di Andrea Inglese

Faccio parte di coloro che non prediligono le enciclopedie e più in generale le opere organizzate per parole chiave, in forma di lessico. Ho dovuto quindi vincere una certa diffidenza nella lettura di Le parole della tecnica. Concetti, ideologie, prospettive a cura di Maurizio Guerri, volume della piccola Piccola Biblioteca Einaudi uscito a metà del 2025. I miei pregiudizi di lettore, però, sono stati subito controbilanciati dal prestigio del curatore e dei 13 diversi autori e autrici che hanno contribuito a stilare le 19 parole, attraverso cui lo sconfinato e ambiguo tema del libro è stato investigato. Guerri, specialista di Ernst Jünger e studioso di estetica, con un’attenzione particolare al rapporto tra immagini e politica nel Novecento, è stato qui affiancato da studiosi dalla formazione filosofica più canonica, come Ubaldo Fadini, Matteo Vegetti o Vittorio Morfino, ma anche da studiose come Sara Incao, specialista di Bioingegneria e Robotica o Francesca R. Recchia Luciani, docente di Filosofie contemporanee e saperi di genere.

In effetti, questo lavoro collettivo deve rispondere a una prima sfida: la tecnica e i suoi effetti sul mondo umano e non umano sono ovunque, ma questa ubiquità finisce paradossalmente per rendere “trasparenti” i dispositivi sui cui la nostra esistenza quotidiana si regge, e da cui è modellata. Ma la tecnica non ha solo un corpo multiforme e molteplice; di essa è difficile definire i confini e la natura. Noi vorremmo renderla “oggetto”, distanziarla e isolarla dal soggetto umano, ma lo sguardo fenomenologico non fa che constatare l’intreccio indissolubile tra soggettivazione e assoggettamento, tra familiare ed estraneo, tra deliberazione e automatismo. Ciò significa, allora, come afferma Recchia Luciani, che “l’impetuoso sviluppo scientifico-tecnologico e tecnocratico (…) interroga ontologicamente l’umano come mai prima”. Cercando di stabilire il confine della tecnica siamo costretti a rimettere in questione i confini di ciò che continuiamo a presuppore: una qualche autentica natura umana, che forze estranee ed esterne minacciano di sfigurare.

Dal design ai cavi oceanici che costituiscono l’infrastruttura della “rete globale”, dai robot umanoidi alle “immagine operative” prodotte da macchine belliche e non destinate allo sguardo umano, dalle tecniche del corpo agli effetti che la “gamificazione” ha sul nostro uso delle piattaforme social o sugli ambienti di lavoro aziendali, il ventaglio dei fenomeni evocati nel libro è ampio, e ci permette di avere una sorta di resoconto aggiornato sulle questioni più rilevanti che essi suscitano all’interno del dibattito filosofico. Ma l’obiettivo di Le parole della tecnica non è puramente descrittivo, non si limita cioè a disegnare una semplice mappa degli autori, dei concetti o delle opere di riferimento più recenti, che riflettono sulle innumeri e mutevoli manifestazioni delle tecnica; un intento critico, militante potremmo dire, caratterizza la maggior parte degli interventi. Non è un caso che la voce con cui si apre il volume sia “alienazione”, e che “capitalismo” e “lavoro” affianchino “automazione” e “intelligenza artificiale”. È poi difficile trovare un equilibrio tra queste due istanze: alcuni autori sono più a loro agio nella presentazione delle varie prospettive in gioco, altri, come il curatore, persuadono per la capacità di assumere un partito preso forte, in grado di cogliere il nesso tra sviluppo tecnico e capitalismo sulla lunga durata. E lavorando sul concetto di “progresso”, il discorso di Guerri si fa cristallino, appoggiandosi su una triade ben inattuale: Benjamin, Adorno-Horkheimer, Bloch. Il primo quarto del secolo XXI ci conferma tristemente, quanto questi e altri autori del XX secolo avevano colto, ovvero l’impossibilità di sovrapporre progresso tecnico e liberazione umana. Constatazione da mantenere viva e ferma oggi più che mai, contro i miraggi del transumanismo e le grandiloquenti promesse di “vita facile”, che accompagnano gli investimenti e le applicazioni dei dispositivi basati sull’intelligenza artificiale.

di Roberto Laghi

Lo sviluppo delle tecnologie digitali ha seguito una direzione definita soprattutto da questioni economiche, politiche, ideologiche prima ancora che tecniche. Se oggi abbiamo i dispositivi e i servizi digitali che abbiamo è perché “la tecnologia non è e non potrà mai essere una cosa a sé stante, isolata dall’economia e dalla società”, ma ciò significa anche che “l’inevitabilità tecnologica non esiste”[1]. Non dobbiamo quindi farci ingannare dal discorso dell’industria tech, dalle sue semplificazioni e dalla sua retorica del progresso:

[…] il motivo per cui il discorso industriale si basa su questa ideologia è piuttosto banale: per vendere nuovi prodotti, un’azienda deve spiegare perché la nuova versione meriti. […] Il progresso spinge all’acquisto. […] La seconda parola chiave del discorso industriale è profondamente legata alla prima: semplicità. […] L’argomento della semplicità è pericoloso perché implica un ampio movimento verso la standardizzazione e perché riduce la possibilità di pensiero critico. Gli utenti non devono sapere come funzionano le cose, né chiedersi di cosa hanno bisogno: la soluzione viene prima della domanda.[2]

Vitali-Rosati rimarca alcuni concetti già considerati nel discorso sulla relazione tra l’essere umano e la tecnica. Il fatto che gli utenti (considerati come acquirenti di dispositivi digitali, quindi consumatori[3]) non debbano nemmeno arrivare a chiedersi come l’oggetto tecnologico funzioni né di cosa abbiano realmente bisogno mette in luce due aspetti chiave. Il primo riguarda l’assenza di educazione tecnica illustrata da Simondon ma portata su un piano più profondo: la non conoscenza della macchina diventa, con le tecnologie digitali di massa, una condizione auspicata, indotta intenzionalmente da chi le produce e commercializza ed è incorporata negli oggetti stessi; questo complica la nostra relazione con la tecnologia, di fatto limitando le nostre possibilità di uso (nel senso che facciamo ciò che ci viene consentito e non ciò di cui possiamo avere bisogno). Il secondo aspetto conferma la tendenza alla percezione sacrale della tecnologia, che orienta così la tecnologia stessa e il nostro modo di viverla verso il soluzionismo e l’aspirazione tecnocratica a un potere incondizionato di cui parla Simondon. Vale la pena, inoltre, sottolineare la componente di previsione insita nelle tecnologie digitali odierne; se la soluzione arriva prima della domanda significa che la tecnologia è in grado di prevedere questa domanda (modificandola, guidandola e forse anche imponendola): ma non si dà previsione da parte della macchina digitale senza che ci siano anche sorveglianza e individuazione[4].

La storia dei media, inoltre, è

etimologicamente politica, riguarda il concetto stesso di socius […] e determina dunque la riorganizzazione complessiva del nostro sopravvivere in quanto specie, sicché ogni modificazione nei mezzi di comunicazione (ma sarebbe meglio definirli di informazione, vale a dire di ‘programmazione’) ridisegna la scena del mondo, e la parte in essa che ci viene assegnata.[5]

Le tecnologie, scrive ancora Frasca, “estendono i nostri sensi, e dunque, nello stesso momento in cui ridisegnano un modello di mondo, programmano una gerarchia sensoriale e una modalità di percezione”[6]. A questo proposito e con un riferimento specifico al reality shaping che le aziende Big Tech compiono costantemente attraverso le piattaforme, Seymour avvicina il funzionamento di queste ultime a quello delle post-democrazie occidentali, il cui obiettivo sarebbe la gestione della popolazione. Le piattaforme digitali, infatti, attraverso gli algoritmi “colpiscono al di sotto dell’intelletto, lavorando sotto la superficie della persuasione, costruendo realtà nella nostra esperienza quotidiana. Non negoziano con i nostri desideri, ma modellano ciò che siamo in grado di desiderare”[7].

[…]

Siamo già stati inconsapevolmente travolti dalle precedenti novità tecnologiche, con l’espansione di Google, i social media e gli smartphone. Ma quale impatto ha la produzione automatica di scrittura? Nonostante i risultati che possono sembrare sorprendenti, i modelli linguistici non sono in grado di produrre una scrittura veramente originale perché ripropongono, statisticamente, le sequenze di parole con cui sono stati condizionati. Secondo lo scrittore di fantascienza Ted Chiang, i modelli linguistici come ChatGPT sono più o meno delle fotocopiatrici che producono risultati della qualità di immagini JPEG sfocate[8]. Chiang si interroga sull’utilità di questa scrittura per gli esseri umani, in particolare se usati come punto di partenza per scritture creative originali (narrative o saggistiche) e sostiene che “iniziare con una copia sfocata di un lavoro non originale non è un buon modo per creare un lavoro originale”[9]. Se il lavoro dello scrittore consiste nell’affinare la sua capacità di costruire un testo denso di significato, consegnare questi tentativi alla produzione del modello linguistico limita il tempo di elaborazione che un autore mette nella produzione della sua scrittura. Le conseguenze di questo approccio potrebbero essere una produzione standardizzata e meno originale, così come sta accadendo per la produzione culturale in senso lato in un mondo dominato da algoritmi di raccomandazione.

In questa corsa all’IA, che fa pensare a una nuova bolla tecnologica che si prepara a esplodere[10], i modelli linguistici sono integrati in servizi usati quotidianamente ma i rischi per gli utenti sono alti, dato che le risposte generate possono essere false e non affidabili[11]. Siamo potenzialmente davanti a un ulteriore scollamento tra la realtà fattuale e la capacità di pensare questa realtà da parte degli esseri umani. Davanti ai rischi concreti, un approccio etico al tema è più che mai necessario, ma potrebbe non essere sufficiente, poiché il digitale impone una radicale trasformazione anche delle categorie di pensiero che strutturano la cultura occidentale.

Se l’umano non è più al centro dell’infosfera (nel senso che le macchine possono trattare e organizzare l’informazione in autonomia), occorre cambiare la nostra relazione con le macchine digitali. Per liberare l’immaginazione umana, il filosofo della tecnologia Yuk Hui propone tre nuove premesse: prima di tutto “sospendere l’antropomorfizzazione delle macchine e sviluppare un’adeguata cultura della protesi”, perché “la tecnologia dovrebbe essere usata per realizzare il potenziale dei suoi utenti […] invece di essere un loro concorrente o ridurli a modelli di consumo”. Poi, “comprendere la nostra attuale realtà tecnica e la sua relazione con le diverse realtà umane, in modo che questa realtà tecnica possa essere integrata con esse per mantenere e riprodurre la biodiversità, la noodiversità e la tecnodiversità”. Infine, “invece di ripetere la visione apocalittica della storia […] liberare la ragione dal suo fatidico cammino verso una fine apocalittica. Questa liberazione aprirà un campo che ci permetterà di sperimentare modi etici di vivere con le macchine e con gli altri non-umani”[12]. È necessario ripensare il ruolo degli esseri umani all’interno di un contesto più ampio, in cui coesistono diverse forme di cognizione e di intelligenza e in cui l’umano non sia più al centro, ma attore tra tanti all’interno di un (eco)sistema complesso.

[…]

Era chiaro sin dall’inizio che era fondamentale adottare una prospettiva radicalmente critica per analizzare le tecnologie digitali, ma il bisogno di trovare strumenti teorici anche al di fuori del campo umanistico si è fatto ancora più evidente durante lo studio delle scritture prese in esame, che ci hanno infatti portato al cuore delle domande sollevate dall’emergere della società digitale in cui siamo ormai immersi.

L’approccio critico che ha guidato la ricerca ha reso evidente che le tecnologie oggi diffuse non sono l’unico orizzonte digitale possibile, quanto piuttosto l’espressione di un modello economico ben preciso: l’evoluzione del capitalismo al tempo dei big data. Immaginare (e costruire) altre declinazioni del digitale è necessario. Abbiamo visto gli esperimenti di intelligenza artificiale localizzata e comunitaria creati dalla coppia Iaconesi e Persico, ma ci sono anche altre realtà più conosciute e diffuse: l’enciclopedia collaborativa Wikipedia o, ancora, forme di social media comunitarie e no profit, come il fediverso[13]. Per immaginare e creare tecnologie diverse, però, occorre anche un immenso lavoro di alfabetizzazione ed educazione critica al digitale, non solo per poter essere cittadini consapevoli e attivi, ma anche perché ci permetterebbe di capire meglio la relazione che abbiamo con i dispositivi digitali, anche perché è sempre più spesso attraverso questa relazione che facciamo esperienza della realtà.

*

Note

[1]S. Zuboff, op. cit.

[2]M. Vitali-Rosati, On editorialization, cit., pp. 100-101.

[3]Sul concetto di utenti (users) dei servizi digitali commerciali rilancio la (relativa) provocazione di Richard Seymour: “siamo ‘utenti’ quanto i tossicodipendenti da cocaina sono ‘utenti’” (R. Seymour, op. cit., p. 24).

[4]J. Bodini, Le repubbliche sentimentali e l’in-formazione del desiderio, in M. Carbone, A.C. Dalmasso, J. Bodini (a cura di), I poteri degli schermi, cit., p. 239.

[5]G. Frasca, La letteratura nel reticolo mediale: la lettera che muore, Luca Sossella Editore, Roma 2015, p. 24.

[6]Ivi, p. 26.

[7]R. Seymour, op. cit., p. 173.

[8]Il JPEG è un formato di compressione per immagini definito “lossy”, cioè che perde molti dettagli dell’immagine per riuscire a ridurla di peso. Si differenzia dai formati “lossless” (senza perdita) che invece conservano tutte le informazioni delle immagini originali.

[9]T. Chiang, ChatGPT is a blurry jpeg of the web, in “The New Yorker”, 9 febbraio 2023, https://www.newyorker.com/tech/annals-of-technology/chatgpt-is-a-blurry-jpeg-of-the-web.

[10]L. Floridi, Why the AI hype is another tech bubble, 18 September 2024, https://ssrn.com/abstract=4960826.

[11]K. Jiang, Google’s new AI search function is revolutionary – but don’t believe everything it says, experts say, in “Toronto Star”, 15 giugno 2023, https://www.thestar.com/business/technology/2023/06/15/googles-new-ai-search-

function-is-revolutionary-but-dont-believe-everything-it-says-experts-say.html.

[12]Y. Hui, ChatGPT, or the eschatology of machines, in “e-flux Journal” #137, giugno 2023, https://www.e-flux.com/journal/137/544816/chatgpt-or-the-eschatology-of-machines/.

[13]Con il termine ombrello fediverso (che fonde le parole inglesi “federation” e “universe”) si intende un network costituito da diversi social network che, pur se installati e amministrati indipendentemente, possono comunicare tra di loro, in base al protocollo ActivityPub, in modo decentrato, senza manipolazione algoritmica e senza pubblicità.

di Martina Panzavolta

Aveva quasi novant’anni, eppure il suo bisogno più impellente era quello di scrivere. È questa l’ultima
immagine che ha voluto lasciare ai posteri. Nella sua vita, John Berger ha fatto tante cose – è stato un critico d’arte, un disegnatore, uno sceneggiatore cinematografico e altro ancora – ma, in fondo, si sentiva uno scrittore. Del resto, non è un caso che la sua raccolta postuma, Confabulazioni (Neri Pozza, 2017), sia un’ultima e più intima riflessione interamente dedicata alla scrittura.

Nato a Londra il 5 novembre 1926, John Peter Berger è morto il 2 gennaio 2017. La sua curiosità nel leggere il mondo è stata la cifra della sua poliedricità. Come pensatore, egli era interessato alla visione in profondità.
Il suo programma televisivo Ways of Seeing, andato in onda sulla BBC nel 1972, rappresenta ancora oggi un punto di riferimento per tutti coloro che cercano, attraverso l’arte, nuove prospettive sul mondo.

Di certo, in meno di dieci anni dalla sua morte, molti paradigmi umani sono cambiati, così come la
concezione dell’arte. Senza dubbio, la nostra intelligenza artificiale sarebbe per Berger una “way of seeing” ancora da studiare. A noi basta digitare qualche parola online per avere pronto, in pochi secondi, ogni genere di testo – dalla ricetta di una torta, alla email di lavoro, all’articolo di giornale. Chissà cosa potrebbe dirne Berger: forse che la sua amata scrittura sia destinata a scomparire?

Invero, egli non ha lasciato i posteri senza risposta. Autoritratto (2014), il primo saggio a figurare in
Confabulazioni, è precisamente il suo testamento da scrittore. Qui Berger ha indicato in modo provvidenziale come guardare alla parola se non avessimo più creduto nel suo potere.

L’intento generale dell’autore “autoritratto” è quello di risalire al germe della sua vocazione, dissotterrando il motivo per cui, da tutta una vita, scrive. Berger ha quindi bisogno di guardarsi di riflesso, ma sceglie uno specchio decisamente inedito e originale. Di fatto, non si osserva nella torsione narcisistica del sé, ma si studia da un modo di vedere “altro”, quello del traduttore. La scelta è di certo interessante e affatto banale – soprattutto, perché si può dire che Berger abbia fatto tante cose, fuorché traduzioni. Nondimeno, l’accostamento fra scrittura e traduzione sembra valido soprattutto oggi, nel mondo dell’AI: forse che anche la traduzione sia destinata a scomparire?

È chiaro che scrittura e traduzione sono due lati del medesimo edificio: chi scrive desidera che i propri testi siano letti, e per tale ragione è ovvio che ne desidera anche una traduzione – che implica un pubblico più numeroso. Eppure, a ben rifletterci, una traduzione è qualcosa di pericoloso: dopo aver tanto meditato su quell’unica parola giusta che possa dire ciò che si vuol dire, dopo aver scritto e riscritto per mesi o anni le stesse frasi, come si può accettare di leggersi in una lingua diversa che usa, per forza di cose, diverse espressioni?

Anche quando una traduzione è il più fedele possibile all’originale, il testo non è lo stesso. Non c’è da molto da spiegare, è un luogo comune. Si pensi alla parola per eccellenza, ovvero il logos degli antichi greci. Nel Faust goethiano l’omonimo protagonista si struggeva per tradurre il versetto giovanneo In principium erat Verbum – Ἐη ἀρχῇ ἦν ὁ λóγος, perché logos è l’intraducibile parola, pensiero, forza, atto. Come può una sola di queste espressioni rimandare a tutte le altre? Se, come è ovvio, non può, quale è in traduzione il termine più giusto fra tutti?

Di certo, il medesimo problema affligge tutte le traduttrici e tutti i traduttori. Diversamente da un’intelligenza artificiale, queste e questi non lavorano con un algoritmo e si trovano continuamente di fronte a questo genere di scelta. Similmente a scrittrici e scrittori, anche loro trascorrono ore e giorni sull’unica parola, sull’unica frase, a scrivere e riscrivere.

D’altronde, sono i momenti di ricerca e di scelta a riunire scrittura e traduzione nella costante tensione verso la lingua in quanto tale. «Se si guarda alla faccenda in modo convenzionale – scrive Berger – [le traduttrici] e i traduttori non devono far altro che studiare certe parole scritte su una pagina, per poi renderle in una lingua diversa su un’altra pagina. Il procedimento implica dunque una cosiddetta traduzione parola per parola, una successiva rielaborazione che rispetti e incorpori la traduzione e le regole della seconda lingua […]. Molte delle traduzioni seguono questo metodo e i risultati sono validi, ma di seconda qualità. Perché? Perché la vera traduzione non è una relazione binaria fra due lingue, ma una storia a tre. Il terzo punto del triangolo è ciò che sta dietro le parole del testo originale prima che venisse scritto. La vera traduzione esige che si ritorni al pre-verbale» (p. 7).

Quando il tradurre è sentito come un compito, le parole del testo originale vengono lette e rilette non tanto per ragioni stilistiche quanto per toccare l’esperienza da cui sono scaturite. In seguito, se la si trova, la si raccoglie nel suo essere tremante e quasi muto e si tenta di collocarla dietro la lingua in cui deve essere tradotta. A quel punto, il lavoro principale di traduttrici e traduttori «è convincere la lingua ospitante ad accettare e accogliere la “cosa” che aspetta di essere articolata». Precisamente per questa postura, la traduzione mostra alla scrittura un qualcosa che appartiene a entrambe, ovvero la dimensione della lingua parlata. Quest’ultima è un vero e proprio corpo, una creatura vivente o, meglio, più corpi e più creature viventi: sono tante, del resto, le lingue che si generano nel medesimo «inarticolato oltre l’articolato» (p. 8).

Del resto, come spiega Berger, “lingua materna” in russo si dice rodnoi-jazyk, che significa la lingua “più cara” o “più vicina”. L’autore afferma che la si potrebbe chiamare la “lingua amata”. La lingua materna è la prima lingua di ciascuno e, per Berger, «è senz’altro femminile», e il suo centro è «un utero fonetico» capace di generare imparentato con tutte le altre lingue materne capaci di generare – fra queste anche i linguaggi non verbali come la lingua dei segni, la pittura, e così via (pp. 8-9). È precisamene per questa fitta rete di sorelle che ogni testo sente di trovare «il proprio posto, indescrivibile ma sicuro», in ogni altra lingua (p. 9).

La traduzione mostra al Berger scrittore che esiste una creatura lingua, assicurandogli di riflesso che ciò che ha sempre tentato di fermare sulla pagina è una sensazione viva, che ha valore. Un’esperienza preverbale che un’intelligenza artificiale non potrà mai cogliere. Lo stesso autore autoritratto può infatti fermarsi a guardare, a quasi novant’anni, la sua relazione d’amore quella creatura-lingua che si muove sotto l’allitterazione e il ritmo delle parole; la osserva e la ascolta confabulare. Talvolta, gli sembra che contesti certe parole scelte e che metta in discussione il ruolo che l’autore ha loro assegnato. «Perciò modifico le battute – scrive Berger – cambio una parola o due, […] finché non c’è un lieve mormorio di provvisorio assenso. Allora procedo al paragrafo successivo». Nel suo ultimo e più maturo ritratto, Berger si dipinge quindi nella sottomissione alla lingua amata, a tal punto che ammette di essere, di mestiere, più che uno scrittore «un figlio di puttana – e potete immaginare chi è la puttana, no?» (p. 10)

Vorrei precisare. Ci sono i transumanisti, gli accelerazionisti, i lettori di Baricco e di Paolo Giordano: c’è posto per tutti sul pianeta terra, non per necessità di ragione, ma per brutalità di fatto. Ebbene ci sono anch’io, anzi la tribù di cui faccio parte: i luddisti senza complessi. Ogni tanto ne incontro qualcuno o sopratutto qualcuna. Le donne sono più numerose di gran lunga. Maschi luddisti cercasi disperatamente. Io dico non solo che le tecnologie non sono neutrali e che portano in sé un’ideologia implicita, ma dico anche (Apriti cielo! Santissimo Marx!) che le tecnologie non hanno carattere di necessità, e che quindi il loro dispiegamento nelle nostre vite non è una fatalità irrimediabile, ma soltanto una debolezza del nostro spirito, una pochezza della nostra politica. Ma dopo aver formulato due grandi bestemmioni, due affermazioni che non rientrano nell’ordine dei pensieri pensabili da una mente sana, vorrei scendere su di un terreno più spicciolo, e immediato. Chat-GPT non sollecita in me nessuna libidine. Né il suo uso concreto, né la sua evocazione circonfusa di aloni scintillanti e misteriosi, mi procurano eccitazioni inguinali e tantomeno mentali. Zero festa, zero stelline, zero iridescenze, zero inturgidimenti. In primo luogo non uso, se non raramente, Chat-GPT, e per nessun compito “ordinario”. Consideriamo le due circostanze in cui l’ho usato ultimamente. La prima, per tradurre un articolo, da me scritto, dall’italiano al francese, che ho poi rivisto frase per frase. Un ottimo risultato, ma un’operazione complessivamente “rottura di palle”. (Così è in genere dell’autotradursi, per mia esperienza). E la seconda, per scrivere in interazione con lui (con esso!) un racconto. Non entro nei dettagli, ma anche in questo caso l’operazione è stata soddisfacente. Ma non posso immaginarmi di rivolgermi a Chat-GPT per fare qualcosa che facevo quotidianamente prima. Scrivere una lettera di lavoro, una lezione per i miei studenti, una ricetta di cucina. Fare degli acquisti. Organizzarmi un viaggio. E non so cos’altro. Non so veramente cos’altro potrei farmi fare da Chat-GPT per essere più felice di quanto sia adesso. Non so per altro se sono tanto felice. Ma sono certo che l’uso di Chat-GPT non mi renderebbe più felice. Non solo. Ma per via del mio luddismo senza complessi, ho scoperto anche in me un lato brutto e tenebroso: non sono affatto tollerante. Non sopporto che gli altri usino Chat-GPT. Non riesco a farmi andare giù l’eccitazione mentale o inguinale che provano nell’evocarlo, nel farlo funzionate, nell’usarlo. Quindi anche se io sono felice, per quel tanto che posso (non è tantissimo, soprattutto da qualche anno a questa parte) senza usare Chat-GPT, l’eccitazione e l’uso altrui di Chat-GPT, accompagnato di urletti e gorgoglii di soddisfazione, mi toglie un po’ della mia già precaria felicità. Non è questione di gusti, così come non è questione di come lo si usi (bene o male, da pirla o da genio). Chi lo usa con lo scodinzolamento annesso è colpevole, è responsabile, aggiunge il suo piccolo mattoncino alla muraglia della falsa necessità, della falsa ineluttabilità.

“Ma vecchio boomer!” sento gridare da uno che ovviamente è su-per-giù mio coetaneo (chi altri ha la parola boomer sulle labbra ogni due secondi se non un quaranta-cinquantenne?). Voglio correggerlo un po’ pedantemente: nelle definizioni correnti un “baby boomer” è qualcuno nato tra il 1946 e il 1964, ossia durante il balzo demografico del dopoguerra. Quindi non mi riguarda, non ne faccio parte. Ma forse “boomer” semplicemente è un modo degli over 40 per darsi a turno del “conservatore”. Ci sarebbe, in particolar modo, un conservatorismo “tecnologico”. Non è il mio caso, comunque. Lo ripeto: luddista senza complessi. Io penso che le nuove manifestazioni dell’intelligenza artificiale acquisiscano ancora più fulgore dall’imbesuimento concomitante dell’utilizzatore umano. Non c’è nessuna gara da temere tra l’intelligenza macchinica e quella organica dell’essere umano. La battaglia è già persa in partenza, perché c’è un’intelligenza artificiale che affronta, semmai, uno scoppio di idiozia umana. E quindi il gioco è fatto. Dai recessi abissali della coglionaggine quanto sembra impareggiabile anche una tiepida intelligenza?

Torniamo alla libido. In fondo è tutta una questione di libido. Ho sentito alla radio nazionale francese un conduttore molto entusiasta, per un progetto di ricerca basato sull’intelligenza artificiale che ci permetterà finalmente di “dialogare” con i nostri animali domestici. E qui si è lanciato in una oscura spiegazione per dire che, ad un certo punto, grazie a un dispositivo dell’IA, potremmo tradurre quello che il nostro gatto dice quando ad esempio miagola. Fermiamoci un momento. Vi rendete conto che abbruttiti che siamo? Noi che ci teniamo in casa un gatto? Anzi tutta l’umanità che si è tenuta in casa gatti e cani e criceti per secoli, senza capire un tubo di che cosa volessero e sentissero questi compagni di vita? È davvero un miracolo, certamente uno dei più grandissimi miracoli, il fatto che nonostante questa fitta tenebra tra l’uomo e il suo animale domestico, nonostante questa totale incomprensione, che finalmente solo l’IA potrà dissolvere, noi si continui a vivere ogni giorno con i nostri animali, riuscendo anche a nutrirli, curarli, portarli in giro, giocare con loro. Chissà come tutto questo è stato possibile senza il traduttore? Finalmente il mio gatto, Ulisse, di cui ciò che più ammiro e mi affascina è il suo mutismo, la sua ritrosia a prender la parola, a raccontarmi banalità, magari aneddoti sull’intelligenza artificiale, ebbene questo essere enigmatico e bello verrà ridotto allo stato di un qualsiasi parlante: “Ehi! Capo! Come stiamo a crocchette?” Che bello! Tanti miliardi investiti per ritrovarsi in una sorta di cartone animato Disney, dove il gatto parla finalmente come me, si fa capire come un qualsiasi essere umano nell’era dello sviluppo incontrollato dell’idiozia naturale!

Ps

Che cosa mi procura quell’eccitazione mentale che altri provano alla sola evocazione del termine “intelligenza artificiale”? Bè, faccio due esempi recenti. Quando leggo questi due versi in una poesia di Philip Larkin:

Next year we shall be living in a country

That brought its soldiers home for lack of money

L’anno prossimo vivremo in un paese

che ha riportato a casa i suoi soldati per mancanza di soldi.

E mi dico: che bello, che strano, che perfido descrivere così “la pace”. E poi mi dico: ma quand’è che Israele finirà i soldi? O gli USA finiranno i soldi? O la Russia finirà i soldi?

Oppure, altra fonte di eccitazione, questa frase di Carla Lonzi: “Il pensiero maschile ha ratificato il meccanismo che fa apparire necessari la guerra, il condottiero, l’eroismo, la sfida tra le generazioni”. Magari potremmo aggiungere: e l’energia nucleare, e l’intelligenza artificiale. Tutta roba necessaria. Lo dicono maschi molto intelligenti e molto sicuri di sé.

L’uomo è ciò che mangia, perciò non fidarti dei cannibali.

Mariano Baino

Cerchiamo di farlo capire a Netanyahu, a Trump, a Putin, a tutti quelli che fremono per scatenare un finimondo su scala sempre più grande. Certo, la democrazia è un imbarazzante freno riguardo ai progetti davvero avanzati di estinzione dell’umanità. Ma, con un po’ di volontà politica, l’idea anche vaghissima di una qualche sovranità popolare finirà per sprofondare nell’oblio, come il ricordo sgradevole di un vecchio incubo.

I trans e post-umanisti sono anche loro d’accordo sull’obbiettivo – l’umanità ha fatto il suo tempo, quindi circolare! – ma ancora tentennano, laddove gli umanisti terminali (dotati di un superlativo arsenale militare) hanno un progetto più coerente: finirla subito, prima che i disastri climatici ci abbrustoliscano lentamente, fino all’ustione completa. Già, perché sono tutti programmi catastrofici e violenti, quelli che vengono portati avanti sia dal “regime change” sia dal “climate change”: bombe di qui e di là, oppure tandem di tsunami e desertificazioni. Grazie al cielo, qualcuno ha capito che solo un’IA ci può salvare, quella generativa, di ultimo conio. Con la dose adeguata e il giusto abuso, l’intelligenza artificiale ci condurrà per mano al niente, senza stressanti maremoti o funghi atomici*.

C’è gente del tutto aggiornata sulla questione, e con le idee chiare in testa, nonostante gli allarmi dei complottisti che vedono minacce e pericoli dappertutto, come se gli Stati non avessero mai osato controllare i cittadini, come se l’imprenditoria capitalista non si basasse su distruzioni-creative e ondate di licenziamenti, come se la manipolazione delle coscienze l’avesse inventata Open IA e non invece, da noi almeno, l’Istituto Luce. Come dicono anche certi intellettuali del lontano oriente: tutto è brodo psichico, mica bombe e frammenti di corpi. Basta rimestare nel brodo più veloci degli altri, e si vedrà che belle composizioni cromatiche e concettuali verranno fuori, degne di un caleidoscopio da fanciullino e di una supercazzola da maturandi. Insomma, bando ai disfattismi dei vecchi, che proprio per aver vissuto tanto, mancano della virtù antropologica fondamentale: la giovinezza. Con tale primavera di bellezza e un buon chat bot, l’estinzione è finalmente a portata di mano, ma in maniera del tutto cool, senza morti ammazzati. Però noi genitori, noi vecchi, dobbiamo darci dentro: facilitare il piano, oliare gli ingranaggi, portare acqua al mulino, facilitare la svolta. L’obiettivo sembra immane – far scomparire l’umanità in modo incruento – ma la ricetta è veramente elementare: da 15 minuti di preparazione, un cucchiaio d’olio, sale e pepe quanto basta, e niente più.

Dicevo i genitori: senza la loro complicità, non si va lontano. La giovinezza primavera di bellezza ci mette l’idea, ma la prole ce la dobbiamo mettere noi (i vecchi), quanto ai chat bot ci pensano le aziende sempre fiorenti della Tech statunitense. Le femministe anche devono dare una mano. Poi spiego perché.

Si piglia il figlio o la figlia adolescenti, che hanno già capito tutto delle nuove tecnologie, e quindi dell’essenza del mondo, ma che tentennano ancora, per via di tremendi atavismi, tra slinguata reale e sesso verbo-virtuale. La “limonata”, purtroppo, e quel che ne consegue in termini di manipolazioni corporee, implica un maledetto partner in carne e ossa, effimero e stronzo finché si vuole, ma a tre dimensioni. La sessione erotica con il chatbot, invece, implica solamente un qualche abbonamento e il proprio apparecchio elettronico. L’adolescente la sa molto lunga, in quanto privo dei paraocchi dell’esperienza e dei dogmatismi analogici, ma è pur sempre adolescente, cioè un po’ bamba, con quella tipica tendenza ad atteggiarsi ad asino di Buridano. Quindi ci vuole la spinta, la sorveglianza parentale. Bisogna far pendere l’ago della bilancia sul chatbot mica sul partner antropico, sul petting digitale mica sullo smanazzamento carnale, sul dialogo idilliaco via schermo mica sulla rugosità imprevedibile degli incontri tra intelligenze naturali. Blindate in casa i vostri figli, abbonateli a tutte le applicazioni possibili, disperdete fuori dalle mura domestiche spasimanti e morose di razza umana! I risultati non tarderanno a farsi vedere: legami duraturi e rapporti sessuali protetti, consentiti, in quanto puramente virtuali. Femministe e antiabortisti alla fine d’accordo. Non solo è impossibile essere messe incinta da un chatbot, ma anche essere prese a coltellate. Zero interruzioni di gravidanza, zero femminicidi. Una situazione bipartisan e incredibilmente win win. E poi niente figli tra le palle! Spese per i pannolini e il conservatorio, per le ripetizioni di matematica e le scarpe da calcio! Niente più dilemmi, se regalare al maschio la macchinina o la barbie, o alla femmina i nunchaku da kung-fu o la scarpette con gli strass e i brillantini.

Inoltre, diciamolo, con il chatbot è l’amore vero, l’essenza, il distillato puro. Non c’è più quell’intrusione dell’alterità, che rende tutto più complicato, appesantito da compromessi, negoziazioni, voltafaccia. Altro che tinder e i maledetti date, che sono una perdita di tempo e soldi, per risultati sempre aleatori. Anche perché ognuno il proprio partner se lo parametrizza come vuole: fedele o infedele, sado o maso, omo o etero, binario o meno. Quindi basta sceneggiate e musi, lente cumulazioni di rancore o detonazioni improvvise d’odio. Basta separazioni. Basta rischi di violenze o ammazzamenti. Tutto si svolge a casa, dopo aver incamerato la cenetta deliveroo menu singolo, con la porta chiusa a doppia mandata e senza più intrusione d’esseri umani scapestrati. Il risultato è sicuro: utilizzatori individuali contenti come pasque, istinto della specie sabotato alla radice. L’estinzione si farà con tutta calma, senza che nuove generazioni siano ogni volta convocate e poi spinte in un paesaggio sempre più sgangherato e temibile. Tutta quella paura della macchina che prende il sopravvento sull’uomo e lo sottomette, una bolla di sapone. Anzi, la macchina sarà fino all’ultimo giorno, in mezzo a un consesso di esseri umani loschi e inaffidabili, l’unica garanzia di fedeltà, di riflesso limpido del nostro desiderio: avere qualcuno che ci dica sì in modo sistematico e illimitato.

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*Da uno spunto di Niccolò Argentieri.

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Foto da Claude Closky, 8002-9891, mac/val, 2008.

Pubblichiamo qui un estratto – tradotto dal francese all’italiano dall’autore stesso – dell’introduzione alla seconda sessione del seminario del 2025 di Angelo Vannini al Collège International de Philosophie di Parigi. Il seminario di quest’anno, intitolato «L’urgence de la traduction», esplora come il pensiero della traduzione possa aiutare a comprendere i mutamenti attuali che interessano l’ecosistema della conoscenza, con particolare attenzione agli effetti legati alla diffusione dell’intelligenza artificiale.

NB: nel testo che segue l’autore oppone le espressioni «creazione idiomatica» e «generazione idiomatica» per designare, con la prima, i testi realizzati da un essere umano, e con la seconda i prodotti generati da un modello artificiale di linguaggio.

Come ormai sapete, spesso nei miei seminari con il termine «traduzione» non intendo il fatto di tradurre testi da una lingua a un’altra – un fatto che può essere oggetto di un sapere pratico o di una teoria, dei quali perlopiù non mi occupo – ma intendo, in senso lato, ogni processo di transizione idiomatica, cioè ogni processo che traduce una singolarità nei termini generali di una semiosi condivisa. Cosa vuol dire? Che con la parola traduzione intendo soprattutto il transito tra mondo vissuto e mondo nominato. È in questo ambito, in questa transizione a doppio senso, che si forma l’esperienza, in quanto esito di una traduzione complessa, per nulla scontata; l’esperienza è quindi in un certo senso eminentemente legata al linguaggio, anche se, in qualche modo, e in un altro senso, essa eccede sempre il linguaggio.

Quando l’anno scorso ho trasmesso il titolo del seminario di quest’anno al Collège, cioè ai colleghi che si occupano della programmazione, non ne avevo misurato tutta la portata, tutta la significatività. Intendevo «urgenza della traduzione» come una sorta di sinonimo di «necessità della traduzione», cioè il bisogno che abbiamo, nella situazione attuale, di ascoltarci gli uni con gli altri, di non sprofondare in separatismi identitari o epistemologici, e avevo a questo proposito in mente la riflessione del mio amico Souleymane Bachir Diagne, che considera la traduzione come una pratica centrale per fare umanità insieme. (Tra l’altro questa espressione, faire humanité ensemble, è una vera e propria traduzione; con essa Bachir esprime in francese il concetto africano di ubuntu). Resta però il fatto che non ho intitolato questo seminario la necessità della traduzione, ma l’urgenza della traduzione. Probabilmente perché abitava già in me la sensazione, anche se allora non verbalizzata, che ci troviamo – noi, parlo di noi che abitiamo a Parigi, Roma o Berlino – in una situazione di urgenza. Oggi questa urgenza bisogna esplicitarla. A prescindere dall’urgenza esistenziale di intere popolazioni votate al massacro sotto i nostri occhi e con la nostra complicità – a prescindere ma senza prescindere, perché le cose sono evidentemente legate – credo che essa riguardi in primo luogo l’organizzazione del nostro sistema produttivo, il rapporto tra capitale e lavoro, capitale e ambiente, capitale e politica. E il modo in cui questi rapporti si esprimono in tutte le sfere della vita umana o, se volete, in quello che una volta si chiamava la sovrastruttura. Da questo punto di vista non voglio fare mistero della mia inquietudine dinanzi, da una parte, ai cambiamenti della cosmotecnica in cui viviamo e, d’altra parte, al ritorno degli autoritarismi, anche e soprattutto in seno alle nostre cosiddette democrazie.

Siccome ci troviamo alla Maison de l’Italie, non posso esimermi dal segnalare che l’11 aprile scorso in Italia è stato pubblicato un decreto, cioè una legge emanata direttamente dal governo senza passare per l’approvazione del Parlamento, ed emanata in questo modo irrituale per ragioni, cito il testo, di «necessità e urgenza». Questo decreto contiene, tra varie cose, un certo numero di misure volte a scoraggiare o impedire l’organizzazione del dissenso civile o politico. E ci si dovrebbe interrogare su quale sia la «necessità e urgenza» che spinge un governo ad adottare siffatte misure. Tra queste compare l’istituzione di un nuovo tipo di reato per chi, nelle carceri, partecipa, organizza o semplicemente promuove forme di disobbedienza o di rivolta. Questo reato è punibile fino a vent’anni di reclusione a seconda della gravità delle azioni commesse. Un dettaglio importante è che tale reato non concerne solo le carceri, ma anche i centri di trattenimento dei migranti; inoltre, si intende che la promozione di forme di disobbedienza possa avvenire anche fuori da questi centri, non solo al loro interno. È altresì punita la resistenza passiva se impedisce l’azione degli agenti.

Un’altra misura importante volta a reprimere le possibilità di manifestare il proprio dissenso, che riguarda stavolta tutti i cittadini, è la seguente: quello che era l’illecito amministrativo per blocco stradale o ferroviario, finora sanzionato con una multa, diventa ora un delitto penale, punibile con un mese di reclusione se la persona è da sola, da sei mesi a due anni se si tratta di più persone riunite. Capite bene cosa questo significa e come rischi di entrare in conflitto con il diritto di manifestare, espresso dalla Costituzione italiana.

Inoltre l’articolo 22 del decreto consente agli agenti di polizia che sono indagati per crimini commessi in servizio di continuare a esercitare attività lavorativa durante l’indagine e di beneficiare di assistenza legale fino a diecimila euro per agente. Una misura che, come potete immaginare, rischia di favorire l’impunità rispetto agli abusi commessi dalle forze dell’ordine.

Potrei continuare ma mi fermo qui; scusatemi per questo excursus sull’attualità giuridica italiana, ma volevo fare un semplice esempio concreto, tra l’altro non più grave di altri, dell’aria che si respira nelle nostre democrazie.

Di fronte all’urgenza in cui ci troviamo, quello che questo seminario potrà fare, ne sono ben cosciente, è molto poco, ammesso e non concesso che riusciamo a fare qualcosa. Se modesti sono i mezzi e i risultati, ambizioso è però l’orizzonte in cui il seminario volutamente si inscrive. La sua visée consiste né più né meno nell’elaborare strumenti concettuali inappropriabili ai fini del fascismo; strumenti che possano contribuire alla costituzione di forme di resistenza contro i fenomeni contemporanei di disinformazione, omologazione ed epistemicidio.

La scorsa sessione abbiamo dialogato col professore Gabriele Gradoni sui problemi che la fisica contemporanea si trova ad affrontare in merito all’utilizzazione dell’intelligenza artificiale nelle pratiche di modellizzazione. Ovviamente non siamo giunti a nessuna conclusione, ma abbiamo potuto aprire due problematiche. La prima è quella dell’oppressione epistemica come rischio intrinseco all’architettura dei modelli di apprendimento profondo, in quanto basati sulla correlazione statistica; ho parlato a questo rispetto, seguendo un’intuizione di Gabriele, di una forma di ingiustizia epistemica rappresentazionale rispetto a visioni del mondo marginali, e di fenomeni di appropriazione ed esclusione epistemica (sono, come ormai sapete, nozioni sviluppate dall’epistemologia sociale che si occupa di ingiustizia epistemica, su cui bisognerà tornare nelle prossime sessioni). La seconda problematica riguarda invece il trattamento diverso, se non opposto, della singolarità in seno ai processi di produzione della conoscenza scientifica: mentre la modellizzazione per così dire tradizionale tiene in gran conto la singolarità attraverso il criterio di falsificabilità, le architetture di apprendimento profondo, a causa del loro procedimento statistico, neutralizzano le singolarità per rilevare soltanto andamenti maggioritari. Ho parlato di un rischio totalitarista a questo riguardo e di un comportamento in condizioni di contribuire a quello che chiamo empiricidio.

Per empiricidio intendo l’orchestrazione tecnopolitica dell’interruzione dell’esperienza storica. Ho cominciato a elaborare questa nozione l’estate scorsa ad Ancona, sulla terrazza della mia casa di famiglia, mentre leggevo Adorno, Fortini e Benjamin, e mentre realizzavo che la mia generazione è stata vittima di una forma specifica di ingiustizia che consiste nell’interrompere la trasmissione dell’esperienza. Pensavo allora a qualcosa di macroscopico come l’accesso a tutti quegli strumenti di interpretazione della realtà che erano patrimonio comune negli anni Cinquanta, Sessanta e forse ancora Settanta, e che invece sono diventati, a partire dagli anni Ottanta e soprattutto Novanta, a disposizione di pochi o pochissimi, cioè soltanto di chi se li va a cercare, perché sono stati, questi strumenti, volutamente silenziati dall’organizzazione tecnopolitica della società italiana (e non solo italiana). Questa era la mia riflessione leggendo, per esempio, la corrispondenza tra Fortini e Pasolini, o quello che questi autori scrivevano sui giornali dell’epoca e che chiunque fosse dotato di una cultura media era in grado di comprendere perché nel dibattito pubblico circolavano risorse ermeneutiche che erano la «traduzione» di una precisa esperienza storica. La trasmissione di tale esperienza e la disponibilità di tali risorse è stata progressivamente negata dall’organizzazione tecnopolitica neoliberale, in quello che non può essere interpretato se non come un progetto di imbarbarimento pubblico che ha progressivamente posto le basi per un ritorno spettrale del fascismo, a cui ora stiamo assistendo perlopiù inermi.

La nozione di empiricidio però non riguarda soltanto gli aspetti macroscopici dell’esperienza, cioè non riguarda soltanto l’esperienza di una società nel suo complesso, o di una generazione; ma può e deve essere intesa in senso anche microscopico, ogniqualvolta vi siano le condizioni tecnopolitiche per interrompere una specifica traduzione dell’esperienza. È in questo senso che ho potuto suggerire che le architetture di apprendimento profondo producono uno scarto rispetto al metodo scientifico galileiano nella misura in cui schiacciano le singolarità in favore della maggioranza statistica.

Fatemi precisare però, a scanso di equivoci, che queste considerazioni non vanno in direzione di un catastrofismo o di un allarmismo cieco. Se questo seminario formula delle critiche allo sviluppo attuale delle tecnologie di intelligenza artificiale, non lo fa a partire da un orizzonte di spavento, di difesa dalla novità, o di mantenimento dello status quo. Per riprendere, estendendolo, un motto di Adorno, è reazionaria ogni critica di qualcosa che non muova dalla decisione di volerlo salvare. Quello che si tratta di fare non è prendere una posizione pro o contro l’IA, ma sviluppare una comprensione del suo funzionamento attraverso strumenti concettuali che permettano di immaginare dei modi di sottrarne lo sviluppo al duplice ambito, da sempre consonante, dello sfruttamento capitalista e della repressione fascista.

È chiaro che la diffusione attuale dell’intelligenza artificiale ha assunto una dimensione così generalizzata e capillare perché essa risponde ai criteri capitalistici di ottimizzazione produttiva, che vanno nel senso di una riduzione delle risorse umane impiegate e di velocizzazione dei processi: più risultati in meno tempo e con costi minori. (Quando dico «costi minori» intendo ovviamente i costi monetizzabili dal punto di vista delle imprese, non i costi ecologici generali in termini di risorse ambientali per il sostentamento dell’intelligenza artificiale, per cui bisognerebbe aprire un intero capitolo). Tutto questo ha ovviamente pesanti conseguenze dal punto di vista epistemico sulla maniera in cui è condotto lo sviluppo dell’intelligenza artificiale. La domanda che dobbiamo porci è allora la seguente: qual è la principale modifica che l’intelligenza artificiale di tipo generativo introduce nell’ecosistema della conoscenza?

Il punto centrale mi sembra essere quello dell’immediata messa a disposizione di artefatti epistemici. Con artefatto epistemico intendo un qualsiasi prodotto che è risultato di un determinato lavoro nell’ambito della conoscenza: l’email con cui rispondete a un cliente, il saggio che vi permette di passare un esame universitario, la traduzione di una scheda prodotto, la lettera di motivazione per una candidatura come supplente nell’éducation nationale ecc. ecc. Il lavoro epistemico è un processo che è naturalmente temporalizzato e spazializzato nella misura in cui un soggetto lavora per produrre qualcosa che è destinato, in un modo o nell’altro, a partecipare all’ecosistema della conoscenza. Nella storia dell’umanità ci sono state molteplici forme di colonialità epistemica, intendendo con questo tutte le forme di sfruttamento e di appropriazione del lavoro epistemico altrui a vantaggio di una popolazione o una classe dominanti. Da questo punto di vista la questione era ed è ancora quella della disponibilità degli artefatti epistemici attraverso logiche di dominio che permettono di delegare il lavoro necessario alla loro produzione per impossessarsi dei risultati, pervertendoli ai propri fini. In questo quadro l’intelligenza artificiale generativa costituisce un salto di qualità nella misura in cui essa permette di annullare la temporalità del lavoro epistemico, attraverso la messa a disposizione pressoché immediata dei suoi artefatti.

Le conseguenze di questo annullamento della temporalità restano da meditare, perché è il lavoro stesso in quanto processo che produce effetti cognitivi e conoscitivi, non solo i risultati di tale lavoro; detto altrimenti, non sono soltanto gli artefatti ad avere valore epistemico, ma è il processo stesso nella sua temporalità che possiede un intrinseco valore epistemico differente da quello del proprio risultato. Come questo annullamento della temporalità possa essere messo a servizio di interessi capitalistici è fin troppo evidente, quello che invece è meno evidente, e su cui occorrerà interrogarsi, è se e in che modo tale annullamento della temporalità possa essere mobilitato per disinnescare i meccanismi di colonialità epistemica, sottraendo così agli interessi dei gruppi dominanti se non lo sviluppo almeno l’impiego dei nuovi strumenti.

Oltre all’annullamento della temporalità del lavoro e alla messa a disposizione immediata degli artefatti, l’architettura dell’intelligenza artificiale generativa altera il significato dell’unicità dell’artefatto. Alla fine della scorsa sessione, quando evocavo la questione del trattamento della singolarità negli algoritmi di apprendimento profondo, Andrea Inglese mi aveva fatto una domanda importante: temendo che l’uso che facevo della nozione di singolarità fosse troppo legata a una visione tradizionale di stampo per dir così creativista, chiedeva se non dobbiamo invece riconoscere una singolarità anche ai prodotti generati dall’intelligenza artificiale. È una questione delicata e complessa. In via provvisoria risponderei così: sono certamente prodotti che hanno una loro unicità, ma questa loro unicità non traduce nessuna singolarità. In regime di creazione idiomatica, ogni artefatto ha una sua unicità che traduce la singolarità del lavoro epistemico effettuato. Perché definisco questo lavoro come «singolare»? Perché ogni volta esso prende forma traducendo quell’insieme di condizioni che caratterizzano l’hic et nunc dell’interazione tra soggetto e mondo. In regime di generazione idiomatica, invece, l’unicità dell’artefatto non traduce più la singolarità di tale interazione ma è semplicemente l’esito di un algoritmo di ordinamento casuale, o meglio, quasi-casuale, in quanto esso è orientato in senso predittivo da andamenti statistici e fondato sui dati di addestramento. Il valore dell’unicità dell’artefatto è quindi alterato precisamente in quanto non esiste più traduzione; c’è una vera e propria interruzione della transizione idiomatica. Tra parentesi, ora capite perché parlo di urgenza della traduzione: perché ogni volta che si interrompe la transizione idiomatica, si creano condizioni favorevoli all’empiricidio e all’epistemicidio.

L’intelligenza artificiale è una nuova tecnologia che sta facendo irruzione nell’ecosistema della conoscenza; come tale è suscettibile di produrre effetti progressivi o regressivi, che sarà nostro compito cogliere e mettere in luce. Per esempio, l’IA generativa ha un enorme potenziale progressivo nella misura in cui essa facilita un accesso idiomatico alla conoscenza. Che cosa intendo con questa espressione? Pensate un attimo al fatto che i modelli di linguaggio sono addestrati su una enorme mole di testi, perlopiù accessibili su internet. La fonte del sapere da cui muove Chat-GPT è quindi in un certo senso già presente in rete. Perché allora ricorrere alle confabulazioni di GPT quando con un semplice motore di ricerca possiamo accedere a del materiale, diciamo così, originale? Questo argomento è stato avanzato, in maniera più sofisticata da come lo sto esponendo ora, dallo scrittore americano Ted Chiang, in un bell’articolo uscito a febbraio del 2023 sul New Yorker, intitolato ChatGPT is a blurry JPEG of the web. Chiang fa un paragone tra i modelli linguistici artificiali e la compressione con perdita, proponendo di pensare a Chat-GPT come a una jpeg sfocata di tutti i testi presenti nel Web. Perché accontentarci di questo quando su internet abbiamo accesso agli originali non compressi, cioè i testi su cui il modello linguistico è stato addestrato? C’è un punto però che sembra sfuggire completamente a Chiang: quello che internet ha introdotto è una forma di accessibilità fisica della conoscenza. La rete ha difatti reso immediatamente disponibili le fonti a mano a mano che vengono digitalizzate. La grande novità dell’IA generativa è che essa permette un’accessibilità idiomatica alla conoscenza, attraverso la rielaborazione linguistica di quanto il modello ha potuto ricavare dalle fonti, con tutti i rischi che conosciamo di semplificazione, allucinazione, invenzione, errore, mancata corrispondenza al reale, appropriazione ed oppressione epistemica, di cui abbiamo parlato nella scorsa sessione con Gabriele Gradoni.

L’accessibilità idiomatica ha un enorme potenziale progressivo. Con un motore di ricerca posso sì trovare le fonti originali, non semplificate, ma le mie possibilità di accedere alla conoscenza dipendono dalla mia padronanza del gergo in cui tale materiale è redatto. Il potenziale democratico dell’IA generativa è tutto nella sua capacità di riformulare il materiale attraverso registri diversi che si adattano alle esigenze e competenze dell’utilizzatore, permettendo quindi un accesso idiomatico, e non solo fisico, alla conoscenza. Potete chiedere a GPT di spiegare la teoria dei quanti in modo che sia comprensibile a un bambino di dieci anni. Provateci, e vedrete cosa tira fuori. È impressionante. Ed è la prima volta nella storia che disponiamo di uno strumento in grado di facilitare l’accesso idiomatico alla conoscenza.

L’IA generativa ha però un effetto regressivo nella misura in cui oscura la genesi dell’artefatto stesso. Dinanzi a un artefatto epistemico, l’individuo può porsi in posizione giudicante – cioè può decidere se accettarlo o rifiutarlo – in due modi: o perché è in grado di verificarne la genesi o perché attribuisce una determinata autorità alla fonte. Ovviamente non sono due soluzioni politicamente equivalenti: la prima ha potenzialità progressive, la seconda regressive. Pensate ad esempio a come è nata e si è sviluppata la filologia, a tutto l’insieme di metodi che ha elaborato per ridurre l’arbitrio nel conferire autorità alle fonti, cioè ai testimoni della tradizione testuale. O pensate, più semplicemente, alla pubblicazione scientifica: quando scrivete un articolo scientifico bisogna citare le fonti e rendere trasparente il ragionamento per giustificare le proprie tesi; dire «le cose stanno così perché lo dico io» non funziona come argomento. Questo perché dal punto di vista della circolazione e verifica della conoscenza queste due modalità – l’autorità della fonte e la trasparenza genealogica – sono in un rapporto concorrenziale. Quello che sto suggerendo è che più un algoritmo opacizza il processo di generazione idiomatica, più esso rafforza la propria autorità, sottraendosi alla verifica; esso rafforza, cioè, il suo autoritarismo.

Il successo di questi algoritmi nella congiuntura presente ha un profondo significato sociale. Le masse, perennemente distratte dalla configurazione mediatico-sociale della vita contemporanea, interamente occupate, per non dire invase, da tale configurazione, non sono in grado di esaminare più niente, non ne hanno né il tempo né l’energia psico-fisica. La virata autoritaria delle nostre democrazie negli ultimi anni è in un rapporto di sostanziale omologia tanto con la maniera in cui queste tecnologie vengono sviluppate, quanto con la loro rapida diffusione nei diversi ambiti della nostra esistenza.

È qui che si inserisce, in questa articolazione tra effetti regressivi e progressivi, la problematica del simulacro, da cui siamo partiti nella conversazione con Gabriele la volta scorsa, e che certamente riprenderemo oggi con Sacha. Quando dico che l’IA generativa favorisce un accesso idiomatico alla conoscenza, si tratta veramente di conoscenza quello cui accedo, o di un simulacro di essa? La conversione delle configurazioni simboliche umane in vettori matematici, che è la base del funzionamento dei grandi modelli di linguaggio come Chat-GPT – il loro unico vocabolario, se volete – esclude di per sé che il modello abbia una qualche forma di comprensione in senso forte di quello che sta «dicendo» o che gli viene detto. L’algoritmo di questi modelli è veramente in grado di produrre conoscenza o quello che rigurgita è soltanto un simulacro di essa? Se tale questione non è per niente banale, e di difficile trattamento – perché difficile è, sia detto per inciso, tutto ciò che pertiene al simulacro, nozione forse illusiva quant’altre mai – ciò non toglie che la maggior parte di noi faccia ormai ricorso a questi modelli anche e soprattutto per accedere a conoscenze, e che tali algoritmi stiano prendendo un posto sempre più importante nella circolazione del sapere.

Vedete, ho parlato prima di creazione idiomatica e di generazione idiomatica opponendole. Esse però hanno almeno una cosa in comune, cioè sono entrambe configurazioni idiomatiche. La nostra relazione col mondo è difatti segnata dalla presenza del linguaggio, e lo è irrevocabilmente. Il linguaggio però da questo punto di vista ha uno statuto ambiguo. Da una parte ci separa dal mondo, nella misura in cui nominando non facciamo altro che produrre astrazioni, “cose” che esistono soltanto in una sorta di doppelgänger della realtà. D’altra parte è soltanto grazie al linguaggio che le “cose” diventano per noi conoscibili. Il linguaggio è dunque un presupposto della conoscibilità e si tratterà per noi di interrogarci su quale idea di linguaggio sia operante nei modelli generativi di intelligenza artificiale. Quello che propongo di fare oggi con l’aiuto di Sacha Carlson è mobilitare le risorse della fenomenologia per esplorare il funzionamento del linguaggio umano e per vedere se e in che modo tali risorse possono diventare utili nell’ambito dei nostri problemi. […]

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1. Per forza o per comodo?

Se le nostre città non sono cosparse di monumenti alle nuove divinità tecnologiche, è perché quella in cui viviamo è una delle società più ipocrite della storia. Chiese, statue, abbazie? Tutta roba buona per i turisti. Dovrebbero piuttosto essere eretti templi e monumenti allo smartphone. E noi, con uno scatto di sincerità, dovremmo avere il coraggio di rivolgere le nostre preghiere non a una divinità trascendente, ma alla fin troppo umana capacità della tecnica di rendere la nostra esistenza meno faticosa e più confortevole, in una parola più comoda.

Ma come siamo arrivati a sviluppare quest’ossessione per la tecnologia? Piuttosto che chiamare in causa l’americanizzazione partita nel dopoguerra, vorrei invitare a una riflessione, chiedendomi quanto una cultura possa essere imposta attraverso i mezzi di persuasione, se non proprio occulta, almeno non del tutto dichiarata (ieri slogan e manifesti, oggi messaggi personalizzati sulla base degli algoritmi dei social). Chiediamoci allora chi dispone di questo tipo di forza: economica, politica, militare. Perché ci vuole la forza, quella dei cannoni e delle bombe, per legittimare socialmente un certo tipo di imposizione culturale. Secondo la celebre massima attribuita al linguista Max Weinreich, “una lingua è un dialetto con un esercito e una marina militare”; perché non potrebbe valere lo stesso per una cultura?

Ovvero, la cultura occidentale verrebbe imposta attraverso il potere militare, quindi di base quello americano, e su questa “cultura imposta” si innesterebbero varianti regionali che partono e si diramano dalla cultura dominante.

Quanto ci siamo è americanizzati dopo il secondo conflitto mondiale? Il modo in cui la società si è evoluta è osservabile attraverso i cambiamenti nel cibo di cui ci nutriamo, nelle case che abitiamo e che arrediamo, nei vestiti che indossiamo, nei mezzi che impieghiamo per muoverci. Fino ad arrivare, com’è ovvio, alla cultura con la C maiuscola, ovvero alla letteratura, al cinema, all’arte e anche ai modi con i quali definiamo che cosa sia la cultura, in primo luogo i programmi per la scuola e l’università.

Pensiamo allora a come siamo cambiati dal dopoguerra a oggi. Con uno sguardo inevitabilmente superficiale, si può osservare che gli italiani hanno largamente rimpiazzato giacche, gonne e cappotti con un abbigliamento decisamente più casual; che sempre più persone, a cominciare dai giovanissimi, preferiscono ormai cibi genericamente “fast” ai piatti della tradizione mediterranea; che lo stile delle abitazioni e dell’arredamento ricalca per molti aspetti il rigore e l’efficienza delle culture germaniche e scandinave; che i grossi SUV hanno sostituito le berline e che l’istruzione dell’obbligo, proprio come avviene negli USA, è sempre più improntata a una preparazione generica, mentre all’università lo spazio per le materie umanistiche si riduce anno dopo anno. Sono osservazioni approssimative, ma quello che mi preme è fornire alcuni esempi di massima per chiarire una tendenza che, con le mille distinzioni dei casi, mi sembra comunque evidente.

Gli americani hanno vinto, hanno la forza militare per imporre la loro cultura – ed è ininfluente che ciò avvenga attraverso i media tradizionali o i nuovi media elettronici. Tali media diffondono una cultura omologata, propagandano il sogno a stelle e strisce e il cittadino si adegua, consumando la sua razione quotidiana di simulacri forniti dal “sistema”.  Sembra tutto molto semplice, persino troppo. È di fronte a questo tipo di rappresentazione del consumatore di cultura – e della cultura stessa – che Michel De Certeau ci ha ammoniti a non commettere l’errore di “considerare la gente idiota”.

Proviamo invece a rispondere alle domande implicite che emergono dalle osservazioni fatte poco sopra. Ovvero, perché molti di noi mangiano hamburger, sushi e poke, vestono come dei newyorkesi nel tempo libero, guidano un SUV e abitano in un appartamento super-climatizzato, pur vivendo in una cittadina italiana?

Ebbene, la risposta immediata a queste domande è di solito: “Perché è più comodo”. Non perché ci è stato imposto, militarmente o meno, né perché ci hanno persuaso con la pubblicità subliminale o con gli algoritmi di Elon Musk. Siamo noi, consapevoli o meno, informati o meno, che decidiamo di abbracciare un modello di sviluppo e dunque un’idea di progresso.

Credere nell’attivismo del consumatore significa allora pensare che nella miriade di scelte compiute da esseri anonimi nel quotidiano vi sia un arbitrio, che si esprime attraverso una percezione di utilità, vantaggio, comodità. Certo le nostre scelte sono tentativi, risposte, adattamenti, modi di usare quanto ci viene imposto dall’ordine economico dominante. Ma, al netto delle semplificazioni, ciò che mi interessa è mostrare quanto la cultura, più che su una base di imposizione, si definisca lentamente e “molecolarmente” (come diceva Gramsci) attraverso le scelte degli invisibili uomini e donne che abitano il nostro quotidiano. Ed è questo l’unico spazio in cui può emergere una resistenza.

2. La macchina più comoda è quella che pensa per noi

Heidegger evidenziò come la tecnica non sia che uno strumento finalizzato al dominio. Ora, dall’osso degli ominidi di Kubrick agli ordigni che le industrie europee produrranno in luogo delle automobili a pistoni, mi pare che una certa volontà di dominio sia ravvisabile. Tuttavia, io preferisco guardare un po’ più in basso, spostando l’attenzione dai palazzi del potere alla vita quotidiana dell’uomo qualunque. Ma è proprio qui, ahimè, che l’ossessione per la tecnica si fa palese, concretizzandosi nella predilezione quasi ossessiva per ogni strumento che semplifichi o alleggerisca le nostre incombenze quotidiane: macchine e macchinette per ogni tipo di attività, dai robot per cucinare alle sveglie che monitorano il nostro sonno, fino agli onnipresenti, lisci e luccicanti dispositivi che simboleggiano la nostra epoca, gli smartphone. Senza quello che un tempo si chiamava telefono non si può fare ormai più nulla. Per testimoniare della nostra presenza non servono i documenti cartacei, nella loro inutile materialità: ci vuole uno strumento digitale, ci vuole lo smartphone.

Eppure, si tratta di congegni a noi totalmente estranei, lontani, inaccessibili. Cosa nasconde la superficie levigata dell’ultimo iPhone? Pochissimi, fra i miliardi di utilizzatori che sono pronti a giurare sulla comodità dei nostri devices, sono in grado di rispondere. Ma la tecnologia non è sempre stata questo. Non siamo sempre stati degli utilizzatori entusiasti, ma alienati[1], degli strumenti di cui ci serviamo. E non serve tornare all’amigdala degli uomini delle caverne, basta guardare agli anni ’80. I bambini-nerd, oggi cinquantenni, che smanettavano sul Commodore 64 o sul Sinclair Spectrum conoscevano più o meno bene sia i linguaggi di programmazione che l’hardware delle loro macchinette. Non erano utilizzatori di una tecnologia lontana, inaccessibile e superiore; o almeno, lo erano in una misura inferiore rispetto ai bambini e agli adolescenti che oggi dormono con lo smartphone sul cuscino. La domanda è allora: perché lasciamo che, giorno dopo giorno, si accresca la distanza fra l’uomo e i suoi prodotti industriali?

È dai tempi di Alan Turing che gli eredi di Comte ci ricordano che “Lady Lovelace aveva torto”[2]. La giovane figlia di Lord Byron aveva preso dalla madre, specializzandosi in matematica. Ma, saranno stati i possenti geni paterni o il clima culturale del XIX secolo, Lady Lovelace è ricordata soprattutto per un suo rassicurante commento riguardo alle primissime macchine calcolatrici, da lei considerate incapaci di creatività, apprendimento, pensiero.

Ma basta accendere la tv o leggere un articolo perché qualche scienziato si affanni a spiegarci, rubbing his hands with glee, che Ada Lovelace si sbagliava. Ovvero che le macchine creano, imparano, pensano come e meglio di noi, e che il loro livello di prestazione è Sovrumano[3] (ultimo libro di Cristianini). Sì, sarà vero. Le macchine sono sovrumane, e noi siamo inferiori. Sì, la povera Lady Lovelace, inconsapevolmente romantica a dispetto degli studi scientifici, aveva torto, ma allora Günther Anders aveva ragione, terribilmente ragione. Il “dislivello prometeico”, l’incapacità umana di essere all’altezza del “Prometeo che è in noi” (in quanto creatori di macchine) sta crescendo a livello esponenziale, e con esso crescono la vergogna e l’infelicità dell’essere umano, costretto a pensarsi costantemente come uomo-fra-le-macchine.

Qui è però necessaria una precisazione. L’infelicità dell’uomo al cospetto delle sue creazioni meccaniche non deriva dalla fin troppo decantata “imperfezione” umana, quotidianamente sottolineata dai media (vedi il caso delle pubblicità che mostrano corpi imperfetti). Questo tipo di compiacimento riguardo alla diversità umana viene, soprattutto negli ultimi anni, sfruttato dal sistema economico in quanto elemento individualizzante e de-socializzante, in questo utilissimo nel frammentare la società allontanando il rischio di rivendicazioni legate al lavoro. Una volta riconosciuto e catalogato, poi, viene facilmente indirizzato verso il consumo, ideale complemento di ogni diversità individuale (così ad esempio ci saranno creme per donne con la cellulite, per le persone anziane o altro).

L’infelicità che Anders preconizzava negli anni ’50 è quella di un uomo, o donna, costretto a vivere in un mondo pensato per le macchine e popolato da esse, costantemente esposto a un confronto e a un adeguamento che lo vede frustrato e sconfitto in partenza.

È sul dislivello prometeico che si innesta la “fatica di essere se stessi” su cui ci ha fatto riflettere uno psichiatra-sociologo come Alain Ehrenberg[4]. Perché la macchina, a differenza dell’uomo, riesce sempre, e con la massima facilità, ad assolvere al compito di “essere se stessa”, di “maturare”, di “realizzare il proprio talento”. Ciò che è “maturo”, nel senso di completo, pienamente realizzato, assume progressivamente il valore di imperativo etico tenuto nella massima considerazione dai sacerdoti del sistema, siano essi giornalisti, scrittori, musicisti o giullari mediatici. Accantonati, con la rivoluzione morale degli anni ’60, i vecchi sentimenti di colpa e disciplina, dalla musica rock ai libri per l’infanzia l’invito è perennemente quello a essere “diversi da loro”, a “realizzare il tuo sogno”, enfatizzando la capacità di iniziativa individuale. Ovunque veniamo invitati a uniformarci ai nostri desideri, a diventare “quello che siamo”, seguendo la massima riconosciuta dalle macchine,[5] che hanno sempre una specifica funzione, e in quella si definiscono e si realizzano con la massima efficienza.

Seguire le proprie inclinazioni, ascoltare la voce della propria interiorità è certo positivo per il benessere psichico. Ma in un mondo dove domina l’efficienza delle macchine pensanti, la voce dell’interiorità che ci impone di realizzare il nostro sogno diviene ben presto tirannica. Ne è un sintomo la crescente diffusione della depressione, malattia dell’insufficienza, della fatica, della mancata realizzazione del propri – spesso grandiosi – sogni. Malattia, in fondo, di chi resta indietro, di chi non riesce a reggere il passo di una società dominata dalla marcia trionfale del progresso, dell’efficienza e della produttività. La società “disumanizzante” allora, ci ammoniva Anders già settant’anni fa, non è solo quella borghese, fondata sul danaro e sul commercio, ma è anzitutto una società di uomini fra le macchine, in perenne e frustrante competizione con le sue prometeiche creazioni.

Eppure, tutto questo passa in secondo piano quando ci accostiamo ammirati all’intelligenza artificiale che svolge i compiti per i nostri adolescenti, seleziona curriculum, decide chi curare e chi mandare al fronte. E non importa che la macchina ragioni in maniera diversa rispetto a un essere umano, ovvero vagliando montagne di dati e filtrandoli attraverso complesse statistiche. La macchina pensa, e non importa che per farlo debba consumare acqua, energia e risorse minerarie in maniera spropositata. Quel che conta è che la marcia trionfale del progresso non si interrompa, continuando a produrre oggetti che lavorano, scrivono, pensano per noi, rendendoci così la vita più comoda. E la felicità umana? Questo sentimento, così indefinibile e scarsamente misurabile, deve per forza soccombere di fronte alla percezione di comfort che le sirene illuministe ci prospettano instancabilmente da duecento anni? Ogni idea che ci possiamo formare riguardo al nostro benessere psichico e fisico – perché a differenza delle macchine siamo fatti carne, ossa e sangue – deve per forza ridursi al concetto di comodità?

3. Quale comodità

Giulio Bollati definì la modernità la “nostra sorte di terrestri industrializzati”. La nostra cultura, passo dopo passo, molecola dopo molecola, si va formando attraverso una difficile convivenza con le sempre più potenti creazioni umane; e forse, anche storicamente, una ricostruzione di questo complicato rapporto potrebbe avere un senso.

Che cosa cercavano i giovani rampolli della borghesia industriale nelle città italiane dell’Ottocento? Il Grand Tour non era solo un viaggio di formazione e istruzione: alla base del desiderio di esplorare nazioni sentite come socialmente ed economicamente arretrate c’era, com’è noto, la ricerca degli aspetti più quaint e picturesque dell’esistenza. Gli stessi giovani inglesi, americani o tedeschi che affollavano gli alberghi di Roma o di Firenze erano ben consci che le comodità di cui potevano godere in patria li avevano allontanati da una vita “autentica” e “umana” della quale speravano di cogliere un barlume in Italia. Il tema di una felicità tanto semplice quanto inafferrabile è centrale in Henry James, che appena giunto a Roma, scrisse al fratello William: “At last—for the first time I live! […] For the first time I know what the picturesque is.”

Ma, nella sua appassionata ricerca del pittoresco, James era ben conscio che “the picturesque is measured by its hostility to our modern notions of convenience”.[6] Ecco che, già nel XIX secolo, la “vera” vita – for the first time I live! – si definisce in opposizione all’idea di comodità, convenience. I giovani, nobili o borghesi, che visitavano le nostre città avevano avuto un’esperienza privilegiata e precoce dello sviluppo industriale, o per dirla con Günther Anders, della superiorità ontologica della macchina. Non è un caso che Daisy Miller, una delle eroine di James più rappresentative dell’ineluttabile attrazione verso l’Italia e la città di Roma, provenisse da Schenectady, una prospera cittadina industriale dello stato di NY (la General Electric venne fondata a Schenectady pochi anni dopo l’uscita del racconto di James).

Meno di un secolo più tardi, Pasolini constatava con scoramento che lo Sviluppo (industriale, capitalistico, consumistico) si era ormai esteso alla gran parte del mondo, comprendendo anche la penisola italiana e la città di Roma, simbolo e capitale del mondo antico. E oggi, come ha scritto Zygmunt Bauman in uno dei suoi ultimi testi, l’“angelo della storia” guarda oramai con terrore la tempesta che spira dal futuro, così rivalutando il passato, certo più arretrato, meno confortevole e comodo, ma al riparo “dai danni che il futuro ha prodotto ogni qual volta si è fatto presente”.[7] E ormai siamo tutti preda di una qualche Retrotopia: tutti cerchiamo conforto in letture, oggetti, pensieri rivolti al passato, cercando un effimero sollievo dalle angosce del capitalismo industriale, che condanna il sistema a una sorta di immobilità naturale, nell’angosciante certezza di un pessimo finale (ambientale, nucleare, sociale).

Certo, il “sistema” non può che continuare la sua marcia di sfruttamento e di progresso, e anche la tendenza retrotopica è stata, come ogni altro aspetto culturale, sussunta e gestita dal capitale: e oggi non esiste ambito commerciale in cui il prodotto retrò non sia disponibile, selezionabile, acquistabile, per rendere ancora una volta la nostra vita più facile e comoda. Cent’anni dopo il Grand Tour della prima borghesia industriale, il bisogno di guardare al passato per ritrovarvi un barlume dell’umanità perduta è divenuto di massa, ed è ormai l’ingrediente principale di tante strategie di marketing. Ma è paradossalmente proprio ora, mentre sentiamo di aver perduto tutto, che possiamo renderci conto di quel che significa aver concepito la comodità soltanto come un vantaggio immediato e percepibile, legato all’utilità del momento, senza conseguenze per il futuro.

Perché, se guardiamo all’etimologia della parola, la comodità non è sempre stata questa: nella sua prima accezione la parola latina commoditas significava proporzione, armonia, giusta misura dal sapore epicureo[8]. Concepire la comodità come proporzione significherebbe chiedersi quanto in una certa idea di progresso ci sia davvero di utile, comodo, vantaggioso, senza farsi abbagliare dalle sirene illuministe. Significherebbe mettere in dubbio l’oggetto tecnologico, la cui utilità è oggi considerata inevitabile e addirittura “naturale”, mentre ogni obiezione è derisa e guardata con sospetto. Significherebbe allontanarsi dal furore progressista che ha reso le macchine, e la loro luccicante perfezione, le divinità della nostra epoca.

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[1] Andrea Inglese ha fatto notare come in tempi recenti all’opacità della macchina rispetto all’utilizzatore si sia aggiunta l’opacità degli algoritmi che organizzano i dati effettivamente prodotti dagli utilizzatori. https://www.nazioneindiana.com/2021/11/03/umanisti-del-nuovo-secolo-e-sottomissione-tecnologica/

“Si presenta dunque una sorta di doppia alienazione nei confronti del mezzo tecnologico: rispetto alla macchina, composta di hardware e di software dei quali l’utilizzatore non sa nulla, e rispetto all’algoritmo, sorta di super cervellone lontanissimo e inaccessibile. Anche di questa macchina l’utente non conosce e non può gestire nulla: eppure essa si nutre e prospera grazie ai dati che egli, con milioni di altri, gli fornisce quotidianamente.”

[2] Uso qui il titolo di un paragrafo del libro La scorciatoia. Come le macchine sono diventate intelligenti senza pensare in modo umano di Nello Cristianini, Il Mulino, Bologna 2023.

[3] Nello Cristianini, Sovrumano. Oltre i limiti della nostra intelligenza, Il Mulino, Bologna 2025.

[4] Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, Einaudi, Torino 2010.

[5] Günther Anders, L’uomo è antiquato. Vol. I. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino 2010, cap. 1, par. 5.

[6] Citato in Nelson Moe, The View from Vesuvius. Italian Culture and the Southern Question, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 2002, p. 19 (corsivo mio).

[7] Zygmunt Bauman, Retrotopia, Laterza, Bari-Roma 2017, p. XVII.

[8] Anche gli altri significati latini (momento opportuno, compiacenza) sono del tutto scomparsi, mentre l’accezione che avvicina la comodità al vantaggio percepibile, all’utilità degli economisti classici è invece ricorrente anche e soprattutto nelle varietà substandard, a dimostrazione della rilevanza del concetto nella società contemporanea.

di Andrea Inglese

Il Trump del secondo mandato non è solo il nome del declino palese dell’egemonia statunitense e dell’ordine mondiale a essa connesso, ma ne è probabilmente anche il precipitatore, il fattore accelerante. Questo è almeno il quadro entro cui è leggibile la politica estera dell’attuale presidenza. Io vorrei, però, mettere in relazione questa gesticolazione imperialista degli Stati Uniti e una tendenza di fondo che emerge nella sua politica interna, ossia l’attacco nei confronti delle istituzioni scientifiche e del contropotere costituito dai media cosiddetti mainstream. Su tale fronte, di guerra dichiarata nei confronti dei “nemici interni”, l’azione di Trump indica una più generale modalità di governo, che potremmo anche chiamare di “populismo autoritario”, ma che s’iscrive, in sostanza, in una concezione neofascista dei rapporti tra potere dei governanti e popolazione. Pur emergendo all’interno delle istituzioni di una democrazia liberale, l’autoritarismo populista alla Trump aspira allo smantellamento puro e semplice dei vincoli legali e dei contropoteri effettivi, sociali e culturali, che prevengono e ostacolano un esercizio dittatoriale del potere. (Spiegherò in una glossa, perché non ho nessun imbarazzo a parlare di neofascismo, e a identificarlo come una tendenza manifestamente presente nell’azione di tutta una serie di capi di governo attuali – da Putin, ovviamente, a Netanyahu o Erdogan – che agiscono, “ufficialmente”, all’interno di regimi più o meno democratici.)

Se nel corso del Novecento, le istituzioni scientifiche (università, laboratori di ricerca, ecc.) sono state sottoposte a critica sociale, e più in generale a una critica delle loro inevitabili matrici ideologiche, ciò non toglie che la libertà accademica e tutta una serie di procedure, collettivamente discusse, di verifica e di prova, hanno permesso alle varie discipline di evolvere, rettificarsi, e creare anche i propri anticorpi nei confronti dei diversi poteri (economici, politici, religiosi, ecc.) che le possono condizionare. Ma questo è vero anche per il “quarto potere”, quello dell’informazione attraverso i media di massa (stampa e televisione). Nella storia della controcultura statunitense degli anni Sessanta e Settanta, ad esempio, i mass media sono rappresentati sia come delle macchine condizionanti e di propaganda, sia come degli strumenti di controllo democratico, in grado di denunciare le derive autoritarie sempre in agguato nelle politiche di governo. (Il caso Watergate rivelato dai giornalisti Woodward e Bernstein del quotidiano nazionale “Washington post” portò alle dimissioni di Richard Nixon dalla presidenza. L’inchiesta cominciò nel 1972, non impedì la rielezione di Nixon, ma lo scandalo che suscitò costrinse alla fine il presidente a dimettersi nel 1974.) Né la ricerca scientifica, né l’attività giornalistica sono di per sé baluardi della democrazia o pratiche al servizio della popolazione, ma lo possono diventare in seguito al diffondersi di una cultura democratica. E in ogni caso, la loro autonomia è sempre stata, almeno in linea di principio, difesa dalla maggioranza della classe politica affermatasi nel Dopoguerra.

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Il New Deal internazionale e l’affermazione dell’egemonia statunitense

In un libro da poco uscito (Pensare dopo Gaza, Timeo, 2025) e di cui Nazione Indiana ha pubblicato un estratto, Franco Berardi “Bifo” scrive: “Pensare dopo Gaza significa anzitutto riconoscere il fallimento irrimediabile dell’universalismo della ragione e della democrazia, cioè il dissolversi del nucleo stesso della civiltà”. Possiamo essere del tutto d’accordo che il massacro da parte israeliana della popolazione di Gaza e il progetto di pulizia etnica che lo accompagna costituiscano il fallimento completo del progetto dei paesi occidentali e degli Stati Uniti, in particolare, di farsi garanti, politicamente, economicamente, militarmente di un “universalismo della democrazia”, ossia di un diritto internazionale basato su principi democratici. È importante, però, al seguito di una tale affermazione, ricordare due cose: “l’universalismo della democrazia” s’impone in realtà a partire da una provincia specifica del mondo (gli Stati Uniti) e in un periodo storico preciso (dopo il 1945). In altri termini, con l’affermarsi a livello mondiale dell’egemonia statunitense su quella britannica, vi è anche un modello di “democrazia” (la democrazia cosiddetta liberale) interna agli Stati e nelle relazioni “interstatali” (basate sui principi del diritto internazionale) che si diffonde dal centro alla periferia, dal Nord al Sud del mondo. Che ci piaccia o no, questa forma di “democrazia” è storicamente legata alle vicissitudini dell’egemonia degli Stati Uniti, e non è un caso che, proprio questo paese, oggi la ritenga “sacrificabile”, dal momento che la sua supremazia mondiale è messa in discussione, almeno sul piano economico, sociale e culturale.

Mi riferisco qui al lavoro che Giovanni Arrighi e altri studiosi del capitalismo hanno realizzato intorno alla nozione di “economia-mondo” e alla sua evoluzione storica in relazione alla teoria dei cicli egemonici. Per quel che m’interessa qui mettere in luce è sufficiente rinviare a un libro che è stato recentemente ripubblicato: Caos e governo del mondo. Come cambiano le egemonie e gli equilibri planetari, a firma di Arrighi e Beverly J. Silver. Nel 2024, Mimesis ha reso disponibile l’edizione italiana di questo lavoro apparso per la prima volta negli Stai Uniti nel 1999. Non ho intenzione di addentrarmi né nell’armamentario teorico-metodologico di Giovanni Arrighi né nella presentazione generale del libro appena citato. È sufficiente ricordare che, in controtendenza rispetto a quanto decantavano gli analisti di geopolitica in quella fine secolo (le Torri gemelle svettavano ancora solidamente nel cuore di Manhattan), i due autori annunciano i rischi di caos sistemico che sono inerenti alla perdita di egemonia delle superpotenza statunitense, nel momento stesso in cui essa sembra trionfare su qualsiasi altra nazione e modello politico-economico del pianeta.

La perdita di egemonia ovviamente non significa un indebolimento immediato della supremazia militare degli Stati Uniti. Per Gramsci, l’egemonia è quel sovrappiù di potere che un gruppo sociale dominante può accaparrarsi, quando convince che il perseguimento dei propri interessi favorisce anche gli interessi dei gruppi subordinati. Quando questa credenza viene meno nei gruppi subordinati, si ha un “dominio senza egemonia”. Il gruppo dominante s’impone sul resto della società in virtù esclusivamente della sua forza. Nel contesto dell’economia-mondo e della leadership internazionale, l’applicazione di tale teoria permette di descrivere come uno Stato riesca a persuadere gli altri non solo della sua maggiore forza (economica, militare), ma anche dei vantaggi “universali” che una sua leadership garantirebbe. Così Arrighi e Silver: “il termine ‘leadership’ è usato per descrivere il fatto che uno stato dominante guidi il sistema in una direzione voluta, e che sia opinione comune che facendo ciò persegua un interesse generale”[1].

Quando, dopo la Seconda Guerra Mondiale, gli Stati Uniti soppiantano l’Europa e in particolare il Regno Unito nella “guida” del mondo, non lo fanno vendendo il semplice “sogno americano”, come pacchetto puramente inconsistente di illusioni. Se il sogno è stato venduto per almeno mezzo secolo, ciò vuol dire che esso riposava su qualche elemento concreto. Il sogno, in effetti, è accompagnato da alcune importanti istruzioni per l’uso, istruzioni che gli stessi Stati Uniti applicano in casa loro e s’impegnano ad applicare nei paesi che accolgono quel medesimo sogno. “L’esatta natura della riforma globale sostenuta dagli Stati Uniti fu molto influenzata dall’esperienza del New Deal. Il cuore della ‘filosofia’ del New Deal ‘stava nel fatto che solo un governo forte, benigno e tecnico poteva assicurare al popolo ordine, sicurezza e giustizia’ (Schurmann 1980, p. 56)’”[2].

Potremmo notare, rispetto alla citazione di Franz Schurmann, che il governo Trump 2 si presenta come debole (alcuni suoi decreti sono immediatamente ostacolati dalla giustizia a e dalla stessa amministrazione americana), malevolo (colpisce esplicitamente alcuni gruppi sociali che fanno parte della popolazione) e incompetente (l’équipe di governo ha già suscitato scandalo per attitudini dilettantesche e persino rischiose sul piano della sicurezza nazionale). Ma questo rovesciamento di attitudine è altrettanto palese sul piano della politica estera: minacce di estensioni territoriali, indebolimento o tradimento delle alleanze storiche, rappresaglie commerciali per trionfare nella partita della competizione mondiale. La classe politica che si è schierata con Trump ha preso atto che non solo il “New Deal” non è più realizzabile né a livello nazionale né a livello globale (la competizione sui mercati mondiali non lo permette, a fronte, per altro, di nuovi sfidanti), ma anche la riserva di “credibilità” in una guida statunitense del mondo considerata come “vantaggiosa” per altri Stati (del Nord o del Sud) si è del tutto consumata. Il sogno americano, una volta che le istruzioni per l’uso si sono rivelate inservibili o anacronistiche, appare come una pura illusione, un’insopportabile impostura. Se questa è la situazione del paese, allora i trumpiani si dicono che il governo dentro e fuori casa si farà con la pura forza: la minaccia poliziesca o quella militare.

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Meno scienza e giornalismo, più Intelligenza Artificiale e piattaforme

Il secolo americano si aprì sullo sfacelo che il fascismo e la guerra mondiale avevano prodotto sia sulla borghesia capitalistica sia sulla popolazione dei lavoratori. A ciò si aggiungevano le tensioni non certo sopite che la rivoluzione comunista continuava a produrre nel mondo attraverso la sua portavoce principale, ossia l’Unione Sovietica. È solo in virtù di tale sfacelo, che le classi capitalistiche riconobbero l’utilità di tutta una serie di istituzioni scientifiche e giuridiche. Queste ultime potevano agire come elementi “risolutori”, sia sul piano delle politiche tra Stati (evitando nuove guerre mondiali) sia su quello delle politiche tra classi (evitando nuove rivoluzioni). Così Arrighi e Silver:

L’esperienza del New Deal non insegnò ai politici statunitensi soltanto l’importanza di un governo interventista; suggerì anche quale tipo di istituzioni governative fosse più adatto a disinnescare questioni sociali e politiche esplosive. La soluzione istituzionale preferita dal New Deal interno fu l’agenzia regolatrice “neutrale”, che reinterpreta i conflitti sociali e politici come problemi tecnici di efficienza e produttività. A livello globale, analogamente, gli Stati Uniti sostennero la proliferazione di organizzazioni regolatrici internazionali “neutrali” finalizzate ad affrontare una pletora di problemi sociali e politici potenzialmente esplosivi.[3]

Siamo alle origini, quindi, di quella che si chiama tecnocrazia, e che all’inizio del XXI secolo è diventata l’alternativa “di sinistra” all’autoritarismo populista, pronto scivolare verso il neofascismo. Fin dall’inizio – Arrighi e Silver lo ricordano – la “sinistra istituzionale”, ossia quella “responsabile” e non rivoluzionaria, è associata al nuovo patto tra capitale e lavoro istituito dal New Deal. E ancora oggi è la sinistra, negli Stati Uniti e in Europa, a difendere quel modello di sviluppo e di rapporti tra governo della società e saperi scientifici. Il problema, però, risiedeva (e risiede) a monte del sogno americano, e stava nella sua fisionomia specifica, non tanto e non solo nelle sue “istruzioni per l’uso”. Il New Deal e la tecnocrazia potevano funzionare fintantoché si applicavano alla classe operaia bianca e maschile del Nord del mondo e alle eventuali élites del Sud del mondo. La fine dell’egemonia era già inscritta nel tipo di progetto egemonico che gli Stati Uniti avevano avviato nel Dopoguerra:

Abbandonando la promessa egemonica dell’universalizzazione del sogno americano, l’élite statunitense dominante non ha fatto che ammettere che la promessa era ingannevole. Come dice [Immanuel] Wallerstein, il capitalismo mondiale, così come è attualmente organizzato, non può soddisfare simultaneamente ‘le richieste combinate del terzo mondo (relativamente poco a persona, ma per molte persone) e della classe lavoratrice occidentale (relativamente poche persone, ma molto a persona)’.[4]

A rafforzare la constatazione di Wallerstein, si è aggiunta la crisi climatica, nel momento in cui le istituzioni scientifiche sono finalmente uscite dalla condizione di pura neutralità, per reclamare delle azioni da parte della comunità internazionale. In altri termini, non soltanto il sogno americano è irrealizzabile a fronte delle diseguaglianze economiche e sociali che separano i paesi del Nord da quelli del Sud del mondo (e la considerazione del lavoro maschile rispetto a quello femminile), ma esso non è comunque ecologicamente (o climaticamente) sostenibile. Il vicolo cieco è doppio. E questa consapevolezza la dobbiamo alla prima conferenza mondiale sul clima di Ginevra del 1979, dove gli scienziati di più di cinquanta nazioni si sono trovati unanimemente d’accordo sulla necessità di prevedere e prevenire i cambiamenti climatici che dipendessero dall’attività umana e i cui effetti fossero negativi per il benessere dell’umanità. Da allora sappiamo che il sogno americano di un “consumo mondiale di massa” è impossibile, senza condurre a catastrofi che potrebbero avere una portata molto superiore a quelle della Seconda Guerra Mondiale. Ma sappiamo anche che la lotta per preservare il consumo di massa nei soli paesi del Nord del mondo, non si limiterà a perpetrare le disuguaglianze attuali, ma le aggraverà di molto. In un tale contesto, è chiaro che il negazionismo e lo scetticismo climatico sono una componente ideologica fondamentale del “dominio senza egemonia” dell’era Trump 2.

Il modello “tecnocratico”, ossia l’idea che la scienza potesse svilupparsi in modo autonomo e interagire con le decisioni politiche dei governanti, è oggi abbandonato, perché venendo meno “il sogno” universalista, vengono meno anche “le istruzioni per l’uso” (lo sviluppo dei saperi per risolvere conflitti e problemi). D’un tratto, gli stessi scienziati statunitensi realizzano che il loro modello di scienza è frutto di specifiche circostanze storiche e ideologiche. Il 31 marzo, 1900 scienziati hanno firmato un appello pubblico (Public Statement on Supporting Science for the Benefit of All Citizens – Documenti Google), volto a denunciare lo smantellamento delle istituzioni scientifiche volute dalla nuova presidenza. Scrivono:

Per oltre 80 anni, saggi investimenti da parte del governo degli Stati Uniti hanno costruito l’impresa di ricerca della nazione, rendendola invidiabile nel mondo intero. Sorprendentemente, l’amministrazione Trump sta destabilizzando questa impresa, tagliando i fondi per la ricerca, licenziando migliaia di scienziati, eliminando l’accesso pubblico ai dati scientifici e facendo pressione sui ricercatori affinché modifichino o abbandonino il loro lavoro per motivi ideologici.

Non è un caso, che gli scienziati oggi parlino di una continuità progettuale durata 80 anni, ossia risalente a quel New Deal avviato nel Dopoguerra. I licenziamenti massici di funzionari e ricercatori (siamo nell’ordine delle migliaia), assieme ai tagli sui finanziamenti delle università e delle agenzia statali, produrranno conseguenze gravi e difficilmente calcolabili, e non solo per gli Stati Uniti. Una delle agenzie più colpite è la NOAA, l’Amministrazione nazionale per l’oceano e l’atmosfera, che svolge compiti di sorveglianza climatica. La radicalità di Trump non ha precedenti. Fino a oggi, i conservatori guardavano con grande sospetto l’universo delle scienze sociali, accusato di rinunciare alla neutralità scientifica per ideali dubbi e perniciosi come l’uguaglianza sociale, la parità tra i sessi, l’interesse per le minoranze, ecc. E l’offensiva di Trump si è subito diretta contro questo settore della ricerca, attraverso la messa all’indice di circa 700 parole chiave, che sarebbero la spia dell’ideologia “woke” soggiacente ai programmi di studio. Ma nelle parole incluse nella lista oltre ad esserci “diversità”, “genere”, “trauma”, “donna”, “segregazione”, troviamo anche “cambiamento climatico”, “biais [nel senso di distorsione] implicito”, “energia pulita”, ecc. Le conseguenze riguardano anche programmi legati all’epidemiologia o al controllo delle specie invasive nell’ambiente. Per il presidente e i suoi seguaci tutta la scienza, sia quella sull’uomo sia quella sulla “natura”, va subordinata alle esigenze della sua politica estrattiva (“drill, baby, drill”). D’altra parte, egli ha già ripetuto più volte che il riscaldamento climatico è un’invenzione cinese, per rallentare nei paesi occidentali la crescita economica.

Bruno Latour, in un libro del 2017, aveva già individuato la concezione di fondo del gruppo sociale che si riconosce in Trump. In Où atterir ? Comment s’orienter en politique (Dove atterrare? Come orientarsi in politica), uscito per La Découverte, scriveva:

Per la prima volta, un movimento di grande ampiezza non pretende più di affrontare seriamente le realtà geopolitiche, ma si situa esplicitamente al di fuori di tutti i vincoli, letteralmente offshore – come i paradisi fiscali. Ciò che conta prima di tutto, è di non dover condividere con gli altri un mondo, che sappiamo non sarà mai più comune.[5]

Il neofascismo ha quindi ha che fare con due movimenti congiunti: la secessione dei ricchi, che pretendono di godersi il “fiore” del pianeta e delle risorse in esso custodite, e la negazione delle prove di realtà, che potrebbero mostrare come non soltanto questo progetto è iniquo socialmente, ma anche catastrofico sul piano ambientale. Si potrebbe pensare che un tale progetto sia alla lunga condannato, perché – salvo mettere Marte a disposizione – i ricchi di domani si troveranno seduti su un ramo ampiamente segato. In realtà, il progetto è fin dall’inizio irrealistico: una società, anche molto meno complessa della nostra, non può durare 30 giorni senza precipitare nel caos, se una eterogenea popolazione sociale fatta di giovani e meno giovani, donne e uomini, lavoratori qualificati e non qualificati, autoctoni e immigrati, miliardari e poveracci, non la manda avanti e la mantiene in piedi giornalmente, con lavoro remunerato (poco o tanto) e attività non remunerata. La secessione dei ricchi può funzionare realisticamente solo se riesce a reintrodurre un regime schiavistico non metaforico, secondo il vecchio stile coloniale. Ma ottanta anni di democrazia, seppure limitata, hanno diseducato gli spiriti, per cui non ci sono più gli schiavi di una volta: ci sono riottosi immigrati illegali, che alla fine è più semplice deportare che controllare. Le donne sono certo un altro grossissimo problema: nel corso soprattutto della seconda metà del Novecento, le quote di forza-lavoro femminile sono aumentate dappertutto, dal momento che il capitale andava in cerca di manodopera a basso costo. E questo fenomeno si è accompagnato con quello increscioso del femminismo. Insomma, è chiaro che la secessione dei ricchi rischia di essere un progetto chimerico. Nonostante tutti gli sforzi per realizzare delle perfette gated community, c’è sempre un povero che rientra dalla finestra, perché c’è da pulire il cesso, tagliare l’erba, aggiustare le telecamere di sorveglianza.

Bisogna inserire ora una terza componente per illustrare appieno il sogno neofascista che anima Trump e i suoi sostenitori: l’intelligenza artificiale. I soldi che Trump sottrae alla scienza, sospetta di fornire prove di realtà, li dirige, attraverso investimenti privati, nello sviluppo dell’Intelligenza artificiale (il piano “Stargate” prevede l’investimento di 500 miliardi di dollari nei prossimi quattro anni per realizzare le infrastrutture che supporteranno i progressi nel campo dell’IA). E ha ben ragione: se si hanno piani irrealistici e catastrofici come la secessione dei ricchi, attraverso il consumo “per pochi” dell’intero pianeta, meglio dotarsi di schiavi “affidabili”. E su questo punto, almeno, Trump conserva un’innegabile lucidità: nonostante tutti siano intenti a elucubrare sul giorno in cui lo scenario Matrix si realizzerà, il presidente conosce uno per uno gli imprenditori che tengono la macchina dalla parte del manico (OpenI, Oracle, Microsoft, ecc.). L’IA, almeno per ora, ha dei padroni certi e precisi. E un giorno robottini docili potranno pulire i cessi, tagliare il prato e aggiustare le telecamere di sorveglianza, senza che mano di povero, di lavoratore o lavoratrice non qualificata, intervenga. L’obiettivo ultimo dell’intelligenza artificiale generale forse non è un super Einstein, che mi aiuti a investire in modo più fruttuoso qualche milione di euro nel mercato azionario mondiale o un super oncologo che mi liberi genialmente da un tumore maligno, ma una super Esmeralda che gestisca con efficacia assoluta tutti i miei bisogni e capricci domestici, quelli sessuali inclusi ça va sans dire.

Disorganizzata la scienza, rimane da screditare il contropotere giornalistico dei media mainstream, che negli Stati Uniti, ricordiamolo, sono molto meno docili, prudenti e filogovernativi di molta stampa e TV europea. Anche su questo terreno Trump ha degli alleati “oggettivi”: le piattaforme e i social network che hanno aperto la strada a nuove forme di propaganda. Queste si basano su di un presupposto tipicamente populista: se i media di massa nascondono a volte delle cose, se mentono su alcune questioni (e non c’è dubbio, che sia così), allora i media di massa mentono sempre, nascondono tutto. La verità va cercata altrove, presso coloro che hanno il coraggio di gridarla e che ne sono i testimoni diretti. Qualsiasi sentore di mediazione, di articolazione discorsiva, di cautela, di pretesa neutralità e di messa a distanza del proprio oggetto d’interesse, viene percepito come la spia di una verità “debole”, poco affidabile. Più, invece, i propositi sono difesi violentemente, più sono autentici. Più l’opinione personale si esprime libera dal regime complesso della prova e dell’indagine, più essa è vicina al cuore pulsante della verità. In questo nuovo scenario, che vede prevalere l’intensità della comunicazione sull’ampiezza dell’informazione, l’estrema destra trionfa, favorita dagli algoritmi, dalla mancanza di moderazione, dall’uso spregiudicato dell’intelligenza artificiale. È la stessa Media Matters for America a confermarlo, una ONG statunitense fondata nel 2004. Uno studio recente ha sottolineato che alla propaganda più faziosa e apertamente politica, l’estrema destra ne affianca una più subdola, portata avanti da personalità che realizzano video, podcasts, trasmissioni di vario tipo in rete non apertamente politiche, ma sportive e d’intrattenimento. Esistono anche quelle orientate a sinistra, ma l’estrema destra vince in modo evidente la battaglia delle cifre. Essa raggiunge un numero molto maggiore di followers.

In questi giorni, esimi economisti si sforzano di trovare o meno una coerenza nello scontro tra Trump e il resto del mondo sui dazi doganali. Quanto alla battaglia contro la ricerca scientifica e il giornalismo, essa presenta una rara coerenza. In ogni caso, nell’era (molto traballante) del “dominio senza egemonia” la tecnocrazia e la fabbricazione del consenso sono lussi che l’impero in declino non si può più permettere. La scommessa è la secessione dei ricchi verso un pianeta solo per loro. Ma perché il piano abbia successo, bisognerebbe che i poveri si limitassero, come fanno in parte ora, a sbranarsi fra di loro o a restare a casa impauriti di perdere quel poco di terreno che si sentono ancora sotto i piedi. Non è detto, però, che questo continui ad accadere. Non è detto che i movimenti sociali di contestazione, come hanno già fatto nel corso del Novecento, non siano in grado di guastare il delirio dei nuovi fascisti.

[1] Giovanni Arrighi, Beverly J. Silver, Caos e governo del mondo, introduzione al testo di S. Mezzadra, nota al testo di A. Arrighi, Mimesis, 2024 (1999), p. 57.

[2] Idem, p. 263.

[3] Idem, p. 266.

[4] Idem, p. 278.

[5] Bruno Latour, Où atterir ? Comment s’orienter en politique, La Découverte, 2017, p. 51.

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Glossa sul “neofascismo”

Molti si lamentano dell’affievolirsi, nella cultura italiana, dello spirito antifascista che è inscritto nella nostra costituzione e che dovrebbe aver orientato il progetto di società, in Italia, nel Dopoguerra. Altri, in seguito a questa constatazione, hanno concluso che l’antifascismo è sorpassato, è una postura nostalgica o anacronistica. In principio è bene essere antifascisti, ma i problemi attuali poco c’entrano con il passato storico, con le vicende del Ventennio fascista. Quindi richiamarsi a quel fascismo, oggi, non ha vero impatto, né mobilita delle forze vive. È una strana concezione dell’antifascismo, in quanto lo vede in un’ottica fondamentalmente retrospettiva. Io non comprendo perché l’antifascismo inscritto nella nostra Costituzione democratica dovrebbe avere senso solo nei riguardi di una minaccia fascista che prendesse le stesse forme del fascismo italiano del Ventennio. Ho avuto una discussione proprio qui, su NI, con Giorgio Mascitelli intorno a questo punto. E continuo a sostenere che l’antifascismo dev’essere retrospettivo (lavoro di memoria sulla nostra storia nazionale) e prospettivo, ossia capace di guardare alle forme di regime antidemocratico, che possono emergere all’interno delle nostre democrazie incompiute e limitate, ma comunque democrazie. (Non affronto qui il discorso del rapporto tra oligarchia e democrazia. Alcune cose fondamentali sono state dette in proposito da Jacques Rancière in un libro del 2005, intitolato La haine de la démocratie (La Fabrique). Le oligarchie del Nord del mondo devono fare costantemente i conti con un progetto democratico, che s’incarna in una cultura diffusa e in una serie di lotte sociali che a quella cultura fanno riferimento e che, nello stesso tempo, ridefiniscono continuamente.)

Tornando a Trump: una spia della tendenza neofascista è quella di trasformare chi contesta la sua politica e la sua visione ideologica, in nemici dello Stato e della Nazione, nemici quindi non riconosciuti né come avversari politici né come soggetti sociali legittimi con cui giungere a qualche forma di compromesso. Il nemico è una semplice minaccia da neutralizzare in tutti i modi che la gestione del potere governativo e il monopolio della violenza rendono possibili. I limiti di questa gestione e di questo monopolio non dipendono più, in questo scenario, dalle istituzioni o dalle leggi, ma dalla semplice volontà del capo e dei suoi accoliti.

Ospito qui un estratto da PROMPTING. Poetiche e politiche dell’intelligenza artificiale di Niccolò Monti, uscito recentemente per Edizioni Tlon.

La rivoluzione cibernetica

Se per il Surrealismo la mano che crea può corrispondere immediatamente al linguaggio, per la cibernetica il computer può rimpiazzare mediatamente le funzioni svolte dal cervello. L’ipotesi presuppone un’analogia, secondo cui le macchine e gli organismi sono funzionalmente simili. Già nel xix secolo i fisiologi parlano di macchine pensanti – in relazione agli automatismi organici – ma il termine non muore lì, ritorna nella nascente cibernetica, riesumando l’idea, anch’essa di origine ottocentesca, per cui una macchina sufficientemente complessa sarebbe in grado di svolgere operazioni logiche automaticamente, con una minima supervisione umana.

L’idea di una tale macchina pensante la ritroviamo nei progetti speculativi e talvolta persino realizzati di Charles Babbage, Ada Lovelace, Stanley Jevons, Allan Marquand, matematici con vocazioni ingegneristiche, consapevoli di non maneggiare un problema di natura esclusivamente logica. Inventare una macchina capace di sostituirsi pure solo in parte allo sforzo mentale, oltre che a quello fisico, avrebbe sortito profondi effetti strutturali su come si organizza l’attività lavorati sull’idea stessa di lavoro. Dal xix secolo a oggi, non si può scindere la riflessione sulle macchine intelligenti, sull’automazione, da questioni storico-sociali: «Si potrebbe dire che la computazione emerse in quanto automazione della divisione del lavoro mentale e calcolo dei costi di tale lavoro».[1] Il pensiero cibernetico interseca queste direzioni, una legata alla storia della logica e un’altra alla storia del lavoro.

A dire il vero, l’una e l’altra sembrano essere inscindibili, a partire da una delle idee su cui è stata innestata buona parte della cibernetica. Quando, nel 1948, Claude Shannon formula la teoria dell’informazione, sono già trascorsi vent’anni di ricerche su come misurare la quantità di informazione veicolata in uno scambio comunicativo. Nel 1928 Ralph Hartley, un ingegnere impiegato presso i Bell Labs, aveva pubblicato un articolo sulla “Transmission of Information”, dove veniva per la prima volta sollevata una questione divenuta di centrale importanza anche in discipline dapprima lontane dalla cibernetica, come ad esempio la linguistica o la semiotica.

Se due individui possono intendersi a vicenda quando scrivono o parlano, è la condivisione di un codice che consente loro di interpretare i simboli usati mediante lo stesso significato. Ma il significato è un fattore psicologico, specificava Hartley, mentre per stimare un’esatta misura quantitativa occorre basarsi unicamente su fattori fisici, in modo da evitare tutte le ambiguità e parzialità della comunicazione. La trasmissione di informazione poteva essere considerata sotto l’ottica di un gioco probabilistico. La codificazione e la successiva selezione dei simboli sono fatti fisico-meccanici, interpretati non secondo un sistema semantico, ritenuto un’astrazione psicologica da escludere, ma attraverso una statistica calcolata sulla fonte del messaggio: l’informazione sarà misurata dalla probabilità che un dato simbolo venga enunciato tra quelli selezionabili in un insieme finito, per quanto ampio.

Altri impulsi si accumularono attorno al 1943. Un articolo in particolare è ritenuto un testo centrale della cibernetica, un campo di studio interdisciplinare il cui nome è stato coniato su un calco dal greco: kybernētiké, l’arte di governare, guidare, timonare. Norbert Wiener, con Arturo Rosenblueth e Julian Bigelow, era tra gli autori di “Behavior, Purpose and Teleology”, pubblicato per l’appunto nel 1943. Ritornava quel principio fisiologico su cui Hartley aveva posto le basi della calcolabilità dell’informazione: i tre autori assunsero una postura analoga per sostenere l’isomorfismo strutturale tra macchine e organismi, seguendo l’ipotesi che per le une e per gli altri si possa parlare di un comportamento intenzionale attivo, intrinseco alla loro fisiologia e che si esprime nella tendenza a correggere il corso delle azioni sulla base di un processo di feedback. All’apparenza sembra allora che vi sia un’intenzione, nella forma di una regolazione adattiva del comportamento agli stimoli provenienti dall’esterno. L’intenzionalità, tradizionalmente legata alla capacità di stabilire e perseguire uno scopo, conferendo così una forma teleologica all’azione, veniva ora svincolata da fattori psicologici e ricondotta soltanto a interazioni meccaniche e reattive tra l’organismo (o la macchina) e il mondo. Ecco l’idea del feedback, una serie di aggiustamenti che viene attivata in risposta al ritorno degli output come input.

Idee simili vennero esposte sempre nel 1943 in The Nature of Explanation di Kenneth Craik, e soprattutto da Warren McCulloch e Walter Pitts in “A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity”, tra le prime formalizzazioni di una rete neurale. Il modello matematico di McCulloch e Pitts proponeva di emulare l’attività dei neuroni biologici nel cervello servendosi di una notazione derivata dalla logica simbolica, in particolare dai lavori del filosofo Rudolf Carnap, in quegli anni esule tedesco negli Stati Uniti e docente a Chicago nello stesso Ateneo dei due scienziati. Il ricorso alla logica simbolica va ricordato, poiché fu in contrasto a questa decisione che si improntarono le più decisive critiche mosse al modello McCulloch-Pitts. Il metodo per strutturare una rete di neuroni artificiali si innestava su alcune assunzioni tratte da quanto si sapeva riguardo il funzionamento dei neuroni: «L’attività del neurone è un processo di tipo “tutto-o-niente”».[2]

La base logica di questa ipotesi di partenza è derivata da una delle leggi fondamentali dell’algebra booleana – riferimento che accomuna questo approccio neurofisiologico e la teoria di Shannon. Si tratta di una legge che definisce un algoritmo tra i più basilari: l’appartenenza o meno a una classe, la quale, ammettendo solo una dicotomia tra due risposte, sì o no, arriva a regolare quei sistemi che prevedono due stati possibili di esistenza. Un neurone può essere attivato, oppure no; in un circuito elettrico un relè può trovarsi in uno stato chiuso o aperto, spento o acceso, a seconda dell’intensità della corrente, come già aveva postulato Shannon a partire dal 1938.

Ma la differenza tra un ricorso e l’altro a questa legge matematica mostra il modo in cui la storia dell’ia si sia biforcata in due paradigmi, ugualmente fondamentali affinché anche la creatività artistica finisse nelle ambizioni e profezie dell’ia. Il primo paradigma cade sotto il nome di “ia simbolica”, contrapposto al cosiddetto “connessionismo”, nel quale è dominante l’uso di modelli di machine learning fondati sulle reti neurali, come in McCulloch e Pitts, e in seguito con il percettrone (perceptron) ideato nel 1958 da Frank Rosenblatt, tra i maggiori ispiratori di questa corrente di ricerca rimasta per decenni in secondo piano rispetto alla ben più visibile e finanziata ia simbolica. Quest’ultima, esauritasi quasi del tutto tra gli anni Ottanta e Novanta, si basava su un’ipotesi computazionalista secondo cui ogni pensiero non sarebbe altro che un calcolo di simboli, ai quali si attribuisce sia una materialità sia un valore semantico che ne costituisce la rappresentazione.

l connessionismo, al contrario, inerisce più strettamente alla cibernetica e in particolare ai suddetti saggi del 1943; è legato, in altre parole, a una prospettiva secondo cui al centro della costruzione di macchine intelligenti doveva trovarsi quel meccanismo di feedback, ovvero di ritorno e circolarità, tra macchina e mondo, tra ciò che calcola e ciò che viene calcolato. Potremo dire che una macchina apprende nel momento in cui essa reagisce intelligentemente al contesto in cui agisce; per questo il feedback veniva definito, già da Wiener, “negativo”, nel senso che ogni output errato sarebbe rientrato sotto forma di input, per indirizzare il comportamento della macchina.

Questo modello adattivo sarà alla base del paradigma connessionista e successivamente di gran parte del deep learning, l’insieme di tecniche computazionali basate su reti neurali da cui è nato l’attuale interesse per il prompting. Torneremo a parlare di questa genìa nel secondo capitolo. Nel frattempo, l’ia simbolica aveva imboccato un’altra strada e, benché sia stato superato, questo paradigma fu determinante nel far compiere all’ia il salto verso le arti. Ciò è stato possibile anche grazie alle fortunate applicazioni incontrate dalla teoria dell’informazione in estetica, dapprima nella teoria musicale, nella quale a partire dalla metà degli anni Cinquanta avevano iniziato a moltiplicarsi i tentativi di modellare la creatività, ad esempio parlando di processi di composizione stocastica.

Oltre alla musica, un ambito particolarmente fertile è stato quello della creatività ludica, in particolare negli scacchi. Il gioco, come il linguaggio, è un sistema di regole spesso rigide, talvolta plastiche, all’interno del quale ci sono cose che possiamo fare e altre che invece ci vengono precluse proprio dalle regole del gioco stesso. Il gioco è un’attività essenzialmente creativa, anche se – o forse proprio perché – si configura anzitutto attraverso i vincoli. Come fare a traslare la creatività che emerge da sistemi simili, la musica, il linguaggio, il gioco, dove un atto creativo si dà grazie e in opposizione a ciò che lo regola e sorveglia?

Il salto verso le arti non fu immediato. Dovettero prima consumarsi gli otto anni in cui si svolsero le Macy Conferences (1946-1953), una serie di colloqui interdisciplinari, di cui alcuni organizzati a titolo della nascente cibernetica. In uno degli ultimi simposi, il neurofisiologo William Grey Walter sulla scorta di McCulloch e Shannon ribadì l’evidenza fisicalista della spiegazione dei fenomeni di causazione e di creazione: non esiste nulla al di fuori dei meccanismi fisiologici che fanno muovere il mondo. A ciò aggiungeva la questione di come nei cervelli e nelle macchine si arrivasse a una configurazione organizzata: se questa fosse il frutto di una finalità o implicasse invece un certo grado di casualità.

L’osservazione dei cambiamenti di stato in stato, ad esempio nei processi di apprendimento, faceva supporre che un’organizzazione casuale della materia potesse funzionare «come uno stato-trampolino per una macchina docile, che sia di metallo oppure di carne».[3] Su questa scia, a intrecciare causalità, casualità e creatività, assecondando un interesse di ricerca analogo, sarà l’evento spesso reputato l’epicentro mitologico dell’ia: la scuola estiva al Dartmouth College del 1956. Fra i quattro organizzatori di quelle giornate troviamo John McCarthy, lo scienziato che coniò l’espressione “intelligenza artificiale”, giunta poi a significare un intero ambito scientifico, persino gli esperimenti di deep learning lontani da ciò che lui aveva in mente da esponente del paradigma simbolico, a cui appartenevano anche Allen Newell, Herbert Simon e Marvin Minsky.

Nella proposta redatta in preparazione alla scuola estiva, gli organizzatori articolarono in sette punti quello che essi riassumevano come il “problema dell’ia”: i computer automatici (la programmazione di calcolatori capaci di simulare le funzioni più elevate del cervello umano); come far usare un linguaggio naturale a un computer (torna il problema di come automatizzare la generalizzazione e la manipolazione simbolica); le reti di neuroni (ovvero l’uso dei modelli matematici impostati secondo la metafora dei neuroni); la teoria della dimensione di un calcolo (come misurare l’efficienza di un calcolo in base alla complessità del dispositivo di calcolo e delle funzioni); l’automiglioramento (ipotesi ulteriore rispetto ai modelli adattivi della prima cibernetica); le astrazioni (come dare a certe macchine la capacità di formare astrazioni a partire da dati sensoriali e di altro tipo); infine, la casualità e la creatività (ogni ragionamento ordinato, per poter essere detto creativo, ha in sé una dose controllata di casualità).

Un altro organizzatore, Nathaniel Rochester, pur afferendo al paradigma simbolico, ebbe il merito di introdurre una questione divenuta centrale per lo sviluppo dell’ia e, come abbiamo visto, del prompting: come far sì che i risultati della macchina siano originali? La domanda si legava strettamente allo sforzo di innestare un barlume di intuito o di capacità congetturale nei calcolatori automatici. Rochester desumeva la sua proposta dal modello avanzato da Craik nel 1943, secondo il quale ogni azione mentale equivale a costruirsi piccoli motori (engines) nel cervello, il cui compito è fornire astrazioni e predizioni riguardo l’ambiente circostante. Per Rochester era inevitabile che questo processo avvenisse tramite una dose di casualità, ciò che gli individui esperiscono nella forma di intuizioni improvvise e inattese.

Quale approccio seguire? Da un lato, copiare il modo in cui il cervello sembra performare nei momenti di ragionamento e creazione casualmente orientati; dall’altro, cominciare da una classe di problemi che richiedono originalità per essere risolti, e sulla base di questi sviluppare un programma capace di risolverli con un calcolatore. Rochester indica che entrambi gli approcci sono percorribili, ma rimanda il responso a futuri esperimenti. Parla dei progressi che sono stati fatti con le reti neurali per risolvere il dilemma di come rendere una macchina originale, solo per poi dichiarare i limiti di quei tentativi, secondo lui in erba. Il percettrone doveva ancora essere ideato, ancora molti inverni e primavere dell’ia si sarebbero succedute: il problema di come riprodurre originalità e creatività nei programmi “intelligenti” permette di intravedere la scia che porta a ciò con cui abbiamo a che fare oggi, il prompting; una scia che sarebbe poi la storia profonda dell’ia, composta di una lunga serie di ambizioni, profezie e ideologie scientifiche che, il più delle volte, si sono spente

[1] M. Pasquinelli, The Eye of the Master. A Social History of Artificial Intelligence, Verso Books, London 2023, p. 64.

[2] .S. McCulloch e W. Pitts, “A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity”, in «Bulletin of Mathematical Biophysics», vol. 5, 1943, p. 118.

[3] Si veda il tweet di François Chollet del 13 luglio 2017, twitter.com/ fchollet/status/885378870848901120.

Di Andrea Inglese

A partire dal novembre 2022, una curiosità dilagante ha portato milioni di persone in tutto il mondo a realizzare sul web un dialogo tête‑à‑tête con una di quelle entità che da almeno mezzo secolo popolano romanzi e film di fantascienza, ossia una macchina che esibisce lo stesso agio di Hal 9000, quando conversa pacificamente con gli astronauti del Discovery, in 2001. Odissea nello spazio di Kubrick. Prima che questa esperienza si traducesse in uno schietto entusiasmo per le sorti della collettività – in procinto di essere sollevate grazie agli indubitabili vantaggi dell’intelligenza artificiale – o che, al contrario, destasse svariate paure – riguardo alle enormi minacce che quest’ultima farebbe pesare sulle nostre vite –, il contatto diretto con ChatGPT ha prodotto qualcosa che ha a che fare innanzitutto con le emozioni e con la meraviglia in particolare. E se Aristotele aveva ragione, concependo quest’ultima come lo sprone originario della riflessione filosofica, allora tutti noi, dopo il nostro personale appuntamento con ChatGPT, abbiamo assunto, consapevolmente o meno, un’attitudine più meditativa nei confronti dell’intelligenza artificiale. Attitudine, però – come evidenzia sempre Aristotele nella Metafisica – che è costituita non solo da stupore, ma anche da dubbio, ossia dal riconoscimento “di non sapere”.

È solo uno degli svariati paradossi a cui ci confronta l’attuale macchina intelligente. Nel momento in cui esce dal laboratorio per prendere la parola davanti a noi, esibendo competenze enciclopediche e poliglotte, lascia emergere non solo gli abbaglianti raggi del progresso scientifico, ma anche una vasta e perturbante zona d’ombra. In genere gli esperti – che ci parlano da un luogo ambiguo, alla frontiera tra l’istituzione pubblica e l’azienda privata – non hanno naturalmente dubbi o sorprese, non filosofeggiano. Cercano soprattutto di persuaderci delle loro pragmatiche certezze: le nuove forme di IA sono disponibili sul mercato, e hanno un’indubitabile utilità ed efficacia, malgrado gli sconvolgimenti che finiranno per creare nel mondo del lavoro, delle istituzioni educative, della tutela del diritto d’autore o della privacy dei comuni cittadini. Nonostante la fiducia nelle tempeste distruttive di Schumpeter, le disinvolte risposte di ChatGPT suscitano tuttavia inquietudini e fantasie, tra cui quella del robot come nostro “doppio”, in grado forse di fagocitarci o soppiantarci una volta per tutte. Insomma, abbiamo ancora qualche remora prima di accogliere con schietto entusiasmo le conseguenze che questo livello inatteso di automazione introdurrà nelle nostre vite.

Uno specialista che non ha paura d’indugiare sul terreno della riflessione filosofica e di far fronte agli equivoci che popolano il nostro immaginario intorno alle macchine, è Nello Cristianini, professore di IA all’Università di Bath, nel Regno Unito, e autore di La scorciatoia, uscito per il Mulino nel 2023. Il libro di Cristianini ha grandi pregi, e nonostante la valanga di cose che si scrivono con giornalistico eccitamento sull’intelligenza artificiale, si qualifica come uno strumento di rara pertinenza e chiarezza, per cominciare a determinare i confini estremamente mossi di questa entità tecnologica. Uno dei tratti distintivi del suo stile è una certa pacatezza, che lo mette al riparo sia dal messianismo tecnologico oggi tornato in voga, sia dal catastrofismo aprioristico. Malgrado ciò l’autore non elude nessuna delle difficoltà e dei rischi rilevanti che l’IA produce nei vari ambiti dell’attività sociale, in cui è o potrebbe essere adoperata (marketing, banche e assicurazioni, istituzioni giuridiche, ecc.).

Su questi aspetti critici, del resto, vale la pena di ricordare almeno altri due studi recenti. Il primo, apparso dapprima in Francia (Seuil 2019) e poi in Italia (Feltrinelli 2020), è di Antonio A. Casilli, sociologo che insegna presso il dipartimento di ingegneria delle telecomunicazioni del Politecnico di Parigi. In Schiavi del clic. Perché lavoriamo tutti per il nuovo capitalismo, Casilli indaga quelle forme di lavoro in gran parte “invisibili” o “inconsapevoli”, che permettono l’esistenza e lo sviluppo delle macchine intelligenti, sfatando il mito di una progressiva obsolescenza dell’attività umana, soprattutto quella meno qualificata. La crescente automazione non rima con crescente disoccupazione, ma con sfruttamento e precarietà ancora più diffusi su scala planetaria. I grandi gruppi industriali digitali statunitensi, ma anche russi e cinesi, hanno bisogno di subappaltare, spesso nel Sud del mondo, un micro-lavoro sottopagato, ma indispensabile per moderare i contenuti delle piattaforme e addestrare gli algoritmi.

Uscito nel 2021 per il Mulino, Né intelligente né artificiale. Il lato oscuro dell’IA è un’inchiesta firmata dalla scrittrice australiana Kate Crawford, studiosa dell’impatto sociale dell’IA. Inutile dire che una tale disciplina non esiste, in quanto – come illustra il lavoro della Crawford – mobilita una serie di competenze pluridisciplinari e di ricerche pionieristiche che spaziano dalle enorme risorse energetiche necessarie per il funzionamento dei “data center” ai pregiudizi umani attraverso cui si costruiscono le griglie di classificazione dei dati. Crawford insiste su di un fatto tanto evidente, quanto tenacemente ignorato: al di là dei suoi costi sociali e ambientali, l’IA “acuisce asimmetrie di potere esistenti”, in quanto è uno strumento di sfruttamento, controllo e condizionamento sempre più presente nelle nostre vite, ma sul quale, come singoli cittadini, abbiamo pochissima presa. Se questa inedita condizione storica è di continuo occultata da un ideologico ottimismo, non saranno comunque condanne generiche a portare maggiori strumenti di consapevolezza e azione.

Quanto a Cristianini, per sfuggire agli effetti stordenti del “miracolo”, introduce un po’ di storia e chiarezza concettuale a monte, fornendo alcune necessarie nozioni di epistemologia, connesse con quel campo di esplorazione che, a partire dalla metà degli anni Cinquanta, è stato definito “intelligenza artificiale”. Prima di tutto, però, si premura di dissolvere la fantasia metafisica che tanto ci assilla: l’indubitabile comportamento intelligente delle macchine attuali non presuppone che “l’agente abbia un cervello, un linguaggio o una coscienza”. Inutile, quindi, prestargli buone o cattive intenzioni, o ingaggiare competizioni con esso. Indebolendo ulteriormente il nostro già precario antropocentrismo, Cristianini ci ricorda che l’intelligenza – adeguare strumenti e azioni a degli obiettivi in contesti in parte mutevoli – non è una prerogativa dei soli esseri umani: animali e piante già la possiedono. Dobbiamo allora riconoscere che gli agenti che ci raccomandano video o libri sulle nostre piattaforme, o i filtri anti-spam della nostra posta elettronica, manifestano sì un’intelligenza, ma non simile alla nostra; si tratta di un’intelligenza aliena, come quella che mettono in atto un formicaio o una lumaca, quando perseguono i loro obiettivi in modo efficace. Il punto non è solo che GPT-3 ha immagazzinato una quantità di testi “che richiederebbe oltre 600 anni per essere letta dal più veloce lettore umano”, ma che noi non abbiamo la capacità di comprendere e tracciare i suoi ragionamenti, le “rappresentazioni” che si fa del nostro mondo. Possiamo constatarne gli effetti, ed eventualmente correggerli. Conosciamo i risultati, ma non il modo attraverso cui sono stati ottenuti. Questa opacità è uno dei principali aspetti, che determina la nostra difficoltà “a trovare la giusta narrazione per questa ‘intelligenza aliena’, ormai parte delle nostre vite”.

Cristianini, in realtà, sceglie un filo narrativo principale, ed è quello che dà il titolo al libro. La scorciatoia di cui si parla, riguarda un cambio di paradigma, nel senso assegnatogli dal filosofo della scienza Thomas Kuhn. Nel corso di circa un trentennio si sperimentarono due modelli principali di ricerca nell’ambito dell’IA, quello riconducibile ai cosiddetti “Sistemi esperti”, sostenuti da Ed Feigenbaum, uno dei fondatori del dipartimento d’informatica dell’università di Stanford, e quello sviluppato da Frederick Jelinek, in seno al Continuous Speech Recognition Group di IBM, all’inizio degli anni Settanta. La supremazia tra i due modelli fu sancita nel primo decennio del nostro secolo dalle aziende operanti in rete, che ottennero più efficacia commerciale grazie all’utilizzo del modello di Jelinek. Tra di esse c’erano Amazon e Google. Il campo di prova era stato il rapporto dell’agente digitale con il linguaggio umano: riconoscimento del parlato e traduzione automatica. Il modello perdente, “basato sulle conoscenze”, scommetteva sulla possibilità d’implementare nella macchina il massimo numero di norme grammaticali e d’inferenza logica. Molto più efficace si dimostrò la “scorciatoia” operata da Jelinek: all’utilizzo di regole esplicite aveva sostituito l’identificazione di regolarità statistiche, attraverso il trattamento di un numero sempre più ampio di dati.

Amazon tra i primi sperimentò i vantaggi di un tale sistema. L’obiettivo estremo di Bezos era la realizzazione di una vetrina personalizzata per ogni cliente. Per fare questo, avrebbe dovuto disporre di una teoria che non esiste, quella relativa ai gusti dei suoi clienti. In principio, l’unico modo per avvicinarsi ad essa fu il coinvolgimento degli stessi utenti attraverso il riempimento di un questionario, sulla base del quale un gruppo di redattori di Amazon avrebbero proposto recensioni e raccomandazioni per futuri acquisti. Grazie alla “scorciatoia” fu poi creato “Amabot”, l’agente autonomo che coniugava algoritmi di personalizzazione e apprendimento automatico. Non importava farsi un’idea di cosa i clienti volevano o desideravano, bastava osservare quello che facevano, e compararlo con quanto avevano fatto altri clienti. “Amabot non era animato da regole esplicite, né da alcuna comprensione dei clienti o dei contenuti: il suo comportamento dipendeva da relazioni statistiche scoperte nel database delle transazioni passate.”

Tale principio sta alla base non solo di tutti i sistemi di raccomandazione, ma anche di quelli di predizione del comportamento umano o delle risposte fornite da ChatGPT alle domande indirizzategli dagli utenti. Nessuno di questi agenti intelligenti pretende di fornire una risposta certa o vera, in quanto si basa su previsioni che avranno nel migliore dei casi solo una buona probabilità di essere corrette. Ma il problema non riguarda solo i margini di errore presenti nelle prestazioni di tali agenti, ma anche la nostra possibilità di prevenirli e identificarli. Qui si apre il discorso non più esclusivamente epistemologico o tecnico di Cristianini, ma propriamente etico e politico. Oggi ci troviamo in una situazione per certi versi assurda: come se alcuni giganti dell’industria automobilistica e delle infrastrutture stradali avessero rivoluzionato di punto in bianco la mobilità umana su larga scala, senza che ancora sia mai stato elaborato e applicato un codice della strada. Noi siamo perpetuamente in rete, e a contatto con agenti intelligenti che si nutrono delle nostre interazioni quotidiane con loro, senza che si sappia: 1) come essi funzionino e forniscano le loro prestazioni e 2) quale influenza essi possano avere sulle nostre decisioni autonome e sulla nostra salute mentale. Il primo problema esige che gli agenti intelligenti messi a diposizione dalle imprese siano “ispezionabili” (auditable), ossia controllabili da organismi terzi, nella loro costruzione. Il secondo, ancora più del primo, richiede la mobilitazione delle scienze sociali e naturali oltre che di quelle informatiche, per valutare l’impatto che l’esposizione a questi agenti produce sulla psicologia individuale e sulla società nel suo insieme. Tutto questo è un lavoro che in larga parte va ancora fatto, e bisognerà farlo in corso d’opera, elaborando norme di sicurezza stradale, mentre le vetture già ci portano in giro a tutta velocità. D’altra parte, non saranno né le potenti vetture, né le strade ben asfaltate, a produrre di per sé l’indispensabile normativa della sicurezza stradale.