5 ottobre – 4 novembre 2012, @ CASA TESTORI
opening 4 ottobre, ore 19

Presentato da Gabriele Basilico, Giovanni Hänninen propone:

cittàinattesa, una città ricostruita con pezzi di Milano dimenticati. È assemblata con luoghi a volte anacronistici, che sembrano aver esaurito la loro missione. Ma anche con edifici che sarebbero ancora in grado di vivere e servire la cittadinanza. Non si tratta di periferie di una città in ritirata, ma luoghi sparsi su tutto il tessuto urbano di una metropoli che sfida il cielo con nuove torri.
Un percorso fra spazi abbandonati che attendono idee e coraggio per tornare a essere vivi. Una lotta contro il tempo che sgretola i muri, contro la natura che riprende il sopravvento e contro l’indifferenza di una città distratta.

26 immagini 40×50, ognuna in tiratura limitata, stampate su carta cotone

Ogni immagine un luogo, ogni luogo una storia.

La mostra è all’interno di Giorni Felici: 20 artisti x 20 artisti

La fotografia: Scuderie Montel, San Siro

Le scuderie devono il nome al nobile che le fece costruire nel 1920 ad opera degli stessi architetti del vicino Ippodromo. Le leggi razziali del 1938, costringono Montel a vendere tutte le sue proprietà che vengono acquisite dalle Pie Opere Missionarie. Anni di incuria fanno cadere nell’oblio questo esempio di Liberty. Nel 2006 il progetto di trasformare le scuderie in una spa sfuma per mancanza di fondi.

http://www.hanninen.it/

L’abitare collettivo

introducono e coordinano:

• Giovanni Hänninen, fotografo
• Angelo Sampieri, Politecnico di Torino

illustrano i loro studi e le loro esperienze:

• Roberta Mastropirro e Lara Weisz, Stessotetto, Milano
• Annalisa Cimmino, Cohousing Urban Village Bovisa,
• Federica Scaringella e Andrea Paoletti, The Hub, Milano
• Lina Scavuzzo, Politecnico di Milano

commenta:

• Camilla Perrone, Università degli Studi di Firenze

Rendering the City di Giovanni Hänninen fa parte della mostra Frammenti di città cui partecipano Eithne Jordan con Street Stills, Loredana Longo con DEMOLITION#1 squatter e Fausta Squatriti con Ascolta il tuo cuore, città.

Mercoledì 16 novembre tutte le mostre saranno aperte fino alle ore 21
Ingresso ad ASSAB ONE con tessera associativa valida un anno dalla data di emissione (5 euro)

ore 18,30

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ASSAB ONE
associazione promozione arte contemporanea
Via Assab, 1
20132 Milano
tel +39 02 2828546 – + 39 348 2925085
fax +39 02 26111752
info@assab-one.org
www.assab-one.org

Visualizzazione ingrandita della mappa

foto: Giovanni Hänninen

Giovanni Hänninen, fotografo, insieme a Massimo Bricocoli e Paola Savoldi, docenti presso la Scuola di Architettura e Società del Politecnico di Milano, parleranno delle trasformazioni urbanistiche di Milano giovedì 20 ottobre alle 21,30 presso la Scighera, in Via Candiani 131, nel cuore del quartiere Bovisa di Milano.

I lettori attenti ricorderanno bene il trio Bricocoli/Hänninen/Savoldi per il loro libro Milano Downtown, di cui abbiamo scritto su Nazione Indiana, ed il saggio Fare città, fare democrazia su alfabeta2.it.

[La fotografia di Giovanni Hänninen è della serie Milano Up. S ullo sfondo, il Monte Rosa, credo. JR]

Massimo Bricocoli e Paola Savoldi

Milano Downtown. Azione pubblica e luoghi dell’abitare

et. al /Edizioni, 2010, pp. 280

Contributi di: Giovanni Hänninen, Massimo Bricocoli, Paola Savoldi, Alessandro Coppola, Lidia K. Manzo, Raffaele Monteleone, Paola Arrigoni, Ota de Leonardis, Pier Carlo Palermo.

Se gli ultimi decenni del novecento sono stati caratterizzati da uno sviluppo insediativo diffuso e decentrato, in tempi recenti sembra emergere un’inversione di tendenza: i progetti che investono Milano vanno nella direzione di una ri-centralizzazione, da cui il termine downtown del titolo.

Come in molte altre città europee anche l’amministrazione milanese ha da tempo assunto l’aumento della popolazione residente come obiettivo esplicito della propria agenda politica. La strategia è quella di mettere in campo azioni orientate ad attrarre una popolazione qualificata che altrimenti si dislocherebbe altrove, nel tentativo sotteso, mai esplicitamente dichiarato perché poco politically correct, di riequilibrare l´aumento della popolazione straniera che costituisce al momento il solo contributo significativo alla crescita di Milano.

Questo processo di centralizzazione porta con sé una conseguenza immediata: quella di valorizzare ulteriormente porzioni di città centrali sottraendo finanziamenti pubblici e investimenti privati ad aree periferiche e a qualsiasi scenario di sviluppo che assuma come riferimento la scala sovracomunale. Una direzione che va a discapito di una più equa distribuzione di qualità e servizi. Milano celebra il proprio “rinascimento”, almeno a parole, relegando negli interstizi metropolitani o nelle periferie regionali funzioni e popolazioni meno qualificate e prive di appealing. Una scelta politica ancor prima che urbanistica.

Il volume, che trova origine in una ricerca commissionata dal Plan Urbanisme Construction Architecture del Ministero Francese de l’Ecologie, du Développement et de l’Aménagement durables al Dipartimento di Architettura e Pianificazione del Politecnico di Milano e coordinata da Massimo Bricocoli e Paola Savoldi, illustra cinque casi-studio a Milano e propone in prefazione un saggio fotografico di Giovanni Haenninen.

“Un tocco di rosso”, Santa Giulia, Milano, giugno 2009

Il nuovo insediamento di Santa Giulia, un “grande progetto urbano” partito sotto buoni auspici (l’investimento di un imprenditore immobiliare emergente e l’appoggio di un’importante coalizione politica) e trasformatosi in uno spettacolare fallimento. Mai si era verificato uno scarto così radicale tra attese e retorica del progetto (promenade pedonale, boulevard, avenue, negozi delle grandi griffe, alberghi di lusso) ed esiti reali: un quartiere dormitorio separato dalla città e abbandonato a se stesso.

“All’ombra dei lampioni”, Pompeo Leoni, Milano, ottobre 2009

Il nuovo ambito residenziale Pompeo Leoni che si sviluppa a ridosso della città, su un’area industriale dimessa, e che ambisce ad una netta separazione dalla città stessa, vista come luogo di complessità, disordine, pericolo. Qui, come altrove, l’integrazione con la città invece di essere considerata un atout è vista come elemento che rischia di sminuire il valore dell’intervento. Il risultato è, secondo la felice definizione di un abitante, un “quartiere-dormitorio-con-Esselunga”.

“Shopping in Gratosoglio”, Gratosoglio, Milano, maggio 2010

Il caso di Gratosoglio, quartiere in crisi caratterizzato da diffuso degrado edilizio, scarsa attrattività degli spazi comuni e concentrazione di una popolazione svantaggiata, è stato investito da un processo di riqualificazione retoricamente costruito su principi di nuova mixité sociale e funzionale, tradotti nei fatti in sfruttamento di volumetrie residue e localizzazione di funzioni di scarto, secondo lo stereotipo più scontato del trattamento delle aree periferiche.

“Strade diverse”, Canonica Sarpi, Milano, novembre 2009

Gli ultimi due esempi, Canonica-Sarpi e via Padova, si differenziano dai precedenti perché analizzano contesti cittadini densi, stratificati, con una forte presenza di stranieri e abbandonati a una sorta di evoluzione spontanea. Nel primo, il dilagare delle attività di trading all’ingrosso cinesi ha prodotto – nel tempo – conflitti crescenti con la popolazione italiana; nel secondo, la forte presenza di immigrati ha portato a problemi ricondotti a questioni di ordine pubblico. In entrambi i casi si nota l’assenza del governo del territorio in una fase preventiva e il ricorso a soluzioni oltremodo riduttive (la trasformazione di Paolo Sarpi in isola pedonale) e di carattere straordinario quando la situazione diventa ingestibile (e viene trattata attraverso ordinanze e interventi delle forze dell’ordine).

“Il muro”, Via Padova, Milano, giugno 2010

Sebbene non rappresentino la totalità delle situazioni che connotano il territorio milanese, le aree analizzate, pur nelle loro profonde differenze, mostrano con chiarezza alcune linee guida delle politiche dell’abitare messe in atto. Un’azione pubblica debole in cui prevale il principio del “far fare” (e del “lasciar fare”) più che del fare, in cui il tema della sicurezza troppo spesso giustifica interventi caratterizzati dal principio di separazione spaziale e sociale, in cui gli investitori privati sono mossi da interessi di valorizzazione immobiliare a breve termine mentre l’attore pubblico è invocato solo per mettere una toppa ai loro fallimenti e per sanare le emergenze. Con queste premesse, emergono risultati caratterizzati da un’edilizia residenziale modesta, da spazi aperti e attrezzature privi di disegno e qualità, dall’assenza di punti di aggregazione (e, se presenti, percepiti come elementi di disordine e insicurezza). A nulla vale l’uso di nuovi strumenti di governo delle trasformazioni (Programma integrato di intervento nel caso Santa Giulia, Programma di riqualificazione urbana per Pompeo Leoni, Contratto di quartiere per Gratosoglio) se non si verifica passo dopo passo la loro “messa in opera”.

L’osservazione ravvicinata degli autori (attraverso interviste, esplorazioni sul campo, partecipazione diretta ad alcuni momenti chiave di confronto-scontro sociale, lettura di documenti e rassegne stampa, documentazione fotografica a firma di Giovanni Hänninen) si è dimostrata un passaggio imprescindibile per capire quali sono gli effetti reali derivati dalle azioni messe in campo dal governo locale.

L’esplorazione sul campo ha messo a fuoco esiti materiali e visibili (qualità dei manufatti, pratiche sociali, uso degli spazi comuni, etc.) dell’azione pubblica e delle politiche urbanistiche. Un passo che troppo spesso studiosi e politici non osano compiere.

Solo andando a verificare come gli spazi sono usati dai cittadini si può sperare di capire quali sono le conseguenze effettive dell’azione pubblica. Oggi come oggi non ci si può più illudere che sia sufficiente concepire modelli sociali e funzionali virtuosi affinché questi si realizzino. Si peccherebbe di ingenuità se non addirittura di malafede. E’ il modo nel quale quei modelli sono disegnati nello spazio che risulta determinante per la loro buona (o cattiva) riuscita. Un esempio su tutti: l’uso che si fa dello standard del verde pubblico. Nei nuovi insediamenti (Santa Giulia e Pompeo Leoni) il verde, su cui si combattono aspre battaglie, invece di essere usato come ambito ricreativo di svago e di incontro diviene una barriera (tra ambiti che non si vogliono confinanti o troppo prossimi), un dispositivo di segregazione, da guardare più che da fruire.

A fronte di una crescente complessità della città contemporanea, l´azione di governo dovrebbe recuperare un ben diverso ruolo di guida e di responsabilità nella ricerca di risposte, puntuali e circoscritte alla crescente domanda di mediazione, combinazione d’usi, integrazione sociale. I tratti emergenti delle trasformazioni urbane in corso a Milano, illustrate nel volume, rivelano invece un atteggiamento di rinuncia al governo della complessità e mettono allo scoperto istanze che hanno a che fare con significativi deficit di democrazia.

Una mostra di Giovanni Hänninen illustra con una narrazione per immagini la realtà dei cinque quartieri raccontati nel libro.

Dal 10 novembre al 3 dicembre 2010 presso ASSAB ONE, via Assab 1, Milano (MM2 Cimiano, indicazioni bici/stradali).

Inaugurazione mercoledì 10 novembre dalle 18:30.

Presentazione ufficiale del libro martedì 16 novembre alle 19 presso Assab One, via Assab 1, Milano.

Interverranno Alessandro Balducci, Bianca Beccalli, Giovanna Calvenzi, Luca Carra, Achille Mauri.

Gruppetti di pensionati che si incontrano, nei fine settimana, sul Ticino, sull’Elvo, sull’Orco. Anni di fatica per raccogliere i pochi grammi di materiale rimasto. E il sogno di una grande alluvione. Ecco cosa rimane, oggi, della prima (e unica) corsa all’oro italiana.

testo di Thomas Pololi, foto di Giovanni Hänninen

Li incontro al Bar Centrale di Bereguardo, a pochi chilometri dal centro di Pavia, davanti a un bicchiere di Crodino. Sono Armando Pasqualini e suo figlio, cercatori d’oro, il padre nel 2001 è stato Campione del Mondo di Ricerca dell’Oro. “Come ha fatto?”, gli chiedo. “Ho vinto una gara”, dice Pasqualini, e mi spiega come funziona una gara di ricerca dell’oro. Anzi, mi porta direttamente sul luogo dove, domani, si svolgerà un’altra gara, questa organizzata da lui. Non siamo in mezzo a una foresta, e nemmeno sul bordo di un fiume: l’erba, ben tagliata, è quella del prato interno del Castello di Bereguardo, l’acqua arriva da un tubo attaccato a un rubinetto. E l’oro dov’è? E’ in delle provette, diviso in gruppi di pagliuzze numerate. Domani i giurati lo “semineranno” in dei secchi di sabbia. E’ da quelli che i partecipanti dovranno estrarlo. Intanto, il pubblico potrà mangiare salsicce alla brace e bere tè freddo sotto l’ombrellone.

cercatori dell’associazione Oro in Natura durante la gara sociale sul fiume Elvo

E’ in posti come questo che si riuniscono i cercatori d’oro, oggi. A volte, solo quelli della zona. Altre, come durante il Campionato Italiano dei Cercatori d’Oro, anche tedeschi, belgi, francesi. Con la partecipazione speciale di qualche gruppo locale di cover di musica country.

L’età dei cercatori supera, in media, i 50 anni. Sono tutti pensionati, la maggior parte ex- pescatori che un giorno hanno scoperto che nei fiumi italiani non ci sono solo pesci. Tutto è iniziato negli anni ’80, con Pipino, un geologo napoletano laureato con vent’anni di ritardo. E’ stata sua l’idea di far ritornare la gente sui fiumi a cercare l’oro, non con l’illusione di potersi arricchire, ma come semplice passatempo. Il vero oro stava nei soldi versati dai partecipanti alla sua associazione, la Federazione Italiana Cercatori d’Oro. Non c’è voluto molto, però, prima che qualcuno iniziasse a lamentarsi. Bastano pochi grammi d’oro per accendere l’avidità delle persone, e subito sono cominciati i litigi, la battaglia per la conquista e il mantenimento di una “punta”, il pezzetto di sponda su cui il fiume ha depositato il suo oro. I “falchi” sempre all’erta, per individuare le macchine dei migliori cercatori, e depredare, alle prime luci dell’alba, la zona aurifera. I piccoli gruppi in combutta. Fino al giorno in cui l’associazione s’è divisa in due, poi in quattro, poi in otto, l’oro forse ha questo potere di dividere le persone. Ora esistono associazioni di sole due persone, padre e figlio, moglie e marito, basta appendere una targa di legno sulla porta di casa e provare a contattare qualche scolaresca o gruppo di boyscout, per poi richiedere dei fondi al Comune. La ricerca dell’oro è nella storia del Ticino, nella storia della Bessa, poco distante da Biella, i Comuni a volte pagano, a volte no. Ma i veri soldi se li fanno in pochi, in pochissimi, i più furbi. Quelli che, fin dall’inizio, hanno puntato alle cave. Estrarre industrialmente oro dai fiumi italiani è vietato, ma non c’è nessun divieto sulla ghiaia. E tra le tonnellate di ghiaia si nascondono chili d’oro: basta mettere un “tappetino” nel punto giusto, dove passa il materiale estratto, e quello farà tutto da solo. Al “cercatore” basterà andare a ritirare il malloppo, una volta la settimana o al mese, e caricarlo su un furgoncino. Niente tasse, nessuna dichiarazione. Solo un accordo a voce con i proprietari della cava, che vogliono la loro parte. La favola del Klondike, della California, delle slitte trainati dagli husky e delle pepite è davvero una favola. Lo era anche ai tempi, perché l’oro nel Klondike era esaurito molto prima che arrivassero le cordate dei cercatori. E in California ce n’era davvero poco. Il fiume più ricco d’oro del mondo? Il Ticino.

ricerca delle pagliuzze ‘seminate’ nella sabbia

E’ sulla sua sponda che Pasqualini, per la prima volta, mi mostra l’atto dell’estrazione. E’ semplicissimo: basta centrifugare del materiale aurifero con un piatto, la “batea”. Una volta si usavano semplici padelle, oggi ce ne sono diversi tipi: la olandese, la conica, e l’ultimo ritrovato, quella piatta, da gara, tra i 200 e i 300 euro, che se manovrata bene in pochi secondi può liberare chili di sabbia di tutto il materiale in eccesso. E’ solo questione di pratica, non serve essere avventurieri, né camminare per ore nella neve. Volendo, basterebbe una vasca da bagno. I cercatori d’oro non amano la fatica inutile, con la macchina arrivano a pochi metri dal fiume e possono subito iniziare a lavorare. I posti li conoscono, sono battuti da tutti: il Ticino, l’Elvo, l’Orco, il Sesia. La maggior parte si accontenta di questi, vanno più che bene per passare una giornata tra amici o quasi amici, e raccogliere un paio di grammi, anche cinque o sei quando va bene. Si parla di cibo, di montagne, di distillati, e soprattutto di oro, che ormai sta finendo, non vale più la pena fare tanta fatica a meno che non arrivi una vera piena, un’alluvione che faccia rivoltare le sponde del fiume e rimetta in gioco l’oro sepolto da anni. Tutti ci sperano, e si preparano per quando verrà l’occasione. Intanto, invecchiano.

ricerca dell’oro con la batea

Ex tramvieri, ex insegnanti di educazione fisica, ex orefici, ex geologi, non esiste un modello ideale di cercatore d’oro. L’unico denominatore comune è la pensione. Lo sanno anche loro, mentre qualcuno sogna di ravvivare l’interesse per un hobby faticoso e che non frutta niente con dimostrazioni nelle scuole e nelle piazze, qualcun altro gli ricorda che “Siamo solo dei pensionati”. Insomma, è inutile darsi troppo da fare, la cultura della ricerca dell’oro tanto non interessa più a nessuno: anche l’entusiasmo dei bambini svanisce quando, aspettando di vedere una pepita d’oro uscire dal fiume, riescono a riconoscere a fatica dei puntini gialli sul fondo di una batea. Qualcuno, come il signor Giannino Rambaldelli, ha capito che per conquistare i bambini l’oro non era sufficiente, così ha lasciato perdere le associazioni e ha iniziato a costruire barchette fatte con gusci di noce e trottole di legno, e ha fondato, insieme ad altri pensionati di Milano, l’associazione “Arrivano i nonni”. I bambini delle scuole elementari lo conoscono come Nonno Giannino, ex cercatore d’oro e grande raccontastorie. “Sono loro il mio oro”, dice Nonno Giannino, “Il Comune invece non mi offre nemmeno un caffé”. Del mondo dei cercatori d’oro ha conservato trofei e campioni raccolti nei cantieri della città: ha trovato pagliuzze sotto via Sarpi e davanti alla sede della Rai in corso Sempione, proprio dietro casa sua, perché l’oro è di origine alluvionale, e Milano si trova nel bel mezzo di una pianura scesa proprio dalle montagne dell’oro. Il Monte Rosa, soprattutto. E’ sotto le sue rocce, a una profondità che nemmeno i più moderni macchinari possono raggiungere (almeno non con un discreto rapporto costi/benefici), che si annida un filone d’oro che forse è il più ricco del mondo. Una ricchezza che non vedrà mai la luce.

campioni di oro ritrovati nel sottosuolo milanese: via Procaccini, via Novara, corso sempione, corso di portaTicinese…

Nonno Giannino a ottant’anni ha trovato il suo oro. Uber, ovvero il signor Uberti di Rozzano, a settant’anni è morto cercandolo. Era agosto, il sole picchiava sulla sponda dell’Elvo, lui continuava a scavare. “Non c’è bisogno di andare così a fondo”, m’hanno detto i cercatori, “Ma Uber non poteva farne a meno”. Quel giorno, mentre tornava dal sentiero, s’è steso al suolo e non s’è più rialzato. Mimmo, il cercatore che era con lui, ha potuto solo chiamare i soccorsi e raccogliere le poche cose che Uber aveva con sé: un paio di grammi d’oro, la batea. Due mesi dopo, la batea l’ha data a me. “Uber sarebbe contento di sapere che l’ha avuta un giovane”, ha detto. Anch’io sono contento di averla. Ho chiesto in giro di Uber: per alcuni era un uomo terribile, un egoista. Secondo altri era un grande cercatore e una brava persona. Sulla rivista annuale dell’Associazione Oro in Natura, dei fogli A4 stampati in bianco e nero e rilegati in una cartoleria, tutti gli hanno dedicato una pagina di addio. [su richiesta dell’autore, è stato rimosso un paragrafo – NdR] Di solito andava sull’Elvo: lo raggiungeva anche da solo, in treno, passando per Santhià, poi un pezzo a piedi a lato di una superstrada. Ho provato a ripercorrere lo stesso tragitto: pure io mi sono sentito in pace.

nonno Giannino alla ricerca dell’oro

Passiamo accanto all’ex centrale nucleare di Trino Vercellese. E’ sera, ma la centrale è illuminata a giorno. “Sai quanto sono alte quelle ciminiere?”, mi mette alla prova Giuseppe Carenzi. “Cinquanta metri?”, azzardo. “Centotre”, dice lui, quasi con orgoglio. La sua cascina è a poche centinaia di metri dal colosso, nascosta nel buio dei prati. Carenzi mi fa sedere e apparecchia davanti a me una tavola costata vent’anni di lavoro. La prima portata, la più ricca: una scatola contenente tre provettoni, un chilo d’oro in tutto, 16.000 euro, raccolti negli anni ’80 e ’90 sul Ticino e sull’Elvo. Poi vengono i piatti più ricercati: pagliuzze di forme strane, oro nativo su quarzo, pepitine: ogni pezzo è chiuso in una scatolina munita di lente ed etichettata con nome del luogo e data del ritrovamento. C’è dell’altro: posate d’argento, rulli di pistola, monete antiche. Sul fondo della batea può rimanere di tutto: Carenzi cerca di piazzare i pezzi di valore da qualche conoscente, ma raramente ci riesce. Il fiume corrode troppo.

un cercatore d’oro mostra la propria collezione

Dopo l’oro e l’argento, vengono i libri: i Tesori sotterranei d’Italia, ovvero la Bibbia dei cercatori d’oro, autore Guglielmo Jervis, geologo regio della fine dell’ottocento; poi riviste, vecchi documenti, manuali inglesi, francesi, tedeschi, rarità che forse valgono anche più dell’oro. Sì, perché Giuseppe Carenzi l’oro lo cerca in biblioteca: all’Archivio di Stato di Torino, in un sotterraneo dove migliaia di documenti dell’antica Zecca sono ancora chiusi in dei sacchi di iuta. Nessuno li ha mai catalogati, nessuno li catalogherà mai. E’ in mezzo a questa spazzatura burocratica che si trovano le indicazioni che portano ai luoghi dell’oro, alcuni sconosciuti persino a Jervis. Carenzi ha imparato a setacciare anche le vecchie mappe, a selezionare solo le più interessanti. Poi, le confronta con quelle di Google, e con una scaricata da un suo compagno esperto di computer da Emule, scala 1:20000. In cent’anni anche le pietre più pesanti possono spostarsi di chilometri, figuriamoci le piccole pepite d’oro. Comunque, vale la pena tentare.

ricerca dell’oro sul fiume Elvo

Siamo a dicembre, ma che importa? Giuseppe Carenzi l’oro lo cerca tutto l’anno, insieme a pochissimi altri disposti a indossare due paia di calzettoni di lana, guanti antitermici, e scavare per ore in una pozza coperta di ghiaccio. Spesso non c’è nessuno con lui. Io l’ho seguito sul San Giovanni, sul Cervo, ai piedi della cascata di Isollaz, in Val d’Aosta. Qualcosa l’abbiamo trovato, a volte il pezzo buono è capitato a me, e quando mi sono quasi scusato dicendo che la mia era solo fortuna Giuseppe ha detto che la fortuna non c’entra. “Chi trova l’oro è perché se lo merita”. Ma il merito è tutto suo. Il modo di cercare, si vedeva, non era lo stesso dei cercatori del Ticino e dell’Elvo. Sui torrenti non esistono punte, l’oro si nasconde sotto grandi massi o in piccole fessure nella roccia. Bisogna scassinare il fiume con il piede di porco, e di solito non si trova nulla: ma quando c’è qualcosa, può essere una piccola, bellissima pepita. Carenzi parla di loro quasi come di cose vive: le descrive come annusatrici d’aria, quando la loro forma schiacciata le fa scappare sulla superficie dell’acqua. L’oro annusa l’aria, Carenzi annusa l’oro. Anzi, il “giallo”. Ad alcuni pezzi, i più impressionanti, ha dato persino dei nomi: Il mostro ed E.T. sono pepite da quasi dieci grammi, cose che in Italia non si trovavano da quasi cent’anni, se si escludono le miniere. Ancora una volta, non c’è da arricchirsi: ma un pezzetto di metallo giallo che salta fuori dal fiume dopo settimane di ricerche in biblioteca e tra le rocce per un attimo riesce a far brillare gli occhi di Giuseppe. L’attimo, però, finisce in fretta, e i preziosi ritrovamenti finiscono quasi subito nell’archivio della memoria. Quelle scatole piene di provette che Carenzi porta sempre con sé, da mostrare agli altri cercatori. Il suo pubblico.

provette di ‘giallo’ in mostra

Per l’associazione Oro in Natura è tempo di assemblea. Si fa una volta l’anno, a metà gennaio, in una sala del Museo di Scienze Naturali di Milano. Io mi presento un quarto d’ora prima, l’unico modo per essere puntuale. E infatti ecco arrivare i primi cercatori insieme alle loro mogli, le signore che nei fine settimana li seguono sui fiumi: alcune di loro sono esperte cercatrici, ma dopo un po’ preferiscono sedersi all’ombra e preparare il picnic. Questa sera hanno portato dolci fatti in casa, torte salate, bibite e forse un paio di bottiglie di liquore prodotto dai mariti. Prima però viene il dovere. Gli ordini del giorno sono pochi e condivisi da tutti: in pochi minuti si nomina il nuovo presidente e si approvano i conti dell’associazione. In cassa ci sono 2000 euro, serviranno per finanziare le gare del prossimo anno. La discussione si accende solo su un punto, il più importante: come fare a tramandare la cultura dell’oro? Il Museo non finanzia più la manifestazione di Milano, gli sponsor non si trovano, i Comuni non danno più fondi. E nessuno vuole pagare di tasca propria. Mimmo ricorda un’uscita con i ragazzi di una scuola elementare: i loro occhi brillanti l’avevano fatto commuovere. “Se non facciamo più queste cose”, dice, “Qual è il senso dell’associazione?”. “Sì, è bello, ma tanto nessuno si iscrive. Spendiamo solo soldi”, dice qualcun’altro. “Perché non organizziamo una dimostrazione a Gardaland? Lì passa un sacco di gente, sicuramente arriverebbero nuovi iscritti!”. “Non siamo mica il circo”, dicono i due più giovani, ragazzi di trent’anni. Il presidente, Franco, è anche lui contro. “Guardiamo le cose come stanno… Siamo tutti vecchi… Siamo un’associazione di pensionati”. E’ vero, e tutti scoppiano a ridere, “Altro che gita a Gardaland”, scherzano, “Tra un po’ andiamo all’ospizio!”. Giuseppe Carenzi è seduto accanto a me. “Visto, siamo tutti un po’ matti noi cercatori. Se vuoi essere dei nostri, prendere o lasciare…”.

Questi matti spariranno presto. Quanti cercatori rimarranno tra trent’anni? Forse nemmeno cinquanta solitari in tutta Italia. Allora davvero non ne sentiremo più parlare.

Special thanks to Associazione Oro in Natura

Pubblicato su Rolling Stone numero 69 Luglio 2009

Pubblico il testo dell’intervento che Lorenzo Bernini ha pronunciato a Palermo il 14 febbraio 2009 in occasione dell’anteprima del documentario Isola nuda di Debora Inguglia, prodotto dall’associazione culturale Visionaria con la collaborazione di Giuseppe Bisso. Il documentario raccoglie testimonianze del confino degli omosessuali sull’isola di Ustica durante il fascismo. Le fotografie, scattate a Lampedusa, sono di Giovanni Hänninen.

1. Lo sguardo del filosofo.

Il documentario Isola nuda offre punti di vista differenti sul confino degli omosessuali sotto il regime fascista. Ma il documentario può anche essere guardato da molti punti di vista differenti. Il punto di vista che vorrei portare io con questo intervento è quello della filosofia politica. Siccome filosofia politica significa tante cose differenti, preciso fin da subito che il mio punto di vista è quello di una filosofia politica critica e radicale che decostruisce la nozione di politica così come è stata pensata dall’occidente – di una filosofia che molto ha appreso dalla lezione di Friedrich Nietzsche, Hannah Arendt e Michel Foucault, e più di recente da Giorgio Agamben, Adriana Cavarero e Judith Butler. La mia prospettiva non si accontenta però di operare una decostruzione, e ha l’ambizione di essere anche propositiva. La mia proposta sarà una proposta etica, più che politica – sarà l’invito a ripensare l’umano in un modo che risulterà incompatibile con il modo in cui lo ha pensato la tradizione politica occidentale. Proporrò quella che potrei chiamare un’ontologia anarchica dell’umano. Con questa espressione intendo innanzitutto una ricerca del senso dell’esistenza umana che non dia per scontato che tale esistenza debba acquisire una forma politica, essere rinchiusa entro dei confini politici. L’etica che vorrei proporre riconosce che ogni esistenza umana dipende necessariamente da altre esistenze umane, che ogni esistenza umana è esposta ad altre esistenze umane fin dal principio. Come sostiene Adrienne Rich, ogni essere umano nasce da una donna, da un essere umano di sesso femminile: nasce inerme e non autosufficiente, bisognoso degli altri per sopravvivere fisicamente e psicologicamente, e per acquisire la sua forma adulta. Quindi all’esistenza umana è necessaria una vita in comunità, per lo meno in quella comunità ristretta composta dal nuovo nato o dalla nuova nata e da chi se ne prende cura. L’etica che vorrei proporre rifiuta appunto di porre un’equivalenza tra questa comunità necessaria, la comunità ontologica da cui dipende l’essere dell’essere umano, e la comunità politica intesa come comunità dotata di specifici confini e quindi contrapposta ad altre comunità politiche. Così come rifiuta di trarre come conseguenza dei confini che separano e contrappongono le comunità politiche la necessità dell’obbedienza dell’umano all’autorità che governa sulla comunità politica in cui per puro caso quell’umano è nato.

L’ontologia dell’umano che vorrei proporre è, inoltre, anarchica anche in un senso diverso dalla messa in discussione dei confini geografici che contrappongono una comunità politica alle altre. L’etica che vorrei proporre è anarchica anche relativamente ad altri confini, che non sono geografici ma simbolici. Il termine greco “arché” (da cui deriva per negazione il termine “an-archia”) può essere tradotto con “governo”, ma può essere tradotto anche con “principio originario” o “fondamento”. La prospettiva ontologica che difenderò è an-archica anche perché rifiuta di ricondurre l’umano a un principio oggettivo restrittivo, perché contesta ogni tentativo di inchiodare l’umano a una verità, sia essa teologica, etica, biomedica o psicologica, se tale verità pretende di tracciare confini interni all’umano. Se vogliamo salvaguardare la libertà come caratteristica costitutiva dell’umano, occorre sostenere che l’umano non è riconducibile all’ambito del vero, ma semmai all’ambito del possibile. Occorre cioè sostenere che l’umano ha sempre la libertà di pensare oltre la verità che qualcun altro gli impone, di eccedere quella verità, e di disobbedirle. Potreste certo dirmi che anche l’essere nati inermi da una donna è una verità, perché in effetti è così. Però si tratta di una verità che accomuna gli esseri umani e non che li separa. E poi si tratta di una verità soggettiva e non oggettiva: ognuno sa di essere nato da una donna anche nel caso in cui non abbia conosciuto sua madre. È una verità in cui ciascuno o ciascuna incappa a un certo punto della sua vita di bambino: “i bambini nascono così”. Ognuno sa di aver avuto bisogno di cure per diventare grande, chiunque sia stato a provvedere a queste cure. Ognuno sa quanto sia bello e difficile essere esposti alla cura dell’altro, e sa che la ribellione, la messa in discussione delle autorità educative, è una possibilità presente nella storia di ognuno e di ognuna, almeno tanto quanto lo è la gratitudine verso chi si è preso cura di lui o di lei. Si tratta in questo caso di verità soggettive, che non possono tracciare confini interni all’umano, perché si tratta di verità di cui ogni singolo è personalmente garante, e che non hanno alcun bisogno di un’autorità detentrice di verità per essere ritenute valide. Non si tratta di verità biologiche, perché non ho bisogno del parere di un genetista né di un ginecologo per sapere che sono nato inerme da una donna. Si tratta piuttosto di verità biografiche.

2. I confini nell’umano.

Che cosa significa ricondurre l’umano a una verità biologica oggettiva e non a una verità biografica soggettiva è, invece, esibito con chiarezza dal documentario Isola nuda. Nel 1939, racconta il documentario, il questore di Catania condanna al confino quarantasei uomini omosessuali seguendo il principio secondo cui l’omosessualità è una “grave aberrazione esiziale alla sanità e al miglioramento della razza”. Questa definizione implica la credenza nell’esistenza di criteri oggettivi che permettano di de-finire l’umano, di tracciare cioè linee di confine interne all’umano tra chi è pienamente umano, pienamente appartenente alla razza umana, e chi no. Ustica, Lampedusa, Favignana quindi, nel loro essere luoghi di confino per gli omosessuali durante il fascismo, erano anche luoghi simbolici che segnavano un confine tra chi veniva incluso nella piena umanità e chi ne veniva escluso. Erano quindi davvero “isole nude”, isole dove veniva confinata una vita nuda, una vita spogliata di quella protezione giuridica che il regime fascista garantiva soltanto a chi riconosceva pienamente umano. L’ontologia anarchica dell’umano che vorrei proporre consiste nel mettere in discussione, sulla scorta delle ultime riflessioni di Butler, non solo questa linea di confine tra eterosessuali e omosessuali, ma qualsiasi principio di definizione dell’umano che imponga linee di confine interne alla sfera dell’umanità. A essere condannati al confino dal fascismo, ad esempio, non erano soltanto gli omosessuali, ma anche gli oppositori politici. Nella tradizione politica occidentale generalmente sono considerate umane quelle vite che sono capaci di obbedienza a una data autorità politica, che sono conformi ai costumi che essa impone, alla sua morale pubblica. Queste vite, e solo queste vite, sono degne di protezione giuridica; sono invece considerate indegne di protezione giuridica le vite ritenute pericolose per la comunità politica, ad esempio per la “purezza razziale” e la “salute” della popolazione, oppure per i suoi costumi, per il suo “pubblico pudore”. Nel caso del confino degli omosessuali sotto il fascismo, si cercava giustificazione della linea di confine tra l’umano e il meno-che-umano in pseudo-verità mediche, e in particolare nell’anatomia degli uomini omosessuali, nella loro conformazione anale o genitale – che si cercava in qualche modo di apparentare alla conformazione femminile. Gli omosessuali maschi destinati al confino venivano infatti sottoposti a umilianti perizie mediche volte a riscontrare in loro un “ano imbutiforme”, un ano insomma che avesse una conformazione simile a una vagina. Vale la pena di ricordare che ci furono anche rari casi di confino di donne lesbiche – rari perché per punire le lesbiche si preferivano altre soluzioni che venivano gestite direttamente dalle famiglie, come il manicomio o l’esorcismo. E vale la pena di ricordare anche che a partire dalla fine dell’Ottocento la riduzione dell’identità omosessuale a dato biologico ha riguardato non solo l'”inversione” maschile, la “pederastia” come si diceva allora, ma anche quella femminile. La medicina tentava di oggettivare il desiderio omosessuale femminile riconducendolo a caratteristiche fisiche virili: la lesbica, chiamata allora “urninga” o “tribade”, era accusata di avere una clitoride troppo sviluppata, simile a un pene, che avrebbe determinato un eccesso di desiderio che le conferiva una personalità criminale, e che in molti casi ne determinava un destino da prostituta.

Se ci pensate, lo stesso modo di ragionare si trova anche in quegli studi recenti, che periodicamente vengono pubblicati su qualche rivista scientifica, secondo cui l’omosessualità o la transessualità avrebbero origine genetica. Anche il movimento lesbico gay trans talvolta sposa queste teorie, rendendosi così erede – seppur con intenzioni politiche opposte a quelle dei primi studi medici sull’inversione – di una tradizione che viene da lontano, e che mira a ricondurre il desiderio sessuale a una qualche verità biologica professata non dal soggetto del desiderio ma da qualche “scienziato”. Questa tradizione rende i soggetti di desiderio degli oggetti di studio per un’autorità detentrice della loro verità, e lega il destino di un’esistenza umana alla conformazione della sua vita biologica, secondo il principio dell'”è nato così”. Per me invece è poco interessante sapere se sono nato “così” e perché sono nato “così”, mentre è molto più interessante che cosa ho fatto di me nelle relazioni che mi sono trovato a vivere dopo la nascita, e ancor più interessante è che cosa ancora posso fare di me nelle relazioni con altri esseri umani. Ritengo, insomma, che il fatto che io sia omosessuale dice ben poco di me. E il fatto che il mio desiderio omosessuale potrebbe forse dipendere dalla forma del “buco del mio culo”, o dal mio patrimonio genetico, dice ancor meno. Il mio invito è quindi a prendere nettamente le distanze dalle teorie biologiche o psicologiche che vogliono dare una spiegazione “scientifica” del desiderio sessuale, sia quando si propongono nelle vecchie versioni razziste, sia quando si prongono in versioni pseudo-progressiste.

3. Genealogia del razzismo.

Secondo Foucault questa strategia di oggettivazione dell’umano si sarebbe diffusa nell’occidente con la cristianità, in particolare con le pratiche della confessione inventate dalla chiesa cattolica. Durante la confessione, infatti, al fedele il prete chiede non solo di raccontare ciò che ha fatto, ma anche di indagare ciò che è, di oggettivare la sua personalità. Nel cattolicesimo il sesso diventa una questione di verità, il desiderio viene legato a un’identità, a una personalità. In base alle personalità di cui sono portatori, il prete-pastore, il detentore di verità, opera delle distinzioni tra i fedeli: i peccatori e i giusti, i “secondo natura” e i “contro natura”, chi merita di vivere e chi di morire. In base a questa logica nella prima età moderna donne e uomini omosessuali sono stati mandati al rogo. Secondo Foucault, a partire dal Sei-Settecento anche lo Stato ha iniziato a comportarsi come la chiesa cattolica e a tracciare linee di confine nell’umano – linee di confine che riguardano la sessualità ma non solo la sessualità. Se la chiesa deve garantire la salvezza ultraterrena dei fedeli attraverso la confessione e la tortura, lo Stato deve invece garantire la sicurezza e la salute della popolazione attraverso strumenti biopolitici, attraverso i saperi e le tecniche della medicina e della biologia. A partire dall’Ottocento, si è poi diffusa quella preoccupazione per la difesa della purezza della razza che nel Novecento ha fornito giustificazione ai totalitarismi, dove la selezione biopolitica ha assunto il suo volto più estremo. Se sotto il fascismo gli omosessuali maschi sono stati confinati nelle isole della nuda vita assieme agli oppositori politici, sotto il nazismo come sapete assieme agli oppositori politici, ma anche assieme agli ebrei, ai rom, ai testimoni di Geova, ai portatori di handicap le persone omosessuali sono state non solo confinate, ma anche sterminate, nei campi della nuda vita.

Se Foucault rintraccia nel potere pastorale della chiesa cattolica l’origine di questa strategia di oggettivazione razzista dell’umano, Agamben sostiene che essa vada retrodata all’origine dell’Occidente. Agamben riprende il pensiero del giurista Carl Schmitt, e sostiene che la politica, fin dalla sua origine, consiste nella decisione su chi è amico e chi è nemico. Ogni comunità politica cioè dà diritto di cittadinanza solo ad alcuni soggetti, ed esclude altri soggetti dalla cittadinanza. Uno dei criteri per l’assegnazione della cittadinanza è l’appartenenza a un confine geografico: non l’essere nati da donna, ma l’essere nati all’interno dei confini della comunità politica. Ma anche all’interno di tali confini materiali esistono confini simbolici tra chi è pienamente cittadino e chi no – e chi non è pienamente cittadino è sempre un potenziale nemico, un nemico interno alla comunità politica. Prendete ad esempio l’antica Grecia: come sapete “politica” deriva da “polis” che è il nome della città-stato greca. E come sapete nell’Atene del IV secolo a.C. vigeva una democrazia diretta in cui i cittadini erano considerati uguali di fronte alla legge – una democrazia dell’uguaglianza che è stata ampiamente mitizzata nel pensiero filosofico moderno e contemporaneo. Ma in realtà i cittadini di Atene erano un’esigua minoranza: dalla vita politica di Atene erano infatti esclusi i minori, come da noi oggi, e anche le donne, e i lavoratori e soprattutto gli schiavi, che per lo più erano i non-greci, i barbari, gli stranieri prigionieri di guerra. Per le donne, per i lavoratori, per gli schiavi non vigevano le tutele giuridiche che erano valide per i cittadini liberi di Atene, cioè per i maschi proprietari, che erano soltanto il 10% della popolazione.

4. Forme insolite e bestialità.

Ora vorrei mostrarvi come anche la filosofia politica moderna si sia resa complice di analoghe esclusioni. In questo caso non si tratta però di quella filosofia politica critica e anarchica che piace a me, ma di quella tradizione filosofica normativa che “ha vinto” nella modernità imponendo i concetti che ancora utilizziamo nel nostro lessico politico. Le nostre carte costituzionali, quando utilizzano i concetti di sovranità statale, di popolo, di diritti umani, di individuo portatore dei diritti umani, sono infatti debitrici verso una tradizione filosofica moderna che prende il nome di giusnaturalismo. Il giusnaturalismo è quella tradizione che considera gli esseri umani come “individui” autosufficienti, fantasticando su uno stato di natura in cui questi non nascono inermi dal ventre delle loro madri, ma “spuntano dalla terra già adulti come funghi”, dotati delle caratteristiche conferite loro da una presunta “natura umana”. Vorrei rapidamente farvi due esempi che mostrano come alla base del pensiero dei maggiori giusnaturalisti moderni stia una decisione sull’umano.

Secondo una tradizione storiografica ampiamente condivisa, l’iniziatore della filosofia politica moderna è Thomas Hobbes – è sua la definizione dello stato di natura come condizione in cui gli individui spuntano dalla terra già adulti come funghi (De Cive, cap. VIII, par. 1). Hobbes è il tipico esponente di quella logica amico-nemico di cui vi parlavo prima: in Hobbes il potere politico si giustifica proprio sull’esistenza di nemici, di individui pericolosi. È proprio perché esistono nemici che gli esseri umani hanno bisogno di un potere politico che li protegga. Per Hobbes la società politica si fonda su un patto: i sudditi promettono obbedienza al sovrano perché questi li proteggerà da nemici interni ed esterni. Vorrei mostrarvi ora che Hobbes fa dell’umano non solo un oggetto di studio della filosofia politica, ma anche un oggetto della decisione del potere politico. Vi leggo a questo proposito un passo del De cive (1642):

Se una donna ha partorito prole di forma insolita, e la legge vieta di uccidere un uomo, si pone la questione se sia stato partorito un uomo. Si chiede, dunque, che cos’è un uomo. Nessuno dubita che ne giudicherà lo Stato (cap. XVII, par. 12).

Per Hobbes, quindi, lo Stato sovrano decide sull’umanità dei suoi sudditi. Il sovrano decide in ultima istanza chi sia pienamente umano e chi no, e chi è considerato meno-che-umano può essere ucciso senza che il suo uccisore sia considerato colpevole di omicidio. L’esempio di Hobbes è quello della “prole di forma insolita”. Hobbes chiede: è omicidio uccidere un neonato portatore di handicap? E altri dopo di lui hanno chiesto: è omicidio uccidere un gay, una lesbica, un uomo trans o una donna trans, una persona intersessuale? La risposta di Hobbes è confermata dalla storia: di volta in volta, nella storia umana, è stata l’autorità politica a stabilire quali casi di uccisione di un essere umano siano propriamente omicidi e quali no.

Hobbes, come forse saprete, nella tradizione della filosofia politica occidentale gode di pessima stampa – è considerato un autore “cattivo”, come Machiavelli. Questo perché Hobbes conia i concetti con cui la modernità ha pensato la politica, ma li utilizza per giustificare lo Stato assoluto e in particolare la monarchia assoluta. John Locke, invece, è considerato il padre del liberalismo moderno, il padre di quella liberaldemocrazia in cui noi oggi ancora crediamo. Le grandi rivoluzioni della modernità, la Rivoluzione Americana (1775-1783) e la Rivoluzione Francese (1789) sono state ispirate dal pensiero politico di Locke, e sostanzialmente i primi articoli della dichiarazione d’indipendenza americana (1776) sono un riassunto della dottrina politica di Locke – la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino della rivoluzione francese (1789) è invece un misto della dottrina di Locke e quella di Rousseau. Se Hobbes è considerato un autore “cattivo”, Locke invece è un autore “buono”. Bene, sentite che cosa scrive il buon Locke nel Secondo trattato sul governo civile (1689):

Ciascuno può distruggere un uomo che gli faccia guerra o abbia manifestato ostilità contro il suo essere per la stessa ragione per cui può uccidere un lupo o un leone. Siffatti uomini, infatti, non sottomettendosi ai vincoli della comune legge di ragione e non avendo altra regola che quella della forza e della violenza, possono essere trattati come bestie da preda, creature pericolose e nocive che non mancheranno di distruggerlo qualora egli cada in loro potere (cap. III, par. 16).

Anche nel pensiero del buon Locke, quindi, del liberale Locke, vige quella logica binaria che traccia nell’umano una linea di confine tra l’amico e il nemico, che secondo Schmitt e Agamben è la logica della politica. E da Locke questo confine è interpretato come confine tra il pienamente umano e l’umano-bestiale. Per Locke non solo chi ti fa effettivamente guerra, ma anche chi manifesta intenzione di farti guerra merita di essere ucciso. Nella sua ostilità verso di te, o verso chiunque altro, costui mostra di essere ostile verso l’intero genere umano: egli non è quindi umano, ma è nemico dell’umanità. È una bestia feroce, e come tale merita di morire. Locke è considerato il padre del liberalismo anche perché difende la sacralità della proprietà privata: per Locke ciò che è proprietà del soggetto appartiene al soggetto come il suo stesso corpo. Pertanto per Locke non solo chi costituisce una minaccia per la tua vita ma anche chi attenta alla tua proprietà merita di essere ucciso. Anche il ladro, o il ladro potenziale è tuo nemico: anch’egli non è umano ma è una bestia. Locke sostiene esplicitamente questa tesi poco più avanti:

[È] legittimo per un uomo uccidere un ladro che non gli ha minimamente recato danno, né dichiarato alcun proposito riguardante la sua vita, se non per l’uso della forza diretto a porlo in suo potere per sottrargli il denaro o quant’altro gli piaccia (cap. III, par. 18).

Se vi ho letto questi brani di due filosofi del Seicento, non l’ho fatto per dar sfoggio di erudizione o per mero interesse archivistico o museale. Li ho letti invece per farvi notare che il brano di Locke, come quello di Hobbes, ci parla di qualcosa di ancora vivo nel funzionamento della nostra politica: nei paesi in cui vige la pena di morte un condannato a morte è considerato pienamente umano o è considerato una bestia? Il boia è considerato un omicida? E un nemico in guerra è considerato pienamente umano o è considerato una bestia? È omicida il soldato che combatte in nome della sua patria? Oppure è un eroe? La logica che separa amico e nemico, umano e bestiale può avere come conseguenza non solo l’uccisione fisica della bestia, ma anche la negazione, alla bestia umana, dei diritti destinati all’umano. Come mai ai prigionieri di Guantanamo, a quell’orrore giuridico che per fortuna Obama ha deciso di chiudere, non venivano riconosciuti i diritti dei prigionieri di guerra? La sola supposizione della loro ostilità, la sola ipotesi della loro affiliazione ad Al Qaeda non li poneva forse in qualche modo al di fuori delle regole che valgono per il resto dell’umanità? Pensate anche al trattamento giuridico dei cosiddetti “extracomunitari” in Europa, rinchiusi nei CIE senza aver commesso alcun reato. Pensate innanzitutto al fatto che nessuno nasce “extracomunitario”: si è “extracomunitari” solo all’interno della “comunità” europea. In un certo senso può essere “extracomunitario” solo chi appartiene – come escluso – a tale “comunità”. All’interno della “comunità”, e non al suo esterno, vige quindi una linea di confine tra cittadini comunitari e non-cittadini “extracomunitari”, a cui sono riservati differenti trattamenti giuridici. Si tratta quindi di forme dell’umano, una piena e una parziale, che sono state prodotte assieme all’Unione europea. Vorrei farvi notare tra l’altro anche i cittadini svizzeri o statunitensi o giapponesi, da un punto di vista giuridico, sono extracomunitari, ma sono socialmente e giuridicamente riconosciuti come cittadini svizzeri o statunitensi o giapponesi, e non come “extracomunitari”. La loro identità sociale e giuridica è quindi più vicina a quella dei “comunitari” che a quella degli “extracomunitari”. Agli “extracomunitari” provenienti da paesi poveri sono invece parzialmente assimilati, da un punto di vista sociale e politico, i “neocomunitari”, provenienti da stati – poveri – dell’ex area socialista, in particolare dalla Romania. Bene: i cosiddetti “extracomunitari”, ma anche i rom e anche i rumeni che in teoria sono comunitari come noi altri, non sono forse oggi considerati meno-che-umani perché sono nati fuori dai nostri confini e soprattutto perché sono poveri, e quindi potenzialmente pericolosi per la nostra proprietà e sicurezza? A me è capitato di recente di sentir dire che i “rumeni stupratori” non sono uomini, ma bestie. Non l’ho sentito al bar, ma in televisione: da un membro dell’attuale governo…

4. Per un’ontologia anarchica dell’umano.

Guardando il documentario Isola nuda, si potrebbe pensare che la pratica del confino degli omosessuali come molte pratiche razziste ed eugenetiche attuate dagli Stati fascisti e totalitari siano state il frutto di una sorta di impazzimento della storia. Potrebbe sembrare che nazismo, stalinismo, fascismo siano stati meri accidenti storici, capitati chissà come. Si potrebbe pensare che non ci riguardano più e che non ci riguarderanno mai più. E io mi auguro che sarà così, che un giorno non ci riguarderanno più. Leggendo Hobbes e Locke, risalendo quindi all’origine del nostro lessico politico, emerge invece con evidenza che nella storia dell’umanità il confino degli omosessuali non è stato un evento sporadico e casuale. Forse fin dalle sue origini nell’antica Grecia, ma sicuramente fin dalla nascita dello Stato moderno, il pensiero politico occidentale ha giustificato il potere politico con una strategia argomentativa volta a tracciare linee di confine interne all’umano tra l’amico e il nemico, tra il pienamente umano e il meno-che-umano. Secondo questa strategia argomentativa, dobbiamo obbedienza al potere politico perché il potere politico protegge la nostra forma di vita umana, dalle minacce portate da altre forme di vita giudicate “insolite” o “bestiali”, o semplicemente dalle minacce portate da chi è nato fuori dai confini della nostra comunità. Quello che è accaduto agli omosessuali è solo un esempio di quanto è accaduto a molte altre categorie di persone: alle popolazioni africane ridotte in schiavitù ad esempio, agli indiani d’America sterminati dalla colonizzazione occidentale. E poi agli ebrei, ai rom, ai testimoni di Geova, ai portatori d’handicap. La storia dell’umanità è piena di soggetti che sono stati resi uccidibili dal potere politico o religioso. E il confino non è che una forma attenuata dell’uccidibilità: è un’uccisione sociale e simbolica, è la negazione del diritto di vivere liberi tra gli altri esseri umani, di essere umani tra gli umani. Oggi per fortuna non esistono in Italia né campi di sterminio né luoghi i confino per omosessuali, però quello che accade in Italia, dove a lesbiche e gay è negato il diritto di matrimonio e adozione che è concesso agli uomini e alle donne eterosessuali, testimonia comunque dell’esistenza di una linea di confine giuridico che non attribuisce a lesbiche e gay lo status di piena umanità. Purtroppo in alcuni paesi islamici esiste ancora oggi la pena di morte per reato di omosessualità. E purtroppo nel mondo e anche in Italia questa logica di separazione continua ad agire su altri soggetti che sono considerati pericolosi, nemici attuali o potenziali. Come accade a Lampedusa dove, come ho già ricordato, il confino degli omosessuali ha lasciato il posto alla reclusione dei migranti “extracomunitari”, rinchiusi nel CIE perché colpevoli di povertà.

Il senso di questa mia presentazione del documentario Isola nuda, il senso del mio punto di vista filosofico, risiede quindi nel rifiuto di ogni logica oggettivante dell’umano finalizzata a tracciare linee di confine che giustifichino l’istituzione di luoghi di confino materiali o di linee di confine simboliche. Credo non sia un caso se negli ultimi anni sono state soprattutto le filosofe femministe a riflettere sul concetto di umanità, dato che le donne sono da sempre state e sono ancora vittime di una di quelle linee di confine biopolitiche che da una differenza biologica oggettiva traggono come conseguenza un differente riconoscimento sociale. Ho già nominato Adrienne Rich e Judith Butler, vorrei ora nominare anche Adriana Cavarero, la cui filosofia della narrazione insiste molto sulla distinzione, operata da Hannah Arendt, tra chi e che cosa. Per Arendt e Cavarero il senso dell’umano non sta mai nella sua riducibilità a un che cosa, a dei principi oggettivi che lo definiscono – ad esempio la razza, il patrimonio genetico, la provenienza geografica ed etnica. Tutte le determinazioni oggettive di un soggetto senza dubbio condizionano la sua vita, ma mai tanto da impedire la sua libertà. Il senso dell’umano sta semmai nel suo chi, cioè nella sua storia unica e irripetibile, in ciò che egli ha fatto, fa e farà esponendosi ad altri esseri umani, a partire dal momento in cui è nato da una donna.

Secondo l’ontologia an-archica dell’umano che vorrei proporre, c’è solo un significato della parola “arché” che si addice all’umano. “Arché” può significare fondamento, ho detto prima, principio oggettivo. Oppure può significare governo, potere. Non sono questi i significati del termine “arché” che a mio avviso definiscono l’umano. Semmai l’umano può essere definito dall’uso verbale del termine “arché“: non dall'”arché” ma dall'”archein“, dal principio inteso come principiare, come portare al mondo qualcosa di nuovo a partire dalla propria nascita, come essere capace di iniziativa, di libertà. L’esistenza umana solo per artificio e accidente storico si è dotata di confini politici che separano amico e nemico, e solo per pregiudizio culturale produce distinzioni oggettivanti tra chi è pienamente umano e chi non lo è. Se come insegna Hobbes al potere sovrano “la politica” affida oggi la decisione sull’umano – l’ontologia anarchica che vorrei proporvi insegna che l’umano non è affatto definito dalla sua obbedienza alle decisioni di chi governa su di lui, né dalla sua credenza nelle verità professate da chi governa su di lui. L’umano può sempre tradire la sua appartenenza allo Stato in cui gli è capitato di nascere, e al potere di chi governa su di lui può sempre rispondere con la disobbedienza. Se ancora oggi il potere politico impone linee di confine tra pienamente umani e meno-che-umani, se ancora oggi il potere politico impone una logica di guerra, possiamo sempre rivendicare la nostra umanità attraverso il libero pensiero e la disobbedienza. Possiamo sempre varcare i confini, geografici e simbolici, che ci vengono imposti.

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Esploriamo una realtà nuova, apparsa evidente nelle recenti manifestazioni. Il grande numero di studenti di origine africana e asiatica delle medie superiori a Torino e a Milano. Leader e rappresentanti di istituto, futura clase dirigente del nostro paese, esprimono le loro idee e i desideri per il futuro.
Pubblicato su Alias, supplemento settimanale de “il manifesto”, il 10 Gennaio 2009. Testi di Paolo Hutter, reportage fotografico di Giovanni Hänninen.

Senza fare ricerche a tappeto, solo guardandoci intorno nei cortei e contattandoli a Torino e un po’ a Milano, ne abbiam trovati una decina: tra i protagonisti dell’Onda Junior negli istituti tecnici o professionali, ci sono ragazze e ragazzi di altre etnìe,  gli studenti nell’ambito della G2, la seconda generazione. Gli studenti medi superiori figli di immigrati extracomunitari,sono una realtà crescente e poco esplorata. Da anni si parlava della loro presenza nelle scuole dell’obbligo. E ora, quando riemerge dopo anni di letargo, ecco che il movimento degli studenti delle medie superiori vede alla sua testa anche ragazzi/e di origini  africane, magrebine o nere. Rappresentanti eletti nei consigli d’istituto o comunque leader di fatto. Non fanno gruppo, non si sentono dei fenomeni; i loro compagni bianchi italiani, interrogati in proposito rispondono quasi sempre nello stesso modo: “ Cosa c’è di strano? Ci affidiamo a chi è bravo, a chi si impegna, mica scegliamo in base al colore della pelle..” E così, senza farci caso, istituti come lo Steiner  di Milano, lo scientifico di Seregno,  lo Zerboni, il Giulio, di Torino, l’Erasmo di Nichelino hanno vissuto i primi piccoli casi Obama in Italia. Nei mesi della Lega imperversante al Governo, in queste e altre scuole, la maggioranza bianca -composta da italiani ma anche da rumeni,albanesi etc- ha dato fiducia e delega  a “esponenti” della minoranza di colore.

Sarah Kobba ha solo 15 anni, fa il secondo anno al professionale  Giulio di San Salvario a Torino. Nella sua classe, di cui era già rappresentante, gli stranieri sono la metà. Su spinta di amiche e professoresse è stata eletta nella consulta provinciale degli studenti. Figlia di un operaio (ora licenziato) e di una badante, non porta il velo come invece fa un’altra Sara, tunisina, del liceo Einstein che abbiamo conosciuto nei cortei. La famiglia di questa Sara è poco praticante, comunque in casa si parla arabo e si rispetta il Ramadan.

Sara mussulmana figlia di genitori tunisini, studentessa dello scientifico Einstein di Torino.

Sull’andamento delle riunioni della consulta Sarah Kobba riferisce innanzitutto al nigeriano Jolli. Il leader  – animatore confidente fratello maggiore- del Giulio è stato il più votato tra i rappresentanti d’istituto. La esperienza con la multiculturale associazione Asai e nella chiesa evangelica  Redemption of Christ  – di cui, per ragioni familiari, è devoto adepto.-lo hanno predisposto all’impegno sociale. “La scuola dovrebbe essere come una seconda casa. Qui dentro  passiamo tantissime ore della nostra giornata. Sta a noi non considerarla come un ufficio, ma come qualcosa di vivo. Mi sto impegnando per laboratori pomeridiani di sport, cineforum e aule studio aperte anche al pomeriggio”.  Per il futuro le ambizioni sono alte: “vorrei dimostrare che un ragazzo di colore  può diventare dirigente di un’azienda importante.”  Gli sembra passato un secolo da quando, a 13 anni, una banda di ragazzini bianchi lo ha pestato chiamandolo sporco negro.Per Sarah come per Jolli come per tutti gli altri, la proposta delle classi separate per gli stranieri è stata una spinta fortissima a partecipare al movimento. “Non è per me, ma è la preoccupazione per i fratelli minori, per chi verrà.”

Jolly di nazionalità nigeriana, rappresentante di istituto al Giulio di Torino

«Questo progetto è assolutamente razzista perché mira ad escludere quello che è uno dei fattori che più favorisce l’integrazione: lo stare insieme agli italiani”, dice David Johnson, è rappresentante d’istituto del Erasmo di Nichelino, oltre che pilastro del basket “Moncalieri”. La mamma di David è originaria del Togo, lui è nato a Torino nel 91 e tra poco a 18 anni opterà per la nazionalità italiana.

«Questo progetto è assolutamente razzista perché mira ad escludere quello che è uno dei fattori che più favorisce l’integrazione: lo stare insieme agli italiani.” Li scioperi li organizza con il compagno di banco somalo Ayanlè. All’istituto tecnico Zerboni i leader del movimento sono il marocchino Hamza Nouim e l’albanese Oltj Hysenai. Figlio dell’ex Imam della Moschea della Pace Hamza è un esempio di multiculturalità : fa parte dei Giovani Musulmani, ma anche del Doposcuola dell’Amicizia gestito da suore. I fratelli maggiori lavorano ma collaboreranno allo sforzo di mantenerlo all’Università: sarà il primo della famiglia e uno dei pochi dello Zerboni ad andarci.

Le cose saranno un po’ più semplici per Viviana Cissè, figlia di un senegalese e di un’insegnante italiana, liceale del Volta e Nogelminista accanita. Già lavora Yassin, studente serale del Galilei , attivista degli scioperi e anche aspirante musicista nel gruppetto Kous Kous Klan.

Ashraf figlio di genitori marocchini, rappresentante di istituto allo Steiner di Milano, racconta la sua storia al centro sociale “Il Cantiere” di Milano.

All’istituto grafico Steiner di Milano è stato proprio lui, Hashraf, l’organizzatore degli sciopero, a definirsi “l’Obama dello Steiner.” Non è nero ma solo marocchino, e i genitori forse non sanno bene cosa sia il Centro Sociale il Cantiere che il ragazzo frequenta. Sanno però che se è soprannominato Hascisc è solo perché gli italiani fanno fatica a pronunciare bene il nome Hashraf. Alla piccola Onda della facoltà di Mediazione di Sesto San Giovanni la pakistana Mehjabeen è arrivata con alle spalle una esperienza da rappresentante d’istituto. Era stata eletta nel liceo scientifico di Seregno. Si sente a metà tra Italia e Pakistan, è riuscita a rifiutare un matrimonio combinato e l’abbiamo conosciuta mentre gestiva un incontro sulla riforma della scuola nella “moschea” di Desio. Che in molte scuole i ragazzi italiani scelgano o accettino come leader un figlio di immigrati è una cosa nuova e importante. Per male che vada, qualcuno di loro tra vent’anni farà parte della classe dirigente politica a livello locale.

Abbiamo chiesto a tre ragazzi di raccontarci quail sono le loro aspettative per il futuro e come vedono il loro ruolo di studenti in questo momento di grandi cambiamenti. Qui di seguito i loro saggi.

Viviana Cisse

Viviana (al centro) di padre senegalese, studentessa al liceo Volta di Torino, durante una manifestazione studentesca a Torino

Sarebbe bello che il ministro Gelmini rinunciasse alla riforma sulla scuola, ma siccome sembra un utopia, mi auguro che nel 2009 riusciremo ad organizzarci per stroncare definitivamente questo decreto. Da quando a settembre ho iniziato a fare parte dell’Assemblea No Gelmini e poi del Ksa (Kollettivo Studenti Autorganizzati), ho  visto per la prima gli studenti prendere coscienza del mondo che li circonda e partecipare alla protesta che ha coinvolto tutti,  da studenti a insegnanti e da licei a professionali. Spero che nell’anno nuovo non si affievolisca questo spirito di lotta.

Mi piacerebbe anche che la gente fosse più sensibile agli immigrati e non facesse finta che non esistano. Quando quest’anno a Torino, la città in cui vivo, è morto un ragazzo nel Cpt perché non l’avevano soccorso, la maggior parte delle persone non se ne è neanche interessata perché “era un clandestino, non doveva neanche essere in Italia”. Dovrebbero capire che nessuno lascia la propria casa,affronta un durissimo viaggio per arrivare in Italia e rubare il lavoro agli italiani o commettere crimini.  Vorrei anche che  la gente si rendesse conto che le classi differenziate per gli stranieri  porteranno solo ad una maggior discriminazione e non all’integrazione, che può avvenire solo in classi miste.

Per quanto mi riguarda, spero di passare un buon anno, continuare a frequentare le assemblee degli studenti (scuola permettendo) e conquistare un di indipendenza dai miei genitori, magari trovandomi un lavoretto per fare le vacanze anche con i miei amici. Voglio anche migliorare in giocoleria e nel fare i murales.

Mejabeen Asghar

Mehjabeen (al centro), figlia di genitori pakistani, attende l’inizio dell’incontro sulla riforma della scuola nella moschea di Desio.

Oggigiorno noi giovani guardiamo il futuro non con felicità e speranza ma con tristezza e angoscia e questo perché le condizioni attuali non ce lo permettono.

Io spero in un futuro e una vita migliore, ma andando avanti di questo passo, tutto risulterà molto più difficile.

Io frequento l’università Statale di Milano e con le riforme che vogliono attuare, anzi  che hanno già attuato, per le università, ho sempre l’ansia se riuscirò mai a finire i miei studi senza problemi e ulteriori complicazioni. La scuola è la base per formare nuovi talenti e con loro anche un futuro, e se ci vengono tolte queste basi. l’Italia non potrà avere dei giovani istruiti che lotteranno per migliorare il loro paese, fin quando non avranno a loro disposizione dei mezzi per farlo.

La società in cui viviamo  non potrà mai progredire fin quando le redini di questa  saranno nelle mani dei più grandi e solo italiani. Con ciò voglio dire che oggi parliamo sempre di più di una società multiculturale, ma quando si tratta di occupare posti di lavoro migliori, questi vengono assegnati solamente ai giovani italiani; in questo modo non viene data la possibilità ai ragazzi stranieri di integrarsi completamente nella società italiana, e ciò li porta ad essere pessimisti. Io sono stata sempre ben integrata e accettata nella scuola e spero di esserlo anche nel mondo del lavoro, e vorrei che questa speranza la avessero anche gli altri miei coetanei.

Rimane il fatto che ci aspetta un futuro dolente e pieno di ostacoli da superare, e certamente la situazione attuale non ci viene molto incontro.

Il mio sguardo verso il futuro, per ora rimane negativo, ma nello stesso tempo aspetto di trovare uno spiraglio di luce che ci porti tanta speranza e gioia per il futuro. Siamo noi giovani stranieri e  italiani di oggi che formeremo il futuro di domani, per questo ci serve tanto coraggio e buona volontà. Nel futuro spero di trovare una vita, una società e soprattutto una scuola migliore, e tutto ciò sarà possibile quando tutti noi decideremo di collaborare insieme, lasciando da parte l’orgoglio, che a volte non ci permette di fare ciò che veramente vorremmo.

David Johnson

David, figlio di madre del Togo, partecipa ad una manifestazione studentesca a Torino.

Le aspettative o le speranze che un 17enne può avere dal nuovo anno sono 
tante, soprattutto se l’anno in questione viene dopo un anno ricco di 
avvenimenti significativi come è stato il 2008.
 Come “cittadino del mondo” la mia speranza è sicuramente che il nostro pianeta possa 
interrompere il declino ambientale che sta subendo. Sempre da questo punto 
vista globale, spero che un giorno, data l’impossibilità di farne a meno, 
tutte le persone diventino in grado di accettare le immigrazioni.
 Evitare che accadano (evitando cioè la nascita di motivi per cui una persona 
 debba lasciare il suo paese non evitare che entri nel proprio) è impossibile. 
 E appunto per questo motivo spero che i governi riescano a sfruttare a loro 
 favore questo fenomeno.
 Da un punto di vista più personale, come studente, spero che il nostro 
 governo possa comprendere quanto ha compromesso la possibilità di istruzione 
 a una parte di popolazione troppo numerosa! Le differenze sociali sono già 
troppo marcate e non andrebbero rese più insormontabili con questo tipo di provvedimenti e riforme.

Foto © Giovanni Hänninen 2008
In copertina, Irene (a destra) figlia di madre africana, studentessa del liceo Berti di Torino, durante una manifestazione studentesca.
Ha collaborato ai testi Simone Bauducco.

1. I paradossi dell’università italiana.

Come sapete questa giornata di lezioni in piazza è stata organizzata dagli studenti mobilitati contro i tagli alla scuola e all’università assieme ai professori e a noi precari della ricerca: dottorandi, cultori della materia, assegnisti di ricerca e docenti a contratto. Io sono assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica e lavoro in università, da precario, da quasi 8 anni. In questi 8 anni ho vissuto di borse di ricerca (la borsa di dottorato prima, un assegno di ricerca annuale poi, e infine un assegno di ricerca biennale che mi è stato rinnovato), e le mie borse, stando ai contratti che ho firmato, escludevano l’attività didattica o la limitavano a poche ore.

In questi 8 anni, quindi, sono stato pagato – e poco, vi assicuro – solo per fare ricerca. E tuttavia di ore di didattica non pagate ne ho fatte molte: ore e ore di lezione, di esami, di correzione di tesine e di tesi degli studenti. Perché l’università italiana funziona per paradossi. Ad esempio, come sapete, si indicono concorsi pubblici che non sono veri concorsi perché tutti sanno già chi sarà il vincitore. Oppure, com’è accaduto a me, si firmano contratti che prevedono un certo tipo di lavoro (la ricerca), e si viene poi utilizzati anche per fare altro (la didattica).

A dire il vero a me – come alla maggior parte di quelli che sono nella mia posizione – anche se le ore di lezione non sono pagate, fare lezione piace, e anche molto. Ho una forte passione per lo studio e ancor di più per la scrittura (se poi sono “bravo” non lo so, ma sulla passione posso garantire): ma quello che mi da maggior soddisfazione nel mio lavoro è il rapporto con gli studenti, la possibilità di trasmettere loro ciò che ho studiato e che ho pensato, la possibilità di imparare dalle loro domande, dalle loro riflessioni e dalle loro ricerche.

È con grande piacere, quindi, che ho preparato questa lezione per voi oggi. Anche perché può darsi che questo sia l’ultimo anno in cui posso fare lezione. Infatti esiste una legge in Italia, secondo cui dopo 8 anni di borse di studio ricevute dall’università, non se ne possono avere più. Si tratta di una legge pensata contro la precarietà: quando è stata promulgata questa legge, si presumeva che dopo 8 anni di precarietà un ricercatore potesse e dovesse essere assunto. (Essere assunto in università significa, nella maggior parte dei casi, che il professore con cui lavori sia nelle condizioni di bandire un concorso di cui tu sarai vincitore). Ma da anni non ci sono soldi a sufficienza per reclutare nuovi ricercatori, e la massiccia limitazione del turn over delle assunzioni stabilita dall’articolo 66 della legge 133 non fa sperare niente di buono per il futuro.

Come vi ho detto, l’università italiana funziona in modo paradossale: e così accade che una legge anti-precarietà produce non solo precarietà, ma anche disoccupazione. Per quanto mi riguarda, io ho ancora un anno e 3 mesi di assegno: la mia “data di scadenza” è fissata il per 28 febbraio 2010. In questo periodo tenterò di iscrivermi a quanti più concorsi da ricercatore sarà possibile, nella speranza che qualcuno di questi concorsi sia “pulito” – qualche volta succede. Ma al momento può darsi che questo sia per me l’ultimo anno di lavoro in università. Se così dovrà essere, mi fa molto piacere che il mio ultimo anno in università comprenda un momento come questo: una lezione in piazza di fronte a uno dei più bei movimenti degli ultimi tempi. Ringrazio molto voi studenti per aver portato nuova vita in università. Vi ringrazio per la bellissima manifestazione di ieri e per aver organizzato queste lezioni. E, se dovrò concludere la mia carriera universitaria tra poco più di un anno, vi ringrazio anche per avermi fatto concludere in bellezza.

Ma veniamo alla lezione. Come vi ho detto, io ho un assegno di ricerca in Storia della Filosofia politica, e ho deciso di preparare per voi una lezione dal titolo “La filosofia politica come arte della disobbedienza”. Con questa lezione mi propongo di rispondere a due domande. La prima domanda: è “a che cosa serve la filosofia? e, in particolare, a che cosa serve la filosofia politica?”. La seconda domanda è: “può la filosofia politica dare un contributo a questo movimento studentesco?”.

“Storia della piazza del Duomo”, Professor Dario Trento, Accademia delle Belle Arti di Brera.

2. A che cosa serve la filosofia politica?

Iniziamo dalla prima domanda: a che cosa serve la filosofia? Vi invito a pensare questa domanda non in astratto, ma in concreto – a pensarla non solo come una domanda generale, ma anche come una domanda che interroga il qui e l’ora: a che cosa serve oggi la filosofia? La risposta a questa domanda implica quindi una preventiva analisi dell’oggi, del rapporto tra sapere, vivere sociale e amministrazione politica oggi. Per quanto riguarda l’oggi dell’università, credo che sia corretto sostenere che la nostra epoca, già da molto prima che Mariastella Gelmini diventasse ministro dell’istruzione, dell’università e della ricerca, è segnata da una ridefinizione della funzione dell’università che obbedisce all’assunto secondo cui ogni sapere è assimilabile a una tecnica. Ma che cos’è una tecnica?

Una tecnica è una pratica finalizzata, è un insieme di operazioni che hanno un fine altro da sé, che “servono a qualcosa”. Naturalmente le tecniche ci sono necessarie per vivere – così è stato dalla notte dei tempi: cuocere cibi per potercene nutrire, intagliare il legno e scolpire la roccia per produrre suppellettili, programmare computer per poter svolgere in breve tempo calcoli complessi… Le tecniche, quindi, ci sono necessarie: ma ridurre ogni fenomeno umano alla tecnica impoverisce la vita umana del suo senso. Ad esempio, assimilare ogni sapere a una tecnica significa dare per scontato che ogni sapere debba servire a qualcosa: ad esempio a soddisfare la richieste del mercato del lavoro, che a loro volta sono finalizzate a produrre profitto, sviluppo economico e benessere sociale.

Ecco: io non credo che questa assimilazione del sapere alla tecnica possa valere per la filosofia – non per una filosofia autenticamente intesa. Ogni tanto c’è chi prova a compiere questa assimilazione: non è raro, negli ultimi anni, trovare articoli su riviste di moda o di costume secondo cui le aziende sarebbero a caccia dell’elasticità mentale dei laureati in filosofia, che risulterebbe poi utile per svolgere le più disparate funzioni lavorative. Lo studio della filosofia sarebbe una sorta di “palestra della mente” finalizzata a rendere abili nei compiti tecnici. C’è chi ci prova, quindi, ad assimilare anche la filosofia a una tecnica.

Ma a mio avviso il senso della filosofia autenticamente intesa non può essere quello di una “palestra” per il mondo del lavoro. Perché la filosofia ha poco a che fare col lavoro e con la tecnica. Perché l’autentica vocazione della filosofia, come sosteneva Aristotele, è di non servire a niente e di non servire nessuno. La filosofia non ha una vocazione servile, perché non è finalizzata ad altro fuori di sé: è fine a se stessa. La filosofia è disinteressata, perché le questioni che pone non sono questioni legate al bisogno e all’interesse, ma sono questioni di senso. La filosofia, cioè, non si interroga su ciò che serve alla vita umana, ma su ciò che dà senso alla vita umana, su ciò che ne costituisce il valore. Anzi, la filosofia si pone come una delle possibili soluzioni al problema del senso della vita umana, riconoscendo nella ricerca intellettuale, e quindi in se stessa, una delle attività più alte dell’umano, una delle attività che rendono la vita umana degna di essere vissuta.

Ma che cos’è la filosofia? Una delle possibili definizioni della filosofia è che la filosofia è una pratica discorsiva che si interroga su questioni di senso e di valore seguendo la regola della miglior argomentazione. Oggetto della filosofia sono quindi quelle questioni che le scienze non possono indagare. Le scienze, infatti, si limitano a interpretare fatti, a formulare ipotesi generali per dare conto di fatti presenti o possibili, e i fatti in quanto tali, considerati a prescindere dagli esseri umani che li esperiscono, non hanno senso – almeno non lo hanno per chi non crede nell’esistenza di una divinità.

In realtà, in alcuni casi le questioni affrontate della filosofia sono simili alle questioni affrontate dalle religioni, ma le religioni le affrontano con strumenti diversi, che in genere implicano, appunto, la rivelazione di verità da parte di entità soprannaturali e l’autorità di uomini illuminati. Il metodo della filosofia è invece quello della discussione razionale: la filosofia è una sorta di discorso che attraversa i secoli e che potenzialmente è aperto a tutti coloro che vogliono parteciparvi, purché seguano la regola della miglior argomentazione. Questa regola impone che nella discussione abbia la meglio l’argomento migliore, cioè quello più razionale e più convincente.

Come insegna Jürgen Habermas, nella sfera pubblica della discussione filosofica non vale l’autorità di chi parla, né il suo eventuale status di illuminato, né, tantomeno, il suo potere. Nella sfera pubblica della discussione filosofica non vale l’enunciazione di dogmi né di verità rivelate. Tutto è sottoposto alla critica di tutti coloro che vogliono partecipare alla discussione. Questo significa che il criterio regolativo della discussione filosofica è la libertà: la filosofia è un discorso libero. E quindi non è un discorso servile: non serve a nulla e non serve nessuno. Per questo non è assimilabile alla tecnica. Come insegna Hannah Arendt, il tempo della tecnica è un tempo lineare e infinito. La tecnica, infatti, produce una catena di cause ed effetti, senza fine e senza senso: quel che viene prima serve a quel che viene dopo che serve a quel che viene dopo ancora, e così via all’infinito.Il tempo della filosofia è, invece, un tempo che rompe la catena lineare della causa e dell’effetto, del mezzo e del fine: è il tempo della libertà – che è un tempo puntuale, non lineare. È il tempo di quell’evento che è il pensiero.

La filosofia, quindi, non è assimilabile a una tecnica. Semmai la filosofia è un’arte: una pratica volta non alla ricerca dell’utilità, ma alla ricerca della bellezza, della ricchezza di senso. Se la filosofia è un’arte, si tratta però di un’arte il cui prodotto non è propriamente un’opera d’arte, una “cosa” del mondo. Perché la filosofia è un’arte performativa, che realizza performance. Quel che intendo dire è che i prodotti della filosofia non sono primariamente quelle opere d’arte che sono i testi filosofici. I testi filosofici non sono altro che discorsi filosofici in forma scritta e, come vi ho detto, la filosofia è fatta di discorsi (pubblici, razionali e liberi): proprio perché è fatta di discorsi, proprio perché è discorso, la filosofia non produce discorsi – o almeno non produce soltanto discorsi. La filosofia produce, semmai, innanzitutto soggetti. La filosofia “produce” (tra virgolette) innanzitutto quel soggetto che è il filosofo che la pronuncia: “produce” (sempre tra virgolette) una forma di vita umana, la vita filosofica, che trova nella libertà di discussione, e quindi nella libertà di pensiero, il proprio senso e la propria bellezza.

“Paura e controllo sociale”, Professor Roberto Escobar, Università degli Studi di Milano.

Quanto ho detto finora riguarda in generale quella pratica discorsiva, o meglio quell’arte del discorso, che è la filosofia. La domanda iniziale era però più specifica: che cos’è la filosofia politica? a che cosa serve la filosofia politica? Naturalmente esistono tanti modi per definire la filosofia politica e io – come ho fatto per la filosofia in generale – ne sceglierò uno. La filosofia a mio avviso diviene autenticamente politica quando applica il metodo della discussione libera razionale e la sua ricerca di senso alla propria attualità politica. La filosofia politica ha quindi a che vedere con le opinioni politiche del proprio tempo: è una discussione razionale e critica rivolta all’attualità, e in particolare a ciò che nell’attualità appare come un’evidenza, come un’ovvietà, come una verità indiscutibile. La filosofia politica utilizza il metodo della discussione razionale per mettere in dubbio i modi consolidati di pensare il vivere degli uomini in società. La filosofia politica contrasta gli effetti coercitivi che certe verità socialmente condivise possono avere sulla libertà degli esseri umani.

Così è stato fin dagli inizi. Come sapete, in occidente si è soliti far iniziare la filosofia da Socrate, e Platone definisce Socrate come “un tafano che il dio ha posto di fianco alla polis per pungolarla”: Socrate, infatti, non enuncia mai verità, ma “pungola” i cittadini di Atene ponendo loro il problema della verità – in particolare delle verità estetiche e morali che danno senso alla vita umana: il bello, il buono, il giusto. Socrate non definisce mai che cosa sia bello buono o giusto, ma si limita a suscitare negli altri il desiderio di cercare il bello il buono e il giusto attraverso la discussione razionale, senza mai accontentarsi dell’opinione della maggioranza, e tantomeno dell’opinione di chi ha autorità o potere.

Ventidue secoli dopo Socrate, Immanuel Kant definisce l’illuminismo – l’Aufklärung – come “l’uscita dell’uomo (e della donna aggiungo io) dallo stato di minorità che deve imputare a se stesso/a”, e quindi come “il libero uso pubblico della propria ragione”. Quello che Kant definisce Aufklärung, è esattamente ciò che io intendo per filosofia politica: quell’atteggiamento, quell’ethos, quella condotta che consiste nell’avere il coraggio di esercitare la propria libertà di pensiero, e quindi di esercitare la propria critica verso tutte quelle che ci vengono presentate come verità indiscutibili. Ed è infatti a Kant che si rifà Michel Foucault ancora due secoli dopo, quando definisce il proprio metodo di filosofare “ontologia dell’attualità”: espressione con cui designa l’indagine critica del proprio presente, “l’analisi dei limiti” che il presente impone al pensiero e assieme “la prova del loro superamento possibile”. Gilles Deleuze e Félix Guattari, riprendendo Foucault, sosterranno, poi, che la filosofia è l’arte di inventare nuovi concetti, nuovi modi di pensare il mondo. Ma la definizione di Foucault non si ferma qui: Foucault non solo ci dice che la filosofia è pensiero critico che demolisce verità consolidate e fa pensare il mondo in modo nuovo e imprevisto. Foucault si interroga anche su che cosa sia la critica, e definisce la critica come l’“arte della disobbedienza”. Per Foucault la filosofia è pensiero critico, e la critica è l’“arte della disobbedienza”: “l’arte della disobbedienza volontaria, dell’indocilità ragionata, l’arte di non essere governati, o meglio l’arte di non essere governati in questo modo e a questo prezzo”. Ed è qui che volevo arrivare.

Prima ho sostenuto che i prodotti della filosofia politica sono innanzitutto i filosofi. Bene: per quei prodotti della filosofia politica che sono Socrate e Foucault la filosofia politica è un esercizio di libertà. O meglio: per Socrate e Foucault la filosofia politica è la libertà, è la libertà del pensiero politico. E se la filosofia politica è libertà del pensiero politico, essa necessariamente si contrappone a ciò che è di ostacolo alla libertà, a ciò che frena e imbriglia il pensiero, come i dogmi, i luoghi comuni, le ovvietà: a tutto ciò che viene spacciato come verità. La filosofia politica, come insegna Socrate, è ricerca critica della verità, e non possesso della verità. Chi dichiara di possedere la verità e sottrae tale verità alla discussione pubblica, e quindi alla critica (chi rifiuta, ad esempio, di confrontarsi con un movimento critico come il nostro), non è un filosofo ma è un cialtrone che spaccia per verità la propria opinione o il proprio interesse, e spesso pretende dagli altri, in nome della verità, obbedienza alla sua volontà. È di fronte a questi cialtroni che il filosofo politico, che è l’unico vero prodotto della filosofia politica, leva la sua voce ed esercita le sua libertà di pensiero, la sua arte della disobbedienza.

“La filosofia politica come arte della disobbedienza”, dottor Lorenzo Bernini, Università degli Studi di Milano.

3. Può la filosofia politica dare un contributo a questo movimento?

Veniamo ora alla seconda questione: può la filosofia politica dare un contributo a questo movimento universitario? Se prendete per buono tutto quello che ho detto fin’ora, vi sarà chiaro che la filosofia politica non potrà essere propriamente “utile” al movimento. Se la filosofia politica potrà dare un contributo al movimento universitario, lo potrà fare – al contrario – in virtù della propria inutilità, del proprio non servire a niente e del proprio non servire nessuno. Come ho anticipato prima, se tentiamo un esercizio di ontologia dell’attualità, di analisi critica del nostro presente, non sarà difficile riconoscere che la logica a cui obbediscono gli attuali scellerati tagli imposti da chi ci governa all’intero sistema scolastico italiano, dalla scuola all’università, rispondono a una più ampia razionalità strumentale che è capace di ragionare soltanto in termini di mezzi e di fini, di costi e benefici.

Come ho anticipato prima, a guidare questa riforma, che non è una riforma ma è una serie di tagli, è l’idea che tutto ciò che viene insegnato equivalga a una tecnica, il cui apprendimento richiede il massimo di disciplina possibile (questo spiega il ritorno del grembiule, dei voti numerici, del 7 in condotta: tutti simboli disciplinari). A guidare questa riforma è inoltre l’idea che l’insegnamento sia un processo produttivo, suscettibile come ogni altro processo produttivo a operazioni di risparmio e razionalizzazione. A guidare questa riforma è, ancora, l’idea che il miglior modo, ed anzi l’unico modo di governare gli esseri umani, e anche quegli esseri umani in formazione che sono gli studenti dalla scuola elementare all’università, sia quello di subordinare le loro vite a una logica economica.

Queste idee sono operative già da lungo tempo, già da prima di questa pseudo-riforma, già da prima che Mariastella Gemini diventasse ministro dell’istruzione, dell’università e della ricerca. Un dato simbolico indicativo dell’essere già in atto di queste idee è l’attuale sistema dei crediti universitari: lo studente è considerato un investitore di crediti, un portatore di un certo capitale umano fatto di tempo, di fatica e del denaro dei suoi genitori, che deve mettere a frutto nei propri esami. L’unica libertà che è pensabile all’interno della logica strumentale è la libertà del mercato, una libertà che funziona in base alla razionalità mezzi-fini: lo studente investe tempo, fatica e denaro nella speranza di ottenere una professionalità che gli consenta di guadagnare altro denaro, in parte da utilizzare per la riproduzione della propria vita, e in parte da reinvestire in forma di lavoro per ottenere altro denaro – e così via all’infinito (si può anche investire in borsa, ma di questi tempi non conviene!).

Quel che vale per i singoli studenti vale poi anche per le università: la gestione delle università è sempre più simile alla gestione di aziende. Anzi come sapete questi tagli di denaro pubblico alla ricerca e alla didattica, altro non sono se non un invito alle università a trasformarsi in aziende private pronte a competere nel libero mercato della formazione con altre aziende-università, per la ricerca di fondi e per il reperimento di studenti. Come sapete, infatti, l’articolo 16 della legge 133 consente la trasformazione degli atenei pubblici in fondazioni private tramite una semplice decisione a maggioranza presa dal senato accademico. Dei beni pubblici preziosi, come sono le università, possono oggi essere privatizzati per decisione di un manipolo di professori scriteriati.

Come potete immaginare, è prevedibile che le facoltà più penalizzate dai tagli e dalle possibili privatizzazioni saranno proprio le facoltà umanistiche come filosofia che, a causa della loro improduttività (della loro inutilità) non sono certo in grado di attirare investimenti privati. Ma è proprio da questo punto che possiamo muovere per una comprensione del significato che questo movimento può assumere oggi, e del contributo che la filosofia, in quanto sapere inutile e disobbediente, può dare a questo movimento. In quanto sapere inutile e disobbediente, la filosofia per il solo fatto di essere sopravvissuta nei secoli testimonia che non tutto può essere ricondotto alla logica dell’utile, e che non tutti i saperi sono assimilabili a tecniche. Perché la libertà del filosofo è libertà di pensiero, libertà nella ricerca della verità, che è ben altra cosa dalla libertà d’investimento e di impresa. La filosofia testimonia dell’esistenza di attività di ricerca disinteressate e gratuite, inassimilabili a tecniche; di ricerche “pure”, che non sono finalizzate né finalizzabili ad esigenze di mercato e che nessun operatore del mercato avrà interessi a finanziare. Queste ricerche “pure” hanno il loro fine in se stesse, e il loro principio nella curiosità che caratterizza gli umani: nell’apertura del pensiero verso ciò che destabilizza schemi usuali, verso ciò che è nuovo e quindi apportatore di libertà. La filosofia è il caso più evidente di questo tipo di ricerca: ma ogni ricerca autenticamente scientifica è mossa dalla stessa curiosità di sapere che muove i filosofi.

Esistono quindi da sempre, ed esistono ancora, esseri umani che non perseguono soltanto il loro l’utile personale, che non ragionano in termini di mezzi e di fini, ma che ricercano verità, bellezza e giustizia pur sapendo che non arriveranno mai a possederle – e lo fanno perché comprendono che da questi assoluti dipende non la sopravvivenza del genere umano, ma il senso dell’esistenza del genere umano sulla terra, l’umanità del genere umano. A quei cialtroni che ritengono che esista un solo modo di interpretare l’umano, come essere calcolante bisognoso e interessato, come il proprio capitale umano, i filosofi disobbedienti rispondono con una risata: “se così fosse, come sarebbe spiegabile la nostra esistenza in questo mondo? La nostra sopravvivenza dall’inizio dei tempi ai giorni d’oggi?”. Il contributo maggiore che la filosofia può offrire a questo movimento è appunto questa risata. Una risata disobbediente e beffarda, ma non violenta: perchè i filosofi pensano e ridono inutilmente, ma raramente menano le mani.

Conclusioni.

Ho iniziato questa lezione (che ora sto per finire) presentandovi chi sono: un lavoratore precario dell’università, un assegnista di ricerca in Storia della Filosofia politica che dopo 8 anni di borse di studio a febbraio 2010 perderà il proprio lavoro – un “filosofo in scadenza”. Ho iniziato così per testimoniare che questo movimento di contestazione, per quanto mi riguarda, è anche un movimento di interesse. È anche un movimento che parte dal bisogno. Io credo, però, che a essere in gioco in questo movimento ci sia molto di più dei bisogni e degli interessi degli insegnanti precari, dalle elementari alle università – se così non fosse non si capirebbe la partecipazione così massiccia di voi studenti. A essere messo in discussione da questo movimento è un modello di società, secondo cui la formazione e la ricerca sono costi sociali come altri che devono essere tagliati se non risultano essere investimenti produttivi secondo logiche utilitaristiche e mercantili. A essere messo in discussione da questo movimento è un modello di politica secondo cui sono le regole di mercato a dettare legge. Questo movimento quindi non rivendica soltanto interessi: rivendica soprattutto umanità, senso e giustizia.

Studenti di Matematica allo sciopero della scuola, Milano 30 ottobre 2008.

Chi vi parla è un lavoratore precario, ma è anche un filo-sofo, nel senso più letterale e umile del termine (non intendo affatto darmi delle “arie” da filosofo!): un amante del sapere, un amante della ricerca. In questi giorni, con la vostra disobbedienza, avete aperto un nuovo spazio pubblico per contrastare la privatizzazione delle coscienze. Io spero che continuerete ad abitare a lungo questo spazio con i vostri corpi e con i vostri pensieri, che continuerete ad illuminarlo con le vostre discussioni, ad animarlo con forme di disobbedienza e di protesta non violente. Io spero che questo spazio possa essere l’occasione per voi, per tutti voi, quale che sia la facoltà a cui siete iscritti, di fare della vostra vita un’opera d’arte: di diventare filosofi.

Link utili:

http://www.governo.it/Governo/Provvedimenti/testo_int.asp?d=40106
http://www.camera.it/parlam/leggi/08133l.htm
http://diversamentestrutturati.noblogs.org/
http://concorsibanditi.wordpress.com/
http://www.flickr.com/photos/lastatale

Altri articoli di Lorenzo Bernini su Nazione Indiana

Altre foto di Giovanni Hänninen su Nazione Indiana. Vedi anche l’album di Sanoi su Flickr.

“per istituire il proprio sé, cioè il «noi» che si autogoverna, l’unione europea istituisce frontiere e politiche dell’immigrazione. senza dubbio, una delle offerte dell’unione europea ai paesi membri è: «unisciti a noi e ti aiuteremo a vigilare sulle tue frontiere contro i lavoratori indesiderati. ci assicureremo anche che tu possa avere quei lavoratori a basso costo e che loro entrino con uno status meno che legale. e non preoccuparti: la tua popolazione non si altererà in modo permanente». o ancora: «potremmo produrre una classe lavoratrice permanente per te»…”
[judith butler, “who sings the nation-state?”]

Martedì 28 Ottobre ore 21, al circolo arci Metissage Lorenzo Bernini e Giovanni Hänninen raccontano il centro di accoglienza (ex cpt) di Lampedusa visitato questo settembre. Saranno proiettate le fotografie di Giovanni Hänninen.

CIRCOLO ARCI METISSAGE
Via Borsieri 2 – entrata da Via De Castilla
Quartiere Isola – Milano
ingresso con tessera Arci

fotografia (c) Giovanni Hänninen 2008

Aggiornamento del giorno dopo: qui le fotografie di Giovanni proiettate durante la serata

di Lorenzo Bernini

6. Violenze giuridiche su corpi trans. Per affrontare la questione del transgenderismo, occorre affrontare preventivamente la questione della transessualità. I primi interventi di riassegnazione chirurgica del sesso sono stati praticati negli anni cinquanta, e infatti, come già ho ricordato, solo dagli anni cinquanta nella letteratura medica è stata operata la distinizone tra transessuale e omosessuale attraverso quelle categorie di sesso, genere e orientamento sessuale che sono oggi utilizzate anche per definire l’eterosessualità. Si tratta naturalmente di una distinzione che ha le sue ragioni pratiche oltre che teoriche, e che non ho alcuna intenzione di mettere in discussione.

Poco ragionevolmente giustificabile e molto discutibile mi sembra invece l’attuale trattamento giuridico della condizione transessuale in Italia. Un trattamento in cui appare evidente come, ancora nelle nostre società postmoderne, il binarismo sessuale mantenga pesantemente il suo carattere imperativo (il suo punto esclamativo). Come vi dicevo prima, secondo il DSM gay e lesbiche non sono persone malate – fino al 1990 sì, gay e lesbiche erano malati, ma dal 1990 sono tutti guariti! Le persone trans invece sono malate tuttora, affette da disturbo dell’identità di genere. E chi è malato deve essere curato. La cura a cui un transessuale FtM deve sottoporsi prevede assunzione di testosterone, mastectomia (asportazione del seno), isterectomia (asportazione di utero ed ovaie) ed eventualmente falloplastica (ricostruzione chirurgica di un simil-pene). La cura a cui una transessuale MtF deve sottoporsi consiste invece nell’assunzione di estrogeni e di farmaci antagonisti del testosterone, nella rimozione di pene e testicoli ed eventualmente nella mastoplastica additiva (ricostruzione chirurgica del seno) e nella vaginoplastica (ricostruzione chirurgica di una simil-vagina). Vaginoplastica e falloplastica sono interventi molto pesanti, che durano anche 10 ore, e che danno spesso scarsi risultati. La falloplastica nella maggior parte dei casi dà forti reazioni di rigetto: spesso la protesi viene rifiutata dal corpo. La vaginoplastica invece, oltre ad essere un intervento molto invasivo, talvolta va ripetuta perché la vagina artificiale tende a chiudersi (il termine medico è stenosi). Ma soprattutto la vaginoplastica spesso comporta la rinuncia al piacere sessuale.

Fortunatamente nessuno e nessuna è obbligato a sottoporsi a questi trattamenti contro la sua volontà; tuttavia in Italia è necessario sottoporvisi per chi vuole che il proprio desiderio di cambiare genere sia riconosciuto dalle istituzioni. Infatti, secondo la legge 164, del 14 aprile 1982, tuttora in vigore, questi interventi (almeno nella loro forma demolitiva) sono necessari per poter ricevere l’autorizzazione di cambiare il nome sulla carta di identità. Quindi l’identità di genere per lo stato italiano dipende non dal senso di sé di un soggetto, ma esclusivamante da ciò che un soggetto ha tra le gambe, si tratti di un organo genitale naturale o di una sua copia artificiale. Il nostro sistema giuridico risponde quindi a una logica binaria molto rigida: o sei maschio e quindi devi essere uomo, o sei femmina e quindi devi essere donna. Se sei maschio ma vuoi essere donna, il nostro sistema giuridico ti concede di diventare legislativamente donna o uomo solo a patto che tu ti faccia demolire ed evenualmente ricostruire i genitali, anche se probabilmente questo potrebbe farti rinunciare al piacere dell’orgasmo o dare forti reazioni di rigetto, e anche se l’operazione di ricostruzione genitale potrebbe non riuscire affatto.

Non vorrei che le mie parole venissero fraintese: io difendo fermamente il principio secondo cui le persone trans debbano avere il diritto di autodeterminare i propri corpi, anche intervenendo chirurgicamente su di essi se lo desiderano. Ma credo anche che il diritto di autodeterminazione debba includere un’informazione completa e dettagliata sui risultati realmente possibili e soprattutto un contesto istituzionale e legislativo che renda la scelta realmente libera. Le mie critiche non sono quindi in alcun modo rivolte alle persone transessuali, ma sono rivolte alla legge secondo cui il riconoscimento giuridico dell’identità di una persona transessuale deve passare dall’intervento chirurgico. Non è così in tutta Europa: ad esempio in Spagna nel 2007 è stata approvata una legge che afferma il principio secondo cui “il riconoscimento giuridico dell’identità di genere non deve necessariamente dipendere dall’intervento chirurgico di riattribuzione dei genitali”. E già dal 1980 in Germania è prevista quella che vien chiamata “piccola soluzione” (kleine Lösung), cioè il cambiamento dei dati anagrafici senza alcun intervento né chirurgico, né ormonale. La legge italiana, rendendo obbligatoria l‘operazione genitale per il cambio dei documenti, a mio avviso è una legge violenta, che induce le persone ad operarsi per normalizzarle secondo i criteri del binarismo. Un uomo con ovaie, utero e vagina o una donna con testicoli e pene per la legislazione italiana sono soggetti intrattabili.

7. Soggetti intrattabili (1). Il fatto è che questi soggetti intrattabili in realtà esistono, si autodefiniscono transgender, e a mio avviso possono essere assunti come figure esemplari di possibili pratiche di riappropriazione creativa del binarismo sessuale. “Transgender” è un termine polisemico che si è diffuso nel movimento lesbico gay trans in seguito alla pubblicazione, nel 1992, di un libro di Leslie Feinberg intitolato Transgender Liberation. In senso stretto, si definiscono transgender le persone che si identificano con il genere opposto al sesso di nascita ma che scelgono di non sottoporsi alla riassegnazione chirurgica del sesso: si può essere transgender ad esempio vestendo i panni del genere desiderato, scegliendo per sé un nome proprio del genere desiderato, assumendo eventualmente ormoni e modificando alcuni tratti del proprio corpo, ma senza intervenire chirurgicamente, o intervenendo solo parzialmente, sui propri genitali. In senso lato, la categoria può essere estesa anche alle persone transessuali, che sono invece quelle persone che desiderano modificare anche i propri genitali per diventare il più possibile simili al “sesso” di elezione: secondo questa interpretazione “transgender” è un termine di ampio significato che contiene al suo interno tanto il concetto di transessuale, quanto quello di transgender in senso stretto. Ma si definiscono transgender anche persone come Leslie Feinberg, l’autrice/autore di Transgender Liberation, e anche di altri saggi come Transgender Warriors (1996); Trans Liberation (1998), e dei romanzi Stone Butch Blues (1993) e Drag King Dreams (2006) (http://www.transgenderwarrior.org/). Feinberg è nata con corpo femminile e ha avuto in sorte un nome, Leslie, che in inglese è sia maschile sia femminile. Nel tempo ha reso il suo corpo parzialmente somigliante a un corpo maschile, ma non ha voluto completare la transizione verso il sesso maschile, e ha poi scelto per sé un genere intermedio come il suo nome. Oggi lascia ai suoi commentatori la libertà di scegliere il pronome con cui sostituire il suo nome, e al tempo stesso insiste sulla necessità di introdurre nel vocabolario pronomi personali intermedi come “s/he” (she/he) e aggettivi possessivi come “hir” (her/his). “Transgender” indica quindi anche quei soggetti che nel corso della vita hanno sperimentato differenti ruoli di genere, e che collocano la propria identità tra il maschile e il femminile. Un esempio italiano è Porpora Marcasciano, militante del Movimento Identità Transessuale (http://www.mit-italia.it/) e autrice/autore di libri come Tra le rose e le viole (manifestolibri, 2002), Antologaia (Il dito e la luna, 2007), e Favolose narranti (manifestolibri, 2008): Porpora è nata con un corpo maschile che ha in parte modificato per renderlo somigliante a un corpo femminile, e oggi, come Feinberg, usa per sé indifferentemente il genere maschile e femminile.

In un testo del 2004, La disfatta del genere, Butler utilizza il termine transgender per contestare il senso comune (che, come vi ho mostrato, è anche senso medico e giuridico) secondo cui il genere è una conseguenza del sesso. Assumendo la prospettiva genealogica di Foucault, Butler opera un interessante rovesciamento di prospettiva e sostiene che sono le norme di genere a rendere culturalmente significative le differenze sessuali dei corpi, anche le differenze genitali: è il sesso che deriva dal genere, e non il genere dal sesso. Butler si spinge ancora oltre: fin da Scambi di genere (1989) ha sostenuto infatti che nell’ordine simbolico tradizionale il genere è un epifenomeno dell’orientamento sessuale. Al cuore del binarismo sessuale si troverebbe cioè il dogma dell’eterosessualità obbligatoria: sarebbe il dovere dell’eterosessualità a rendere culturalmente significativa le differenze tra i generi, e sarebbe poi l’importanza culturalmente attribuita alle differenze tra i generi a rendere culturalmente significative anche le differenze corporee tra i sessi. Una legge che impone con nettezza il binarismo sessuale, come la legge italiana, rendendo giuridicamente intrattabili i soggetti transgender, secondo Butler sarebbe quindi in ultima istanza riconducibile a una rigida interpretazione del dogma dell’eterosessualità obbligatoria: poiché la norma eterossessista impone che gli uomini debbano desiderare le donne e viceversa, allora è fondamentale che non esistano ambiguità nello stabilire chi è uomo e chi è donna. E affinché non ci siano ambiguità, la norma stabilisce che a decidere siano i genitali: naturali o chirurgicamente ricostruiti. Il fatto è che, in realtà, non è affatto detto che i genitali siano il modo migliore per disambiguare le identità sessuali, e ora vorrei dirvi perché. Vorrei infatti concludere sulla questione dell’intersessualismo, l’altra condizione a cui allude il punto interrogativo del mio titolo, l’altro zoccolo piantato negli ingranaggi della fabbrica moderna della sessualità.

8. Soggetti intrattabili (2). Come ho anticipato, il DSM non comprende l’intersessualismo tra i disturbi mentali, perché l’intersessualismo è una condizione fisica prima che psicologica. Intersessuale è infatti un individuo il cui corpo presenta caratteri intermedi tra quelli maschili e quelli femminili. Secondo le stime statistiche dell’Intersex Society of North America (http://www.isna.org/), nasce intersessuale un bambino ogni duemila. Questo significa che, se la popolazione italiana è stimabile attorno ai 60 milioni di abitanti, le persone intersessuali in Italia sono probabilmente attorno alle 30 mila unità. Ma naturalmente anche se fossero meno, quello che vi dirò non sarebbe meno valido, perché abbiamo detto che gli zoccoli di cui abbiamo assunto il punto di vista, vorrebbero essere trattati secondo la massima di Clemenceau e di Arendt: “l’affare di uno è affare di tutti”. Al di là dei dati statistici, mi sembra infatti che l’intersessualismo, al pari del transgenderismo, possa valere come cartina tornasole per comprendere la violenza insita nel binarismo tradizionale così com’è stato interpretato nelle società tradizionali, e come ancora è interpretato nel nostro ordinamento giuridico. Come le persone transgender, infatti, anche le persone intersessuali sono considerate intrattabili dal nostro sistema giuridico e simbolico, e per questa ragione vengono “trattate” dal nostro sistema sanitario.

Un esempio di intersessualismo, è la sindrome di Klinefelter (cfr. wikipedia), che è l’esito di una variazione genetica: chi ne è affetto non ha due cromosomi sessuali (i canonici XX delle femmine, e XY dei maschi), ma tre: due cromosomi X e un cromosoma Y. Per la presenza del cromosoma Y, i portatori della sindrome, o meglio le persone XXY – come loro preferiscono chiamarsi – sono classificati dalla medicina come maschi. Alla nascita, in effetti, appaiono maschi, ma quando giunge la pubertà non sviluppano i caratteri secondari maschili: non hanno barba, né pomo d’adamo, né spalle larghe, né voce profonda, non sviluppano pene e testicoli di dimensioni “normali”. Hanno invece voce sottile, fianchi arrotondati, spalle spioventi, e spesso sviluppano il seno. Un altro esempio di intersessualismo è la sindrome di Morris (http://www.sindromedimorris.org/): le persone che ne sono affette, geneticamente sono uomini XY, ma, per una incapacità di razione agli ormoni maschili durante la gravidanza, nascono come bambini micropenici con testicoli introflessi. Hanno quindi genitali ambigui: il loro pene assomiglia a una clitoride, ma lo scroto introflesso forma una piccola cavità cieca, che non sfocia in una vagina. Non avendo i testicoli non produrranno mai testosterone, e quindi non potranno in adolescenza acquisire i caratteri secondari maschili. Un altro caso che può essere associato all’intersessualismo è quella che una volta veniva chiamata sindrome adrenogenitale, e che ora si preferisce chiamare iperplasia surrenale congenita (http://www.adrenogenitale.it/): può colpire sia uomini, sia donne, e consiste in un malfunzionamento delle ghiandole surrenali che producono poco cortisolo e poco aldosterone. La conseguenza è un aumento di testosterone, che nelle donne provoca la comparsa di caratteri secondari maschili: peli, barba, voce profonda. Il testosterone agisce anche sulla conformazione dei genitali: le donne affette da iperplasia surrenale congenita presentano spesso una clitoride ipertrofica, simile a un pene, e in alcuni casi una vagina poco profonda e la fusione delle grandi labbra.

Nella storia dell’umanità le persone intersessuali sono state celebrate da miti e leggende (pensate a Ermafrodito e a Tiresia), ma sono anche state ampiamente perseguitate. Nel 1978 Foucault ha curato la pubblicazione delle memorie di Herculine Barbin, detta Alexina B., un intersessuale francese vissuto nell’Ottocento. Nelle memorie si legge che ad Herculine Barbin, soprannominata Alexina, alla nascita fu attribuito il sesso femminile. Fu quindi educata come una bambina, in un convento. Con l’adolescenza scoprì di essere attratta dalle compagne, si innamorò di una di esse e ne divenne amante. Per questo fu processata, e la sentenza decretò la sua trasformazione legale in uomo, stabilendo che il suo vero sesso fosse quello maschile, e che i medici che l’avevano visitata da neonata avessero commesso un errore: in una società dominata dal dogma dell’eterosessualità obbligatoria, se un soggetto si innamora delle donne, allora è un uomo. E se è un uomo, allora deve essere anche biologicamente maschio. Così Alexina fu costretta a indossare abiti maschili – e si suicidò.

9. Violenze chirurgiche su corpi intersessuali. Nel caso ottocentesco preso in esame da Foucault, quindi, le autorità mediche cercarono nel corpo intersessuale di Alexina, e soprattutto nella sua biografia, i segni del suo “vero sesso”. Invece a partire dalla metà del Novecento, da quando si è iniziato a praticare interventi di riassegnazione genitale, negli Stati Uniti e in Europa, e in buona parte del mondo, i medici hanno iniziato a intervenire direttamente sul corpo delle persone intersessuali, normalizzando chirurgicamente poco dopo la nascita l’aspetto dei genitali ambigui, e in seguito modificando i caratteri sessuali secondari con terapie ormonali. Questo avviene abitualmente anche in Italia. Anche in questo caso, la mia intenzione non è di negare, ma al contrario di difendere il diritto delle persone intersessuali a modificare chirurgicamente il proprio corpo e ad assumere ormoni in modo da adeguare il proprio corpo alla propria identità. Ma la mia intenzione è anche quella di contestare la normalizzazione forzata delle persone intersessuali, denunciando il fatto che il sistema giuridico italiano da un lato impedisce a persone transgender maggiorenni di cambiare genere sui documenti a meno che non si sottopongano a un intervento chirurgico, e dall’altro permette a genitori e medici di intervenire chirurgicamente sul corpo di minorenni o peggio ancora di infanti per “normalizzarli” secondo i dettami del binarismo sessuale. Non è così in tutto il mondo: in Colombia è vietato intervenire sui genitali ambigui di persone che non abbiano ancora raggiunto l’età del consenso. E a me sembra una legge giusta: perché questi interventi chirurgici e queste prescrizioni di ormoni, se sono praticati su neonati incapaci di scegliere sulla propria identità e il proprio corpo, oppure se sono presentati come cure necessarie o come unica scelta possibile a degli adolescenti in situazione di grave disagio emotivo, altro non sono se non mutilazioni genitali e corporee dettate dal dogma del binarismo sessuale. L’occidente grida giustamente allo scandalo di fronte all’infibulazione che viene praticata in alcuni paesi islamici africani; ma farebbe bene a farsi un esame di coscienza e a proibire una volta per tutte le mutilazioni genitali che vengono praticate nei propri ospedali.

Vorrei farvi un esempio: la storia di Cheryl Chase, la fondatrice (nel 1993) dell’Intersex Society of North America. Nata con genitali ambigui, fino a 18 mesi è stata cresciuta come un bambino. Poi i medici hanno detto ai suoi genitori che si trattava in realtà di una bambina, e che bisognava quindi procedere all’asportazione della pronunciata clitoride. A 8 anni è stata operata di nuovo per rimuovere ciò che in seguito ha saputo essere la porzione testicolare delle sue ovaie-testicoli. Oggi vive come una donna lesbica, ma le operazioni subite l’hanno privata della sensibilità clitoridea e della risposta orgasmica, proprio come succede alle donne infibulate in Africa. Il caso di Cheryl Chase dimostra quindi che la logica con cui questi interventi vengono praticati spesso non è il rispetto degli interessi soggettivi, come il mantenimento della possibilità di provare piacere, ma l’obbedienza a un imperativo di normalizzazione.

Secondo questo imperativo, alla nascita un pene non deve misurare meno di 2,5 cm; e una clitoride non deve essere più grande di 0,9 cm. Bambini con membri tra 0,9 e 2,5 cm sono quindi considerati inaccettabili e bisognosi d’intervento chirurgico. La maggior parte degli intersessuali viene fatta diventare donna semplicemente perchè è più facile costruire una simil-vagina piuttosto che allungare un micropene. Così ad esempio, le donne affette da sindrome adrenogenitale subiscono un intervento di “apertura” della vagina e di “accorciamento” della clitoride, anche a costo di perdere la sensibilità clitoridea. Ma anche chi ha la sindrome di Morris, pur essendo genotipicamente maschio (XY), a causa della micropenia e dei testicoli introflessi viene ricondotto al genere femminile: si accorcia il pene, si pratica una vaginoplastica, si prescrivono estrogeni. Un uomo diventa così una donna dotata di una similvagina a rischio di stenosi, che spesso va rioperata nel corso degli anni. Sembra che i medici non abbiano dubbi: è meglio essere una femmina imperfetta piuttosto che un maschio imperfetto – forse perché il regime del binarismo sessuale è un regime maschilista, in cui le donne sono considerate imperfette per natura.

A chi è affetto da sindrome di Klinefelter, invece, una volta giunto all’età dell’adolescenza, i medici “prescrivono” la mastectomia (l’asportazione del seno) e la somministrazione di testosterone. L’assunzione dell’ormone provoca la comparsa di caratteri secondari maschili (barba, peli, voce profonda) ma provoca anche cambiamenti caratteriali nella sfera della libido e dell’aggresività che in alcuni casi possono produrre profondo turbamento e perdita del senso di sé. Non sono poche nel mondo le persone XXY che rifiutano questo trattamento forzato: alcune scelgono la strada della femminilizzazione, altre rivendicano per sé il diritto di essere semplicemente quelle che sono – di mantenere il proprio corpo intersessuale e la propria personalità ipodesiderante – (si veda, a questo proposito, la testimonianza di Michael Noble), ma tale diritto, di solito, viene loro riconosciuto con grande fatica dai medici con cui hanno a che fare.

10. Il sabotaggio del binarismo: le teorie transgender. Di fronte a questi fatti, credo che sia facile intuire come le teorie transgender, che mettono in discussione la rigidità del binarismo sessuale dichiarando la possibilità che un’identità abiti uno spazio intermedio tra il genere maschile e quello femminile, possono diventare uno strumento prezioso per rinnovare il nostro ordinamento giuridico, per rendere più vivibile la vita delle persone intersessuali e trans (transessuali o transgender), e per allargare la gamma delle definizioni identitarie disponibili per tutti.

Transgenderismo e intersessualismo sono condizioni psicologiche e fisiche prodotte dalla logica binaria del dispositivo moderno della sessualità e rese intelligibili dalle sue categorie. Non rappresentano pertanto un “oltre” del binarismo, perché non negano il fatto che la sessualità degli umani, così come riusciamo a pensarla oggi, si dia tra gli estremi del maschile e del femminile. Però la presa di parola di soggetti transgender e intersessuali, la loro rivendicazione di una piena umanità, può provocare un dislocamento del binarismo sessuale, un suo sabotaggio che potrebbe portare a un suo migliore funzionamento. Dare ascolto ai soggetti transgender e intersessuali significa infatti disporsi ad accettare che la sessualità non si esaurisce in un’alternativa rigida e netta tra il maschile e il femminile, ma si configura come una gradazione tra il maschile e il femminile ricca di sfumature. Guardare alla fabbrica moderna della sessualità assumendo il punto di vista di quegli zoccoli difettosi che si trovano piantati e stritolati tra i suoi ingranaggi, induce a concludere che all’interno di quel continuum tra maschile e femminile che è la sessualità umana, ogni essere umano dovrebbe avere il diritto di scegliere dove collocare il proprio corpo e la propria identità. Senza condizionamenti e pregiudizi, ognuno dovrebbe avere il diritto di sperimentare quale sia la collocazione che più gli risponde – quella da cui potrà trarre maggior piacere.

Testo di Lorenzo Bernini (lorenzo.bernini@unimi.it)
Foto: © Giovanni Hänninen< 2008 all rights reserved.

leggi anche la prima parte

Link:

1. Istituzioni accademiche e associazioni politiche:

http://www.unipa.it/~articom/html/dottorato/dott_quadro.html

http://www.isna.org/

http://isole.ecn.org/agaybologna/modules.php?name=News&file=article&sid=167

2. Gruppi di supporto

http://www.mit-italia.it/

http://www.sindromedimorris.org/

http://www.adrenogenitale.it/

http://www.malattie-rare.org/arfsag.htm

3. Persone e testimonianze:

http://www.transgenderwarrior.org/

http://en.wikipedia.org/wiki/Cheryl_Chase_(activist)

http://www.ukia.co.uk/voices/mnoble.htm

http://www.dellagracevolcano.com/

http://www.liberazione.it/a_giornale_index.php?DataPubb=14/02/2008

http://www.liberazione.it/a_giornale_index.php?DataPubb=15/08/2008