Les vacances de Hegel (1958)

(olio su tela, 60×50, collezione privata*)

di Jamila Mascat

Pare che René Magritte amasse chiamare a raccolta i suoi amici per ricevere suggerimenti su come battezzare le sue opere. In realtà, stando a quanto riportato da sua moglie Georgette, “spesso accadeva che, il giorno dopo, non fosse più soddisfatto delle loro invenzioni [le proposte suggerite dagli amici] e scegliesse allora un nome che piacesse a lui”.

Nel 1958 Magritte dipinse il quadro qui sopra che, come già “La dialectique appliquée” (1944-45) e “L’Éloge de la dialectique” (1937), avrebbe ricevuto un titolo d’ispirazione hegeliana. Non è chiaro se, in questo caso, “Les vacances de Hegel”  fosse stato concepito da Magritte o suggerito dall’amico e poeta surrealista belga Paul Nougé.

In una lettera al critico Suzi Gablik, l’artista spiegava così la genesi dell’opera :

“Il mio ultimo quadro è nato con la domanda: come mostrare un bicchiere d’acqua in un dipinto in modo tale che non risulti indifferente? O capriccioso, arbitrario,  debole – ma, permettetemi l’espressione, con genio? (senza falsa modestia). Ho cominciato disegnando tanti bicchieri d’acqua, sempre con un segno lineare sul bicchiere. Questa linea, dopo il centesimo o il centocinquantesimo disegno, si è allargata e alla fine ha preso la forma di un ombrello. L’ombrello è stato poi inserito nel bicchiere e, per finire, sotto il bicchiere. Che è l’esatta soluzione della domanda iniziale: come dipingere un bicchiere d’acqua con genialità. Ho poi pensato che Hegel (un altro genio) sarebbe stato molto sensibile a questo oggetto che ha due funzioni opposte: allo stesso tempo non ammettere l’acqua (respingerla) e ammetterla (contenerla). [Hegel] Ne sarebbe stato deliziato, credo, o divertito (come in vacanza), e ho chiamato il quadro Le vacanze di Hegel“. (R. Magritte, Les mots et les images).

Ma l’idea che l’unità degli opposti espressa dal bicchiere avrebbe mandato Hegel in vacanza, non è l’unica speculazione possibile sui riferimenti dialettici contenuti nel dipinto. In fondo perché un bicchiere d’acqua? Come non pensare a Bucharin, e di rimando a Lenin?

In “Lenin e il movimento femminile” (1925) Clara Zetkin ricorda a distanza di qualche anno il suo incontro con il leader bolscevico a Mosca per discutere della questione.

“La nostra prima lunga conversazione su questo argomento ebbe luogo nell’autunno del 1920, nel suo grande studio al Cremlino. Lenin era seduto davanti al suo tavolo coperto di libri e di carte, che indicavano il suo genere di occupazione e il suo lavoro, ma senza ostentare ‘Il disordine dei geni'”.

Dopo aver tessuto le lodi delle “magnifiche operaie russe”, Lenin, curioso, chiese a Zetkin: “Ma ditemi, come va il lavoro comunista all’estero?”

E Zetkin riferì soprattutto della situazione in Germania, e di “Rosa [Luxemburg che] riteneva della più gran­de importanza conquistare alla lotta rivoluzionaria le masse femminili”.  Purtroppo, quanto alla situazione negli altri paesi in Europa, disponeva di “informazioni limitate, dati i collegamenti deboli ed irregolari che esistevano tra i partiti aderenti all’Internazionale comunista”.

Lenin si dimostrò un ascoltatore paziente, interessato anche ai dettagli apparentemente irrilevanti. “Non conosco nessuno che sappia ascoltare meglio di lui, osservò Zetkin, classificare cosi presto i fatti e coordinarli, come si poteva vedere dalle domande brevi, ma sempre molto precise che mi rivolgeva ogni tanto mentre parlavo, e dalla maniera di ritornare poi su qualche particolare della nostra conversazione”.

Desideroso di saperne di più Lenin continuò incalzando Zetkin: “Come insegnate alle compagne? Questo problema ha un’importanza decisiva per il lavoro da svolgere tra le masse. Esso esercita una grande influenza perché penetra proprio nel cuore delle masse, perché le attira a noi e le infiamma. Non posso ricordarmi in questo momento chi è che ha detto: non si fa nulla di grande senza passione [ma come può non ricordarselo? Hegel! “Dobbiamo dire in generale che nulla di grande è stato compiuto nel mondo senza passione”, G. W. F. Hegel,  Lezioni sulla filosofia della storia (1837), I, 62-63, La Nuova Italia, Firenze, 1981, pp. 73-74]. Ora, proseguì e concluse Lenin, noi e i lavo­ratori del mondo intero dobbiamo veramente compiere ancora grandi cose.”

Ma la domanda – Come insegnate alle compagne? – non era ingenua, e mirava ad una risposta precisa.

“Senza attendere la mia risposta, Lenin continuò:  “La lista dei vostri peccati, Clara, non è ancora termi­nata. Ho sentito che, nelle vostre riunioni serali dedi­cate alle letture e alle discussioni con le operaie, voi vi occupate soprattutto delle questioni del sesso e del ma­trimonio. Questo argomento sarebbe al centro delle vo­stre preoccupazioni, del vostro insegnamento politico e della vostra azione educativa! Non credevo alle mie orecchie.”

Zetkin contrastò l’idea di Lenin secondo la quale “questa abbondanza di teorie ses­suali, che non sono in gran parte che ipotesi arbitrarie, provenga da necessità tutte personali, cioè dal bisogno di giustificare agli occhi della morale borghese la pro­pria vita anormale o i propri istinti sessuali eccessivi e di farli tollerare”.

“Feci notare, rispose Zetkin, che le questioni sessuali e matrimoniali in regime di proprietà privata suscitavano problemi molteplici, che erano causa di contraddizioni e di sofferenze per le donne di tutte le classi e di tutti gli strati sociali. La guerra e le sue conseguenze, dicevo, hanno aggravato all’estremo per la donna le contraddizioni e le sofferenze che esistevano prima nei rapporti tra i sessi. I problemi, nascosti finora, sono adesso svelati agli occhi delle donne, e ciò nell’atmosfera della rivoluzione appena cominciata. Il mondo dei vecchi sentimenti, delle vecchie idee scricchiola da ogni parte. I legami sociali di una volta si in­deboliscono e si spezzano. Si vedono apparire i germi di nuove primizie ideologiche, che non hanno ancora preso forma, per le relazioni tra gli uomini. L’interesse che que­ste questioni suscitano esprime il bisogno di un nuovo orientamento. Qui appare anche la reazione che si pro­duce contro le deformazioni e le menzogne della società borghese. Il cambiamento delle forme matrimoniali e fa­miliari nel corso della storia, nella loro dipendenza del­l’economia, costituisce un buon mezzo per sradicare dallo spirito delle operaie la credenza nella perennità della so­cietà borghese. Fare la critica storica di questa società significa sviscerare senza pietà l’ordine borghese, mettere a nudo la sua essenza e le sue conseguenze e stigmatizzare tra l’altro la falsa morale sessuale. Tutte le strade condu­cono a Roma. Ogni analisi veramente marxista riguar­dante una parte importante della sovrastruttura ideolo­gica della società o un fenomeno sociale notevole deve condurre all’analisi dell’ordine borghese e della sua base, la proprietà privata; ciascuna di queste analisi deve condurre a questa conclusione: « Bisogna distruggere Car­tagine ».”

Lenin sorrise soddisfatto, per un verso, dell’arringa di Zetkin, ma continuò con tono sempre più inquisitorio:  “Molto bene. Voi avete l’aria di un avvocato che difende i suoi compagni e il suo partito. Certo, ciò che dite è giusto. Ma potrebbe servire soltanto a scusare l’er­rore commesso in Germania, non a giustificarlo. Un errore commesso resta un errore. Potete garantirmi seriamente che le questioni sessuali e matrimoniali non sono discus­se nelle vostre riunioni che dal punto di vista del materialismo storico vitale, ben compreso?”.

E poi, come in un crescendo, scettico e quasi condiscendente: “Ditemi, vi prego: è proprio questo il momento di tenere occupate le operaie mesi interi per parlare loro del modo con cui si fa all’amore […]?”.

Zetkin si difese da “l’accusa di restare ancora fedele alle sopravvivenze del­l’ideologia socialdemocratica e dello spirito piccolo borghese di vecchio stile”, reclamando tutta l’importanza vitale della faccenda.

Lenin irremovibile continuò a dipanare lungamente il suo pensiero.

E fini per perdersi in un bicchiere d’acqua:

« Nel suo nuovo atteggiamento nei riguardi delle questioni concernenti la vita sessuale, la gioventù si richiama naturalmente ai principi, alla teoria. Molti qua­lificano la loro posizione come “rivoluzionaria” e “comunista”. Essi credono sinceramente che sia così. A noi vecchi non ce la danno a intendere. Benché io non sia af­fatto un asceta malinconico, questa nuova vita sessuale della gioventù, e spesso anche degli adulti, mi appare molto spesso come del tutto borghese, come uno dei molteplici aspetti di un lupanare borghese. Tutto ciò non ha nulla a che vedere con la “libertà dell’amore”, cosi come noi comunisti la concepiamo. Voi conoscete senza dubbio la famosa teoria secondo la quale, nella società comunista, soddisfare i propri istinti sessuali e il proprio impulso amoroso è tanto semplice e tanto insignificante quanto bere un bicchier d’acqua. Questa teoria del “bicchier d’acqua” ha reso pazza la nostra gioventù, letteralmente pazza.

« Essa è stata fatale a molti giovani e a molte ra­gazze. I suoi sostenitori affermano che è una teoria marxista. Bel marxismo quello per cui tutti i fenomeni e tutte le modificazioni che intervengono nella sovrastrut­tura ideologica della società si deducono immediatamen­te, in linea diretta e senza alcuna riserva, unicamente dalla base economica! La cosa non è così semplice come ha l’aria di esserlo. Un certo Friedrich Engels, già da molto tempo, ha sottolineato in che consiste veramente il materialismo storico.

« Io considero la famosa teoria del “bicchier di acqua” come non marxista e antisociale per giunta. Nella vita sessuale si manifesta non solo ciò che noi deriviamo dalla natura ma anche il grado di cultura raggiunto, si tratti di cose elevate o inferiori.

« Engels, nella sua Origine della famiglia, mostra l’importanza propria dello sviluppo e dell’affinamento dell’impulso sessuale in rapporto all’individuo. I rap­porti tra i sessi non sono semplicemente l’espressione del giuoco della economia sociale e del bisogno fisico, dissociati in concetti mediante un’analisi psicologica.

« La tendenza a ricondurre direttamente alla base economica della società la modificazione di questi rap­porti, al di fuori della loro relazione con tutta l’ideologia, sarebbe non già marxismo, ma razionalismo. Certo, la seta deve essere tolta. Ma un uomo normale, in condizioni ugualmente normali, si butterà forse a terra nella strada per bere in una pozzanghera di acqua sporca? Oppure berrà in un bicchiere dagli orli segnati da decine di altre labbra? Ma il più importante è l’aspetto sociale. Infatti, bere dell’acqua è una faccenda personale. Ma, nell’amore, vi sono interessate due persone e può venire un terzo, un nuovo essere. È da questo fatto che sorge l’interesse so­ciale, il dovere verso la collettività. Come comunista, io non sento alcuna simpatia per la teoria del “bicchier d’ac­qua”, benché porti l’etichetta del “libero amore”. Per di più, oltre a non essere comunista, questa teoria non è neppure nuova. Voi vi ricordate certamente ch’essa è stata “predicata” nella letteratura romantica verso la metà del secolo passato come “emancipazione del cuore”, che la pratica borghese cambiò poi in “emancipazione del­la carne”. Allora si predicava con maggior talento d’oggi. Quanto alla pratica, non posso giudicarne.

«Io non voglio affatto, con la mia critica, predi­care l’ascetismo. Sono lontanissimo da ciò. Il comuni­smo deve apportare non l’ascetismo, ma la gioia di vivere e il benessere fisico, dovuti anche alla pienezza dell’amore. Secondo me l’eccesso che si osserva oggi nella vita sessuale non produce né la gioia né il benes­sere fisico ma, al contrario, li diminuisce. Ora, in tem­pi rivoluzionari, ciò è male, molto male.”

——————————————————————————————————

*L’opera ha sempre fatto parte di collezioni private: prima acquisita dalla Iolas Gallery, New York nel 1959, passa di seguito a William Copley (Los Angeles), Paul Kantor Gallery (Los Angeles) e infine alla Galerie Isy Brachot (Bruxelles). Da qui nel 1979 viene acquisita da un altro collezionista privato che a sua volta l’ha rivenduta tramite Christie’s nel 2011 all’attuale proprietario al prezzo di 10,162,500 USD.

(c) Ringrazio Nikita Dhawan che,  a Dresda, durante una conferenza su Hegel e la riproduzione sociale, mi ha fatto conoscere questo dipinto.

Chi ha la «cultura» ha, se non il potere, almeno
una delle condizioni di esso.
(F. Fortini, Dieci inverni)

Gli intellettuali nelle società del neocapitalismo avanzato sopravvivono a stento nei coni d’ombra, nelle aporie, negli interstizi delle strutture professionali e di produzione. Sebbene il fenomeno di disgregamento di un certo tipo di intellettuale (semi)engagé, culturalmente novecentesco, sembri inscriversi nella sua totalità nel quadro fenomenologico di una contemporaneità che ci appare oramai quasi astorica, esso ha origini ben più lontane. Fortini denuncia la situazione di mutamento ontologico con parole irrevocabili già agli inizi degli anni Settanta, riferendosi a un periodo addirittura precedente: «La crisi storica dell’intellettuale “impegnato” l’avevamo vista venire innanzi ben prima del “miracolo economico»>1. Pur esagerando volontariamente i termini critici dell’analisi, Fortini fotografa con grande chiarezza un dato problematico fin da allora evidente e che negli anni a venire avrebbe prodotto una delle più gravi sfaldature tra cultura e realtà: la capillare settorializzazione e parcellizzazione del sapere, non solo nelle accademie, nei poli universitari, nei programmi scolastici, ma nella persona stessa dell’intellettuale, incapace poco a poco di riattingere a quell’interezza, a quel pluriprospettivismo di conoscenza e visione ch’era eredità diretta del Rinascimento, dell’Illuminismo, del positivismo ottocentesco. Bisogna però subito chiarire i concetti in gioco e fare una considerazione che è al contempo premessa generale ed epitaffio: ogni categoria o prassi di pensiero che ha avuto spazio di riflessione, applicazione e discussione nella seconda metà del ‘900, specialmente tra la fine della Seconda guerra mondiale e gli anni ’70, non esiste più. Questo accade non perché quelle categorie, quelle ideologie o quegli strumenti critici che venivano utilizzati per provare a scardinare i perni attraverso cui si teneva insieme la società – e che erano anche e soprattutto atti d’amore e di odio, di devozione qualche volta – sono spariti, ma perché non esistono più istituzioni capaci di veicolarli. E con istituzioni intendo dire Politica e Cultura. Una volta si rifletteva costantemente sull’indipendenza della Cultura dal fatto politico, sulla legittimità di considerare la Cultura una ramificazione della Politica o viceversa, alcuni urlavano a gran voce che Cultura è Politica, altri che non c’è Politica senza Cultura. C’era il gusto dell’affermazione assertiva, ma anche del dubbio, dello scetticismo, della decostruzione. La decadenza assai repentina di entrambi questi fondamentali poli dialettici, di questi due ordini di azione e speculazione, ha di fatto esautorato l’intellettuale inteso come figura ontologicamente ben delineata, agente nella società e per la società, nella cultura e per la cultura, nelle arti e per le arti, lo ha privato del suo campo d’azione privilegiato. Venuta meno la tensione costruttiva che alimentava il fervore e il dibattito, all’intellettuale di oggi non è rimasto nient’altro che il silenzio di un ufficio, il vociare di un salotto televisivo, un’aula universitaria, tutti luoghi solitari o autoreferenziali. Ci sono state ovviamente varie e numerose fasi di peggioramento, andate di pari passo all’affermazione dell’industrializzazione culturale, della massificazione dell’arte, della società dei consumi. La fine della Politica è cominciata con il lento depotenziamento dell’egemonia culturale dei partiti, soprattutto quelli di sinistra. Incapaci di continuare a indirizzare i cittadini verso una certa idea di mondo e società – giusta o sbagliata che fosse –, di decriptare e interpretare i segnali emergenti, di allargare le maglie delle proprie categorie d’analisi e di lettura, essi hanno abdicato, rinunciando con eccessiva arrendevolezza al loro consolidato ed abituale ruolo di guida e di riferimento per accontentarsi della gestione del potere, dell’amministrazione spicciola, della politica senza futuro. Chi ne ha più sofferto è stato paradossalmente proprio l’intellettuale e non il prototipo dell’uomo medio, proiettato verso i fasti della pubblicità e dei quiz show. L’intellettuale, già ormai notevolmente scisso, ha visto sparire davanti ai suoi occhi il terreno di caccia a lui più congeniale, l’amico o il nemico di tante battaglie di penna, di missive, di citazioni, di tesi e antitesi. È venuto a mancare sotto i piedi l’unico spazio di manovra e discorso in cui sentirsi totalmente legittimato, riconosciuto, considerato partner preferito di confronto, a prescindere dalla condivisione o meno degli argomenti e delle posizioni. Ciò ha gravato soprattutto sui “battitori liberi”, coloro che non si riconoscevano totalmente in una determinata forza politica, ma che gravitavano intorno a certi punti cardine, attratti e respinti allo stesso tempo, fedeli ad alcune convinzioni ma sempre critici, sempre eretici, sempre combattivi. L’intellettuale funzionario, quello assoldato nelle fila del partito, mimetizzato ed espropriato delle proprie originarie peculiarità, diventato altro, burocrate o portantino, non ha subito il colpo con pari intensità. Egli ha accettato con passività e arrendevolezza la fine del partito e dunque la morte della Politica e dei luoghi dialettici in cui era fatta perché ha partecipato attivamente al processo di ammazzamento, era sul luogo del delitto e vi sostava con gran piacere. L’intellettuale costantemente eterodosso, curioso e lunatico, il più fervente utopico e idealista si è ritrovato invece isolato, defraudato, incapace di accettare proprio quella solitudine che un tempo invocava ad ogni angolo, seduto ad ogni comizio, nel bel mezzo di ogni discussione. Ha provato prima di arrendersi definitivamente a rivolgersi all’Industria, a farsi ammettere nelle sue corti, tentato dai richiami fatui di un neoumanitarismo più apparente che reale, in un periodo molto limitato di tempo in cui il manager d’alte vedute è sembrato assumere le vesti del mecenate di stampo rinascimentale, felice ed entusiasta di contornarsi di artisti e pensatori. Il momento però è durato davvero poco, sia perché lo pseudo-principe impegnato e di simpatie riformiste è stato sostituito ben presto da consigli dirigenziali spersonalizzati più efficaci e meno interessati, sia perché l’Industria che poteva essere allora ancora struttura a sé stante, organica, lontana dalla finanza dei faccendieri, centrale nella vita di una città e di una comunità è diventata nel giro di qualche inverno un nostalgico ricordo. Egli è allora ritornato tristemente al proprio cantuccio, al proprio studio, alle proprie opere, rimuginando fra sé e sé, quante occasioni perse. Nella nuova condizione di nomade sprovvisto di meta si è reso ben presto conto che nel deserto circostante andavano scemando anche i luoghi fisici a cui un tempo apparteneva per fisiologia, le strutture grazie alle quali perpetuare ed esternalizzare ancora una piccolissima parte del proprio acume critico, intellettivo e conoscitivo. Le riviste chiudono o mutano di forma e contenuto, le case editrici entrano in crisi, la tv nascente fagocita tutto il resto. La cultura è sempre stata minoranza, inutile negarlo. Anche allora era minoranza. Eppure, era una minoranza capace di incidere, di lasciare profondi solchi, di interrogare e porre quesiti che i politici, per cecità o incapacità o convenienza, ignoravano. L’intellettuale aveva compiti d’intraprendenza teorica, di avanguardia del pensiero. Rimaneva inflessibile, armato del proprio bagaglio di studi e di letture, Hegel, Marx, Engels, Lukács, Gramsci, i francofortesi oppure Mill, gli illuministi, Dewey, Croce e tuttavia sempre pronto a sfrondare, a rivedere, a illuminare nuovamente certi passaggi logici, certe vie intraprese. Soprattutto non si collocava né fuori dalla storia, né fuori dalla realtà del mondo, della nazione, della città. Agiva con la coscienza critica di chi è partecipe attivo del farsi delle cose, dei mutamenti in atto, tentando di mediare le altezze filosofiche e di riflessione pura con i bisogni pratici, le richieste di cambiamento pragmatiche della gente, dei cittadini, cercando di modificare, entro i limiti delle proprie possibilità di azione, la realtà stessa, le sue strutture sotterranee e contingenti, i suoi accidenti. Non si trattava semplicemente di fare arte o cultura per il popolo perché «l’arte non si porta, si fa o si sente, è cosa grave, seria; e rara»2; ma di rivestire pienamente un ruolo prestigioso, se non per effettività almeno per retaggio, che si esplicava sempre un po’ più in alto delle cose e sempre un po’ più a lato. Oggi non avviene più nulla di tutto ciò. Con un moto d’intenti e posizionamenti paradossale, proprio quando sono venuti meno i tentacoli eccessivamente totalizzanti di alcune imposizioni di partito che poco o nessuno spazio lasciavano all’arbitrio personale, l’intellettuale non solo non è riuscito ad occupare quello spazio lasciato libero e scoperto dalla ritirata delle parole d’ordine, degli slogan sempre efficaci, dei codici di comportamento di politici e partiti, ma – soccombendo alla più classica reazione “uguale e contraria” – si è ritirato sul pianerottolo, ha cessato di reclamare la propria indipendenza costitutiva, la propria autorità somma, il proprio essere-nonostante-tutto. Su quelle praterie lasciate indifese e incolte hanno poi seminato e raccolto consenso nuovi agenti, nuove figure professionali, nuove manifestazioni della contemporaneità, i falsi miti del neocapitalismo, la pubblicità, la tv, l’industria culturale. Sopraffatto da fattori endogeni – come il dissolvimento di un chiaro orizzonte culturale a cui ancorarsi – ed esogeni – come la marginalizzazione imposta dai nuovi standard di vita, dai nuovi media, il depotenziamento degli istituti di conoscenza, la delegittimazione delle intermediazioni – si è lasciato contaminare impotente dai processi del contemporaneo, di cui non ha assecondato i pregi e le potenzialità inscritte – l’apertura degli orizzonti di studio, le connessioni trasversali con nuovi campi del sapere –, ma unicamente i difetti, l’approssimazione, la superficialità, l’orizzontalità delle relazioni, il multitasking. Intrappolato suo malgrado tra le maglie di un efficiente sistema produttivo, l’intellettuale cede infine «alla pressione che la realtà economica esercita su di lui e all’obbligo di soddisfarne le mutevoli esigenze»3. Poiché con i diritti si dissolvono anche i doveri, anche lo studio è cessato. Per usare le parole di Adorno: «La pressione del conformismo, che grava su ogni produttore, abbassa ulteriormente le sue esigenze verso sé stesso. È il centro stesso dell’autodisciplina intellettuale che appare in procinto di dissolversi»4. L’intellettuale ha dunque rinunciato progressivamente alla propria eredità storica, facendo pian piano a meno di tante opere, tanti autori, tanti concetti, tanti armamenti critici. Non riconosce più le sue prerogative, non sa più difenderle, a stento saprebbe definire la propria fisionomia. Se tutto diventa cultura e la cultura diventa merce, venendo spogliata d’ogni carattere originario interrogativo e inquietante, l’intellettuale rinuncia a farsene interprete, per incapacità personale e perché non c’è più alcun enigma da interpretare, alcun messaggio da veicolare, si limita a frequentare i ristretti circoli ancora sporadicamente aperti, dove si parla soltanto agli amici. L’intellettuale è oggi fluido per vocazione antropologica, privo d’ogni forma di consapevolezza di sé e dei propri indeboliti mezzi, meno preparato, con un bagaglio di conoscenze assai limitato. Non ci sono più referenti privilegiati, la Politica è morta e sepolta, forse non c’è mai stata davvero se non nei libri di filosofia politica, quella di oggi è certamente parodia, i giovani sono obbligati a pensare al profitto e alla sopravvivenza, il popolo è interessato a guardarsi nelle tasche; eppure gli input, le domande e le previsioni irrisolte rimangono urgenti, oltre tutti e oltre ogni specificazione. Un perimetro potenziale di pensiero, prassi e ascolto si ripresenta – seppur limitato – ad ogni nuovo grande quesito che il mondo (spazio + tempo) pone oltrepassando le categorie e i recinti, sottendendo e trascendendo in un sol colpo d’ala gli eterni colossi: Economia, Scienza, Etica, Arte, Religione. I nemici-amici da incolpare sono sepolti, l’ignoranza dei più poco conta. Recuperare la totalità è utopia, inseguirla no 

1 F. Fortini, Dieci inverni 1947-1957, Macerata, Quodlibet, 2018.
2 F. Fortini, Dieci inverni, op. cit.
3 M. Horkheimer, Eclisse della ragione, Torino, Einaudi, 2000, p. 92.
4 T. W. Adorno, Minima moralia, Torino, 1979, p. 21.

Metalmeccanici a Roma, con la Fiom, 29 ottobre 2014

Adorno rinfacciava a Hegel di non nutrire nessuna “simpatia per l’utopia del particolare (für die Utopie des Besonderen), sotterrato sotto l’universalità”. Eppure le tante e variabili declinazioni del rapporto tra la parte e il tutto – la scissione, la contraddizione, la mediazione, la conciliazione, per ricordarne alcune – sono state il tormento speculativo della sua filosofia.

La simpatia, in effetti, scarseggia, ma non si può certo incolpare Hegel di negligenza: il particolare – onnipresente nella costellazione del sistema, e riottoso a suo modo – è stato per lui oggetto di affannose tribolazioni. Posto, infatti, che “il vero è l’intero”, c’è bisogno di determinare come diventi anche fattualmente realizzabile. In altre parole: vogliamo tutto, ma come?

Così comincia il gioco delle parti, commedia degli equivoci e delle imposture, a cui Hegel si dedica con animo, pazienza e lucidità. Il particolare, infatti, è una mina vagante e pericolosa nonostante gli ingegnosi tentativi della dialettica di tenerlo a bada. Il tranello più insidioso è quello in cui precipita il formalismo – fautore del modello dell’universale astratto – ovvero entre autres la morale kantiana. Hegel descrive questo capitombolo nelle pagine del Saggio sulle maniere di trattare il diritto naturale (1802-03) più o meno in questi termini: per Kant la struttura formale della massima è suscettibile di accogliere solo quei contenuti che si prestano ad essere universalizzati senza incappare in alcuna contraddizione. Quindi la massima secondo cui “ognuno può negare di aver un deposito della cui consegna nessuno gli può dar prova” (leggi: ognuno può negare di aver ricevuto dei soldi in deposito da qualcun altro, se nulla dimostra il contrario) non è una massima e non può diventarlo, Kant dixit secondo Hegel, pena la deposizione del concetto stesso di deposito, il che equivarrebbe a un’impasse contraddittoria. Ma, obietta Hegel, se non ci fosse più alcun deposito (e nemmeno il suo concetto), non ci sarebbe propriamente nessuna contraddizione, a meno di considerare l’esistenza della proprietà (e del suo concetto) un presupposto assoluto, incontrovertibile e necessario. A ben vedere, allora, il problema si pone solo concedendo, in maniera del tutto arbitraria, la legittimità universale di un contenuto particolare (il deposito, per l’appunto). Hegel, che non è affatto un critico della proprietà privata, qui vuole solo evidenziare un vizio logico carico di ricadute pratiche: l’universale astratto, la massima, che a prima vista si mostra super partes e super inclusiva, si rivela in realtà troppo di parte e troppo esclusiva, perché presuppone implicitamente un contenuto specifico non dichiarato (alias, ancora una volta, il riconoscimento del valore inviolabile della proprietà).

A questo punto abbiamo di fronte un universale falso – nel linguaggio digitale un fake, che si nasconde surrettiziamente dietro a un’identità falsificata – non a causa di un’innocente metonimia, ma per colpa di un’usurpazione unilaterale: la colpa della parte che si impossessa del tutto di nascosto.

Hegel, va detto, non ce l’ha con la parte per partito preso, il vero guaio, come si diceva, è l’impostura; e il particolare, al contrario, deve saper fare la sua parte, deve cioè irrimediabilmente parteggiare.

E’ per questo che Aimé Césaire ebbe un colpo di fulmine per la Fenomenologia dello Spirito e, quando apparve la prima traduzione di Jean Hyppolite, entusiasta, volle subito mostrarla a Senghor: “Ascolta quello che dice Hegel, Léopold! Per arrivare all’universale bisogna immergersi nel particolare!”.

Fu così che l’autore del Cahier d’un retour au pays natal trovò a sorpresa in Hegel, colui che aveva confinato l’Africa nell’anticamera della Storia, un’ottima giustificazione per non rinunciare alla propria parte, alla négritude.

In un’intervista del 1997, Césaire torna a rendergli omaggio: “In Occidente ci hanno sempre detto che per diventare universali dovevamo partire dalla negazione del fatto di essere neri. Al contrario, io mi sono sempre detto che più siamo neri, più saremo universali”, e questo grazie alla lezione hegeliana.

Nella lettera a Maurice Thorez, con cui nel 1956 dice addio al Partito comunista francese (Pcf), Césaire precisa che esistono due distinte maniere di “perdersi”: per “segregazione” nel particolare o per “diluizione” nell’universale. Da parte sua ribadisce di non voler in alcun modo pietrificarsi in un “particolarismo stretto” né, altrettanto risolutamente, “dissolversi in un universalismo disincarnato”. Ma se il particolare si accredita positivamente come incarnazione dell’universale, la parte, che designa la posta in gioco non negoziabile del compromesso politico tra i comunisti delle Antille e i comunisti della métropole, è precisamente “la questione coloniale”, ovvero il voto favorevole dei 146 deputati del Pcf al conferimento di poteri speciali all’esecutivo dell’allora primo ministro Guy Mollet per sostenere l’intervento francese in Algeria. Su quella “parte” non è possibile transigere secondo Césaire, che pochi mesi dopo l’episodio presenta le dimissioni dall’incarico di deputato del partito.

Come tutti

Potrebbe sembrare controproducente, a giudicare dai tempi che corrono, la scelta di fare appello a Césaire e Hegel: uno (morto nel 2008) a malapena potrebbe aver visto o toccato un Iphone in vita sua, l’altro (nato nel 1770) appartiene a un’epoca in cui non esistevano nemmeno i telefoni a gettone. Ma l’appello, in effetti, vale poco più di un pretesto per provare a capire che fine ha fatto la Parte. O meglio, che brutta fine ha fatto la Parte: squalificata e sbeffeggiata – perché disonesta, faziosa, tifosa e soprattutto ideologica – dal pulpito del desiderio di essere come tutti – insignito dell’ultimo premio Strega.

Non sono riuscita a venire a capo di questa storia in modo sensato, in compenso mi sono venute in mente due storielle sentimentali. Due love stories, intendo, molto diverse tra loro: quella tra la parte e il tutto, e quella tra la parte e i tutti (quei tutti come tutti desidereremmo essere, secondo Francesco Piccolo).

Quando la parte incontra il tutto, è desiderio di riscatto e subito amore a prima vista. È un amore appassionato, collettivo, intenso, dialettico, faticoso, neorealista. Con la parte che ce la mette tutta e il tutto che non si concede; la parte che non si dà per vinta e il tutto che non molla. Un amore politicamente scorretto, irriverente, fatto di tattiche e strategie, prevaricazioni, battaglie, vertenze, assalti alla diligenza, agguati, occupazioni e scioperi generali; può durare una vita o culminare in una disfatta colma d’affetto: che funzioni o meno, c’eravamo tanto amati. Invece, tra la parte e i tutti (che non è plurale perché è un prototipo) non c’è amore che tenga, è ipocrisia, oltraggio, passione triste e crudele, spremitura a freddo, stillicidio, parossismo dell’incomunicabilità, veleno, nouvelle vague. Pensavi fosse amore e invece era un machete.

I tutti giocano con la parte come Leone Gala gioca con i gusci d’uovo nella pièce di Pirandello. Cioè così:

Leone: […] Tu devi guardarti di te stesso, del sentimento che questo caso suscita subito in te e con cui t’assalta! Immediatamente, ghermirlo e vuotarlo, trarne il concetto, e allora puoi anche giocarci. Guarda, è come se t’arrivasse all’improvviso, non sai da dove, un uovo fresco…

Guido: Un uovo fresco?

Leone: Un uovo fresco.

Guido: E se t’arriva invece una palla di piombo?

Leone: Allora ti vuota lei, e non se ne parla più.

Guido: Ma perché un uovo fresco, scusa?

Leone: Per darti una nuova immagine dei casi e dei concetti. Se non sei pronto a ghermirlo, te ne lascerai cogliere o lo lascerai cadere. Nell’un caso e nell’altro, ti si squacquererà davanti o addosso. Se sei pronto, lo prendi, lo fori, e te lo bevi. Che ti resta in mano?

Guido: Il guscio vuoto.

Leone: E questo è il concetto! Lo infilzi nel pernio del tuo spillo e ti diverti a farlo girare, o, lieve lieve ormai, te lo giuochi come una palla di celluloide, da una mano all’altra: là, là e là… poi: paf. Lo schiacci tra le mani e lo butti via.

La parte, dal canto suo, le uova le rompe, le sbatte e a volte magari le tira. I tutti si preservano (per evitare di farsi scquaquerare davanti o addosso) dilettandosi con i gusci vuoti; la parte si consuma, si sporca.

La parte non s’illude di essere più profonda dei tutti superficiali, ma rigetta il moralismo insulso che permea da capo a piedi questa infelice dicotomia e che esprime visibilmente ancora un altro desiderio, più perverso e più cristiano. I tutti, infatti, reclamano assoluzione, esigono di essere mondati del peccato originale di avere abdicato a quella responsabilità a cui Sartre inchiodava gli uomini e soprattutto gli intellettuali: il compito di “immischiarsi in quello che non li riguarda”. Sartre, lui, non avrebbe assolto proprio nessuno – “Je tiens Flaubert et Goncourt pour responsables de la repression qui suivit la Commune parce qu’ils n’ont pas écrit une seule ligne pour l’empêcher”. E ancora: “Non è affare loro, si dirà, ma il processo di Calas era forse affare di Voltaire? La condanna di Dreyfus era affare di Zola? L’amministrazione del Congo affare di Gide?”.

Ci avrebbe pensato, in compenso, la prima Leopolda del 2010, quando rottamazione rimava con assoluzione, a togliere tutti i peccati del mondo. L’ultima, la n.5, quella di governo, memorabile attestazione di arroganza e pessime maniere, ha superato se stessa cospargendo sindacati, lavoro, lavoratori & co. di una raffica di insulti sprezzanti (poi, dai gettoni a.C. ai manganelli DC c’è voluto poco, poco più di 48 ore).

Senza arte né parte

La parte incalza i tutti: “scegliete da che parte stare”, ma i tutti rispondono che stanno con tutti. La parte ripete che non è possibile. I tutti sfrontati canticchiano i Beatles, con l’inglese fracassato del premier: well, you know, we all want to change the world. I tutti pretendono spudoratamente che sia davvero così. La parte replica con l’International, invocando un tutto che rivendica consapevolmente il proprio essere di parte –– le monde va changer de base/ nous ne sommes rien, soyons tout! –.

I tutti confondono le carte in tavola, insistono che gli va bene tutto e il contrario di tutto, in onore del ‘pluralismo’, in spregio all’ ‘estremismo’, in virtù del ‘confronto’. Esibiscono con disinvoltura il loro tutto flaccido come un babà, e fieri di una rammollita nonchalance proclamano che al mondo c’è posto per tutti, in nome di quella ben nota ‘tolleranza’ che Marcuse preferiva chiamare con un altro nome: “confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà”.

La parte semplicemente difende gli interessi della sua parte, contro quell’altra parte che sventolando la bandiera del Partito della Nazione (e della Restaurazione) finge subdolamente di essere per tutti. Mentre la parte ha il coraggio di dire: “non siete roba mia”, i tutti preferiscono rappresentarsi come tutti per non perdere i consensi di nessuno. 

E’ chiaro che bisogna dare un taglio a questa penosa vicenda sentimentale. Tra la parte e i tutti non si coltiva un amore impossibile, ma solo una crudele lotta (di classe) ad armi impari.

Io e Annie si chiude con quella famosa battuta di Allen/Alvy che, dopo aver rincontrato Annie a distanza di qualche tempo dalla loro separazione, si compiace della donna fantastica che ha di fronte e conclude che in fondo le storie d’amore – le più irrazionali, pazze e assurde – vanno avanti malgrado tutto perché ognuno di noi ha bisogno di uova (già, ancora uova).

Per questo siamo perfino disposti ad accettare che nostro fratello creda di essere una gallina e rifiutiamo di farlo curare. Ma le piazze, almeno, funzionano diversamente e, ribellandosi all’incantesimo dei fratelli che vestono i panni delle galline, per approvvigionarsi di uova alla fine preferiscono assaltare i pollai.

Il bello delle parti

Stamattina, rimasticando quello che ho letto nei giorni scorsi, dopo la piazza di sabato e le sciagurate manganellate del 29 ottobre contro gli operai delle acciaierie di Terni in corteo a Roma, ho pensato, d’accordo con quello che scrive Alessandro Robecchi, che tra gli alfieri delle fantomatiche due sinistre – inesorabilmente ritratte con la solita cantilena: la vecchia e la nuova, la pavida e la spericolata, la creativa e la retriva – nessuno dovrebbe avere ancora la sfacciataggine di dire “siamo della stessa parte” (né la stoltezza di ipotizzare che, al dunque, le due parti si equivalgono).

Che a pensarci bene diventa insostenibile anche il goffo binomio delle due sinistre se, come dice Luciano Gallino, una delle condizioni che, ieri come oggi, fanno la differenza tra destra e sinistra è quasi tautologicamente “la scelta della parte sociale da cui stare” – e a Firenze “c’erano soprattutto persone a cui l’idea di stare dalla parte dei più deboli e magari di dichiararlo appariva semplicemente repellente”.

C’è da augurarsi che salti agli occhi pure l’insensatezza degli argomenti generosamente dispiegati per suggerire che i discorsi di Renzi in garage e Camusso in piazza siano solo le due brutte facce della stessa medaglia, nel tentativo di reperire isomorfismi deformi, commensurare brutture incommensurabili, soppesare nuovi ottimismi e obsolescenze, supercazzole e Case del popolo (ma soprattutto, a che pro?). Con il risultato, ancora una volta, di non stare e non andare da nessuna parte.

La sensazione è che il revanscismo delle assoluzioni generazionali e le commisurazioni tanto scontate quanto forzatamente ricercate solleticano e seducono chi desidera essere come tutti – un orizzonte a dir poco angusto – e allo stesso tempo rivoltano lo stomaco di quanti reclamano di stare da una parte, con la propria parte. Una parte informe, una parte dissestata, una parte non unanime, ma una parte che con le sue tante anime può provare a immaginare un inverno più caldo dell’autunno, perché, sebbene la posta sia incerta, allo stato attuale c’è davvero poco da perdere.

Il bello di questa parte è proprio che non vuole essere come tutti, pur sperando che molt* siano con lei. Il bello è che preferisce le bandiere rosse e regala volentieri le cinquanta sfumature di grigiore agli editoriali e agli opinionismi, pillole avvelenate del giorno dopo.

Tutto il resto è noia – la noia letale di tutti quelli che, non avendo più un mondo da trasformare né un ordine da rovesciare, sono condannati a una quiete perpetua di prima classe per ricamare ovazioni impotenti al potere; erezioni tristi per coiti modesti. Tutto il resto è Piccolo (e simili). Anzi piccolissimo.

di Paolo Costa

Introduzione

1.
Chiunque si occupi professionalmente di filosofia – più brutalmente: chiunque venga retribuito per “fare il filosofo” – sa che c’è un non detto che aleggia nell’aria quando si conversa con persone che non hanno nessun rapporto né professionale né episodico con la disciplina, Erving Goffman l’avrebbe definito uno “stigma”. È una domanda allo stesso tempo prevedibile e imbarazzante che suona più o meno così: “scusi l’ignoranza, ma che cosa esattamente fa un filosofo?” (Come in un film di Woody Allen, il suono delle parole conta meno dei sottotitoli che recitano: “che cosa fa di utile un filosofo?”)

Finché un filosofo si limita a insegnare, la sua stranezza rimane confinata nella dimensione, pur sempre enigmatica ma in genere non problematizzata, della formazione della persona e del carattere (la misteriosa transustanziazione della prima nella seconda natura), ma non appena fuoriesce dalle aule scolastiche e si infila tra le strade o nelle case delle nostre città la sua presenza suscita perplessità, se non aperto sconcerto.

Nell’estate del 2012 il corrispondente da Roma del quotidiano inglese “The Guardian”, John Hooper, ha raccontato ai lettori d’oltremanica, con un tono per metà accondiscendente e per metà ammirato, l’ultima stravaganza italiana: l’apertura, a Corigliano d’Otranto – proprio nel bel mezzo della Magna Grecia – di uno sportello per la consulenza filosofica creato per “aiutare le persone a pensare chiaramente”. I commenti dei lettori, oscillanti tra l’ovazione e il sarcasmo, erano concordi nell’esprimere stupore di fronte a una simile scelta. Ma questo tipo di reazione non è un’esclusiva inglese. Anche in Italia, uno dei paesi tradizionalmente più ospitali nei confronti del sapere filosofico, da alcuni anni la curiosità giornalistica intorno all’introduzione della figura del “consulente filosofico di quartiere” o del “filosofo in corsia” si accende e si spegne ciclicamente secondo uno schema consolidato: repentino scoppio d’interesse, moderato approfondimento, vago scetticismo, indifferenza finale.

D’altro canto, come si può argomentare a favore dell’utilità della filosofia? Nell’epoca della proliferazione dei saperi specialistici, che si giustificano in genere per la quantità di informazioni affidabili e utilizzabili che riescono a fornire alla comunità scientifica e, di riflesso, alla società nel suo insieme, non è facile spiegare in che cosa consista la “specialità” del filosofo. C’è qualcosa di sospettosamente eccedente, persino di eccentrico, in una forma di conoscenza che sembra essere sopravvissuta per motivi imponderabili alla fine della sua missione storica.

Non si tratta di un problema nuovo, ovviamente. E il punto non è che il prevedibile miscuglio di ammirazione e sarcasmo che viene riversato oggi sulla pratica della consulenza filosofica potrebbe essere facilmente interpretato come l’ennesima reincarnazione storica del riso della servetta tracia di fronte all’inettitudine di Talete. Più importante è che negli ultimi duecento anni i filosofi si siano spesso fatti trascinare in una lotta all’ultimo sangue per giustificare la propria esistenza e il proprio valore.

Dopo Hegel, che per motivi non facilmente decifrabili – in genere attribuiti al suo ruolo storico epigonale – non aveva esitazioni a difendere la supremazia della filosofia alla luce della superiorità del suo oggetto di indagine (il “Tutto”), i filosofi occidentali hanno dovuto dare fondo a tutta la loro immaginazione dialettica per difendere il proprio status di nobili decaduti.

Si pensi per esempio a chi, come Marx, ha scelto di fare leva sull’alleanza naturale tra filosofia e rivoluzione. Dal punto di vista del fondatore del materialismo storico, la non specializzazione della filosofia, la sua disfunzionalità rispetto alla logica autoconservativa dell’ordine sociale esistente, avrebbe dovuto facilitarle l’assunzione di un atteggiamento critico, radicalmente riflessivo verso le pratiche sociali e le opache relazioni di potere su cui esse poggiano. Il problema, come afferma la citatissima undicesima Tesi su Feuerbach, è convincere i filosofi che, se finora “si sono limitati a interpretare diversamente il mondo, è venuto il momento di cambiarlo” e, cosa ancora più complicata, a riconoscere nel proletariato, come scrisse provocatoriamente Engels, il vero “erede della filosofia classica tedesca”.

Non è però indispensabile immaginare la filosofia come levatrice del cambiamento storico per difenderne l’utilità. Certo, schierarsi dalla parte del progresso era un buon modo per assicurarsi una solida rendita di posizione in un secolo galvanizzato dalle novità come l’Ottocento. A tal fine, Marx pretendeva dalla filosofia la rinuncia alla sua tradizionale predilezione per la vita contemplativa, ma le consentiva comunque di mantenere, nella sua veste moderna di critica sovraordinata (o metacritica), una posizione predominante rispetto agli altri saperi (e con essa anche una rassicurante dose di superbia). Si può però filosofare con il martello, tanto per citare una delle invenzioni linguistiche meno felici di Nietzsche, non solo nell’intento di rimuovere gli ostacoli che intralciano la marcia verso il futuro, ma anche perché ci si rifiuta di rendersi complici di una catastrofe culturale. E, in effetti, una porzione consistente della filosofia posthegeliana ha esercitato il proprio ruolo di avanguardia della riflessività umana non invitando a scommettere sul futuro, ma annunciando e deplorando l’avvento di una fase di decadenza della storia umana. La mediocrità, la grettezza e la superficialità della società borghese sono sempre stati un bersaglio facile per i nostalgici delle insondabili profondità filosofiche. Fine della metafisica e civiltà industriale potevano perciò essere facilmente abbinate e apparire come i sintomi di una trasformazione epocale il cui senso era difficile da decifrare e richiedeva un acume e un intelletto tutt’altro che ordinari. In una società che corre, è difficile negare l’utilità di chi mette in guardia con buone ragioni contro le sventure che si profilano all’orizzonte. E il ruolo di Cassandra inascoltata si addiceva perfettamente alla nuova figura dell’intellettuale militante la cui fortuna storica ha rappresentato un elemento distintivo dell’epoca della mobilitazione.

Dare voce alle frustrazioni e insoddisfazioni delle vittime della modernizzazione e – perché no? – dei suoi beneficiari non complici non era, però, la sola alternativa rimasta ai cultori dell’investigazione filosofica. Per i temperamenti meno inclini all’impegno politico o alla diagnosi del tempo era aperta anche la via di un’alleanza strategica con l’altra divinità ottocentesca: non la storia, in questo caso, ma la scienza. Sono non pochi i pensatori che hanno intravisto la soluzione al problema del contributo della filosofia alla moderna quest for certainty (come la chiamava Dewey) nell’impiego dell’immenso patrimonio da essa accumulato nel corso dei secoli in vista della chiarificazione dei fondamenti epistemologici dei progressi sempre più incontestabili delle scienze naturali (la fisica, in primis, ma anche la chimica, la biologia). In questa ottica, l’alternativa naturale al “negativismo” della critica sociale poteva essere solo il “positivismo” di una chiarificazione delle condizioni di possibilità della fecondità di un sapere prodotto al di fuori della cerchia dei filosofi. L’obiettivo in questo caso non era rovesciare l’esistente evidenziando le contraddizioni allo stesso tempo teoriche e pratiche dello stato di cose presente, ma favorire il progresso con una prestazione intellettuale all’apparenza modesta: making sense of science.

Fin dall’inizio, tuttavia, il problema principale di questo approccio è stato quello di trovare degli interlocutori. Se c’è una cosa che i filosofi della scienza sanno per certo è che gli scienziati rintanati nei laboratori sono poco interessati alle interminabili discussioni sui fondamenti e preferiscono aderire a un pragmatismo o a un realismo rilassato che agli occhi sofisticati dei filosofi possono apparire ingenui, ma che sono perfettamente adeguati allo scopo di far marciare le indagini scientifiche alla massima velocità. È superfluo sottolineare quanto possa risultare imbarazzante constatare il disinteresse di coloro sui quali contavi come principali partner e alleati in un processo di rinnovamento del pensiero e trovarsi invece condannati a discutere all’infinito proprio con quanti incarnano ai tuoi occhi il passato da cui desideravi affrancarti.

È a questo punto che una possibile via d’uscita dall’antagonismo senza sbocchi tra contestatori e fiancheggiatori dell’esistente, stretto tra il sogno del “compimento” del concetto di ragione e la sua “funzionalizzazione”, ha cominciato a prendere forma intorno all’obiettivo della “normalizzazione” della filosofia ed è diventata quasi senso comune con l’attenuarsi dei grandi conflitti ideologici del “secolo breve”. Per esprimersi in un lessico parapsicanalitico, l’intuizione sottostante a questa riformulazione dei fini e dei compiti della filosofia è che essa abbia anzitutto bisogno di essere curata dalle sue fantasie narcisistiche. In altri termini, ciò che le serve è, più di ogni altra cosa, un bagno d’umiltà. Bando dunque ai sogni fondazionalisti, e spazio a una visione della filosofia come terapia, anzi come autoterapia. La filosofia, in questa prospettiva, ha bisogno soprattutto di darsi pace e di esorcizzare le angosce a cui si condanna da sé, il più delle volte per un errore di messa a fuoco dei problemi.

Il nodo da sciogliere è, a seconda dei gusti, un problema di chiarificazione linguistica o una profonda revisione dell’immaginario metafisico. In entrambi i casi esistono dei tranelli e il compito del filosofo è solo quello di sistemare nei punti giusti dei segnali che mettano in guardia allo stesso titolo i dotti e gli ignoranti del rischio a cui vanno incontro. A tal fine, non c’è bisogno di approntare chissà quali novità teoriche, basta fare leva su cose che tutte le persone coinvolte conoscono già.

Nell’orizzonte dischiuso all’investigazione filosofica dal nuovo orientamento terapeutico hanno trovato spazio nuove parole d’ordine, tutte improntate a una forma vaga di quietismo teorico: decostruzioni di ogni genere, filosofie edificanti, pensieri deboli, analisi del linguaggio comune, nuove alleanze tra filosofia e letteratura. Ma, una volta curati dai loro disturbi comportamentali, dal loro egocentrismo, dalle loro paure ingiustificate, quali e quante vie restano aperte per i filosofi meno disposti a rinunciare alla funzione strategica degli argomenti rigorosi? A prima vista, quando non sfocia in una più o meno esplicita dichiarazione di fallimento, a malapena celata dietro l’etichetta apparentemente bonaria di “naturalizzazione” dei tradizionali interrogativi metafisici, la normalizzazione della filosofia ha significato essenzialmente (a) il suo frazionamento in sottodiscipline prive di aspirazioni sintetiche (la logica, la filosofia del linguaggio, la filosofia politica, la filosofia della matematica, ecc.), (b) l’assunzione dei criteri valutativi e dei metodi di lavoro diffusi nella restante parte della comunità scientifica e, laddove possibile, (c) l’applicazione delle virtù intellettuali sviluppate dalla filosofia nel corso dei secoli all’interno di quegli ambiti istituzionali che le richiedono per poter funzionare meglio. Le diverse tipologie di etiche applicate (dalla bioetica alla neuroetica, dall’etica economica all’etica animale) sono il primo esempio che salta alla mente. Lo si potrebbe anche descrivere come l’estremo tentativo di trasformare il filosofo in uno specialista affidabile. Ma per quanto possano divergere le opinioni personali sulla realizzabilità del proposito, non si può negare che gli esiti – almeno per ora – siano stati piuttosto deludenti.

La strada verso la normalizzazione della filosofia sembra ancora lunga. Persino più lunga di quella che conduce alla sua definitiva liquidazione.

2.
Quale lezione si può trarre dalla storia che, anche se solo per sommi capi, è stata appena raccontata?
La prima è che si tratta di una storia che procede secondo un’oscillazione costante tra eccessi e tentativi di mettere un freno agli eccessi. C’è, in proposito, una significativa simmetria con un’epoca – quella moderna – che su tale fluttuazione ha costruito il proprio inarrestabile dinamismo. Può apparire una contraddizione inspiegabile, ma è difficile sfuggire all’impressione che lo spirito della cultura moderna incorpori una scissione profonda – qualcosa di simile a un double bind – tra il desiderio di rimuovere ogni vincolo imposto dall’esterno e l’impulso a costruirne altri, ancora più costrittivi, secondo la logica non meno dispendiosa della scelta volontaria e dell’autodeterminazione. Per farsene un’idea, basta pensare all’evoluzione dei costumi sessuali, con la risaputa, ma non per questo meno sorprendente, alternanza tra liberazione sregolata e rimoralizzazione in chiave di autorealizzazione personale o autenticità. Oppure si può menzionare l’esito paradossale del processo di secolarizzazione, con la simultanea emancipazione dalle agenzie religiose tradizionali e il bisogno diffuso di inventare nuove forme di spiritualità perfettamente adattate alle esigenze e ai percorsi biografici individuali.

La filosofia degli ultimi duecento anni si è analogamente destreggiata tra un desiderio indomabile di affermazione di sé e un bisogno intermittente di autodisciplina e normalità. Tra la tentazione di porsi alla guida del cambiamento storico e la volontà di rientrare rapidamente nei ranghi i filosofi moderni si sono dannati l’anima per capire quale fosse il loro posto nella comunità scientifica o nella sfera pubblica e tale sforzo continua ancora oggi. Col senno di poi, può far sorridere la pretesa di sottoporre ogni espressione dello spirito umano al giudizio preventivo del tribunale della ragione o a quello, ex post, della Storia intesa come un processo teleologico di chiarificazione delle finalità che guidano, per lo più a loro insaputa, le scelte degli attori in carne e ossa. Eppure un simile esprit de système, l’esigenza di regolare i conti con la totalità dell’esperienza, l’incapacità di resistere al richiamo delle “ragioni”, ovunque esse si manifestino, sembra consustanziale a quella particolare forma di pensosità che va sotto il nome di filosofia. Se dobbiamo dare retta a Wilfrid Sellars, il suo scopo, formulato nei termini più astratti, non è altro che capire “come le cose nel senso più ampio possibile del termine stanno insieme nel senso più ampio possibile del termine”.

È da questo desiderio smodato di espansione e inclusività o, per usare le parole di Novalis, dall’“impulso a sentirsi a casa ovunque” che traggono origine i fenomenali sforzi sintetici dei filosofici i quali, non importa se strampalati o giudiziosi, sono comunque sempre destinati a vedere frustrata la loro ambizione di pronunciare l’ultima parola, di chiudere una volta per tutte il cerchio. Alla base del fascino dell’investigazione filosofica – di quella euforia del pensiero che, come notò maliziosamente più di un secolo fa William James, assomiglia pericolosamente agli effetti del gas esilarante – vi è proprio la compresenza di questa aspirazione sintetica e del rispetto/curiosità per l’infinita varietà dell’esperienza. In questo senso, l’interrogativo circa l’utilità o lo scopo ultimo della filosofia non può prescindere dal problema di tale eccesso, non può esimersi dall’esprimere un’opinione su questa eccedenza.

A suo modo, questo libro, con tutti i suoi limiti, vorrebbe essere un argomento performativo in difesa degli eccessi della filosofia: dell’idea, cioè, che l’utilità dello stile di pensiero filosofico vada ricercata esattamente qui, nella sua natura eccedente. I suoi capitoli si offrono perciò al lettore come esercizi di comprensione (o thought-trains, per evocare un’immagine molto amata da Hannah Arendt), in qualche caso funambolici altre volte più convenzionali, che, pur nella consapevolezza di appartenere a una conversazione interminabile, hanno comunque lo scopo di trasformare la vita intellettuale di chi accetta di condividerli. Il loro compito primario, cioè, è infittire la rete del setaccio con cui vengono filtrate le ripercussioni cognitive dei nostri commerci con il mondo esterno e interiore, affinando al contempo la nostra capacità di riconoscere in maniera non stereotipata ciò che avviene attorno e dentro di noi. Vale per essi quello che ha osservato in un’occasione Richard Bernstein a proposito degli itinerari mentali arendtiani: sono ragionamenti che si sviluppano indipendentemente fino alle estreme conseguenze e che, come tali, talvolta s’intrecciano e si rafforzano l’uno con l’altro, altre volte contrastano e possono persino contraddirsi, ma alla fine producono un’unica ragnatela di pensieri al cui centro troneggia la vita – che è pur sempre una e come tale va vissuta – di chi li ha pensati.

Si tratta, nondimeno, di una difesa qualificata. È essenziale, infatti, distinguere tra differenti tipologie di eccesso. Volendo, si potrebbe anche tracciare una linea tra eccessi viziosi e virtuosi, ma non ha poi molto senso distribuire in maniera manichea pregi e difetti che, in realtà, si trovano sempre mescolati, in proporzioni diverse, in tutte le investigazioni filosofiche autentiche. È più utile ragionare per tipi ideali e identificare aspetti della forma mentis del filosofo di cui c’è o non c’è molto di cui andare orgogliosi. Il riferimento è a cose come:

(a) l’aspirazione/inclinazione alla saturazione cognitiva, a dire troppo velocemente l’ultima parola cedendo a un sintesi affrettata e prematura, che ha come conseguenza primaria il distacco dall’esperienza vissuta, dai fatti “densi” dell’esistenza. La filosofia dà il peggio di sé quando si rifugia in immagini del mondo o visioni ideologiche che proteggono dall’urto della realtà e svolgono la stessa funzione assolta dai cliché nella vita comune.

(b) Quando questa propensione alla saturazione cognitiva diventa manieristica, inautentica, conduce in genere a una spettacolarizzazione del gesto filosofico che, parodiando la tradizionale arroganza del dotto, ben si accorda con le regole tacite della società dello spettacolo e del suo bisogno di sovreccitazione. I paralogismi, i castelli in aria, le involute argomentazioni dei pensatori alla moda, sono in genere la prova di un lavorio intellettuale che diventa autoreferenziale, si bea della propria radicalità ed eccentricità, ma ha smesso di avere un rapporto organico con la verità e si accontenta di intrattenere il pubblico colto con la propria “mostruosità” intellettuale.

Tra gli eccessi virtuosi si possono annoverare invece cose come l’impulso a un’espansione geometrica dei nessi argomentativi, in sintonia con il miraggio filosofico di una visione stereoscopica dell’esistente che presuppone curiosità onnivora, lentezza, sottigliezza, ostinazione, infaticabilità. Per non essere velleitario, tale sforzo dissennato dev’essere governato dall’ideale regolativo di un equilibrio riflessivo che, pur dipendendo dalla capacità della mente umana di distanziarsi ricorsivamente rispetto a qualsiasi contenuto determinato, non esime dall’obbligo di occupare un punto di vista riconoscibile. Se, come avviene in questo libro, tale vincolo viene interpretato nei termini del primato della responsabilità/responsività intellettuale, ne consegue la preferenza per un modello situato, e non volontaristico, di libertà . La plasticità regolata dell’equilibrio riflessivo si traduce così nella disponibilità a esporsi alle domande a cascata grazie alle quali il discorso filosofico si dispiega in tutta la sua eccedenza.

Il ragionamento svolto finora potrebbe essere riassunto dicendo che esistono due diversi tipi di eccessi della ragione: da un lato gli eccessi di arroganza (tra i quali includerei anche gli eccessi di erudizione), dall’altro gli eccessi di generosità. Questi ultimi, a differenza dei primi, sono compatibili con la responsabilità intellettuale e non impediscono alla filosofia di svolgere un ruolo nella comunità scientifica, a dispetto della sua eccentricità.

In quest’ottica, la filosofia appare come uno sforzo di riflessività radicale condotto con lo spirito dell’eterno principiante. In quanto “sforzo” è motivato da una serietà di fondo: a chi ha un temperamento filosofico preme sapere come cose così diverse quali quelle che normalmente si incontrano nel corso di un’esistenza (e tanto più nel corso di un’esistenza moderna, nell’epoca della “sovrabbondanza del senso”) possano davvero “stare insieme” e non semplicemente coesistere nella stessa istantanea, neutrale e obiettiva quale si pretende che sia ogni riproduzione fotografica degna di questo nome. L’esito dell’impegno concettuale, però, non è una guida rapida per la soluzione di problemi, quanto piuttosto un equilibrio riflessivo provvisorio che può avere soltanto effetti indiretti sulle vite delle persone (e non tutti necessariamente benefici). Più che a un manuale, assomiglia a una mappa mentale individuale, al “sapersi orientare” rispetto alla trama infinita delle cose che contano nelle esistenze umane.

Se questo ritratto è condivisibile, bisognerà essere cauti nel pretendere dalla filosofia un’attitudine costruttiva in senso forte. Al contrario, converrà comprendere anche le teorie filosofiche più ambiziose non come fini in sé, ma come esperimenti mentali il cui scopo ultimo è il raggiungimento di un livello di riflessività più ricco e articolato. Diventa così chiaro perché abbia poco senso considerare l’assenso universale come il telos che orienta gli sforzi di esplicitazione e sintesi del ragionamento filosofico. Il che non significa che l’ideale regolativo dell’intesa andrebbe sostituito con quello del dissenso (è difficile capire come uno possa argomentare sinceramente a favore di una determinata tesi e allo stesso tempo desiderare con tutto il proprio cuore che qualcuno ne dimostri la falsità). Il punto, piuttosto, è riconoscere che, quando ci si dispone a filosofare, non si può prescindere dall’aspettativa generale che qualsiasi riduzione della misura del disaccordo genererà contemporaneamente nuovo forme (produttive) di dissenso che alla fine condurranno a un ulteriore rimodellamento dell’equilibrio riflessivo.

Un altro modo di ribadire il punto è descrivere la varietà di intelligenza allenata e messa a frutto nella riflessione filosofica come una particolare forma di agilità mentale che si traduce in primo luogo nella disposizione a ricontestualizzare continuamente i problemi ponendo gli interrogativi che consentono di riconoscere aspetti della questione che precedentemente non erano stati messi a fuoco. Volendo, la si potrebbe raffigurare anche come una spiccata sensibilità o ospitalità alle ragioni (quelle degli altri non meno di quelle impersonali). Ciò implica, tra l’altro, una rettifica dell’immagine tradizionale della ragione che, anziché essere pensata come un gioco a somma zero (una proprietà che si può possedere o non possedere), andrebbe concepita piuttosto come uno spazio con cui ci si familiarizza. Analogamente, la principale virtù della persona razionale non verrebbe più ravvisata nella lucidità distaccata o nella ferrea consequenzialità del ragionamento, ma nella ricettività rispetto alle diverse “isole” di razionalità secondo le quali si articola lo spazio delle ragioni (che è poroso per definizione).

Ho pensato a te, contino Giacomo, vedendo
Su una rivista patinata
Le foto degli scavi in Siria a Urkish,
A te e ai tuoi imperi e popoli dell’Asia
Quando intuivi immensamente lunga
La storia dell’umanità.
Altro che i Greci il popolo giovane di Hegel
O il mondo solo di quattromila anni della Bibbia
Credendo di dir tanto, fino a ieri.
Tu lo sapevi che sotto sette strati stava Urkish
La regina coi fermagli
L’intero archivio su mille tavolette
Già indoeuropea nella parlata
L’accusativo in emme. Capitale urrita
Dai gioielli legati all’infinita pazienza
Dei ricami in oro. Tu lo sapevi che poi gli Hittiti
Sarebbero giunti a conquistarla,
Già loro vecchi e di vecchi archivi nutriti…
Sono stufo di preti e di poeti, conte Giacomo.
E di miti infantilmente riadattati.

Leopardi, nel trattato sugli errori popolari degli antichi, facendo risalire all’ignoranza e alla credulità acritica l’origine delle credenze magico-oracolari pagane, in realtà liberò se stesso da tutte le nozioni che non reggevano alla luce della ragione. Liberò se stesso per assoluta onestà intellettuale. Ma non gli altri. Tanto è vero che definisce la religione “una illusione necessaria”. Proprio come Keats che parla volterrianamente di “una pia frode”. Per riassumere la posizione di entrambi può valere la superba sintesi che nel Trecento diede Marsilio da Padova nel Primo Libro del Defensor Pacis: “Sebbene alcuni filosofi che stabilirono tali leggi o religioni non credessero a quella vita futura che chiamavano eterna e alla resurrezione umana, nondimeno finsero e persuasero gli altri che questa vita esistesse, e che in essa i piaceri e le pene fossero proporzionali alla qualità degli atti compiuti in questa vita mortale”.
“… Non io / Con tal vergogna scenderò sotterra”. Qual è, quindi, la vergogna di cui, nella “Ginestra”, Leopardi giura che non si sarebbe mai macchiato? Certamente la vergogna di avere ceduto ad una credenza finalistica, ad una concezione teleologica dell’esistenza. Nella convinzione che la vera alterigia è quella di chi, non sapendo accettare umilmente il proprio stato di mero caso biologico, giunge a ritenersi un essere in qualche modo “eletto”, e – spregiando il “finito” – persegue la propria finalistica elezione sopra a tutte le altre specie. “Io tengo per fermo”, afferma il Folletto nel “Dialogo di un Folletto e di uno Gnomo”, “che anche le lucertole e i moscherini si credano che tutto il mondo sia fatto a posta per uso della loro specie”.
E che cosa significa quel “alone” che appare nel penultimo verso del keatsiano “Can Death be Sleep, when Life is but a Dream”, se non “senza il pensiero consolante della esistenza di Dio”?

How strange it is that man on earth should roam,
And lead a life of woe, but not forsake
His rugged path; nor dare he view alone
His future doom which is but to awake.

(Come è strano che l’uomo debba vagare per il mondo
E condurre una vita di pene, ma non lasciare
Il suo irto sentiero, né osare guardare da solo
La sua futura condanna, cioè il risveglio).

Per Leopardi “la felicità consiste nella ignoranza del vero”, dove “vero” vuol dire consapevolezza della propria finitezza biologica senza alcuna illusione di stampo metafisico. Chiarissima, dunque, la sua collocazione nella storia e nella psiche umana di religione, ideologie e miti. Per tornare a Marsilio, l’invenzione delle religioni da parte di alcuni astuti filosofi aveva una fondamentale funzione: controllare quegli atti che in vario modo potessero sfuggire al controllo della legge civile. Quindi, per tenere sotto controllo le coscienze. Non a caso Marsilio da molti studiosi viene considerato tra i precursori di Machiavelli. A Leopardi e a Keats tale aspetto certamente non interessava. Tuttavia le conclusioni cui giungono sono le medesime, pur nel rammarico di non poter affermare il contrario. Meglio la disperazione piuttosto del venire meno della onestà e della lucidità intellettuale.
Di fronte ad ogni prova, ad ogni evidenza testuale, appaiono pertanto grotteschi, patetici, per non dire pelosamente faziosi, e in alcuni casi insultanti il coraggio intellettuale dei due poeti, i tentativi di leggerne cristianamente l’opera. Confondendo i numerosi riferimenti all’Antico o al Nuovo Testamento – null’altro che citazioni, sinonimo di appartenenza a una determinata civiltà culturale – con latenti dichiarazioni di fede. E la bibliografia – e quindi la mancanza di rispetto – a riguardo è piuttosto ampia.
La loro verità – per stare alla accezione leopardiana del termine – è lì stagliata orribilmente contro i farisei.
Stiamo parlando di poeti giovani, ancora capaci di sdegnarsi e di gridare “non è vero!”. Come si legge in “Sopra al monumento di Dante”: “… Anime care, / Bench’infinita sia vostra sciagura, / Datevi pace; e questo vi conforti / Che conforto nessuno / Avrete in questa o nell’età futura”. E Keats sino all’ultimo, nella stanza di Piazza di Spagna, all’amico Severn che tenta di convertirlo, replica: “You know, Severn, I cannot believe in your book — the Bible”. Fossero vissuti in buona salute, più a lungo, molto più a lungo, probabilmente il loro sdegno si sarebbe affievolito, il grido di verità si sarebbe attenuato, magari nella consapevolezza della necessità di un compromesso, utile alle anime semplici, necessarissimo alla tranquillità. Ma morirono giovani con quella convinzione. Quindi non è lecito distorcerne il pensiero. Invece è forse il caso di riflettere consapevolmente sulla genialità di Leopardi, che in un’epoca in cui la storia del mondo veniva ritenuta antica di quattromila anni, riesce a cogliere – caso unico tra i letterati europei dell’Ottocento (si pensi a Marx, a Hegel!) – il senso dell’abisso del tempo (quello che noi oggi definiamo “tempo profondo”), delle decine di migliaia di anni di vita associata che stanno alle spalle della Sapiens-sapiens: quando accenna ai popoli dell’Asia – “gli Imperi Orientali” – allo spessore immenso della loro storia. E Keats, con una intuizione altrettanto geniale, capace di anticipare verità scientifiche poi darwiniane, a chi gli suggeriva – al v. 311 del Primo Libro di Endymion – di sostituire il verbo “to bob”, con “push” o “raise”, trattandosi di delfini, rispondeva che proprio perché si trattava di delfini il verbo doveva contenere il senso di una volontaria e consapevole ludicità.
E entrambi, ne sono certo, sono gli ideali dedicatari di questo “raccontino” di Borges: “Due greci stanno conversando; forse Socrate e Parmenide. Conviene che non si sappiano mai i loro nomi; la storia sarà così più misteriosa e più tranquilla. Il tema del dialogo è astratto. Talvolta alludono a miti nei quali entrambi non credono. Non polemizzano; e non vogliono né persuadere né essere persuasi, non pensano né a vincere né a perdere. Liberi dal mito e dalla metafora, pensano o cercano di pensare. Non sapremo mai i loro nomi. Questa conversazione tra due sconosciuti in un luogo della Grecia è il fatto capitale della Storia. Essi hanno dimenticato la preghiera e la magia”.
L’infame volterriana – per loro – resta l’ infame. I veri figli del secolo dell’illuminismo sono loro.
Per esistere quietamente nella convinzione della finitezza della propria esistenza – del caso biologico che ineluttabilmente pone la necessità della nascita come della morte, senza per questo presupporre la necessità di un senso assoluto a tutto ciò – occorre accettare il transitorio e il relativo, occorre la capacità negativa. In tale tormentata accettazione, malgrado il ricorso a forme e modi poetici e letterari molto diversi tra loro, Keats e Leopardi si stagliano in modo abbastanza unico nel panorama europeo dei primi decenni dell’Ottocento. Dove, allora le traiettorie dei due poeti divergono? O meglio, dove e come sento Keats abbandonare Leopardi? E in modo speculare a come, in precedenza, con riferimento ai long poems, s’è visto Leopardi divergere da Keats.
Qual è la via indicata dall’ultimo Keats? E’ la via del superamento della concezione filosofica occidentale dell’uomo come il “parlante” e il “mortale”: alias, dell’animale che ha la facoltà del linguaggio e la consapevolezza della propria morte. E’ la via del superamento della domanda sul perché la bellezza (la vita) venga offerta e perché poi svanisca. E’ – in “To Autumn” – la via della accettazione della condanna al nulla, senza più quella ribellione che implicitamente ancora accende, nell'”Ode sopra un’urna greca”, le esclamazioni di desiderio verso lo “stato” di eterna giovinezza e attesa delle creature incise nel marmo, e nell'”Ode a un usignolo” rende prorompente la reiterata presenza dell’io narrante. In “To Autumn” tale Selbst è già idealmente scomparso, portato lontano forse proprio da quei “gathering swallows” che chiudono il componimento, volgendo il loro garrire ai cieli nella bruma della sera. V’è dunque una consistenza di morte in “To Autumn”, superata però, circonfusa, nell’annullamento dell’io, dal principio di ciclicità: le rondini poi torneranno, la stagione rifiorirà. E il concetto è simile a quello espresso dal canto dell’usignolo nell’ode omonima: non l’uccello è eterno, ma il suo canto. Non quelle rondini o quell’autunno, dunque, ma altre rondini, altre primavere ed altri autunni eternamente ritorneranno.
L’ultimo Keats – con “To Autumn” – mi appare infine vòlto a una istanza di ciclicità vitale che in Leopardi non riesco a percepire. L’ultimo Keats pare confidare in una eterna rigenerazione del cosmo. Come per il primitivo, il sole e la luna sprofondano, le piante muoiono, ma poi rinascono il giorno dopo o a primavera. La luna sprofondata o divorata a morsi da un drago rinasce dopo tre notti e ricresce a poco a poco.
Non sento l’ultimo Keats lontano dal consolamentum buddhista: “Non siete persone, siete un fluttuare di eventi, ciascuno legato a una catena di cause e di effetti. Queste catene si intersecano, si aggrovigliano, creano la parvenza di una persona. Ma non vi fate ingannare, la persona è una illusione”.

Il dio Mitra nasce da una vergine in una grotta in concomitanza con il solstizio di inverno e viene adorato dai pastori. Al dio Mitra viene affidato dal Padre Sole il compito di contrastare Arimane, lo spirito del male, che vuole distruggere il mondo. Mitra – compiuta la sua missione salvifica – presiede un rito sacrificale (vd ultima cena) alla presenza dei suoi seguaci (vd apostoli), quindi sale al cielo su un carro di luce, per riunirsi al Padre Sole. La vita sulla Terra sarebbe poi continuata fino al Grande Anno, quando Mitra sarebbe tornato per separare i buoni dai cattivi: ai primi avrebbe offerto la bevanda dell’immortalità, resuscitandoli; i secondi sarebbero stati distrutti dal fuoco.
Il culto di Mitra – che contemplava anche una iniziazione sub specie di rito battesimale – insieme ad altri culti solari, venne di fatto posto fuori legge e sostituito dal culto di Cristo nel 354. Nel 461 papa Leone I fissò poi definitivamente la liturgia del natale cristiano.
Ma i sacerdoti del dio Mitra avevano scelto quella data perché nei precedenti secoli e millenni quello era stato il giorno della celebrazione della nascita di Osiride, e in altre civiltà di Attis, di Adonis, di Dioniso. (A Babilonia si festeggiava il dio Tammuz, unico figlio della dea Istar, rappresentata – come oggi la Madonna – con il bimbo in braccio e una aureola di dodici stelle attorno alla testa). Quindi papa Giulio I, che nel 354 scelse per il natale cristiano il 25 dicembre, non fece che inserire la nuova divinità nella consolidata tradizione romana della festa del Sol Invictus, capace di “risorgere” proprio mentre sembra che stia per scomparire. Inoltre, “figlio di Dio” era già un appellativo pagano e la divinizzazione di Gesù da parte cristiana procedette parallelamente (II-V secolo d. C.) alla divinizzazione da parte pagana degli imperatori defunti, mentre l’imperatore vivente era chiamato, per l’appunto, “figlio di dio”.
Una maggiore consapevolezza circa la dimensione storica degli elementi della loro religione (compresi la nascita miracolosa e la crocifissione: l’icona di Dioniso crocifisso, per esempio) dovrebbe indurre i cristiani ad esercitare maggiormente la filologia, cioè lo spirito critico. Succede con tutte le manifestazioni umane: si assimila ciò che non conviene contrastare. Non esiste nulla che nasca ex-novo: su questo presupposto Hegel ha costruito un intero sistema di pensiero.

Il 21 aprile 1964, nella gran sala del Palais dell’Unesco, strapiena, Jean Beaufret prende posto sulla tribuna a lato di Jean-Paul Sartre e di Gabriel Marcel. L’occasione è un omaggio a Kierkegaard. Si assiste quasi a una prova generale di certi aspetti del Maggio 68: la folla degli studenti, esclusa dalla sala riservata agli invitati, preme violentemente alla porte e riesce a forzarle; s’installa sui gradini e deborda ovunque. Perché tale insistenza quasi insurrezionale? Per ascoltare Sartre che legge con voce secca e monocorde un testo notevole (Questioni di metodo), ma troppo arduo per un uditorio divenuto intanto saggio e silenzioso. E Beaufret? ‘Rimpiazza’ Heidegger, il quale gli ha fatto tradurre una conferenza che non ha niente a vedere con Kierkegaard: La fine della filosofia e il compito del pensiero. Leggendo lentamente, e come con devozione, questo testo molto ‘heideggeriano’, in cui il Maestro non ha fatto concessione alcuna a qualsivoglia pubblico conducendo però un’interessantissima autocritica a proposito della sua interpretazione della verità in Parmenide rapportata alla Lichtung, produce sull’uditorio praticamente l’effetto di un marziano. Ne sono ben cosciente sul momento e sinceramente desolato, constatando lo scarto incommensurabile tra l’importanza di questo testo e l’effetto catastrofico prodotto sul pubblico. Poco dopo, nell’ottobre dello stesso anno 1964, a Royaumont, in occasione di un convegno hegeliano, avrò il piacere di sentire Hyppolite dire a Gadamer a proposito di quella prestazione: “Era una caricatura della caricatura”.

La testimonianza è di Dominique Janicaud (1937-2002), che la inserisce corsivata in epilogo al cap. VI del suo monumentale Heidegger en France (2 voll., Albin Michel, Parigi 2001, vol. I, pp. 228-9). Essa è sorprendente per più versi: innanzitutto perché esaurisce in sé l’analisi di un episodio non certo secondario della penetrazione del pensiero di Heidegger in area francofona, quando di norma il libro intero brilla per acribia; ma poi perché contiene quattro inesattezze.

1- Il testo letto da Sartre, come si può vedere in Kierkegaard vivant, (ossia negli atti del convegno stesso, usciti da Gallimard nel giugno 1966), è L’universale singolare. Invece Questioni di metodo, apparso originariamente nel 1957 su una rivista polacca, era uscito da Gallimard nel 1960.

2- La traduzione del testo heideggeriano non è del solo Beaufret, ma parimenti di François Fédier, come si può desumere sempre da Kierkegaard vivant. (La stessa versione a quattro mani verrà poi ripresa in M. Heidegger, Questions IV, Gallimard 1976, mentre l’originale tedesco appare per la prima volta in M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubinga 1969)[1].

3- Beaufret al convegno legge solo una sintesi (1/5 circa), che in Kierkegaard vivant sta anteposta al testo in extenso, con una nota dello stesso Beaufret in cui è definita “una messa a punto di Martin Heidegger della relazione presentata”. Dal che si deduce che abbiamo un testo di Heidegger di cui al momento almeno è introvabile l’originale, e che perciò è rimasto escluso dalla Gesamtausgabe. Eccolo in prima traduzione, italiana o mondiale che sia.

MARTIN HEIDEGGER

LA FINE DELLA FILOSOFIA E IL COMPITO DEL PENSIERO

traduzione di Angelo Bonfanti e Paola Fornara

Verranno poste due domande:

1. In che senso la filosofia, all’epoca presente, è entrata nel suo stadio terminale?

2. Quale compito, alla fine della filosofia, rimane riservato al pensiero?

In che senso la filosofia è, all’epoca presente, entrata nel suo stadio terminale?

Comprendiamo troppo facilmente la fine di qualcosa in un senso puramente negativo come la mera cessazione, come l’arresto di un processo, se non addirittura come declino e impotenza. Tutt’al contrario, l’espressione «fine della filosofia» significa il compimento della metafisica. Ma da un capo all’altro della filosofia, è il pensiero di Platone che, in diverse figure, rimane determinante. La metafisica è da cima a fondo platonica. Nietzsche stesso caratterizza la sua filosofia come rovesciamento del platonismo. Con il rovesciamento del platonismo, a venire attinta è dunque l’estrema possibilità della filosofia.

Fine significa compimento; compimento significa raccoglimento sulle possibilità estreme. Ma tali possibilità devono esse stesse essere comprese in tutta la loro ampiezza. Ché alla filosofia appartiene un tratto caratteristico, e sin dall’epoca della filosofia greca: vale a dire, lo sviluppo delle differenti scienze entro il dominio aperto dalla filosofia. Lo sviluppo delle scienze, e al contempo la loro emancipazione dalla filosofia, fanno parte del compimento della filosofia.

La fine della filosofia significa: inizio della civilizzazione mondiale in quanto essa risponde, mediante lo sviluppo delle scienze, alla spinta iniziale della filosofia stessa.

Ma c’è per il pensiero, fuori dall’ultima possibilità che è il dissolvimento della filosofia nel progresso delle scienze tecnicizzate, una possibilità prima da cui il pensiero filosofico doveva certo prendere avvio, ma di cui non era tuttavia in grado, come filosofia, di fare la prova e di tentare l’impresa?

Ecco perché si pone la seconda domanda:

Quale compito, alla fine della filosofia, resta ancora riservato al pensiero?

Ogni tentativo di aprire uno sguardo sul compito, forse, del pensiero, si vede rinviato a considerare l’intero che è la storia della filosofia. Già per questo, un simile pensiero rimane evidentemente ben al di qua della grandezza dei filosofi.

Questo pensiero tenta soltanto, davanti al presente, di far intendere in un preludio qualcosa che, dal fondo dei tempi, giusto all’inizio della filosofia, è già stato detto per questa, senza ch’essa l’abbia propriamente pensato.

Porre la domanda sul compito del pensiero significa: determinare ciò che, nell’orizzonte della filosofia, concerne il pensiero, ciò che per il pensiero non cessa di essere problema, ciò che è il punto centrale della questione. Questo è in tedesco die Sache: la cosa in questione, quella che Hegel nomina come Husserl. Cos’è dunque che rimane impensato, tanto nella cosa propria alla filosofia quanto nel metodo che le è non meno proprio?

Con Hegel, ad esempio, la dialettica speculativa è la modalità secondo cui la cosa della filosofia, ovvero la soggettività, a partire da se stessa e per se stessa, entra nella dimensione dell’apparire e così si espone in un presente. Un simile apparire avviene necessariamente entro una certa chiarezza. È solo attraverso tale chiarezza che quanto emerge può lasciarsi vedere, ovverosia apparire. Ma la chiarezza stessa ha il suo riposo nella libertà ancora più ritratta dell’Aperto.

Chiamiamo tale stato di apertura che solo rende possibile a checchessia d’essere dato a vedere: die Lichtung. Il sostantivo Lichtung rinvia al verbo lichten. L’aggettivo licht è la stessa parola di leicht (leggero). Etwas lichten significa: rendere qualcosa leggero, renderlo aperto e libero, ad esempio diradare in un luogo la foresta, sgombrarla dagli alberi. Lo spazio libero che appare così è la Lichtung. Niente di comune fra Licht, che vuol dire leggero, rado, e l’altro aggettivo licht, che significa chiaro o luminoso. Bisogna farvi attenzione per ben comprendere la differenza fra Lichtung (la radura) e Licht (la luce). Ma la luce può visitare la radura, ciò che ha di aperto, e far giocare in essa il chiaro con lo scuro. Non è comunque mai la luce che prima crea l’Aperto della radura; è al contrario quella, la luce, che presuppone questa, la radura. La radura, l’Aperto, non è libero solamente per la luce e l’ombra, ma altrettanto per la voce e per tutto ciò che suona e risuona. La Lichtung è radura per la presenza e l’assenza.

Forse un giorno il pensiero potrebbe non brancolare più davanti a se stesso, ma domandarsi infine se la libera radura dell’Aperto non sia precisamente il sito ove l’ampiezza dello spazio e gli orizzonti del tempo, come tutto ciò che in essi si presenta e si assenta, sono contenuti e raccolti.

La filosofia parla sì della luce della ragione, ma non considera la radura dell’essere. Il lumen naturale, la luce della ragione, non fa che giocare nell’Aperto. Essa incontra certo l’Aperto della radura, eppure la costituisce così poco che ne ha ben piuttosto bisogno per potersi espandere su ciò ch’è presente nell’Aperto. Tuttavia, da un capo all’altro della filosofia, l’Aperto che regna già nell’essere stesso, nello stato di presenza, resta come tale impensato. La conseguenza è che rimane non meno oscuro perché e come la determinazione dell’essere dell’ente non cessi, da un capo all’altro della storia della filosofia, di cambiare. Da dove la determinazione platonica dello stato di presenza come ιδέα riceve la sua legittimità? Relativamente a cosa l’interpretazione della presenza come έvέργεια può far legge? Queste domande da cui la filosofia si astiene così stranamente, non possiamo nemmeno porle fintantoché non avremo fatto esperienza di ciò di cui è occorso a Parmenide di fare esperienza: l’άλήθεια, lo stato di non-latenza.

Se traduco ostinatamente la parola άλήθεια con «stato di non-latenza», non è per amore dell’etimologia, ma per cura della cosa stessa con la quale bisogna affaccendarsi per rimanerle fedele meditando ciò ch’è chiamato: essere e pensiero. Non essere latente è per così dire l’elemento in seno a cui tanto l’essere quanto il pensiero sono l’uno per l’altro e sono il medesimo. È solo nell’elemento della Lichtung, nella radura dell’Aperto che, quanto l’essere e il pensiero, la verità stessa può essere ciò che è. L’άλήθεια, la non-latenza come radura di presenza, non è ancora la verità nel senso corrente dell’esattezza e della validità delle proporzioni. È dunque meno della verità? Non è di più?

Che una tale domanda rimanga affidata come compito al pensiero. Cos’è l’άλήθεια in se stessa rimane latente. È l’effetto di un mero caso? È solo il seguito di una negligenza da parte del pensiero umano? Oppure va così perché ritrarsi, rimanere latente, in una parola la λήθη appartiene all’άλήθεια non come mera aggiunta, né come l’ombra appartiene alla luce, ma come il cuore stesso dell’άλήθεια? (Poema di Parmenide, I, 29).

Fosse così, allora la Lichtung, l’Aperto nella sua radura, non sarebbe soltanto l’apertura di un mondo della presenza, ma la radura del ritrarsi della presenza.

Fosse così, allora sarebbe solo con questa domanda che saremmo su un cammino conducente al compito del pensiero, quando la filosofia è a fine corsa.

Come sapere se è così? A tal fine, è di un’educazione del pensiero che abbiamo prima bisogno. Da dove tale educazione deve far uscire il pensiero? Non è dalla filosofia stessa? Il primo passo su questo cammino è stato Sein und Zeit [Essere e tempo]. Ma il cammino iniziato e il compito del pensiero meglio intravisto esigono ora una determinazione più appropriata del tema ch’era stato un dì indicato sotto il titolo Sein und Zeit. Il titolo deve ora suonare così: Anwesenheit und Lichtung [Presenza e radura].

***