accenni già si possono trovare nella no-fly list, totalmente anomala e inefficace, e negli innumerevoli quanto inutili progetti per categorizzare segretamente le persone a seconda del loro potenziale coefficiente di rischio terroristico. Gli stati di polizia sono intrinsecamente inefficienti, e non c’è ragione di assumere che quelli odierni possano essere più efficienti di quanto non sono.

Il timore non è tanto un governo orwelliano che crei intenzionalmente lo stato totalitario supremo, anche se potrebbe essere una tesi facilmente sostenibile visti i programmi statunitensi di sorveglianza telefonica, le intercettazioni illegali, il data mining su vastissima scala, un documento d’identità nazionale che nessuno vuole, e i vari abusi del Patriot Act. Il grosso guaio è che noi stessi stiamo creando tutto questo, come sottoprodotto naturale della società dell’informazione. Stiamo costruendo l’infrastruttura informatica che permette a governi, multinazionali, organizzazioni criminali e anche a giovanissimi hacker di registrare tutto ciò che facciamo con estrema facilità e persino di cambiare i nostri voti elettorali. E continueremo a farlo a meno di non approvare leggi che regolamentino la creazione, l’utilizzo, la protezione, la rivendita e il trattamento dei dati personali. È proprio l’atteggiamento di considerare insignificante questo problema la causa del problema stesso.

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Questo articolo è apparso nel numero di maggio di “Information Security” come seconda parte di un ‘botta e risposta’ con Marcus Ranum.

Edizione italiana curata da Communication Valley SpA