di Giorgio Pino

1. Un rapporto ambiguo

In questo contributo mi occuperò del trattamento che le teorie critiche della razza (Critical Race Theory, CRT) riservano alla libertà di espressione. Si tratta di un trattamento controverso e ambiguo, perché per un verso la libertà di espressione rappresenta una delle tradizionali libertà civili, vessillo del movimento dei civil rights negli Stati Uniti degli anni Sessanta del Novecento, e come tale rappresenta uno strumento prezioso per gli appartenenti alle minoranze per far sentire la propria voce e far conoscere la propria storia di oppressione e discriminazione. Per altro verso, tuttavia, la libertà di espressione sembra poter giocare a sfavore degli appartenenti a minoranze connotate in senso razziale, in tutte quelle occasioni in cui le parole, le opinioni, sono funzionali a veicolare e rimarcare la distanza, la differenza, tra la presunta maggioranza e la presunta minoranza, o anche sono direttamente veicolo di offesa e stigmatizzazione razziale (1).

Detto altrimenti, la CRT sostiene che nella costruzione dei rapporti di subordinazione sociale (quali quelli che di fatto, in certi contesti, intercorrono tra gruppi connotati in senso razziale) non giocano un ruolo solo elementi materiali come la distribuzione della ricchezza, o di certi posti di lavoro, o di certi incarichi pubblici: il mondo sociale è costruito anche attraverso rapporti di interazione simbolica, e da questo punto di vista il discorso razzista ha una valenza propriamente costitutiva e strutturante nei confronti dell’ordine sociale. In questi ultimi casi, la parola può essere strumento di offesa diretta verso individui per il solo fatto dell’appartenenza di questi ultimi ad un gruppo razzialmente connotato; oppure, la parola può essere – più indirettamente – strumento di diffamazione e discriminazione di un gruppo per mezzo della diffusione di giudizi relativi a quel gruppo stesso; oppure ancora – ed è una possibilità che occupa ambiguamente lo spazio che separa le due possibilità precedenti – la parola può essere lo strumento per armare le mani di altri, che commetteranno reati motivati dall’odio e dal disprezzo verso gli appartenenti ad un gruppo connotato in senso razziale.

Tanto premesso, la posizione standard della CRT nei confronti del discorso razzista può essere sintetizzata nel modo seguente: il discorso razzista, in tutte le sue manifestazioni, produce danni rilevanti; tali danni si dispiegano, contemporaneamente, nella dimensione individuale della vittima di quei discorsi, e nella più complessiva dimensione sociale, influendo sul modo in cui gli appartenenti alla minoranza presa di mira dal discorso razzista possono partecipare al discorso pubblico, e ancora più in generale influendo sui rapporti di potere tra i gruppi sociali. Di conseguenza, gli esponenti del movimento considerano opportuna, e costituzionalmente legittima, una soppressione giuridica del discorso razzista, ricorrendo ad esempio a sanzioni penali e amministrative, o quantomeno alla sanzione civile, nei confronti degli autori di questi discorsi (2).

Intendo esaminare criticamente gli assunti centrali della posizione standard, in particolare per quanto riguarda la rappresentazione di alcuni dei danni determinati dal discorso razzista (§§ 2.2 e 2.3), e la disciplina giuridica proposta per il discorso razzista (§§ 3.1 e 3.2).

2. How to do (bad) things with words

Il discorso razzista, sostiene la posizione standard, è dannoso da diversi punti di vista: esso produce danni su individui determinati, di solito le vittime o bersagli di offese razziali (li chiamerò «danni individuali»), ma anche danni su più vasta scala, sulla società nel suo complesso (li chiamerò «danni sociali»).
Questi danni non sono necessariamente legati ad atti di violenza fisica come aggressioni, o disordini sociali (anche se può accadere che il discorso razzista dia adito o si accompagni a varie forme di violenza): sono, piuttosto, danni prodotti da parole.

2.1. Danni individuali

Alcune forme di discorso razzista provocano effettivamente danni diretti: si tratta di quelle forme di discorso che sono in grado di determinare in via diretta atti di violenza (istigando direttamente la commissione di tali atti, o inducendone la commissione in forma di reazione da parte del soggetto aggredito verbalmente). Non mi occuperò qui di questi casi, perché è evidente che il diritto è legittimato ad intervenire in nome della protezione di diritti e interessi da danni concreti. In tali casi, il discorso è la (con)causa di un danno in senso tecnico, e nessuna delle giustificazioni filosofiche della libertà di espressione accorda protezione a questo tipo di conseguenze di un discorso (taluni addirittura sostengono che in questi casi non saremmo nemmeno in presenza di un discorso, ma piuttosto di un’azione (3)).

I problemi maggiori sono invece determinati da quelle altre forme di discorso razzista che producono non un danno fisico diretto (o ne producono uno che presenta una fenomenologia differente rispetto all’aggressione fisica), ma piuttosto conseguenze più sottili e indirette. Chiaramente, in assenza di atti di aggressione fisica si pone il problema di dimostrare che l’effetto prodotto dal discorso razzista sia qualificabile come danno, e non sia invece qualcosa di simile al semplice disappunto, al fastidio, o all’imbarazzo. Si pone in altre parole il problema di distinguere il danno da una offesa, il discorso dannoso dal discorso (soltanto) offensivo (4).

Ebbene, secondo la posizione standard, il discorso razzista specialmente in certi contesti produce danni sulle sue vittime, e non solo offese, ad esempio potendo indurre depressione, profonda disistima di sé, impossibilità di frequentare determinati luoghi (ad es., campus universitari) per paura di incorrere in esperienze umilianti ecc.; certo, questi non sono danni nello stesso senso in cui lo è la rottura di un braccio, o l’incendio di una casa, tuttavia non si vede perché non considerarli giuridicamente rilevanti, una volta che si sia accertato a) che l’interesse coinvolto ha dignità primaria (l’integrità psicofisica, la capacità di interagire con gli altri, ecc.) e b) che tale interesse subisce un pregiudizio non banale. D’altronde, secondo la posizione standard il fatto che il diritto(5) finora non avesse considerato queste situazioni come danni non vuol dire nulla: evidentemente nel tempo cambia la percezione sociale di certi fenomeni, e il diritto può e deve tenerne conto (ad esempio, fino a qualche anno fa la violenza sessuale era considerata un reato contro la morale, non contro la persona).

Fin qui tutto bene: si tratta di un semplice ritocco della nozione di danno giuridicamente rilevante, riformulazione non troppo dissimile a percorsi che sono stati seguiti in alcune esperienze giuridiche contemporanee, e i problemi che questa costruzione può incontrare sono, eventualmente, di tipo probatorio (si è davvero verificato un danno, come è definito alla luce della teoria?).

Infine, vi è anche un altro, diverso, senso in cui il discorso razzista produce danni su individui determinati, ed è quando il discorso razzista, trattando certe persone come bersaglio continuo di odio e di disprezzo, agevola e legittima la commissione di atti di violenza e di aggressione nei confronti di quelle persone. In questo caso, il discorso razzista è strumento di violenza (allo stesso modo in cui, per alcuni filoni del pensiero femminista, il discorso pornografico è strumento di violenza sulle donne, in quanto le rappresenta come oggetto – talvolta perfino accondiscendente – di attenzioni sessuali degradanti), e costituisce una sorta di istigazione oggettiva alla violenza razziale.
Qui però iniziano a profilarsi alcune difficoltà, che diventeranno più chiare passando a considerare i danni sociali del discorso razzista.

2.2. Danni sociali (I): il silencing

Un primo tipo di danno sociale che è stato imputato al discorso razzista è il c.d. silencing (6). L’idea è la seguente: l’esposizione di un gruppo (ad esempio una minoranza razziale), ad un clima di aggressione, di umiliazione, di denigrazione ecc., può sortire l’effetto di privare gli appartenenti a quel gruppo del proprio diritto ad essere ascoltati nel momento in cui decidono di parlare. Questo dovrebbe sollevare serie perplessità sull’idea, tipica della giurisprudenza costituzionale americana, che il miglior rimedio ai discorsi insultanti o razzisti può essere solo più discorsi.

A dire il vero, ciò che si intende per silencing nella letteratura CRT non è sempre chiaro: talvolta si usa questo termine per designare un effetto sociale del discorso razzista, talaltra per designare un effetto individuale, che si produce sulla vittima di insulti razziali .
Nel primo senso, l’effetto di silencing non significa che il discorso razzista letteralmente espropri la libertà di parola delle sue vittime (8); piuttosto, il discorso razzista agirebbe allo stesso modo di un rumore di fondo, o dell’inquinamento acustico: bersagliando ripetutamente gli appartenenti ad un certo gruppo, il discorso razzista creerebbe un ambiente ostile o quantomeno di diffidenza nei loro confronti, ponendoli in una situazione più faticosa affinché la loro voce possa essere ascoltata e presa sul serio nell’arena pubblica.Nel secondo senso, significa che la vittima di insulti razziali diretti è indotta al silenzio per paura che agli insulti razzisti seguano aggressioni fisiche: gli insulti razzisti creano nei confronti dei destinatari un clima costante di minaccia (9).

Il silencing come figura di danno che richiede una risposta da parte del diritto incontra, mi pare, alcune difficoltà. La prima difficoltà è che in entrambe le versioni (sia inteso come danno individuale sia come danno sociale), l’effetto del silencing si fonda su una affermazione di tipo causale: come tale essa dovrebbe essere dimostrata, e non semplicemente asserita (10).

Inoltre, in assenza di una descrizione più precisa del fenomeno del silencing, si rischia di presupporre che la libertà di espressione assegni a ciascuno un diritto (non solo di parlare ma anche) di essere ascoltato, o addirittura capito ; una tesi piuttosto difficile da difendere.

Il problema, forse, è che la plausibilità prima facie dell’argomento del silencing deriva da una duplice circostanza: 1) non ci piace l’idea che gli appartenenti ad una minoranza già oggetto di discriminazioni passate siano, in ipotesi, estromessi dal dibattito pubblico (mentre ad esempio non troviamo eccessivamente scandaloso che uno storico negazionista non sia invitato ad un congresso di storici sulla Seconda guerra mondiale, o che uno scienziato creazionista non sia invitato ad un congresso su Darwin); 2) questa situazione ci ricorda e ci sembra pericolosamente simile al caso in cui a qualcuno sia fisicamente impedito di esprimere il proprio pensiero da altri, caso quest’ultimo su cui non avremmo alcuna esitazione a sollecitare una risposta da parte del diritto.

Il punto è che il silencing è in realtà troppo diverso da una situazione di impedimento fisico, per giustificare lo stesso trattamento da parte del diritto(12) : per garantire a ciascuno il diritto ad essere ascoltato (ad un ambiente favorevole a che le sue idee vengano accolte con la migliore disposizione d’animo) dovremmo immaginare una serie di condizioni fattuali e giuridiche tali da rendere di fatto impossibile la libertà di manifestazione del pensiero – ma anche, probabilmente, la libertà di circolazione, di religione e di associazione.

2.3. Danni sociali (II): il discorso razzista perpetua la subordinazione sociale

Questa seconda dimensione della libertà di espressione è quella che ha maggiormente attirato l’attenzione degli studiosi della CRT, ed è anzi una ricaduta particolare di una più generale acquisizione del movimento: l’idea che la razza è non solo (e, anzi, non principalmente) un dato biologico, ma una costruzione sociale (13). Questo significa due cose: in primo luogo, che non esistono “razze” in natura, ma che esse vengono definite e delimitate da pratiche sociali talvolta inintenzionali e stratificate nel tempo, talvolta deliberate – e quest’ultimo è ad esempio il caso delle definizioni giuridiche di razza: si veda ad esempio la regola della “one drop”, efficacemente discussa da Neil Gotanda (14). In secondo luogo, che queste stesse pratiche sociali ed eventualmente giuridiche non solo costruiscono la razza, ma attribuiscono alla razza così creata un certo valore o disvalore sociale, in quanto associata a pratiche, a valori, a una “forma di vita”; così, in ultima analisi, la costruzione della razza è funzionale all’istituzione e riproduzione di gerarchie sociali.

Si noti: questo processo di costruzione sociale della razza (e di creazione di un rapporto gerarchico tra gruppi razziali) è determinato dal concorrere di vari tipi di pratiche e di discorsi. Ad esempio, in questo contesto il discorso del diritto può svolgere non solo una funzione diretta di regolazione di fenomeni specifici (ad esempio la disciplina dei fenomeni migratori), ma anche una rilevante funzione simbolica e di stigmatizzazione sociale di certi fenomeni legati all’appartenenza razziale(15) , e anche di legittimazione dell’ordine gerarchico esistente (16). In questo quadro, il discorso razzista rappresenta certamente la proverbiale punta dell’iceberg, è la manifestazione più virulenta di un fenomeno stratificato e pervasivo; ma d’altro canto di tale fenomeno è non solo effetto ma anche causa, perché secondo la CRT il discorso razzista contribuisce a sua volta a legittimare e riprodurre l’ordine gerarchico esistente strutturato su basi razziali (17).

In questo quadro, la protezione giuridica riconosciuta al discorso razzista in nome della libertà di espressione finisce per essere una sorta di «tolleranza repressiva» á la Marcuse(18) : in un contesto di forte disparità di potere tra gruppi sociali, la tolleranza nei confronti del discorso (violento, offensivo, o propagandistico) di un gruppo dominante ai danni di un gruppo socialmente svantaggiato è solo una falsa tolleranza, una tolleranza repressiva perché, lungi dall’essere veicolo di liberazione, la tolleranza finisce con l’essere uno strumento per rafforzare l’oppressione nei confronti delle minoranze.

Auspicare che lo squilibrio di potere sia compensato con more speech, in una prospettiva da libero mercato delle idee, è agli occhi di questi studiosi frutto di falsa coscienza, quando non di mala fede: il libero mercato delle idee servirà solo a fare il gioco di chi ha già più potere, e in tal modo a legittimare – ancora una volta – la riproduzione dei rapporti di subordinazione sociale. A questa situazione i teorici della CRT oppongono alcuni correttivi al libero mercato delle idee, così come le affirmative actions sono state usate in altri contesti sociali in cui si è capito che certe diseguaglianze non avrebbero potuto essere sanate (ma semmai aggravate) dal libero operare delle leggi del mercato.
Anche questa seconda accezione di danno sociale del discorso razzista incontra, a mio parere, alcune difficoltà.

In primo luogo, per affermare che il discorso razzista abbia effettivamente l’effetto di creare, ricreare o legittimare un rapporto di subordinazione sociale su basi razziali occorre che tale discorso provenga da una fonte riconosciuta come autoritativa nella società, e che sia condiviso dalla società nel suo complesso, o almeno in una sua maggioranza significativa . Ma questo non sembra essere il caso, almeno nella maggior parte delle società occidentali contemporanee. Inoltre si può agevolmente riscontrare che molte di queste società adottano misure sia positive sia repressive contro la discriminazione razziale e che esiste un notevole grado di consenso sociale sul rifiuto del razzismo, quindi anche a non voler credere che viviamo nel migliore dei mondi possibili si può sempre osservare che nelle società occidentali circolano quantomeno messaggi di segno diverso, anziché un univoco e soffocante messaggio di subordinazione razziale.

In secondo luogo, ammesso che il discorso razzista svolga davvero questo ruolo di legittimazione delle gerarchie sociali su base razziale, non si vede perché tale ruolo sia svolto unicamente o anche solo principalmente dal discorso razzista (quale si realizza in offese razziali, insulti, epiteti, ostentazione di simboli nazisti, ecc.) e non anche da altre forme di comunicazione sociale di gran lunga più pervasive, striscianti e subliminali come quelle spesso diffuse dai mass media (come ad esempio potrebbe essere una ripetuta raffigurazione nei mass media dei membri di una minoranza come delinquenti, o carcerati, o adibiti a mansioni lavorative considerate umili, ecc.).

3. Rimedi giuridici ai discorsi razzisti

Secondo la posizione standard, tutte le manifestazioni e tipologie di discorso razzista (essendo fonti di danni individuali e sociali rilevanti) dovrebbero essere assoggettate ad una regolamentazione giuridica, principalmente nella forma della sanzione penale.

Questo aspetto della posizione standard fonde, a ben vedere, due distinti ordini di considerazioni: il primo è che tutti i tipi di discorso razzista, indistintamente, dovrebbero essere assoggettati a regolamentazione giuridica; il secondo è che la regolamentazione giuridica preferibile è, indistintamente per tutti i tipi di discorso razzista, quella penale, oppure in subordine quella amministrativa o quella civile (20). Anche questa posizione può suscitare alcune perplessità, relativamente alla considerazione del discorso razzista come categoria unitaria, e al (conseguente) ricorso alla medesima sanzione (in ipotesi: quella penale) per tutte le forme di discorso razzista.

3.1. Fenomenologia del discorso razzista

Forse non tutte le offese a sfondo razziale sono uguali. Esiste (purtroppo) una fenomenologia diversificata di discorsi razzisti, che possono coprire uno spettro che comprende, in ordine decrescente per quanto riguarda le modalità aggressive del discorso:
a) l’insulto razzista rivolto direttamente ad una o più persone identificate come appartenenti al gruppo razziale preso di mira;
b) la propaganda di idee e di messaggi (inclusi l’ostentazione di simboli e altri comportamenti espressivi ) che rivendicano la superiorità di un gruppo razzialmente connotato rispetto ad altri gruppi, e disprezzo e odio nei confronti di questi ultimi;
c) la propaganda di idee e messaggi che rivendicano la superiorità di un gruppo razzialmente connotato rispetto ad altri gruppi, basata su argomenti pseudo- o para-scientifici;
d) la negazione o il drastico ridimensionamento di fatti o eventi storici che hanno tragicamente coinvolto gruppi connotati in senso razziale (la schiavitù, l’Olocausto), se la negazione o il ridimensionamento sono motivati non da fini di spassionata indagine storiografica, ma per gettare discredito sulle minoranze interessate.

Nell’ambito della posizione standard, la giustificazione della costruzione di una categoria unitaria di discorso razzista è che si tratta di pezzi di un medesimo ingranaggio, la subordinazione sociale e la legittimazione della discriminazione e finanche delle aggressioni razziali trovano tutte la propria radice nel variegato universo dei discorsi razzisti, senza soluzione di continuità (22).

Ora, a me pare che tra questi casi paradigmatici di discorso razzista qualche differenza vi sia, che le conseguenze dannose su singoli individui possano essere dirette in alcuni casi e indirette o addirittura remote in altri casi, e questo credo faccia una differenza; di conseguenza, un rimedio giuridico considerato opportuno per un tipo di offesa razziale non necessariamente va bene anche per altri tipi, o per tutti.

3.2. Quale sanzione per il discorso razzista?

Il quarto (e ultimo) nodo problematico riguarda la proposta, ascrivibile alla posizione standard, di assoggettare tutte le forme di discorso razzista ad un’unica sanzione giuridica (in particolare la sanzione penale). Se è vero che il discorso razzista si presenta sotto svariate forme (la cui dannosità individuale e sociale è dipendente dal contesto di riferimento), allora non vedo ragione per assoggettare tutti i discorsi razzisti alla stessa disciplina giuridica, meno che mai invariabilmente alla sanzione penale.

Conformemente all’idea illuminista e liberale del diritto penale minimo, sarebbe certamente opportuno limitare la sanzione penale al solo caso di discorso razzista che è fonte diretta di danni individuali (da non intendersi come danni necessariamente fisici, ovviamente), mentre per i discorsi razzisti che producano solo danni sociali il diritto potrebbe intervenire non con misure sanzionatorie e coercitive, ma con misure promozionali di vario tipo (ad esempio sul piano dell’istruzione, o dell’incentivazione dell’editoria a favore di gruppi razziali svantaggiati ecc.).

Se il discorso razzista è una sfida di cui il diritto deve farsi carico nelle nostre società sempre più multiculturali e multietniche, allora non si vede perché questa sfida debba essere gestita esclusivamente con la logica dicotomica della coercizione penale.

Note

* Una prima versione di questo testo, con il titolo Diritto e sfide della differenza (razziale): pluralismo e libertà di espressione, è stata presentata il 7 marzo 2007 nell’ambito dell’XI ciclo del «Seminario di Teoria del diritto e Filosofia pratica» organizzato presso il Dip. di Scienze Giuridiche dell’Università di Modena e Reggio Emilia.

1)«Now the defenders of the status quo have descovered, in the first amendment, a new weapon […] The first amendment arms conscious and unconscious racists – Nazis and liberals alike – with a constitutional right to be racists»: M. Matsuda, Ch. Lawrence III, R. Delgado, K.W. Crenshaw, Words That Wound. Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First Amendment, Westview, Boulder (CO) 1993, pp. 14-15 [d’ora in avanti: Words That Wound].
2) Ho ricostruito la «posizione standard» sulla base dei saggi raccolti in Words That Wound, cit. Sono consapevole che la CRT ha prodotto anche punti di vista differenti, o più articolati, su questo argomento. Non credo, tuttavia, di avere prodotto una versione caricaturale del movimento. Penso inoltre che, al di là di singoli punti problematici, diverse lezioni interessanti possono essere ricavate dai contributi della CRT sul modo in cui, in società attraversate da divisioni razziali, il diritto può essere – a seconda dei casi – parte del problema e parte della soluzione.
3) M. Troper, La legge Gayssot e la Costituzione, in «Ragion pratica», (1997), n. 8, pp. 189-207, p. 198.
4) La distinzione tra danno e offesa non è sempre chiara. Tendenzialmente, un “danno” è definito come la lesione di un interesse, mentre una “offesa” è definita in virtù della sua attitudine ad indurre alcuni stati mentali differenti tra loro, ma accomunati dall’essere solitamente percepiti come sgradevoli, fastidiosi, irritanti, imbarazzanti ecc. Cfr. J. Feinberg, Filosofia sociale (1973), il Saggiatore, Milano 1996, pp. 54 ss.
5) Mi riferisco al diritto americano vigente al momento in cui è stata elaborata la posizione standard (anni Ottanta del XX secolo). Il diritto italiano attuale conosce figure di danno assimilabili a quelle esposte nel testo, come ad esempio il danno biologico e il danno esistenziale.
6) Ch. Lawrence III, If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus, in Words That Wound, cit, pp. 53-88
7) Il passaggio da un senso all’altro del silencing è leggibile ad esempio in Ch. Lawrence III, If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus, cit., pp. 78-79.
8) Come viene invece sostenuto nell’ambito del femminismo radicale, secondo cui alcune forme di pornografia hanno l’effetto di privare le donne della loro libertà di parola.
9) Questa mi sembra l’accezione in cui il termine è usato anche da F. Baroncelli, Trent’anni dopo. Marcuse, la tolleranza repressiva e gli speech codes, in «Ragion pratica», (1999), n. 12, pp. 31-56.
10) Per un argomento analogo, cfr. D. Jacobson, The Academic Betrayal of Free Speech, in «Social Philosophy and Policy», XXIV (2004), pp. 48-80.
11) Questo, come giustamente nota Ronald Dworkin, sarebbe assurdo: cfr. R. Dworkin, Freedom’s Law. The Moral Reading of the American Constitution, Oxford U.P., Oxford 1996, capp. 8-10.
12) L. Green afferma che quella del silencing è una metafora, ma in realtà intende funzionare come una analogia (rispetto all’impedire fisicamente a qualcuno di parlare): L. Green, Pornographizing, Subordinating, and Silencing, in R. Post (ed.), Censorship and Silencing: Practices of Cultural Regulation, The Getty Research Institute for the Histoty of Arts and the Humanities, Los Angeles 1998, pp. 285-311.
13) Cfr. ad es., I. Haney Lòpez, Bianco per legge (1996), in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza, diritti. La Critical Race Theory negli Stati uniti, Diabasis, Reggio Emilia 2005, pp. 71-77.
14) N. Gotanda, «La nostra costituzione è cieca rispetto al colore»: una critica (1991), in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza, diritti, cit., pp. 27-69; in proposito si veda anche L. Friedman, La società orizzontale (1999), il Mulino, Bologna 2002, cap. 5.
15) Di alcuni di questi aspetti ho sinteticamente discusso in G. Pino, Corpi, parole, simboli. Appunti sulla via italiana alla teoria della differenza razziale, in «Jura Gentium», forum su Legge, “razza” e diritti. A partire dalla Critical Race Theory, a cura di Thomas Casadei e Lucia Re, 2006: .
16) Ad esempio, la letteratura della Critical Race Theory ha prodotto alcune interessanti (ancorché cervellotiche e in fin dei conti controproducenti) riletture del caso Brown come un First Amendment issue, una questione di libertà di espressione: in gioco ci sarebbe stata, infatti, innanzitutto la condotta espressiva dello Stato che nell’istituire scuole separate (but equals?) per bianchi e neri avrebbe inteso diffondere un messaggio di subordinazione sociale (cfr. Ch. Lawrence III, If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus, cit.; le decisioni della Corte Suprema sul caso Brown possono ora essere lette in traduzione italiana in K. Thomas, Gf. Zanetti, a cura di, Legge, razza, diritti, cit., pp. 1-10). L’aspetto controproducente di questo argomento è che in tal modo la libertà di espressione è riconosciuta in capo allo Stato, ossia esattamente il soggetto contro il quale essa è tradizionalmente reclamata.
17) Cfr. M. Matsuda, Public Response to Racist Speech: Considering the Victim’s Story, in Words That Wound, cit., pp. 17-51 (spec. p. 36). Alcune delle idee espresse da teorici della CRT su questo argomento sono abbastanza simili a (e talvolta sono mutuate da) posizioni del pensiero femminista relativamente al discorso sessista e in particolare alla pornografia.
18) H. Marcuse, La tolleranza repressiva, in R.P. Woff, B. Moore jr., H. Marcuse, Critica della tolleranza. I mascheramenti della repressione (1965), Einaudi, Torino 1968, pp. 77-105.
19) Un punto simile, ma riguardo alla pornografia, è svolto da L. Green, Pornographizing, Subordinating, and Silencing, cit.
20) Non è sempre chiaro quale specifica sanzione penale o amministrativa dovrebbe essere introdotta. Per una dettagliata analisi della possibilità e dell’opportunità di introdurre esclusivamente rimedi di diritto civile, cfr. invece R. Delgado, Words That Wound: A Tort Action for Racial Insults, Epithets, and Name Calling, in Words That Wound, cit., pp. 89-110.
21) Tra cui (noti esempi presi dalla giurisprudenza americana): una marcia neonazista in un sobborgo densamente abitato da ebrei, tra cui alcuni sopravvissuti all’Olocausto; l’affissione di una croce in fiamme nel giardino di una famiglia di colore, ecc.
22) Cfr. ad es. Ch. Lawrence III, If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus, cit., p. 85. Analogo trattamento unificato delle varie forme di discorso razzista è fatto da M. Rosenfeld, Hate Speech in Constitutional Jurisprudence: A Comparative Analysis, in «Cardozo Law Review», XXIV (2003), pp. 1523-1567.

1.Il razzismo tra storia e avvenire

Perché classifichiamo una serie di comportamenti sotto la comune categoria di «razzismo»? Per quale motivo un insieme di discorsi, estremamente diversi tra loro, che tendono a isolare, a stigmatizzare, a minacciare, a discriminare dei gruppi umani o sociali, sono considerati come razzisti? Perché qualifichiamo come «razziste» pratiche differenti — alcune spontanee, altre istituzionali — che hanno in comune il fatto di generare l’oppressione, l’ostilità, la sfiducia reciproche, che possono sfociare nella violenza estrema e che sono comuni a tutte le società, a quelle contemporanee come a quelle sviluppatesi nel corso della storia? Con mia grande sorpresa, la copiosa letteratura che oggi si consacra allo studio del «razzismo» discute del carattere antico o moderno del «fenomeno razzista», delle sue variazioni quantitative e qualitative, ecc., ma non si pone quasi mai questa domanda. Essa tende a considerare la risposta come acquisita, facendo della categoria di «razzismo» uno strumento il cui utilizzo nell’analisi sociologica e politica non pone alcun problema. Si passa direttamente alla discussione delle differenti definizioni, delle teorie concorrenti e dei loro limiti di validità. Alla base di questo atteggiamento è la convinzione che vi sia un fatto incontestabile: da un tempo più o meno lungo, esiste un fenomeno cui è dato il nome di razzismo; le sue manifestazioni sono molteplici; esso si trasforma con il passare del tempo senza tuttavia coincidere con ogni forma di violenza, né con ogni manifestazione di odio collettivo. Ma non sarebbe forse il caso di domandarsi da cosa deriva quest’evidenza?

È opportuno che ci poniamo questa domanda, anche perché, nella maggior parte delle società contemporanee, il razzismo è oggetto di un divieto che produce conseguenze giuridiche, benché queste siano differenziate e si discuta della loro legittimazione, delle loro modalità d’applicazione e dei loro limiti. Si può dire, nel corso di una campagna elettorale, che ci sono «troppi immigrati» o «troppi immigrati extracomunitari», o troppi «neri», o troppi «arabi», o troppi «musulmani», o troppi «ebrei»? O affermare che essi sono «non assimilabili» ai modelli culturali e alle istituzioni di «casa nostra»? O ancora affermare che, sotto questo o quell’aspetto, la loro «cultura» è «inferiore»? Sono problemi che si pongono quotidianamente, in termini non soltanto morali e politici, ma anche giuridici. Il fatto che il razzismo in quanto tale sia ormai vietato limita molto i dibattiti sulle sue origini, sulla sua natura e sui suoi effetti. C’impedisce di considerare che il significato del termine «razzismo» è una questione di pura convenzione e che ciascuno potrebbe definirlo in base ai propri preconcetti o ai propri postulati di ricerca.

La necessità di porsi il problema delle origini e del significato della categoria «razzismo» è resa più stringente dal fatto che veniamo sollecitati da valutazioni contraddittorie del ruolo del «razzismo» nelle società contemporanee. Questo problema non è soltanto formale e comporta conseguenze politiche e istituzionali. Alcuni analisti e saggisti vedono nel razzismo un fenomeno del passato, sempre più marginale, che tenderebbe naturalmente ad affievolirsi se non fosse «artificialmente» rinvigorito da strategie controproducenti e dagli «effetti perversi» di definizioni e interventi istituzionali quali l’affirmative action praticata negli Stati Uniti e le misure più o meno equivalenti di lotta contro le discriminazioni adottate in altri paesi.

Non sono solamente i conservatori o i neoconservatori, come il sociologo statunitense Dinesh D’Souza, autore di un libro-manifesto sulla «fine del razzismo» pubblicato nel 1995, che credono di poter fare uso del concetto di «razza» o di «differenza razziale», affermando al contempo che le società moderne stanno superando i pregiudizi e le discriminazioni (2). Anche alcuni intellettuali di sinistra non esitano ad affermare che le differenze professionali, o le differenze di generazione o di sesso, tendono oggi ad assumere, all’interno della conflittualità sociale, il ruolo che ieri era proprio delle differenze razziali, in particolare nei paesi segnati dal colonialismo e dalla schiavitù. Essi si presentano come i difensori di un universalismo repubblicano che teme che la difesa delle minoranze e dei gruppi oppressi degeneri in rivendicazioni «comunitariste», oppure cercano di elaborare una politica di emancipazione «post-coloniale» e «post-moderna» che permetta di passare dal discorso della razza e del razzismo a quello delle identità multiple «nomadi» o «diasporiche», che sovvertono le tradizionali concezioni eurocentriche della comunità (3).

Un’ampia gamma di discorsi sembra suggerire che, per ragioni differenti, la problematica del razzismo non può avere, oggi, che una portata storica e retrospettiva. Ma altri discorsi suggeriscono il contrario, in modo altrettanto insistente: non soltanto diverse tipologie di razzismo sono più vivaci e letali che mai, ma hanno davanti – non dobbiamo avere paura di dirlo – un brillante avvenire, che nulla avrà da invidiare al loro passato. Può darsi che oggi, a causa delle forme assunte dalla globalizzazione e dell’indebolirsi delle forze politiche che in tempi recenti ne hanno garantito la sconfitta, il razzismo divenga dominante nelle nostre società, al Nord come al Sud e all’Est come all’Ovest.

Questa prospettiva inquietante, tuttavia, può realizzarsi in modi differenti. Essi confermano il carattere conflittuale della semantica del razzismo. Molti ricercatori insistono sul fatto che gli sviluppi contemporanei si basano su uno spostamento dei bersagli, delle intenzioni, dei discorsi, benché tutto resti all’interno dei limiti generali di un paradigma di esclusione dell’altro, sia sociale sia simbolico (4). Questa constatazione porta alcuni autori a sviluppare la tematica detta del «razzismo culturale», del «razzismo differenziale» – o «differenzialista» – e persino, per sottolineare il paradosso, del «razzismo senza razze». In Francia studiosi come Pierre-André Taguieff – prima di passare a un altro tipo di discorso, più militante, a proposito della nuova «giudeofobia» (5)– hanno attirato l’attenzione sugli effetti perversi delle politiche e dei discorsi «antirazzisti» che trascurano o eufemizzano le forme «non biologiche» o «non gerarchiche» del discorso razzista, fondate sull’essenzializzazione della differenza culturale.

Ciononostante, man mano che dei conflitti a carattere etnico-religioso situati nel Nord come nel Sud – quando non traducono la interpenetrazione fra queste due dimensioni geografiche – generano genocidi e politiche di sterminio, come nella ex-Yugoslavia e in Africa orientale e centrale, o proiettano nel mondo intero i fantasmi della cospirazione e dello scontro di civiltà – come nel caso del conflitto israelo-palestinese – si diffonde l’idea che il razzismo in quanto tale è un fenomeno permanente, il cui ritorno periodico tradurrebbe l’incapacità delle società di «progredire» nella civiltà o la loro insuperabile dipendenza dalle strutture arcaiche della mentalità collettiva. Si può allora pensare che i dibattiti attuali attorno all’uso e alle applicazioni della categoria «razzismo» non soltanto comportano tensioni estreme, ma rischiano di generare confusione. Una confusione che non ha solo risvolti epistemologici, poiché il razzismo è, prima di tutto, un oggetto politico e gli aspetti della teoria e della lotta sono indissolubilmente legati. Ogni modalità di utilizzazione pubblica della nozione di razzismo produce immediatamente effetti a catena. È sufficiente ricordare che cosa ha scatenato la conferenza organizzata a Durban nel 2001 sotto i comuni auspici dell’UNESCO e della Commissione dell’ONU per i Diritti dell’Uomo. Si trattava, con la partecipazione delle delegazioni ufficiali di tutti i paesi, ma anche di numerose organizzazioni non governative – e in un luogo altamente simbolico della lotta contro le peggiori discriminazioni ereditate dalla colonizzazione – di dare un nuovo slancio alla lotta contro i pregiudizi razziali che costituiscono la maggiore preoccupazione della politica dei diritti umani (6). La conferenza, tuttavia, invece di giungere a una piattaforma d’azione comune, o perlomeno a una delimitazione dei problemi principali, non poté che lacerarsi di fronte a una serie di problemi. C’erano delegazioni che reclamavano l’inclusione del sionismo all’interno delle ideologie razziste, mentre altre difendevano l’idea che l’anti-sionismo è la forma moderna dell’antisemitismo. Alcune delegazioni sostenevano che le conseguenze economiche e culturali della schiavitù e della tratta dei neri dovevano dar luogo agli stessi «indennizzi» previsti per il genocidio e soprattutto per lo sterminio degli ebrei d’Europa, mentre altre rifiutavano questa idea. Alcune delegazioni volevano che le discriminazioni di casta nei paesi dell’Asia Sud-orientale – India in primis – fossero incluse tra le manifestazioni di razzismo, mentre altri vi si opponevano. E così via. Le conseguenze di questo fallimento sono disastrose. Non si tratta di un episodio politico tra tanti altri nella storia delle organizzazioni internazionali. È il segno di come sia urgente ripensare che cosa intendiamo con il termine «razzismo», come articoliamo questo fenomeno in rapporto agli altri che, storicamente, lo intersecano, come il nazionalismo, l’imperialismo, l’intolleranza religiosa. E per prima cosa occorre esaminare criticamente la storia intellettuale che ha prodotto questa categoria.

Come introduzione preliminare, vorrei interessarmi non a quella che è stata chiamata da certi autori «l’invenzione del razzismo», in quanto fenomeno moderno o, al contrario, antico – posizione che dà per acquisita la categoria generale, soprattutto quando si assume che la realtà precede le parole (7)– ma all’elaborazione della categoria stessa. Questa ha coinciso, infatti, con il cambiamento dell’idea stessa d’umanità, dove l’accento era ufficialmente posto sull’uguale dignità degli esseri e sull’indivisibilità della specie umana. Le conseguenze epistemologiche di questo gesto politico sono inseparabili da un mutamento dell’antropologia stessa. Si tratterà di descriverne il senso, sempre sottolineando l’importanza delle resistenze che questo mutamento ha innescato e che testimoniano che esistono altri modi per teorizzare i fenomeni in questione. Potremo così darci, almeno in teoria, gli strumenti per comprendere meglio le tensioni interne al paradigma antropologico, dalle quali alla fine deriva la sua disintegrazione, in particolare con l’emergere dell’idea di «razzismo differenziale» e di una nuova problematica dell’inclusione interna.

2. La «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo

Occorre prima di tutto ricordare, in maniera schematica, come è apparso il termine «razzismo». La maggior parte degli storici richiama l’attenzione sulla derivazione di «razzismo» da «razza», termine la cui etimologia è a sua volta controversa. I primi usi critici del termine «razza», durante gli anni Trenta del Novecento, provengono da autori tedeschi – in fuga dalle persecuzioni naziste – che scrivono o sono tradotti in inglese. In Race and Civilisation, pubblicato nel 1928, Friedrich Hertz utilizza ancora il termine «odio razziale», ma già nel suo libro del 1933-34, tradotto e pubblicato nel 1938, con il titolo di Racism, Magnus Hirschfeld utilizza il termine distinguendolo da «xenofobia» (8). Se rapportato al fenomeno oggettivo in quanto tale, l’uso del termine «razzismo» resta, sia chiaro, tardivo. Esso «naturalizza» l’espressione di Rassenlehre di cui si servivano i nazisti per fondare le loro categorizzazioni ereditarie e le loro persecuzioni. Da un punto di vista filologico, la tappa seguente sarebbe rappresentata dal dibattito proposto alla comunità scientifica da intellettuali come Julian Huxley – che sarebbe poi diventato il primo direttore generale dell’UNESCO –per stabilire se i nazisti hanno «deviato» dal suo legittimo uso il concetto biologico di «razza», che tuttavia deve considerarsi valido, o se al contrario, quella di razza è una pseudo-nozione scientifica: una costruzione «mitica» o una «superstizione» priva di valore esplicativo, ma capace di proiettare nella vita quotidiana differenze che sono essenzialmente culturali e linguistiche (Ariani e Semiti ecc.) (9).

Infine, in un terzo momento, il dibattito si sposterebbe sul terreno dell’etnologia e dell’antropologia, trovatesi a far fronte alle vicende della colonizzazione e al carattere sempre più problematico della distinzione tra civiltà e barbarie. Un tipico esempio di questa generalizzazione – un esempio notevole per il perdurare della sua influenza – è l’opera di Ruth Benedict, Race and Racism, pubblicata nel 1942 (10).

A partire da qui basterebbe fare un piccolo passo in avanti per giungere alle definizioni contenute nelle critiche «scientifiche» ufficializzate dalle dichiarazioni dell’UNESCO del 1950 e del 1951 sulla questione razziale, sulle quali si sono poi costituiti e basati tutta una serie di usi educativi e politici, che alcuni autori hanno descritto come un movimento di «inflazione permanente» del loro senso (11).

Altri studi obbligano, tuttavia, a complicare un poco questa presentazione fin troppo lineare, utilizzando soprattutto fonti francesi (12). Il termine «razzismo», in un’accezione positiva, era già in uso tra la fine del diciannovesimo secolo e gli albori del ventesimo, presso quegli ideologi nazionalisti che volevano affermare la superiorità della «razza francese» rispetto ai nemici interni ed esterni, presentati come «corpi estranei» alla nazione, che ne avrebbero minacciato la decadenza. Questo utilizzo autoreferenziale fu abbandonato solo nel corso degli anni Trenta del Novecento, nel momento in cui sorse il bisogno di marcare la differenza con la Germania nazista: si parlò allora di «nazionalismo» per designare un insieme di valori politici, supposti come tipicamente «latini», in opposizione al «razzismo» presentato come «germanico». Taguieff sottolinea l’importanza di questo cambiamento per illustrare l’ambivalenza della nozione, oscillante tra un’identificazione autoreferenziale e un uso estrinseco e polemico, che tende a riprodurre come in uno specchio la logica di stigmatizzazione, al contempo presentata come il suo aspetto centrale – da questo punto di vista, diventa allora possibile caratterizzare in maniera essenzialista alcuni popoli, alcune nazioni, o alcuni individui, come intrinsecamente «razzisti», o come più naturalmente «razzisti» che altri.

Personalmente ritengo che questi usi facciano parte di una fase preparatoria, di una «preistoria» della categoria storico-politica del razzismo. Il cambiamento decisivo mi sembra costituito dalla definizione di un «mito» o di un «pregiudizio» che, in quanto tale, coinvolgerebbe l’umanità intera nel corso della storia, e che sarebbe necessario eliminare o sradicare grazie a una politica dei «diritti dell’uomo», il cui cuore sia costituito dalla confutazione, con argomenti scientifici, dell’idea secondo la quale le disuguaglianze rimandano a differenze di razze interne all’umanità. Da qui il progetto di un’educazione universale, da svilupparsi grazie allo sforzo congiunto degli Stati democratici e delle istituzioni nazionali così come di quelle internazionali, contro il pregiudizio razziale e le discriminazioni fondate sulla «razza». Tutto questo non è mai esistito prima delle due dichiarazioni del 1950 e del 1951, redatte da un gruppo di famosi intellettuali – biologi, antropologi, sociologi e psicologi – riuniti grazie all’UNESCO su richiesta del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite. Queste furono seguite dalla pubblicazione nel 1956 di una serie di opuscoli esplicativi ideati dagli stessi autori – Juan Comas, Kenneth Dittele, Harry Shapiro, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, L.C. Dunn, Otto Klineberg, ecc. – raccolti poi in una pubblicazione in francese, Le racisme devant la science, 1960 (13). Si tratta di una vera e propria «rottura epistemologica», destinata ad aprire un nuovo paradigma intellettuale, le cui importanti caratteristiche richiedono un esame più accurato.

3. Il paradigma antropologico

Questo «evento» si produce all’interno di un campo di «potere-sapere», inteso à la Foucault. Certo lo statuto storico di istituzioni quali l’ONU o l’UNESCO è complesso e non privo d’ambiguità. La loro autorità deriva da una delega di potere da parte degli Stati-nazione ma non è puramente politica, senza per questo essere scientifica. Potremmo affermare che essa trae la propria legittimità dal potere disciplinare delle scienze – biologia, sociologia, antropologia, ecc. – ma allo stesso tempo ne rimette in causa i presupposti e le spinge a riformarsi per poter giocare un ruolo attivo nel processo di sviluppo politico dei diritti umani. Potere e sapere si rinforzano dunque reciprocamente e gli usi presenti o futuri della categoria «razzismo» sono interessati da questo processo circolare.

È opportuno riflettere anche sul legame tra questo evento epistemologico, che è la «costruzione» o «l’invenzione» del razzismo, e una determinata congiuntura storica: quella che segue immediatamente la fine della Seconda guerra mondiale e vede il sorgere dei movimenti di liberazione dei popoli colonizzati e dei movimenti per i diritti civili nelle società sottoposte a segregazione razziale, come gli Stati Uniti d’America. Non dimentichiamoci che la creazione dell’UNESCO avviene all’indomani della definizione del nuovo crimine di «genocidio» fatta dal Tribunale di Norimberga e ripresa dalle Nazioni Unite nel 1948 (14).

La nozione di «razzismo» costruita riunisce sotto un solo nome tre tipologie di situazioni, che appariranno di conseguenza come altrettante forme specifiche di «razzismo»: l’antisemitismo, di cui il nazismo tedesco costituisce lo sviluppo estremo; il razzismo coloniale, che implica la divisione dell’umanità in razze «superiori» e «inferiori», «civilizzate» e «barbare» – le subject races del colonialismo britannico –; e, infine, il pregiudizio del colore, legato alla segregazione e all’istituzione dell’apartheid nelle società post-coloniali che assegnano uno statuto inferiore ai discendenti degli schiavi. Sottolineiamo come questa ripartizione permetta di mettere in luce delle analogie di ordine sociale e ideologico. Essa ci porta a interrogarci sul legame esistente tra l’istituzione della disuguaglianza – institution de l’inégalité – e il fenomeno della violenza estrema, sia sotto la forma del lavoro forzato, sia sotto quella dello sterminio. Ma essa rappresenta anche una scelta presa in una congiuntura storica data: traduce una percezione e una selezione all’interno della molteplicità delle esperienze collettive costitutive della costruzione della nuova categoria di «razzismo».

Da qui deriva un terzo aspetto dell’«evento»: si assume che le forme incluse sotto lo stesso nome – «razzismo» – derivino dall’applicazione di una stessa «teoria» – spesso designata come «mito» (15)– quella della biologia delle razze umane. Si tratta, più precisamente, di una combinazione tra l’idea che il motore dell’evoluzione sia la «lotta per l’esistenza», quella che le disposizioni culturali e le capacità intellettive abbiano un carattere «ereditario» e quella che sia necessario difendere, attraverso una politica eugenetica, la superiorità delle «popolazioni» dominanti dal pericolo della decadenza. È questa combinazione pseudo-scientifica che avrebbe prodotto o legittimato, dapprima, la tesi della disuguaglianza delle razze che compongono la popolazione umana e, in particolare, quella della superiorità della razza «bianca» sulle razze di «colore»; quindi il terrore del meticciato; e, infine, l’immaginario della lotta tra gli «Ariani» e i «Semiti» per la dominazione del mondo. Al contrario, la critica di questa posizione implica il riconoscimento di un principio filosofico d’indivisibile unità della specie umana, che possiamo anche chiamare fondamento umanista dell’universalismo, in opposizione ai suoi fondamenti religiosi o scientifici. Esso si enuncia principalmente in forma negativa, divenendo così l’equivalente di un imperativo categorico: ogni divisione della specie umana in gruppi distinti, essenzialmente differenti, da un punto di vista culturale o da un punto di vista biologico, è allo stesso tempo impossibile e inaccettabile.

Un’affermazione del genere, non nascondiamocelo, non ha nulla d’incontestabile. Occorre qui difendersi dall’illusione retrospettiva. Essa non soltanto si scontra con ataviche credenze, apparentemente inseparabili dalla stessa categoria di «civiltà», ma rappresenta un equilibrio instabile tra la negazione pura e semplice delle differenze interne alla specie umana e la loro interpretazione in termini essenzialisti e gerarchici. Le scienze positive tenteranno senza sosta di dimostrare che un tale equilibrio può assumere un contenuto preciso, ma il compito si rivelerà interminabile.

Tuttavia si deve anche notare che la formulazione di questo paradigma, allo stesso tempo politico, filosofico e scientifico, portava con sé sin dall’inizio un conflitto latente che ne avrebbe indotto la modifica e la riformulazione, pur presentandole come un semplice «aggiornamento» scientifico. È ciò aveva mostrato subito lo stupefacente fatto che l’UNESCO non si era potuta accontentare di un’unica dichiarazione sulla «razza» e sul «razzismo», ma dovette pubblicarne due in successione (1950, 1951). Più di un organismo accademico – in particolare la British Royal Academy – aveva sollevato obiezioni contro la prima dichiarazione, sostenendo che essa andava «troppo oltre» nella confutazione dell’esistenza di determinanti biologiche della trasmissione dei caratteri fisici e intellettivi degli individui e che procedeva a un ribaltamento dell’idea individualista della «lotta per l’esistenza» in favore di un principio di «solidarietà» interno alla specie completamente privo di fondamento scientifico. In questa divergenza iniziale, resa manifesta dalla giustapposizione dei due testi, possiamo rintracciare il prototipo dei conflitti e delle riscritture che, fino ai nostri giorni, hanno fatto della critica del razzismo un processo inesauribile, all’interno del quale una molteplicità di discorsi «universalisti» si confrontano per modificare le politiche educative e le legislazioni «antirazziste».

Per quanto marginali possano sembrare di fronte ai dibattiti attuali, queste considerazioni sono indispensabili per articolare tra loro tre tipologie di conseguenze di cui siamo gli eredi. Prima di tutto le conseguenze epistemologiche che riguardano la stessa organizzazione del sapere contemporaneo «sull’uomo»; quindi il sorgere di resistenze al paradigma dominante, che possiamo chiamare «umanista»; e, infine, la sua progressiva trasformazione in un paradigma diverso, quello del «razzismo senza razze» o «razzismo culturale» (razzismo «differenzialista»).

Le conseguenze epistemologiche non solamente sono sorprendenti per la loro influenza sull’organizzazione delle scienze umane, ma soprattutto per la problematica del razzismo, interpretato filosoficamente come proiezione ideologica o mitica delle differenze naturali interne alla specie umana a discapito della sua essenziale indivisibilità, che viene così a trovarsi al cuore dei presupposti dell’antropologia, e non a derivare solamente da applicazioni specifiche. Parlerei allora di una rivoluzione copernicana nella storia dell’antropologia, che la fa passare da uno sguardo «oggettivista» a uno sguardo «soggettivista» nell’uso del concetto di razza. L’antropologia, in effetti, si distacca dallo studio delle differenze tra le razze e della loro disuguaglianza, considerate come fenomeni oggettivi di cui occorre rintracciare le conseguenze nel campo della politica e della cultura, per passare allo studio del «razzismo», ovvero di quella credenza soggettiva in una disuguaglianza fra le razze, che proietta una griglia d’interpretazione «razziale» sull’insieme della storia o riduce l’insieme delle differenze umane a un modello immaginario di supposte differenze originarie ed ereditarie.

Un tale cambiamento di prospettiva modifica l’intera metodologia delle scienze umane, anche se non in maniera univoca. Il primato del determinismo biologico, e soprattutto del determinismo evoluzionista darwinista o pseudo-darwinista, è messo in discussione, ma non necessariamente la possibilità di includere alcune condizioni biologiche o la rappresentazione delle razze come concetto derivato, ossia come fenomeno di «popolazione», in programmi di ricerca in psicologia cognitiva e affettiva. Soprattutto esso non impone una direzione particolare nella quale ricercare le «radici» dei pregiudizi razziali: queste possono risiedere nelle strutture socio-economiche, in senso marxista – la divisione gerarchica del lavoro, più o meno funzionale, delle società capitaliste (16) – o nelle strutture simboliche e nei sistemi di rappresentazione proiettati nell’immaginario, secondo l’orientamento prediletto dai cultural studies, che non a caso si costituiscono a partire da una interpretazione del razzismo e più generalmente delle figure dell’alterità nelle società post-coloniali (17).

Non dubito che questo cambiamento marchi un nuovo inizio nella storia della disciplina antropologica. Ma occorre domandarsi se non ci sia un elemento di continuità soggiacente al ribaltamento dell’oggettivismo in soggettivismo, benché le conseguenze pratiche siano opposte. L’antropologia è sempre un progetto di conoscenza e di riconoscimento di sé da parte dell’umanità o d’identificazione dell’umano nell’uomo. Essa cerca di rispondere al problema dell’identità e delle differenze interne al «mondo umano» come mondo storico, geografico, culturale. Chi siamo e dove siamo gli uni in rapporto agli altri? A questa domanda, dal diciottesimo secolo e fino alla metà del ventesimo, in un mondo dominato da una filosofia della storia euro-centrica, hanno preteso di fornire una risposta la storia naturale, la biologia e la psicologia delle razze. Dopo la Seconda guerra mondiale, nonostante alcuni presagi della rivoluzione copernicana nella critica del determinismo biologico da parte del culturalismo – sarebbe utile qui concentrarsi particolarmente sugli Stati Uniti d’America, sulle opere simmetriche di W.E.B. Du Bois e di Franz Boas – la prospettiva diviene bruscamente quella dello studio del «razzismo» e della sua teorizzazione. L’umanità in quanto tale non è più quindi una specie il cui sviluppo è guidato dalle differenze di razza, ma una specie composta di individui e di gruppi capaci di sviluppare il razzismo, forse addirittura inevitabilmente condotti a costruire dei miti razzisti – e più generalmente delle illusioni «xenofobe», «eterofobe» – sotto l’effetto di una sorta di illusione trascendentale, o come conseguenza della propria organizzazione in culture, società e comunità separate da rapporti di dominazione oggettivi. È quello che potremmo chiamare «teorema di Sartre», pensando al modo in cui, nello stesso periodo, nelle sue Réflexions sur la question juive (1946), questi sosteneva che «l’Ebreo non esiste», ma che «è l’antisemitismo che fa l’Ebreo».

Tuttavia, vediamo bene che, in entrambi i casi, si suppone che la «scienza» o la «conoscenza scientifica» ci diano la risposta definitiva. Formulare quest’osservazione, sia ben chiaro, significa non squalificare l’idea e la possibilità di una conoscenza scientifica, ma suggerire come la critica epistemologica applicata alle «teorie razziali» potrebbe rivolgersi anche contro i propri eredi, ossia contro le teorie del «razzismo storico». Significa soprattutto mettere in discussione il «doppio empirico-trascendentale» – ancora Foucault – che qui riguarda non l’individuo, ma il «genere umano» (Gattungswesen), partendo da un principio morale e filosofico dell’unità dell’umanità e assegnando alle discipline antropologiche il compito di spiegare il sorgere dei pregiudizi razziali, ovvero dei soggetti o delle soggettività «razziste». È chiaro che questa funzione è segnata da un’ambiguità alla quale è forse impossibile sfuggire. Conformemente a quello che era il programma iniziale delle istituzioni internazionali, essa s’iscrive in una prospettiva di progressiva abolizione del razzismo da parte della scienza e della volgarizzazione scientifica, della pedagogia e della legislazione, che riproduce l’ideale, derivato dall’Illuminismo, di auto-educazione dell’umanità. D’altra parte tuttavia, all’interno di società che potrebbero essere caratterizzate come «Stati razziali» – nel senso dato al termine da David Goldberg (18) essa s’iscrive in un programma di regolazione delle race relations, e dunque dei conflitti e delle rappresentazioni razziste. In questo senso tutti gli Stati contemporanei – anche se il razzismo non è istituzionalizzato come fondamento ideologico della cittadinanza – sono degli «Stati razziali», poiché comportano delle disuguaglianze e dei conflitti sociali rappresentabili in termini di differenza razziale o di suoi equivalenti – la differenza etnica, la condizione migratoria ­–, e, al contempo, sono impegnati in una lotta politica e giuridica di riaffermazione dell’uguaglianza, perlomeno formale. Si consacrano così al compito di «combattere il razzismo», di «estirparlo» dallo spazio pubblico e dalle istituzioni della comunità politica. Tutto ciò ha importanti conseguenze pratiche; basti pensare allo sviluppo di una giurisprudenza dedicata alle forme di discriminazione razziale e alle modalità del razzismo. Si potrebbe sostenere che questo è l’altro versante – quello istituzionale – della rivoluzione epistemologica prima illustrata.

4. Esempi di «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico

Per questo è importante, in conclusione, tentare di identificare questa rivoluzione epistemologica, che fa dello studio del «razzismo» in quanto fenomeno ideologico, il cuore della disciplina antropologica e allo stesso tempo assume che esso, nelle sue cause, nelle sue varianti e nelle sue trasformazioni storiche, deriva da una spiegazione antropologica – da modelli universali di strutture sociali e simboliche – dalle resistenze che suscita e dalle eccezioni che comporta. Queste sono tanto antiche quanto il modello antropologico stesso, di cui mettono in dubbio la validità e la legittimità istituzionale conferitagli dagli organismi culturali e politici (19). Esse propongono dei modelli alternativi per la comprensione dei comportamenti e delle rappresentazioni razziste e si interrogano sulla validità stessa della categoria di «razzismo» come categoria universalizzante.

Avendo suggerito che il paradigma antropologico era legato a un «imperativo categorico» di carattere umanista, da cui deriva una rappresentazione della politica come «politica dei diritti dell’uomo», potremmo giustamente chiederci se le resistenze al paradigma antropologico e le critiche implicite alla sua validità, corrispondano in filosofia a una visione anti-umanista. Non penso tuttavia che le cose siano così semplici. Vorrei qui solamente suggerire che tali critiche devono, inevitabilmente, mettere in discussione la coerenza dei principi umanisti in filosofia e nel campo politico, a meno che non conducano, al contrario, a estremizzarli, il che significa che essi appaiono non più come delle «evidenze», come delle «verità indiscutibili» (self-evident truths), ma come dei postulati o delle ipotesi da verificare. Spendiamo qualche parola su quelle che sono apparse durante il periodo stesso di costruzione del paradigma dell’UNESCO, immediatamente dopo la Seconda guerra mondiale. Vengono in mente molti casi, la cui differenza stessa è significativa.

Pensiamo a scrittori come Robert Antelme in Francia – il suo L’espèce humaine, scritto nel 1947 fu pubblicato solamente nel 1957 (20)– o come Primo Levi in Italia, il cui Se questo è un uomo venne pubblicato anch’esso nel 1947 a Torino. Durante la loro ricerca di un’espressione «letteraria» dell’esperienza del sistema e dei campi di concentramento, capace di rendere percettibile, andando oltre le possibilità di una spiegazione causale, la loro disumanità, questi autori possono o meno fare uso della categoria del «razzismo» – è il caso di Levi, ma non di Antelme – ma in ogni caso – il titolo di Antelme non deve indurci in errore – il problema che pongono non ha nulla a che vedere con la problematica della divisione gerarchica della specie umana: esso riguarda la possibilità contraddittoria di negare a degli esseri umani la propria qualità di uomini o di «espellerli» dalla condizione umana, non solamente attraverso il discorso, ma anche attraverso la pratica. Si tratta di pensare un’esperienza-limite – quella della distruzione del legame d’umanità – che occorre invocare per riaffermare l’indivisibilità della specie umana in maniera problematica, forse disperata, quasi nei termini della scommessa di Pascal. L’opposizione al paradigma antropologico mi pare stia qui, nella constatazione che occorrerebbe ripartire da queste esperienze-limite per poter interpretare le potenzialità di sterminio legate alle culture o alle strutture razziste, mentre il paradigma antropologico, in un certo senso, si sforza di fare il contrario, ovvero di spiegare strutturalmente lo sviluppo del razzismo per ricercarne la «causa» e descrivere, a partire da questo, le condizioni di una trasgressione radicale dell’imperativo umano.

Si potrebbe, poi, pensare all’esempio di Frantz Fanon ponendo particolare attenzione al suo primo libro, Peau noire, masques blanches, pubblicato nel 1952, nel periodo in cui l’autore, medico e scrittore francese nato in Martinica, veniva a insediarsi come primario presso l’ospedale psichiatrico di Blida, prima di unirsi alla lotta di liberazione del FNL algerino, per il quale avrebbe in seguito scritto il celebre saggio Les damnés de la terre (1961), pubblicato con una prefazione di Jean-Paul Sartre (21). Sotto molti aspetti l’opera di Fanon sembra apparire in maniera precoce come quel ribaltamento del ribaltamento che aveva fatto passare dall’analisi scientifica della «razza» a quella del «razzismo». Si tratta, evidentemente, non di ristabilire una definizione oggettiva della «razza», ma di sviluppare un uso che possiamo definire come «performativo» dei nomi della razza, quale per esempio quello di «negro» – già messo in atto dal discorso sulla «negritudine», che tuttavia è un termine molto più ambiguo, interno a un paradigma culturalista – in maniera tale da muovere la sfida al cuore stesso del discorso discriminatorio – che per il nero non è mai esterno, ma introiettato, costitutivo della propria «personalità» – e far sentire non solamente un «punto di vista», ma il tremare della voce (22). Nello stesso modo, contro le rappresentazioni asettiche della «società democratica» che trionfarono all’indomani della vittoria sul nazismo tendendo a oscurare la realtà persistente del colonialismo, Fanon insiste non soltanto sul fatto che il razzismo è una struttura sociale – e che gli individui sono «razzisti» perché le società stesse sono costruite sulla distinzione assoluta tra «padrone» e «schiavo» – ma anche sull’ambivalenza degli effetti psicologici di questo razzismo strutturale, che deve essere descritto fenomenologicamente. Quella che egli chiama alienazione è valida, lo sappiamo bene, sia per il colonizzato sia per il colonizzatore, anche se non nella stessa maniera: essa è imperniata sul fenomeno della coscienza condivisa e sulla perversione dei rapporti e dei fantasmi sessuali sfocianti a tratti nella psicosi, che impregnano le rappresentazioni reciproche del dominatore e del dominato e l’identificazione feticista con il proprio «colore» (23).

È negli stessi anni, infine, che Hannah Arendt pubblica Le origini del totalitarismo (1951), nel quale è possibile ravvisare l’illustrazione di un punto di vista filosofico politico – nonostante le reticenze di Arendt a usare il termine filosofia politica nel senso accademico – di fronte al punto di vista antropologico (24). Arendt non s’interessa a una struttura, ma a una storia particolare dell’Europa nella quale «l’antisemitismo» s’incontra con il colonialismo e l’imperialismo, sviluppatisi in maniera indipendente, elaborando in tal modo una genesi empirica dello «Stato razziale» nella sua forma di stato d’eccezione. Questo la spinge a operare un’inversione del rapporto tradizionale tra «diritti dell’uomo» e «diritti del cittadino» o diritti politici: quello che potremmo chiamare «teorema di Arendt», da cui ha origine il suo soffermarsi sulla questione degli «apolidi», ovvero sugli individui e sui gruppi che vengono privati dei loro diritti fondamentali ed esclusi, in pratica, dalla condizione umana, dopo essere stati spogliati del loro status di persone giuridiche e trasformati in apolidi. Da qui il criterio del «diritto ad avere diritti», che resterà il cuore della sua concezione della comunità politica. Il razzismo – qui di nuovo visto in funzione delle sue norme di «sterminio» – affonda le radici nella storia imperiale e coloniale ed è da qui, e non dalle forme classiche dell’antisemitismo, che provengono i suoi modelli e le sue tecniche di massa, ulteriormente perfezionate e generalizzate poi dal nazismo. È un fenomeno istituzionale, riguardante la costruzione delle «comunità politiche», il che non è esattamente la stessa cosa che parlare di «società», anche se il riunirsi politicamente richiede delle basi e produce effetti sociali (25).

La differenza tra queste «resistenze» all’estensione universale del paradigma antropologico – del quale esse non sono pure e semplici negazioni, permettendo piuttosto di pensarne i limiti – è evidente e mostra che sarebbe impossibile unirle per farne un paradigma alternativo coerente. Colpisce, tuttavia, che tutte pongano il problema della comunità umana, invece che quello della specie o del genere umano: una comunità paradossale, allo stesso tempo reale e, in qualche modo, impossibile in quanto tale, intendendola come «totalità» senza esclusioni o frontiere, situazioni che si manifestano precisamente nei casi limite, dove essa si trova confrontata alla minaccia della propria distruzione reale o immaginaria. Appare allora chiaramente come l’affermazione del principio umanista d’indivisibilità della specie non basti a determinare le condizioni grazie alle quali può esistere qualcosa come una comunità umana o universale. Questo principio non riflette che l’aspetto trascendentale: pone l’elemento «comune» a tutti gli esseri umani dal punto di vista dell’origine e della destinazione finale, senza farlo, con ogni evidenza, da quello delle strutture politiche o sociali reali. Inoltre, riflette solo la necessità d’immaginare un elemento comune, una comunità ideale, come un fine morale che sottende la costruzione delle comunità particolari chiuse su se stesse e che si escludono reciprocamente.

Il limite di questo principio potrebbe derivare dal fatto che i principi che sottendono la definizione ufficiale del razzismo sono stati enunciati da un’istituzione che rappresenta degli Stati-nazione, portati dalle circostanze a tentare di sottomettere in modo più vincolante le proprie relazioni al diritto internazionale. È proprio questo modello, che associa una comunità umana privata di potenza istituzionale a delle comunità storico-empiriche – le nazioni –e destinata a elevare idealmente la rappresentazione politica al di sopra delle differenze antropologiche, delle «divisioni» dell’umanità – per quanto le si voglia pensare soggettive, ideologiche, immaginarie – che perde il suo senso negli «stati d’eccezione», quando gli Stati coloniali, i regimi d’apartheid, le politiche di sterminio prendono il sopravvento sulla forma dello «Stato di diritto».

5. Conclusioni provvisorie. Il criterio dell’esclusione

Non si trattava certamente, in questa sede, di svolgere una presentazione completa del paradigma antropologico, dei problemi che esso pone o delle trasformazioni che subisce nel momento in cui la definizione del «razzismo» si trova di fronte a nuove situazioni storiche. Si trattava solamente di indicarne la necessità. Il problema che si pone è quello di sapere se la stessa categoria di razzismo non è oggi giunta a un punto di decomposizione e di decostruzione. I problemi epistemologici che si pongono sono due e occorre porli simultaneamente. Da un lato, all’interno dello stesso paradigma antropologico, la comprensione del razzismo evolve in direzione di un concetto di «razzismo culturale» o di «razzismo differenziale». In un certo senso, questo rappresenta la logica conclusione della frattura che aveva condotto ad abbandonare la visione naturalista in favore di quella storica e di analisi delle rappresentazioni collettive caratteristiche del paradigma antropologico. Tuttavia diventa improvvisamente problematico assegnare dei limiti alla categoria, limiti dai quali pure dipende il suo uso scientifico, il suo valore analitico: ogni fenomeno di discriminazione, ogni violenza simbolica sembrano esservi compresi. La reversibilità stessa del razzismo e del sessismo sembra perdersi nella loro equiparazione. D’altra parte nuovi «casi», nuovi «esempi» sembrano sostituirsi, almeno in parte, al sistema ternario che sottendeva la definizione iniziale: antisemitismo, colonialismo, apartheid.

Allo stesso tempo la problematica delle discriminazioni istituzionali legate alla destabilizzazione delle comunità politiche – a partire dalle nazioni – si fa sempre più insistente nelle società post-coloniali e negli insiemi transnazionali o post-nazionali, lasciando in secondo piano il criterio della divisione «naturale» della specie umana, o delle credenze, dei miti che l’invocano. Altri criteri di definizione delle strutture, dei discorsi e dei comportamenti razzisti, quali il criterio di esclusione – o meglio dell’esclusione interiore – emergono in primo piano. Questi non hanno, almeno in apparenza, bisogno di riferirsi alle «razze». Occorrerebbe quindi esaminarne la costituzione e il funzionamento nelle ricerche contemporanee, ampliando l’analisi qui cominciata (26).

1) Riguardo al rapporto tra il modello statunitense e quello francese della politica di «discriminazione positiva», cfr. V. De Rudder, C. Poiret, F. Vourc’h, L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, PUF, Paris 2000.

2) D. D’Souza, The End of Racism. Principles for a Multiracial Society, The Free Press, New York 1995.

3) Penso in particolare ai lavori di Paul Gilroy, del quale si veda a titolo esemplificativo Against Race: Imagining Political Culture beyond the Colour Line, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002.

4) Cfr. il mio saggio: Difference, Otherness, Exclusion, in «Parallax», 2005, XI (2005), n. 1, 19-34.

5) Cfr. il mio saggio: «Un nouvel antisémitisme?», in Antisémitisme: l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française?, Editions La Découverte, Paris 2003, pp. 89-96.

6) Cfr. il volume ufficiale: United to Combat Racism, Dedicated to the World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, Durban, South Africa, 31 August-7 September 2001, prefazione di Koïchiro Matsuura e Mary Robinson, UNESCO, Paris 2001. Per una lettura critica fatta da uno dei protagonisti, discutibile, ma chiarificatrice, cfr. M. Banton, The International Politics of Race, Polity Press, Cambridge 2002.

7)Come mostra, ad esempio, la posizione di Christian Delacampagne ne L’invention du racisme. Antiquité et Moyen Age, Fayard, Paris 1983.

8) I riferimenti qui presentati sono tratti da R. Miles, Racism, Routledge, London 1989.

9) Tale concezione critica della nozione di razza come derivata da una «falsa scienza» porta, soprattutto da parte di alcuni studiosi, a chiederne il non utilizzo, anche in maniera negativa, all’interno di testi giuridici e politici, che contribuirebbero ad accreditarne l’illusione: in riferimento a questo si possono vedere gli interessanti interventi del convegno organizzato nel 1992 presso l’Università di Paris XII: «Sans distinction de…race», Le mot race est-il de trop dans la Constitution française?, in «Mots – Les langages du politique», (1992), n. 33.

10) R. Benedict, Race and Racism [1942], con una prefazione di John Rex, Routledge & Kegan Paul, London 1983.

11) Cfr. R. Miles, op. cit.

12) Cfr. P.A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Editions La Découverte, Paris 1988, pp. 122-151.

13) Le Dichiarazioni del 1950 e 1951 compaiono dapprima all’interno dell’opuscolo The race concept, UNESCO, Paris 1952; sono in seguito riprese nelle due edizioni successive – del 1964 e 1967 – del volume francese Le racisme devant la science, UNESCO/Gallimard, Paris 1960 – occorre notare come il contenuto vari sensibilmente tra le ristampe succedutesi, l’ultima delle quali è del 1975 – e in Four statements on the race question, UNESCO, Paris 1969.

14) Cfr.Y.Ternon, L’innocence des victimes. Regard sur les génocides du XXème siècle, Desclée de Brouwer, Paris 2001.

15) Cfr. Il titolo dello studio di Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et du nationalisme, Calmann Lévy, Paris 1971, che si riferisce a uno dei tre «miti razziali» identificati da Juan Comas all’inizio della pubblicazione dell’UNESCO, ma funge anche da eco al Mito del ventesimo secolo del teorico nazista Alfred Rosenberg. L’antropologo spagnolo Juan Comas (1900-1979), divenuto cittadino messicano nel 1940, ha giocato un ruolo determinante nel fenomeno di cristallizzazione di queste formulazioni.

16) L’opera di Immanuel Wallerstein – cfr. Race, nation, classe. Les identités ambiguës, in collaborazione con É. Balibar, Editions La Découverte, Paris 1988 – ne è una buona illustrazione, così come quella di Robert Miles: Capitalism and Unfree Labour, Routledge, London-New York 1987; Racism after ‘Race relations’, Routledge, London-New York 1993.

17) Vedi soprattutto l’opera di Stuart Hall. Rinvio in particolare al suo articolo Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance, in Sociological Theories: Race and Colonialism, UNESCO, Paris 1980, pp. 305-345. Anche Lévi-Strauss, cercando di distinguere razzismo e xenofobia, si è mosso in questa direzione.

18) D. Goldberg, The Racial State, Blackwell, London 2002.

19) Cfr. quelli che, nel caso dell’UNESCO, possiamo senza esagerazioni chiamare «organismi filosofici» (P. Vermeren, La philosophie saisie par l’Unesco, UNESCO, Paris 2003).

(20) Edizione rivista e corretta, Gallimard, Paris 1994.

(21) F. Fanon, Peau noire, masques blanches, Seuil, Paris 1971. Vedi la recente biografia di Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, 1952.

(22) Questa problematica è sviluppata oggi da parte di autori come Fred Moten, che ispira la decostruzione, in The Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minnesota 2003.

(23) La teorizzazione di Fanon, che attende ancora una valida disamina filosofica, va allo stesso tempo alla radice della fenomenologia hegeliana del «padrone» e dello «schiavo», attraverso la sua rilettura di Kojève, Sartre e Simone de Beauvoir – con riferimento a Le Deuxième sexe, 1949 – e della psicologia della «double consciousness» presente nell’opera di W.E.B. Du Bois – The Souls of Black Folk, 1903; Dusk of Dawn, 1940 – reinterpretata secondo la chiave psicanalitica della «scissione del sé».

(24) È stato necessario aspettare il 2002 per la pubblicazione di una traduzione francese completa e affidabile di The Origins of Totalitarianism, a cura di P. Bouretz, Quarto-Gallimard. Tuttavia il suo saggio di «antropologia filosofica», The Human Condition (1958), era stato tradotto già nel 1961 con il titolo di Condition de l’homme moderne: consacrato per larga parte alla critica della filosofia marxista nel nome di un concetto neoclassico di praxis, non riguarda direttamente la problematica del razzismo e dunque non me ne occupo in questa sede.

(25) Cfr. M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie de Hannah Arendt, Payot, Lausanne 2000.

(26)Su questo tema si rinvia alle interessanti formulazioni fatte da Wulf D. Hund: Exclusion and Inclusion: Dimensions of Racism, in Max Sebastian Hering Torres e Wolfgang Schmale (a cura di), Rassismus (numero speciale della «Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit», III (2003), n. 1, pp. 6-19.

(Foto: da sinistra a destra, Balibar e Fanon.)