La magnifica rivista francese Les Inrocks intervista il filosofo Jean-Claude Michéa

traduzione di Francesco Forlani

Contro il Capitale, lei auspica un “pensare con la sinistra contro la sinistra.” Eppure molti intellettuali di sinistra continuano a essere impermeabili, per non dire contrari ai suoi scritti. Si tratta della rottura definitiva di un dialogo possibile?

Se fosse davvero il caso, certamente non è colpa mia! Ovviamente non mi rifiuterei mai di discutere con qualcuno con il solo pretesto che sarebbe “in disaccordo con i miei scritti.” Però dovrebbe trattarsi di un vero dibattito e non di una retata di polizia. Il problema – André Perrin l’ha brillantemente dimostrato nelle sue Scènes de la vie intellectuelle en France – è che l’antica cultura del dibattito è ora in procinto di cedere il posto definitivamente a quella dell’intimidazione e della caccia alle streghe. Oramai uno scrittore si giudica non per quello che ha effettivamente scritto (perfino quando il romanziere in questione è Michel Houellebecq) ma sulla base di oscure intenzioni a lui attribuite o attraverso le strumentalizzazioni “nauseanti” che se ne fanno delle opere. Queste derive preoccupanti – che la dicono lunga, per rimanere in tema, sul sentimento di panico che si è impadronito da una parte delle baronie universitarie e mediatiche – non può che naturalmente portare a giustificare “intellettualmente” le falsificazioni più grossolane e le scorciatoie più sempliciste. Se ne parlo è perché ne so qualcosa a riguardo.

Perché gli intellettuali « conservatori » si dichiarano più in sintonia con le sue opere di quanto non accada con quelli che potremmo definire di «sinistra»?

Per lo stesso motivo, suppongo, che un ammiratore di Chesterton o Bernanos simpatizzerebbe sempre più facilmente con un testo di Proudhon, William Morris o Guy Debord che con un saggio di Bernard Henry Lévy, Raphael Glucksmann o di Alain Minc. Ma lei solleva, in fondo, l’annosa questione della storica relazione tra  “sinistra” e  movimento socialista. Il primo, infatti, è sempre stato definito come “il partito del movimento”, del “progresso” e dell’”avanguardia” in tutto. Partito il cui primo nemico non può essere, per definizione, che la “reazione” o “il vecchio mondo”. Eppure, se l’originaria critica socialista rimettesse invece sul proprio conto la maggior parte delle denunce dell’Ancien Régime o del potere della Chiesa, si porterebbe innanzitutto su quello che Marx definiva la ” legge economica del movimento della società moderna”. Lungi dal condividere le illusioni della sinistra del diciannovesimo secolo sui benefici della nuova società industriale e del suo Diritto astratto, i pensatori socialisti più radicali avevano dunque capito fin dall’inizio, la natura fondamentalmente ambigua della nozione di “Progresso” (si pensi ad esempio al futuro che ci riservano in questi giorni, la Silicon Valley o l’agricoltura industriale). Per questo, ogni pensiero che si vorrebbe ancora di “sinistra”, e unicamente di sinistra è inevitabilmente esposto a una serie di derive suicidarie. Fin troppo facile, infatti, confondere l’idea che “non si può fermare il progresso”, con l’idea che non si può fermare il capitalismo. Tale, a mio avviso, la radice filosofica più costante di tutte le disavventure della sinistra moderna.

Il giornalista Alexandre Devecchio (Le Figaro), dedica un capitolo del suo ultimo libro, I nuovi figli del secolo, alla “generazione Michéa”, in cui mette alla rinfusa: François Xavier Bellamy, Madeleine Bazin de Jessey, Mathieu Bock-Côté o Eugénie Bastié. Cosa ne pensi di questa classificazione? Si sente di avere influenzato una nuova generazione d’intellettuali o di attivisti politici?

Se l’analisi di Devecchio fosse fondata, starebbe a significare  che un autore che ha sempre rifiutato di partecipare a qualsiasi talk-show televisivo, i cui libri vendono solo poche migliaia di copie – e non “decine di migliaia “come puntualmente dichiarano personaggi alla Jean-Loup Amselle – e che per di più distilla interviste con il contagocce, avrebbe ancora il potere di influenzare un’intera “generazione”! Confesso di essere molto scettico a riguardo. Ma se fosse davvero questo il caso, sarebbe un dato piuttosto confortante. Dimostrerebbe almeno una cosa, che è ancora possibile passare attraverso le maglie della rete.

Secondo lei le classi popolari prendono atto del fatto che i due grandi partiti del blocco liberale stiano distruggendo quanto finora acquisito socialmente ma si rifugiano nell’astensione o nel voto «néo-boulangiste» (nazionalismo + misure sociali). Come fare leva su tale consapevolezza per un’alternativa di «sinistra»?

Le classi popolari sono quelle che sopportano il peso, per definizione di tutte le storture del sistema capitalista. Eppure quest’ultimo, a differenza delle società precedenti, si caratterizza soprattutto per il fatto – come scriveva Marx – che i rapporti tra gli uomini siano essenzialmente sotto forma di relazione tra le cose (il “feticismo della merce” ne era solo la più visibile manifestazione quotidiana di tale “reificazione”). In altre parole, il dominio del Capitale è principalmente quello di una logica anonima e impersonale che s’impone a tutti, perfino alle stesse élite – a prescindere peraltro da quale sia la vera avidità e sconfinata vanità di tali élite. Rinunciando definitivamente, verso la fine degli anni settanta, a questa chiave di lettura socialista – seppure più attuale  come la crisi del 2008 ha ancora una volta ampiamente evidenziato – la sinistra non poteva quindi lasciare alle classi popolari che una sola via d’uscita politica: personalizzare all’estremo l’origine sistemica della loro sofferenza quotidiana e della loro crescente esasperazione attribuendola alla semplice esistenza degli immigrati, ebrei o delle tasse dello Stato. In questa rinuncia a qualsiasi critica radicale della dinamica disumanizzante ed ecologicamente distruttiva del capitalismo va trovata, in sostanza, la costante progressione del voto “néo-boulangiste”. Quest’ultimo è prosperato, infatti, grazie a quello che Renaud Garcia ha così bene definito, il “deserto della critica.” E non saranno certamente le prediche moralisticheggianti delle élite intellettuali e mediatiche a portare un qualsivoglia cambiamento.

Lei sostiene che ritrovare la radicalità originaria della sinistra sarebbe insufficiente per riguadagnarsi la fiducia delle classi popolari. Tuttavia la posizione “né di sinistra né di destra”, è occupata da Marine Le Pen ed Emmanuel Macron. Si è forse in un vicolo cieco?

Nel 1874, gli esuli della Comune rifugiati a Londra ci tennero a ricordare a tutti “coloro che sarebbero tentati di dimenticarsene” che “Versagliesi di sinistra e Versagliesi di destra (Versaillais de gauche et Versaillais de droite) dovevano essere uguali di fronte all”odio del popolo.” Così era in effetti, fino al caso Dreyfus, la posizione dominante del movimento socialista (nel 1893, Jules Guesde e Paul Lafargue ancora facevano appello agli operai affinché cacciassero “i ladri tanto a destra che a sinistra”). Posizione radicale che si ritrova in modo identico, oggi, nel famoso slogan di Podemos “non siamo né di destra né di sinistra; noi siamo quelli di sotto contro quelli di sopra”. Se Marine ha potuto così facilmente girare a proprio vantaggio questa vecchia massima socialista -, garantendosi nel contempo, ovviamente, di disinnescare le implicazioni più radicali – è dunque proprio perché ancora una volta, la sinistra, una volta convertita nell’economia di mercato, le ha, di fatto, ceduto il monopolio della denuncia degli effetti economici e culturali umanamente e socialmente distruttivi della dinamica del capitale (senza che il Front National rinunci più di tanto al mito della “crescita”). In tanto che denuncia, di colpo poco coerente perché ovviamente non si può celebrare contemporaneamente sia l'”unità nazionale” che la lotta di classe. Per quanto riguarda il “né destra né di sinistra” di Macron (converrebbe a questo punto introdurre una differenza tra un “né di destra né di sinistra” dall’alto, e un “né di destra né di sinistra” dal basso), ci troviamo di fronte a un’altra questione. Ovvero – e lei ha assolutamente ragione su questo punto – nella situazione di vicolo cieco in cui ci troviamo!

Perché lei si è dato come priorità politica per combattere il capitalismo, il superamento del divario destra/sinistra?

Due sono i motivi principali. Da un lato, la divisione sinistra/destra, così come la vediamo oggi, porta sempre a opporsi un “popolo di sinistra” a un “popolo di destra” (qui sta d’altronde tutto il senso della recente importazione delle “primarie” dal sistema statunitense). In effetti, la sola linea di demarcazione politicamente fruttuosa è quella che avrebbe invitato, al contrario, a riunire l’insieme delle classi popolari contro questa oligarchia liberale che non sembra affatto fermarsi nell’opera di dissoluzione del loro stile di vita specifico nelle “acque gelide del calcolo egoistico“. Inoltre, questa divisione è ormai quasi completamente cambiata di senso. Non contrappone più, come nel XIX secolo, i sostenitori di un ordine divino santificante le disuguaglianze per nascita e gli eredi dell’Illuminismo. Al contrario la divide in due campi ufficialmente rivali. Da un lato, coloro che, nella tradizione di Adam Smith e Turgot, vedono nella continua espansione del mercato il primo fondamento della libertà individuale. E dall’altra, chi ritiene che sia piuttosto l’estensione indefinita dei “diritti umani”, a essere il motore principale. Ma dal momento in cui il liberalismo economico della “destra” moderna deve essere definito, secondo la formula di Hayek, come il diritto assoluto “di produrre, vendere e comprare tutto ciò che può essere prodotto o venduto” (sia che si tratti di un orologio connesso in rete, di una dose di cocaina o del grembo di una madre surrogata), è chiaro che lui non potrà mai svilupparsi in modo integralmente coerente senza appoggiarsi, prima o poi al liberalismo culturale della “sinistra” (accantono in questo caso l’uso puramente elettorale da parte di una certa destra della retorica “conservatrice”). In altre parole, Hayek chiama in causa Foucault e Foucault fa lo stesso con Hayek. Basti dire che avremo sempre più a che fare – se non dovesse cambiare nulla – ” con quelle che Debord già definiva “le false lotte spettacolari delle forme rivali del potere separato”. Lotte il cui unico vero vincitore – Podemos l’ha capito fin troppo bene – non può essere che il Capitale e il suo ‘incessante movimento di guadagno sempre rinnovato” (Marx).

Perché prende in giro intellettuali alla François Cusset, sostenitori della tesi secondo cui tutta la società si stia orientando a destra? Tale diagnosi le sembra infondata?

L’uso di questo concetto mediatico soffre di due principali difetti che lo privano di qualsiasi senso. In primo luogo, ci invita a considerare la “Società” come un blocco omogeneo. Questo porta a nascondere il crescente divorzio tra il discorso modernizzatore delle élite del Sistema – il cui sguardo è sempre più rivolto, giorno dopo giorno, alla Silicon Valley – e il crescente rigetto di questo stesso sistema da parte dei ceti popolari. Dall’altro, tende anche a omogeneizzare il concetto di “destra”. Di fatto quest’ultima è per definizione pluralista. La destra può altrettanto facilmente portare a legittimare l’ubérisation integrale della vita, come in voga tra i liberalisti, che l’uso dello stato totale, come nel caso del fascismo. Ma forse, in fin dei conti, il concetto presupposto dall'”orientamento a destra” mirava soltanto alla riscoperta di quei valori detti “tradizionali”, che – tali il senso di appartenenza, del bisogno di civiltà o del denso del passato – hanno sempre contribuito a frenare, nelle classi popolari, il processo di atomizzazione del mondo di cui il capitalismo è strutturalmente il paladino. In tal caso rappresenterebbe allora che uno dei molti modi con cui le élite liberali sogliono stigmatizzare il “ripiego su di sé” e il “passatismo” di queste classi “subalterne”. Eppure Debord aveva risposto in largo anticipo a questo tipo di critica. “Quanto all’essere assolutamente moderni – ha scritto – è diventato una legge speciale proclamata dal tiranno, quello che l’onesto schiavo teme più di ogni altra cosa, è che lo si possa tacciare di passatismo.”

Lei considera che la sinistra abbia smarrito la propria anima abbandonando la lotta di classe a profitto della difesa delle minoranze. Tali lotte le sembrano antagoniste? Pensa veramente che esista una lotta prioritaria rispetto ad altre?

Qui non si tratta di definire delle priorità. La vera questione innanzitutto concerne la costruzione di un legame dialettico tra la lotta contro il capitale e la “tutela delle minoranze”. Ma, come la sinistra moderna è diventata incapace di proporre una tale articolazione, non può che semplicemente accompagnare il processo storico che conduce, secondo la formula di Wolfgang Streeck, a “mettere fine alla dimensione democratica del capitalismo cancellando qualsiasi dimensione economica della democrazia”. È per questo che nel mio libro, attribuisco tanta importanza alle lezioni politiche di Pride, lo splendido film di Matthew Warchus. Mostra, infatti, molto chiaramente, come la lotta contro l’omofobia, giusto per fare un esempio, non è mai così efficace come quando riesce a trovare il suo posto nella cornice delle lotte popolari contro il dominio capitalista. Il contrario, insomma, dell’approccio puramente liberale di una Christiane Taubira e dei suoi artisti « citoyens ».

Quando ha rinunciato a candidarsi per le elezioni presidenziali, Francois Hollande ha dichiarato che “il pericolo maggiore è il protezionismo”, equiparandolo così al nazionalismo. Pensa che la maggioranza della popolazione sia ancora sensibile a quest’avvertimento?

Il sistema capitalista si fonda, per definizione, sulla sempre crescente produzione di beni destinati principalmente alla vendita sul mercato dove la concorrenza dovrebbe essere teoricamente “libera e non falsata”. Nella visione liberale, tutte le misure “protezionistiche” possono soltanto compromettere la riproduzione estesa del capitale. Siccome è diventato più difficile oggi – a causa del famoso “orientamento a destra della società” – presentare questa libera concorrenza capitalistica come un “valore di sinistra” (tuttavia, si tratta esattamente di quanto Hollande proponeva nel 1985 con il suo La gauche bouge), pare ormai ben più redditizio per una sinistra liberale, rivendicare che ogni critica del libero scambio globalizzato deriverebbe, in realtà, da uno spirito “nazionalista” o “fascisteggiante”. Qui troviamo, insomma, l’antico sofisma diventato popolare grazie a Bernard Henry Lévy nell’Idéologie française: se l’estrema destra denuncia il capitalismo, questa è la prova che ogni critica del capitalismo è di estrema destra.

Anche se inizialmente coinvolgeva soprattutto le classi medie delle grandi città, il movimento Nuit Debout non poteva essere un punto di convergenza con le classi popolari?

Il problema è che questo movimento, davvero molto promettente all’inizio, è stato quasi immediatamente soffocato dagli elementi più caricaturali della sinistra “radicale” parigina (si pensi alle famose “riunioni non-miste”!). E, di colpo presentato con la massima benevolenza dalla maggior parte dei media ufficiali. Il che si è rivelato di certo non il modo migliore per elargire rapidamente la propria base sociale e incontrare un’eco entusiasta nella Francia delle periferie!

Lei è un difensore del bilancio di Podemos quando lo considera come “l’unico movimento radicale europeo” ad aver capito l’imperativo del superamento delle divisioni tradizionali. Perché questo modello non si è sviluppato in altri paesi europei? Il fallimento di Syriza in Grecia è dovuto al suo essere ancorato a sinistra?

Il successo di Podemos è dovuto principalmente a tre fattori: l’ampiezza della crisi economica spagnola, l’esistenza di un gruppo d’intellettuali, alla Pablo Iglesias o Juan Carlos Monedero, che si sono nutriti delle letture di Gramsci e della conoscenza delle lotte rivoluzionarie in America Latina, e la corrispondente capacità di questi intellettuali di entrare in sintonia con le classi popolari. Ovviamente, gli altri paesi europei non ci sono ancora arrivati. Per quanto riguarda Syriza, fondato inizialmente su basi politiche vicine, il fallimento può essere spiegato con il trionfo della linea Tsipras su quella di Varoufakis. In altre parole, con l’illusione che l’oligarchia di Bruxelles potesse ancora servire altri interessi rispetto a quelli dei mercati finanziari internazionali. Significava davvero conoscere assai poco un’Angela Merkel.

Si scrive che il sistema liberale “fa acqua da tutte le parti”, e che la sua scomparsa è “inevitabile”. Siamo forse in una situazione pre-rivoluzionaria? Che alternativa politica potrebbe sostituirlo?

Il capitalismo post-democratico si scontra con tre grandi limiti. Quello morale perché distrugge gradualmente le basi antropologiche di della vita intera. Con il limite ecologico, giacché la crescita all’infinito è chiaramente impossibile in un mondo finito. E con quello sistemico, perché il suo ingresso nel regno del “capitale fittizio” – come Lohoff e Trenckle l’hanno stabilito in modo magistrale nel loro lavoro, La grande dévalorisation – lo avvicina a grandi falcate alla sua fase terminale.  Regno moderno del capitale fittizio che si spiega da sé con il fatto che la riproduzione allargata del capitale si basi ormai meno – a causa dell’incessante innovazione tecnologica – sul lavoro vivo degli uomini che su una piramide di debiti che non potranno mai essere rimborsati. Però nulla dice – in questo campo di rovine che la sinistra ha lasciato alle spalle – che il periodo di catastrofi che così si annuncia avrà un lieto fine. Potrebbe altrettanto facilmente portare all’avvento di un mondo post-capitalista che si sposerebbe in una maniera inedita Brazil et Mad Max. Tale era già il cupo avvertimento di Rosa Luxemburg, ormai più di un secolo fa.

Intervista pubblicata l’11 gennaio

Francesco Forlani

Un discorcio. Riuscire a tenere un oggetto da descrivere in prospettive ogni volta diverse. A questo pensavo mentre continuavo a documentarmi sulla strage di Charlie Hebdo Officiel. Obliquità dello sguardo, linee di fuga e prospettive, angolazione e frammentazione del tempo. Come titolo potrebbe funzionare quello de “la Haine”: Jusqu’ici tout va bien ( Fino a qui tutto bene). La Haine è la storia di 24 ore di 3 amici (un ebreo, un arabo e un nero) e di una pistola perduta da un poliziotto in una banlieue parigina. I tre ruoli sono interpretati da: Vinz : Vincent Cassel (di fatto il suo esordio), Hubert : Hubert Koundé , Saïd : Saïd Taghmaoui. Il film di Mathieu Kassovitz si apre con lo schermo nero su cui a poco a poco si illumina il pianeta Terra. La frase accompagna la caduta di qualcosa di simile a un meteorite. Una bottiglia molotov buca lo schermo. Intanto la voce recita: “Questa è la storia di un uomo che cade da un palazzo di 50 piani. Mano a mano che cadendo passa da un piano all’altro, il tizio per farsi coraggio si ripete: “Fino a qui, tutto bene. Fino a qui, tutto bene. Fino a qui, tutto bene.” Il problema non è la caduta, ma l’atterraggio. “
La storiella (vd l’estratto video) è ripetuta tre volte. La prima, voix off, in modo impersonale; la seconda voix-in con i due amici visti di spalle davanti a un paesaggio che non ha orizzonti, che non ha futuro. Nell’ultima scena, muro contro muro, humour contre humour, la storia è detta ancora una volta con una variante. “Questa è la storia di una società…” Amour contre Amour, la Haine quoi! (primo scorcio)

Passage à l’acte

L’Affaire Florence Rey-Audry Maupin.

Una possibile pista, direi quasi iconografica, nel mio immaginario si è presentata a un certo punto con i fatti successi nel 1994 sempre tra Nation e Vincennes e che coinvolsero due giovani Florence Rey et Audry Maupin. Esiste una relazione tra gli attentati  ad opera di Coulibaly, Saïd et Chérif Kouachi, e la folle sparatoria che coinvolse i due giovani anarchici e in cui persero la vita un tassista e tre poliziotti? Non credo che esista un nesso ideologico tra i due fatti  anche se li accomuna l’ossessione del passaggio all’atto, un atto di estrema violenza e un odio viscerale verso i poliziotti. Per quanto l’eco degli eventi del 1994 sull’immaginario collettivo in Francia sia stata enorme, è difficile ipotizzare che abbia influenzato i recenti fatti di sangue. Per capire però l’ampiezza di tale impatto basta sfogliare la voce che wikipedia dedica all’affaire e soffermarsi sulle opere, canzoni, libri, film che sono stati dedicati a Florence. Ad accomunare questi due tempi in uno scorcio che racchiude gli ultimi vent’anni, a parer mio è proprio il senso di un profondo vuoto, una sorta di buco nero in grado di inghiottire ogni forma di riflessione che pur correndo rischi enormi di fraintendimento non esiti ad esplorare la zona grigia a cui tutto sembra portare. Mi limito a citare un wiki-passaggio che a parer mio illustra meglio questo coinvolgimento:

“Frédérique Coudert giornalista, pubblica dopo il processo di Florence Rey in ottobre del 1998, un libro-documento sull’ affaire, risultato da un’inchiesta sull’entourage di Florence Rey e Audry Maupin, « per capire come degli studenti, destinati a priori a un avvenire privilegiato siano potuti  sprofondare nel mostruoso ». L’opera solleva la questione della motivazione della coppia  Rey-Maupin, di questo bisogno di esistere, di dare un senso alla propria vita e che precipita in tragedia.

“Frédéric Couderc evoca una citazione di  Florence Rey al momento dell’occupazione, con il proprio compagno Audry Maupin, dello squat al n^o1 rue Becquet a Nanterre :

« Ah, j’existe, je le sens. C’est loin d’être une consolation. C’est parfois plus triste, puisque je n’ai pas d’histoire. Je me tais, mais je ne sauve pas le monde. Je sens déjà l’influence de la morale, de la police de la pensée … Certains sont prêts au combat, mais se feront vite briser, d’autres sont déjà brisés et plus tard, ne sauront jamais nommer leur mal … En face, la prison de Nanterre, toujours illuminée, qui me rappelle concrètement la réalité de ce monde. Je ferme la fenêtre et retourne à la chaleur de ma cellule et je pense à un refrain à deux francs : Que devient le rêveur, quand le rêve est fini ? »

« Ah, io esisto, lo sento. Lungi dall’essere una consolazione. Talvolta è più triste, poiché non ho storia. Me ne sto zitta, però non salvo il mondo. Sento già l’influenza della morale, della polizia del pensiero…Certi sono pronti alla lotta, ma si faranno spezzare in fretta, altri lo sono già e più tardi, non sapranno mai dare un nome al proprio male… Di fronte, la prigione di Nanterre, sempre illuminata, che mi ricorda concretamente la realtà di questo mondo. Chiudo la finestra e ritorno al caldo della cella e penso a un motivetto da quattro soldi: Cosa diventa il sognatore, quando il sogno è finito? »

I protagonisti della strage di Charlie Hebdo non erano studenti, destinati a priori a un avvenire privilegiato. Eppure mi sento di dire che anche per loro il mostruoso è piuttosto l’esito di una deriva psicologica ed esistenziale che non il pericoloso cocktail di una natura o peggio ancora di una cultura. Per capire cosa accade ai giovani non si può non pensare alla scuola, da una parte e dall’altra alla promessa tradita da parte della società che formazione e conoscenza possano significare accesso alla vita activa, al mondo del lavoro.

A Saint Denis, per esempio,  gli studenti delle scuole medie e dei licei non sono tutti “Charlie”. Così titolava Le monde un articolo sulle reazioni dei ragazzi del ’93 ai recenti e tragici eventi parigini. Ma proprio da quella periferia è arrivata da parte di tre professori la lettera più autenticamente repubblicana, laica che si potesse scrivere: in un passaggio dell’articolo, tradotto da Claudia Vago a un certo punto leggiamo:

A me interessa questo spazio di osservazione. Forse perché insegno in un liceo o perché mi rendo conto che se esiste davvero uno Zeitgeist ( anche se in certi momenti da spirito del tempo, questo sembra trasformarsi in una più modesta aria che tira )  lo si potrà cogliere solo a stretto contatto con le nuove generazioni. Uno degli aspetti, per esempio, poco indagati rispetto a quanto accade riguarda il senso e soprattutto la funzione dell’autorevolezza in quei luoghi che dovrebbero insegnarla. Autorevolezza del sapere vs utilità della conoscenza. Nel 1999, in uno dei saggi più letti del mondo della scuola francese, l’Enseignement de l’ignorance, il filosofo Jean-Claude Michéa già osservava come la distruzione sistematica della scuola attraverso riforme di stampo neoliberale, avallate tanto dalla destra che dalla sinistra, avesse portato proprio all’abdicazione di quel principio senza il quale nessuna trasmissione di sapere sarebbe stata più possibile.

“Si delegittimano gli insegnanti con un atteggiamento apparentemente libertario chiamando genitori e alunni a denunciare tutte le forme di autorità del ‘Maestro’. Ora, la parola ‘maestro’ ha due significati molto diversi. In latino, dominus designa colui che esercita un dominio o un’oppressione e magister colui che possiede un’autorità conferitagli da un sapere.”

Nella ricostruzione del profilo degli attentatori del 7 gennaio la cosa più incredibile è che poco più che adolescenti erano stati arruolati nelle fila dell’Islam radicale proprio attraverso una radicalizzazione di un principio di giustizia religiosa e dunque morale in grado di trasformare vittime in carnefici. Recuperati, temporaneamente, dai servizi sociali, avevano seguito un programma di reinserimento – dell’attentatore all’hypermarché sappiamo che fu addirittura ricevuto da Sarkozy all’Eliseo nell’ambito di certi incontri con il mondo associativo francese mentre di uno dei due fratelli esiste un documentario girato anni fa in cui si racconta una storia simile. Una storia che drammaticamente ci illustra il fallimento non solo del modello di integrazione ma peggio ancora di quello del recupero.

Su Nouvel Obs in maggio era uscita una testimonianza agghiacciante sul reclutamento delle ragazze tra i quindici e i vent’anni. Si parla di alcune centinaia di casi in cui si confondono tutti i paradigmi: maschile vs femminile, famiglie agiate vs marginali, francesi d’origine vs francesi di seconda o terza generazione. Ad accomunare le diverse esperienze è ancora una volta quel vuoto che viene riempito da ideologie-totalitarismi, iteologie in cui i reclutatori agiscono facendo leva sulle fragilità delle ragazze, esercitando un terrorismo psicologico e una manipolazione tale che è difficile non confondere tale plagio con quello provocato dalle sette. Maestri contro maestri? Autorità contro autorevolezza? A me interessa questo piano. Perché tale “successo” presso i giovani?  Se dovessi decidere un punto di osservazione, beh partirei certamente da qui. Cosa accade ai sognatori? (secondo scorcio)

You talkin’ to me?\ c’est à moi que tu parles?

In ogni strada di questo paese c’è un nessuno

che sogna di diventare qualcuno. È un uomo dimenticato

e solitario che deve disperatamente provare di essere vivo.

Taxi Driver

Ricordo quando uscì il film la Haine nel 1995. Andammo a vederlo con un po’ di amici a Bastille. C’era una fila lunga e  a un certo punto ci fu una sorta di dibattito tra gli studenti dei centri sociali. Alcuni pretendevano di entrare senza pagare il biglietto forti di un argomento quanto meno plausibile: questo film racconta la nostra storia, la nostra rivolta, e allora perché pagare un biglietto? Ineccepibile. Per fortuna un gruppo più ragionevole riuscì far passare la mozione più soft adducendo come motivo della scelta di pagare non tanto la resa al sistema capitalista ma un’interpretazione pragmatica del conflitto: supportare registi come Kassovitz è possibile solo acquistando il biglietto. Questo episodio in sé innocente, mi è venuto in mente nelle ore successive all’attentato.

Si tratta di una deriva che sarebbe sbagliato raccontare attraverso lo choc delle civiltà, une imagerie da nuove o vecchie crociate; significherebbe assecondare proprio quel tipo di propaganda che fondamentalisti ed estrema destra diffondono quotidianamente nei media ufficiali e non. Per capire, o almeno tentare di capire quanto è successo in Francia e sta succedendo in Europa bisognerebbe pensare più a una narrazione come Taxi driver che non ad Armageddon.

Non è un caso che nel film la Haine una delle scene più forti è proprio quella in cui Vinz (Vincent Cassel) impersona Travis Bickle (Robert De Niro) davanti allo specchio. (terzo scorcio)

Tra i gruppi che composero la fortunata colonna sonora del film  v’erano anche Le Ministère A.M.E.R. (rétroacronyme de Action, Musique Et Rap). Una generazione allo specchio; la generazione che le racchiude tutte nell’arco di un ventennio . 1995-2015 . Come l’immagine allo specchio di Vincent Cassel nella Haine che si legge a contrario; la faccia riflessa, contrariata, rétroactive si traduce nel suo linguaggio inverso, invertito, perverso.

“Per verlan si intende, in ambito linguistico francese, una particolare forma di linguaggio gergale usata in Francia. È caratterizzata da parole nuove ottenute soprattutto mediante inversione sillabica. La stessa parola “verlan” (veʀ’lɑ̃) è in codice: significa à l’envers (a lɑ̃’vɛʀ), ossia “al contrario”.

“Je ne pense pas qu’on soit dans un pays anti­sé­mite. Je ne pense pas qu’on soit dans un pays même isla­mo­phobe. Je ne pense pas qu’on soit fondamentalement racistes. Je pense qu’on est vraiment prison­niers de nos poli­tiques et de nos médias qui nous condi­tionnent à penser que nous sommes comme ça. Mais on n’est pas nos propres ennemis“, lance l’acteur/réalisateur.”

“Non penso che siamo in un paese antisemita. Non penso nemmeno in un paese islamofobo. Non penso che siamo fondamentalmente razzisti. Penso che siamo veramente  prigionieri delle nostre politiche e dei media che ci condizionano  nel pensarci così. Ma non siamo i nostri propri nemici.”

Varrebbe la pena informare il regista francese su quanto sta succedendo sui social network italiani a proposito della liberazione delle due giovani volontarie Greta e Vanessa; potrà così toccare con mano l’odio che è in grado di produrre la maggioranza silenziosa nel nostro paese verso se stesso. Un odio non troppo diverso da quello che ha scatenato i crociati del caos contro un gruppo di coraggiosi fumettari libertari, paladini dell’anarchia.

Quadro teorico
Le origini della società liberale

Traduzione a cura di Edoardo Frezet e Francesco Forlani
Un interrogativo che si pone per un numero sempre più grande di nostri contemporanei, in particolare nelle classi popolari del mondo intero, è come sia possibile che il progresso del mondo materiale e tecnologico generi un mondo in cui si moltiplicano gli eventi moralmente inaccettabili.
In effetti, credo che si debba ritornare alle radici dell’Occidente stesso, e rendersi conto che il suo atto fondatore è il trauma delle guerre di religione; la guerra civile ideologica è la guerra de-socializzante per antonomasia. Fondare una nuova società presuppone che si trovi una soluzione: poiché gli uomini si uccidono a vicenda in nome della morale, della religione e della filosofia, bisognerà trovare un modo per neutralizzare le cause dei conflitti e delle ostilità e fondare la vita in società su tutt’altra base.

Lo Stato dovrebbe essere neutro in materia di valori. I suoi interventi dovranno limitarsi a garantire che la libertà degli uni non comprometta la libertà degli altri. È questo il principio della modernità, e il liberalismo non è altri che questa corrente della modernità che ha portato al suo compimento estremo e più coerente tale esigenza. L’unico linguaggio comune che possiamo trovare tra gli uomini è la loro attitudine, cosiddetta naturale, a comportarsi, ovviamente, secondo il loro interesse. Quando si tratta di denaro tutti sono della stessa religione; il commercio di tutti con tutti permetterà di porre fine alla guerra di tutti contro tutti. Quando dico che nella soluzione liberale la morale perde il suo ruolo, non intendo dire che dovrebbe essere avversata o eliminata, ma che viene privatizzata. Nello stesso modo in cui i liberali privatizzano la distribuzione dell’acqua, dell’elettricità o dell’istruzione, si privatizzano i valori morali; ognuno è sempre libero di dire “penso che lo stipendio dei presidenti delle società quotate in borsa sia scandaloso.” “ Cosa è bene? Cosa è male? Se Il modo in cui sfruttiamo le risorse del pianeta corrisponde veramente alla felicità dell’umanità?” Tutte queste domande possono dare luogo a dei convegni animati, nel senso che ognuno vi apporterà la propria concezione privata dell’argomento, ma quel che è sottinteso, è che nessuna di queste soluzioni private, che in quanto tali hanno la sola funzione ornamentale e di distrazione, dovrà fungere da base per una linea politica. È per questo, d’altra parte, che i liberali si presentano sempre come i portatori di un discorso che segna la fine delle ideologie.

Il vero problema è che devono esserci delle elezioni regolari, e che ogni cinque anni bisognerà mettere in campo una retorica elettorale in modo che la base elettorale possa accettare, in forma di destra o di sinistra, la realizzazione del programma liberale; ecco perché durante le campagne elettorali è permesso ai politici liberali di invocare Dio, invocare la morale, invocare l’ecologia, criticare il sessantotto…Tutto è possibile. Ciò spiega come il presidente Sarkozy, quando un operaio che lavora in un’impresa da più di trent’anni si ritrova per strada perché quella, in modo disonesto e in base alla sua metafisica della rapacità, avrà tentato di fare profitti scandalosi, possa dire a titolo privato, seppure davanti alle telecamere, che da un punto di vista morale lo capisce; ma che -e qui sta la grandezza sua e del suo senso di sacrificio- deve sacrificare la voce della sua coscienza morale, che resta un affare privato e che quando si torna alle cose serie, quando il potere riprenderà il suo posto, bisognerà mettere tra parentesi tutti i giudizi morali.

Esempio della neutralità liberale: la prostituzione.

Per comprendere l’idea che la società liberale è una società assiologicamente neutra, cioè che non si riferisce a nessun valore religioso, morale o filosofico comune, c’è un esempio molto semplice: in nome di cosa la prostituzione, dal momento in cui è liberamente consentita, non dovrebbe essere un mestiere come un altro? È interessante vedere come in Germania, dove la sinistra è riuscita a imporre l’idea che l’attività di prostituzione, come viene definita, sia un mestiere come un altro, ad alcune operaie tedesche è stato proposto dal sindacato, in modo molto naturale e come un mestiere che dovevano accettare per non perdere il loro sussidio di disoccupazione, quello di escort in un eros-center. Siamo qui all’estremo di una logica liberale libera da ogni tabù; poichè la prostituzione è un lavoro come un altro, come l’elettricista o il panettiere, non vedo perchè l’educazione pubblica, che ha come principale obiettivo la formazione della gioventù a ogni tipo di mestiere, non debba occuparsi di istituire delle filiere di studio della prostituzione, un master in prostituzione, un corpo insegnanti specifico, gli esami adatti, un corpo ispettori opportuno.
E poichè siamo in una logica liberale la realtà supera sempre l’immaginazione. Dal 2008 in Nuova Zelanda il governo sta studiando l’organizzazione di una filiera di prostituzione, una laurea in prostituzione, un dottorato in prostituzione, e il tutto sarà insegnato all’università; e perchè non già al liceo, visto che è un mestiere come un altro?
Se sono libero di vivere come meglio credo, dal momento in cui mi prostituisco volontariamente e non ledo nessuno, con che diritto si potrebbe limitare questo diritto fondamentale dell’uomo e della donna e impedirmi di vivere? È sempre nel nome dei diritti dell’uomo che avvengono i progressi del capitalismo.

seguono seconda e terza parte

Per finirla con il XXI secolo
(Prefazione all’edizione francese di The Culture of Narcissism de Christopher Lasch, Climats, 2000)
di
Jean-Claude Michéa
trad. Francesco Forlani

All’inizio del suo meraviglioso libretto su George Orwell, Simon Leys fa notare, e a ragione, che ci troviamo davanti a un autore che ” continua a parlarci con una chiarezza e una forza di gran lunga superiore alla prosa che opinionisti e politici ci fanno leggere sui quotidiani ogni giorno” Con le giuste proporzioni del caso, un tale giudizio lo si può applicare perfettamente all’opera di Lasch e in particolare a The culture of narcissisme, che è indubbiamente il suo capolavoro. Ecco, in effetti, un’opera scritta più di vent’anni fa e che rimane, con tutta evidenza, infinitamente più attuale della quasi totalità di saggi che hanno avuto la pretesa, da allora, di spiegare il mondo in cui abbiamo da vivere.

Grazie alla formazione intellettuale iniziale ( marxismo occidentale e in particolare, la Scuola di Francoforte ) Lasch s’è ritrovato assai presto immunizzato contro il culto del “Progresso” ( o come si dice ora, della modernizzazione) che costituisce ai nostri giorni, il residuo catechismo degli elettori di Sinistra e dunque uno dei principali catenacci mentali che li trattiene in questa strana Chiesa nonostante il suo evidente fallimento storico. Presentando, qualche anno più tardi, la logica del suo itinerario filosofico, Lasch arriva a scrivere che il punto di partenza della sua riflessione era stata da sempre “una questione tutt’altro che semplice: come si spiega che delle persone serie continuino ancora a credere al Progresso quando l’evidenza dei fatti avrebbe dovuto, una volta e per tutte, portarli ad abbandonare una simile idea?” .

Ora, il semplice fatto di porre tale sacrilega questione permette non soltanto di riallacciarci ai molteplici aspetti del socialismo d’origine.
ma contribuisce a togliere un certo numero di divieti teorici che, solidificandosi con il tempo, hanno finito con il rendere praticamente inconcepibile ogni rimessa in causa appena radicale dell’utopia capitalista. È così che, per esempio, la questione sollevata da Lasch rende nuovamente possibile l’esame critico dell’identificazione divenuta ormai classica – attraverso una qualunque e furbesca forma della teoria dei “trucchi della ragione” – tra il movimento, posto come ineluttabile, che sottomette tutte le società al regno dell’economia e il processo d’emancipazione effettiva degli individui e dei popoli.
In altri termini, se si traducono i concetti a priori dell’intelletto progressista davanti al tribunale della Ragione, se, di conseguenza, si smette di accettare come auto-dimostrata, l’idea che qualunque modernizzazione di un qualunque aspetto della vita umana costituisca, per la sua natura, un beneficio per il genere umano, allora più niente può venire a garantire teologicamente che il sistema capitalista – grazie al semplice effetto magico dello “sviluppo delle forze produttive” – sarebbe votato a costruire, “con la fatalità che presiede alla metamorfosi della natura” (Marx) , la celebre “base materiale del socialismo”, o per dirla altrimenti, l’insieme delle condizioni tecniche e morali del “suo proprio superamento dialettico“.
Il che significa, in parole povere – per riferirsi ad alcune sfumature ben note- che lo sviluppo di un’agricoltura geneticamente modificata, la distruzione metodica delle città e delle forme di urbanistica corrispondenti o ancora l’abbrutimento mediatico generalizzato e i suoi cyberprolungamenti, non possono in alcun modo, essere seriamente presentati come una premessa storicamente necessaria, o semplicemente favorevole, all’edificazione di una società “libera, egualitaria e decente”.
Scorgiamo qui, al contrario, tanti evidenti ostacoli all’emancipazione degli uomini e più tali ostacoli si svilupperanno e si accumuleranno ( si pensi per esempio a certe lesioni probabilmente irreversibili dell’ambiente) più diventerà difficile rimettere a posto le condizioni ecologiche e culturali indispensabili per l’esistenza di ogni società verosimilmente umana. Il che equivale a dire, essendo il capitalismo quel che è, che il tempo lavora ormai essenzialmente contro gli individui e i popoli, e che più quelli si accontenteranno di perseguire l’avvento di una società migliore, più il mondo che loro riceveranno in eredità sarà inadatto alla realizzazione delle loro speranze- comprese le più modeste.
Ora, questa idea costituisce la negazione stessa del dogma progressista che pone come definizione che la Ragione finisce sempre ad imporsi e che così, è cosa ormai acquisita il ventunesimo secolo sarà grande e l’avvenire radioso. Ecco perché la critica dell’alienazione progressista deve diventare il primo presupposto di ogni critica sociale. E sfortunatamente, si tratta di una critica che, fino ad oggi, non ha ancora superato lo stadio d’inizio.

Se l’ammirevole chiaroveggenza di Lasch ha un segreto, non è, di conseguenza, assai difficile da scoprire. Risiede nell’articolazione originale che ha sempre sottinteso la sua opera tra, da una parte, un’impermeabilità assoluta alle mitologie moderniste e dall’altra una fedeltà mai smentita al punto di vista dei lavoratori e delle semplici persone. ovvero di coloro che, giocoforza, hanno l’abitudine di decifrare una società considerandola dalla sola angolazione appropriata, cioè dal basso verso l’alto. Il beneficio più tangibile di una tale posizione – che è insieme politica ed epistemologica- è quello di rendere immediatamente percettibile l’illusione che affida alla Sinistra moderna, nella sua derisoria “pluralità” quel poco di coerenza di cui ha ancora bisogno per assicurarsi la parvenza di autonomia indispensabile alla sua sopravvivenza elettorale.

Questa illusione, per così dire trascendentale, è l’idea ben nota secondo cui il sistema capitalista rappresenterebbe per natura un ordine sociale conservatore, autoritario e patriarcale, fondato sulla repressione permanente del Desiderio e della Seduzione, repressione che esigerebbe la disciplina del Lavoro e del quale la Famiglia, la Chiesa e l’Esercito sarebbero gli agenti privilegiati.
Una tale rappresentazione è di certo molto tranquillizzante per uno spirito tutto moderno. Pertanto esige che si dimentichi come dal 1848 Marx avesse preso la precauzione di invalidare in anticipo un’interpretazione dei fatti tanto furiosa che inverosimile. ” La Borghesia – annotava – non può esistere senza rivoluzionare costantemente gli strumenti di produzione e dunque i rapporti di produzione, ovvero l’insieme dei rapporti sociali” allorché ” detenere senza cambiarlo l’antico modo di produzione era, al conrario, per tutte le classi industriali anteriori, la condizione prima della loro esistenza”. Ecco perché – aggiungeva- man mano che il sistema capitalista progredisce ” tutti i rapporti sociali stabili e fissi, con il loro corteo di concezioni e di idee tradizionali e venerabili, si dissolvono: i rapporti nuovamente stabiliti invecchiano prima ancora di crescere. Ogni elemento di gerarchia sociale e di stabilità si una casta se ne parte in fumo, tutto quello che era sacro è profanato”.

Uno dei più grandi meriti teorici di Lasch è, sicuramente, quello di aver saputo prendere sul serio questa ipotesi di Marx e di aver tentato di provarne il potere chiarificante di tutti gli aspetti della società americana. Naturalmente, a partire dal momento che si riconosce che il sistema capitalista porti in sé – come le nubi la tempesta- lo stravolgimento perpetuo delle condizioni esistenti, un certo numero di conseguenze indesiderabili o iconoclaste non potranno esimersi dal presentarsi. Su questo rapporto, uno dei passaggi più irritanti della Cultura del narcisismo, rimane, con ogni evidenza, quello in cui Lasch sviluppa l’idea che la genialità specifica di Sade – una delle vacche sacre dell’intelligentsia di sinistra- sarebbe di essere giunti, “ in uno strano modo” ad anticipare fin dalla fine del diciottesimo secolo tutte le implicazioni morali e culturali dell’ipotesi capitalista, così come era stata formulata per la prima volta da Adam Smith, questo è vero, con spirito assai diverso. “Sade — scrive Lasch- immaginava un’utopia sessuale dove ciascuno aveva il diritto di possedere chiunque: esseri umani, ridotti ai loro organi sessuali, diventano allora rigorosamente anonimi e intercambiabili. la sua società ideale riaffermava così il principio capitalista secondo cui uomini e donne non sono , in ultima analisi che oggetti di scambio. Incorporava egualmente e spingeva fino ad una nuova e sorprendente conclusione la scoperta di Hobbes che affermava che la distruzione del paternalismo e la subordinazione di tutte le relazioni sociali alle leggi di mercato avevano spazzato via le ultime restrizioni alla guerra di tutti contro tutti, così come le illusioni pacificatrici che la mascheravano.

Nello stato di anarchia che ne derivava , il piacere diventava la sola attività vitale, come Sade fu il primo a capirlo- un piacere che si confonde con lo stupro, l’assassinio e l’aggressione sfrenata. In una società che avrebbe ridotto la ragione a un semplice calcolo, questa non saprebbe imporre alcun limite al perseguimento del piacere, né alla soddisfazione immediata di un qualsiasi desiderio, per quanto perverso, folle, criminale o semplicemente immorale esso fosse. In effetti come condannare il crimine o la crudeltà , se non a partire dalle norme o criteri che trovano la loro origine nella religione, la compassione o i una concezione della ragione che respinge le pratiche puramente strumentali? Ora, nessuna di queste forme di pensiero o di sentimento hanno un posto logico in una società fondata sulla produzione delle merci”

Se accettiamo questa analisi, diventa d’un tratto più facile cogliere i legami metafisici essenziali che uniscono , dall’origine, seppure in modo evidentemente incosciente, i due momenti teorici dell’idea capitalista: da una parte l’esortazione falsamente “libertaria” ad emancipare l’individuo da tutti “i tabù” storici e culturali che sono supposti fare da ostacolo al suo funzionamento come pura “macchina desiderante” dall’altra, il progetto liberale di una società omogenea di cui il Mercato auto-regolatore costituirebbe l’istanza contemporaneamente necessaria e sufficiente per ordinare a profitto di tutti, il movimento browniano degli individui “razionali”, ovvero finalmente liberarti da ogni altra considerazione oltre a quello del loro interesse ben compreso. Quello che Lasch definisce “individuo narcisistico moderno” con la sua paura di invecchiare e la sua immaturità così caratteristiche – di cui l’americano delle classi medie non ne è stato che la prefigurazione beffarda- non è in definitiva , nient’altro che l’espressione psicologica e culturale del compromesso liberal-libertario divenuto col tempo storicamente realizzabile.
E tutta l’arte di Lasch è nello stabilire con rigore come questo incontro, a prima vista sorprendente, ha finito col trovare nella metamorfosi del capitalismo contemporaneo le sue condizioni pratiche di possibilità. Quando il consumo è celebrato come una forma vera e propria di cultura – con il suo immaginario e convenzioni specifiche- niente più si oppone , in effetti, a che le due facce metafisicamente complementari del paradigma liberale- facce che per delle ragioni storiche avevano dovuto, fino ad allora, svilupparsi in modo indipendente ed antagonista- si riconciliano, perfino si fondono, nell’unità di una sensibilità tanto coerente che moderna. Naturalmente si capisce, allora, come una tale teoria abbia potuto indignare — tanto negli Stati Uniti che in Europa — le buone coscienze progressiste. Le costringeva a riconoscere che l’ingegnosa ipotesi capitalista — la « commercial society » immaginata da Adam Smith in risposta ai problemi politici del tempo — non attingeva i propri principi (individuo, Ragione, Libertà) alle antiche barbarie o ” all’oscurantismo medioevale” ma proprio all’assiomatica delle Lumières, ovvero, se si riflette bene, alla stessa matrice culturale da cui ha preso origine la Sinistra.

La sinistra tradizionale, in effetti, nonostante la sua semplicistica fede nel mito borghese del “Progresso” , aveva sempre conservato — notoriamente attraverso il controllo delle burocrazie sindacali e delle numerose municipalità operaie — un minimo di radicamento nelle fasce popolari e dunque di comprensione verso le loro culture e sensibilità. Ecco perché i suoi programmi politici e talvolta perfino le sue lotte, mantenevano generalmente un certo numero d’aspetti anticapitalisti che erano residui tangibili dei compromessi storici un tempo realizzati tra Sinistra e socialismo operaio.
A partire dagli anni sessanta, al contrario, la convergenza – rispettivamente abbastanza logica- dei differenti processi ” modernizzatori”- che, al momento, potevano sembrare indipendenti gli uni dagli altri- si affrettò a eliminare il poco di spirito anti – capitalista che ancora animava le istanze dirigenti della vecchia Sinistra. Innanzitutto il declino accelerato delle capacità seduttive dell’ Impero Sovietico, ovvero della triste imitazione di Stato del progresso capitalista; a seguire, e in modo infinitamente più decisivo l’ingresso dell’Europa Occidentale nell’era del capitalismo di consumo, e dunque l’installazione inevitabile al centro stesso dello spettacolo della Cultura Giovani incaricata di legittimarne l’immaginario e assicurarne la circolazione senza fine, in mille imballaggi differenti , della stessa piacevole pacotille ; infine, e soprattutto, la distruzione dela stessa classe operaia, ovvero non di certo la sparizione reale degli operai ( che è in parte un artificio statistico) ma quella della coscienza di classe che li univa, scomparsa ottenuta da una parte con la liquidazione metodica dei quartieri popolari e dall’altra con le nuove forme di organizzazione del lavoro in impresa modernizzata e le tecniche di management « anti-autoritarie » che hanno permesso di imporle.
Quella che in questi tempi di rifondazione, è stata designata come la nuova Sinistra, non è null’altro, in definitiva, che l’eco politica dei differenti processi. Bisogna allora vedere in questa corrente multicolore una delle tradizioni politiche privilegiate della crescita in potenza delle nuove classi medie – così ben descritte, all’epoca da Georges Perec- che poiché sono preposte all’inquadramento tecnico, manageriale o culturale delle forme più moderne del capitalismo sono condannate a far stare seduta la povera immagine di loro stesse sulla sola attitudine a piegare la schiena davanti a qualunque innovazione , « flessibilità » umana patetica che ne fa la preda sognata di psicoterapeuti e cacciagione elettorale di predilezione di ogni sinistra « citoyenne » e progressista. Soltanto con il favore di una tale configurazione culturale così particolare, l’occasione è potuta finalmente essere offerta ai rappresentanti più ambiziosi della nuova sensibilità liberal-libertaria di confiscare a loro esclusivo uso gli ultimi strumenti di lotta o di influenza che le classi popolari avevano ancora a disposizione.

Se La Culture du narcissisme appare come un libro così profetico, lo è dunque, in verità, perché descrivendo con magnifica precisione , sulla base dei dati empirici già disponibili all’epoca , le forme di individualizzazione richieste dal capitalismo di consumo ( quest’uomo psicologo del nostro tempo che è l’ultimo avatar dell’individualismo borghese) Lasch delimitava alla stesso tempo, in anticipo, la cornice psicologica e intellettuale molto stretta al cui interno si sarebbero dovuti dibattere i militanti ” plurali” di ogni Sinistra moderna, e in modo più generale i rappresentanti delle nuove classi medie la cui falsa coscienza è divenuta lo spirito del tempo. Così si chiarisce il curioso destino . che non è, sia chiaro, paradossale che in apparenza- di una Sinistra occidentale che ha, dappertutto, modernizzandosi ” rinunciato all’emancipazione sociale e si accontenta di sistemare un’ infermeria per accogliere i feriti della guerra economica” , quando, ancora, non prende su di sé il compito di dirigere questa guerra con l’entusiasmo dei neofiti e lo zelo dei parvenus. Da parte loro, per essersi lasciati espropriare del poco di autonomia politica che gli rimaneva, da questi tutori benevolenti dalla mentalità così aperta ( e dunque va da sé – la maggior parte di loro s’era fatta le osse sul lato buono delle barricate), i vinti del mondo moderno- ovvero, come sempre, i lavoratori e le semplici persone- finiscono con il ritrovarsi, per delle ragioni simmetriche , nella stessa situazione d’impotenza degli operai del diciannovesimo secolo , quando non erano ancora dotati di organizzazioni politiche indipendenti. « A questo stadio , – scriveva Marx ( che non immaginava che teorizzando in tal modo il passato avrebbe teorizzato anche il futuro) – gli operai formano una massa disseminata attraverso il paese e atomizzata dalla concorrenza. Se accade che gli operai si sostengano in un’azione di massa, non ci troviamo ancora di fronte al risultato della loro unione, ma di quella della borghesia che, per raggiungere i suoi propri fini politici deve mettere in movimento l’intero proletariato, e che possiede ancora, provvisoriamente il potere di farlo. Durante questa fase, i proletari non combattono affatto i loro nemici , ma i nemici dei loro nemici, ovvero le vestigia della monarchia assoluta, proprietari terrieri, borghesi non industriali, piccolo borghesi. Tutto il movimento storico è in tal sorta concentrato tra le mani della borghesia; ogni vittoria ottenuta in questo modo è una vittoria borghese. « Manifeste communiste »)
Questa è la ragione storica principale del fatto che da vent’anni, ogni vittoria della Sinistra corrisponde obbligatoriamente a una disfatta del Socialismo.

Giunto a questo punto, immagino che il tipo di rivoluzione intellettuale alla quale ci invita l’opera di Lasch nn potrà essere che mal accolta dal pubblico ” illuminato” , ovvero da quanti si ritengano, per diritto divino, nel campo del bene e della Verità. Per un lettore che sia preoccupato di quanto le sue idee politiche siano corrette (indubbiamente perché, per lui, un’idea non è tanto un modo di comprendere il mondo quanto di sedare le proprie inquietudini) non potrà, in effetti, avere alcun dubbio su quello che da un senso all’epoca attuale: la sfida titanica tra, da una parte le deboli forze che tentano di riunire a malapena i guerriglieri eroici della modernità e dall’altra, le orde dilaganti e potentemente organizzate della Reazione e del terribile passato. In questa visione, a colpo sicuro molto toccante, della Storia va da sé che coloro che si ostineranno a pretendere che esistono sempre delle classi dirigenti ( in più mondializzate) e che queste hanno come prima loro preoccupazione quella di costruire una nuova umanità conforme ai loro interessi egoistici, devono essere considerati come le vittime di una evidente predisposizione alla paranoia. Quanto a volere combattere la dominazione di queste potenze appoggiandosi sulla dignità e la virtù delle classi popolari, ecco che testimonia al meglio di una nostalgia mal posta per un mondo scomparso , al peggio di un fascino colpevole per quel populismo il cui ventre, come i media unanimi hanno il buon gusto di ricordarci, quotidianamente, è gravido di chissà quale bestia immonda. Prendendo il rischio di ripubblicare La Culture du narcissisme non rientrava nelle nostre intenzioni – nè di certo nelle nostre possibilità- di rovinare il sonno intellettuale di quella parte di pubblico. Non è impossibile, nonostante tutto, che perfino tra quei lettori se ne trovi qualcuno in grado di riconoscere al libro di Lasch la virtù di disturbare le loro abitudini intellettuali (il che per ogni modernista è normalmente una qualità) e dunque di richiamare, per il suo carattere provocatorio, la refutazione che merita. Bisognerà che tali lettori abbiano anche il coraggio di giungere alla seguente questione. Com’è possibile che un’opera così stimolante – e per questo discussa in tutto il mondo- sia stata pubblicata in Francia dal 1981, fino a trovarsi rapidamente esaurita grazie al passaparola – samizdat dei regimi liberali— tutto questo senza che la perspicace critica ufficiale abbia sentito il bisogno di dedicargli una sola analisi degna di questo nome, ovvero all’altezza dei reali propositi del libro- per non dire nulla, evidentemente, della pur chiacchierona sociologia di stato?

Vero è che un tale modo di operare è, da tanto tempo, il marchio di fabbrica del paesaggio intellettuale francese e che ogni libro che rompa realmente l’ordine costituito e la sua buona coscienza « citoyenne », è condannato, ordinariamente, ad essere accolto sia con un silenzio di piombo sia sotto un diluvio di calunnie. Ma questa è a giusto titolo una ragione supplementare perché ciascuno si interroghi su questo strano stato di fatto e si sforzi almeno di poterne trarre le implicazioni principali. Ciò significherebbe, per esempio, che a furia di modernizzarsi, gli intellettuali ufficiali e i mediatici siano ritornati alle abitudini di un’epoca in cui — secondo le parole di Marx — « ormai non si tratta più di sapere se tale teorema è vero, ma se suona bene o male, se sia gradito alla polizia o meno,” e, in cui proprio per questo « la ricerca disinteressata lascia il posto al pugilato pagante, l’investigazione coscienziosa alla cattiva coscienza, ai miserabili sotterfugi dell’apologetica » ? (Marx, Postfazione alla seconda edizione tedesca del Capitale). Se tale fosse il caso, la situazione sarebbe, certamente, qualcosa di profondamente scoraggiante. A meno che, al contrario, non vi si legga, come già fece Hegel, il segno irrefutabile che “tutto continua” e che , di conseguenza, nessuno sia ancora in grado di pretendere che la vecchia talpa scavi le sue gallerie invano. Scegliere la buona interpretazione non è forse, dopo tutto, che una questione di temperamento. Ma quel che è certo, è che qualsiasi cosa possa accadere, Christopher Lasch sarà stato sicuramente di quelli che hanno aiutato più di tutti questo simpatico mammifero ad assolvere l’ingrato compito. Di questi, strani, tempi, non conosco modo migliore per raccomandare un libro.

Vorrei sapere chi è stato a un certo punto della Storia, sul finire del XX secolo, a decretare che “Happy days”, la serie televisiva americana degli anni Settanta, ci abbia formato nella nostra adolescenza più della lettura, a volte faticosa, a volte verticale, dei romanzi di Dostoevskij, o a stabilire che una ballad dei Pink Floyd, grazie alla quale i nostri desideri immaturi si accendevano per qualche minuto come falò benigni in mezzo alle sparatorie del Belpaese della Politica, abbia avuto allora lo stesso peso della nostra lettura di una tragedia di Shakespeare…
Vorrei sapere chi è stato quel bellimbusto, quel figlio di puttana, quel genio incompreso e frustrato che per farsi largo tra i palinsensti infernali del paradiso della comunicazione o forse solo per farsi perdonare una lunga striscia di ore passate alla TV a strofinarsi davanti al corpicino della piccola Heidi, ha dettato all’umanità futura la Suprema Equazione: Tutto è uguale a Tutto. O, se si preferisce, nell’autorevole traduzione da uno dei tanti manuali per giovani onanisti di uno dei tanti apparatnik della critica degli inizi del XXI secolo: «Il problema del valore è un problema ormai superato dalla cancellazione effettiva e irreversibile delle divisioni tra cultura alta e cultura bassa, postulata e messa in opera nell’epoca massmediologica postmoderna».
Subito dopo l’annuncio del grande onanista, a una gran fetta dell’umanità non è parso vero di giustificare la propria impotenza, la propria disfatta, il proprio nodo alla gola: Basta con l’Arte, con la Cultura! Basta con l’ardua difficoltà dell’Opera Moderna! Evviva la New Epic Salsa! Evviva la Lap Poetry!
Si è scatenata così una gara, che ancor oggi è in pieno svolgimento, a minimizzare le vette, a innalzare i deretani alle cosiddette pressioni editoriali; a mostrare, di performance in performance, freneticamente i muscoli; a scandagliare, a suon di riflessioni sociologiche, gli abissi recitativi di apolli recuperati sul marciapiede del tramonto da un genio tarantolato del cinema americano; a celebrare sui palchi e in prestigiose riunioni di affiliati all’espressionismo pop i creatori di celebri motivetti su quattro accordi; ad esaminare con i bisturi della neuroestetica «l’apporto esperienziale» della ricezione dei Manga; a coprire con i veli di Maya del New Historicism, per il quale documento e monumento sono la stessa cosa, le vergogne desnude di una letteratura incarcerata nell’ideologia, sia essa yankee, orientalista o Inuit…
Insomma si è scatenata una gara a rinsaldare i bassi ranghi.
Un amico mi parla di Bianca, il film di Nanni Moretti: «Ti ricordo che era il 1983, solo qualche anno prima del grande annuncio».
La scuola in cui insegna il protagonista si chiama “Marilyn Monroe”. Un istituto tanto sperimentale quanto surreale. Chi insegna che cosa? Un professore di storia tiene lezioni sulla musica leggera vicino a un juke-box. Il segretario Edo, un prodigio che non sa né leggere né scrivere, delizia il corpo insegnante al pianoforte. Il preside con piglio manageriale terrorizza un mite professore poco aggiornato con una formula profetica: «Qui non si forma, ma si informa». L’insegnamento della matematica è un’opzione tra una partita a flipper, la pista elettrica e una slot-machine. In ogni classe al posto della foto del Presidente della Repubblica c’è quella di Dino Zoff, allora portiere della nazionale italiana, che l’anno prima, al culmine degli “anni di piombo”, aveva vinto in Spagna i mondiali di calcio.
Ho detto istituto surreale, perché all’epoca si rideva delle enormità che accadevano in quel posto. Si rideva perché si percepiva che la realtà era stata deformata. Deformata e perciò comica. Si rideva e si criticava l’Arte, la Cultura, come quando, tra una puntata e l’altra di “Happy days”, si sfogliavano le avventure di Rabelais e dei suoi personaggi alle prese con quei sorbonardi a cui non riusciva di entrare in testa perché mai qualcuno, invece di studiare i sacri testi, venisse in mente di pisciare da un campanile o di scagliare in mare aperto un intero gregge di pecore.
Ma oggi, dopo il grande annuncio, oggi che le serigrafie di Marilyn Monroe, opera del più influente artista del secondo Novecento, sono appese alle pareti degli hotel a cinque stelle dove s’incrociano di sfuggita i futuri Nobel, oggi che la scuola e l’università, con l’avvallo di eminenti pedagoghi e cognitivisti, sono diventati luoghi di animazione culturale dove si «insegna l’ignoranza» (Jean-Claude Michéa) con tanto di psicoterapeuti di sostegno – proprio come nel film di Moretti –, oggi in cui molti studenti sono convinti che Dino Zoff sia stato Presidente della Repubblica, oggi che a nessuno, nemmeno al «cattivo maestro» Vasco Rossi è stata negata dagli insigni sorbonardi italici una Laurea honoris causa, oggi che il Surrealismo è diventato Doc-Fiction, diventa difficile ridere. E di che cosa?
E diventa persino difficile immaginare che qualcuno di nome Will esattamente quattro secoli fa si sia immaginato nei suoi Sonetti, seguendo a sua volta un’idea immaginata da Platone venti secoli prima, un’esperienza dell’amore e dell’amicizia capace di cancellare – attraverso una nozione di bellezza (beauty), una nozione sessuale ma anche mentale, drammatica ma anche ironica, non solo estetica ma anche etica, in guerra con il tempo ma anche in pace con la perfezione (When I consider every thing that grows/Holds in perfection but a little moment) – le frontiere tra l’amore e l’amicizia, tra l’inclinazione amorosa verso una donna (non importa se bionda o bruna) e quella verso un uomo: A woman’s face with nature’s own hand painted/Hast thou, the master mistress of my passion. Diventa difficile immaginare che una nozione così ricca della bellezza – una parola che oggi pronunciamo temendo di essere colti in flagranza di reato o sprofondando, in mancanza di meglio, in uno dei tanti orfismi d’assalto – abbia potuto concepire un atollo emotivo al di là del genere maschile e femminile (ultrasessuale, come ha affermato una volta Claudio Guillén), oggi che invece che con dei lettori abbiamo a che fare con schiere di procuratori militanti presi a rivendicare l’eccezionalità del loro sesso, come se questo potesse difenderci dall’omofobia, dal machismo, come se questo potesse essere una prova della nostra libertà, quando in realtà è solo la testimonianza della nostra impotenza ad aprire una breccia attraverso il silenzio del passato.
What is your substance, whereof are you made,/that millions of strange shadows on you tend? Qual è la sostanza di un individuo che è allo stesso tempo uno e molti, che può dare vita a tante immagini (And you, but, one, can every shadow lend)? Fino a che punto «l’ombra» dell’essere amato, uomo o donna che sia, può essere colta?
Sono le stesse domande, ad esempio, che i quadri di Francis Bacon, ci pongono attraverso la «distorsione organica» dei loro corpi. E non è un caso che Bacon, nei suoi dialoghi, dove non c’è traccia, né tanto meno rivendicazione, delle sue preferenze sessuali, si rifaccia quasi unicamente a Shakespeare quando parla della bellezza. Bacon, per quanto si sia sentito isolato, non ha mai pensato di giudicare la sua arte come qualcosa di autonomo rispetto all’intera storia della sua arte. Così come la sua nozione di bellezza si richiama a quella di Shakespeare, allo stesso modo per lui l’arte moderna non può risparmiarsi il confronto (lo so, un confronto spesso difficile da accettare) con tutta l’arte precedente. Non che egli abbia rinunciato ad essere un uomo del suo tempo, ad accogliere gli insegnamenti di altre arti, la fotografia, il cinema, a interessarsi della scienza, ad apprendere da quello che gli succedeva intorno.
Solo che Bacon, morto nel 1992, non ha semplicemente dato ascolto all’annuncio del grande onanista che a un certo punto della Storia ha decretato la Grande Equazione, Tutto è uguale a Tutto, privando così l’artista del suo vero rovello: cercare una sua personale gerarchia nel caos degli oggetti e dei temi del mondo. Non si è piegato al ricatto del grande onanista che ha reso l’arte puro décor, uno spazio arbitrario (non ludico, non artificiale, ma arbitrario), dove non è più in gioco la vulnerabilità della condizione umana. Né ha dato ascolto alla logorroica ostentazione degli apparitnik della critica nel presentarci questo ricatto come un dato acquisito, irreversibile, epocale.
Anche Francis Bacon dava importanza all’istinto (parola che torna spesso nei suoi dialoghi), e, come il suo maestro Shakespeare, sapeva bene che non si dà bellezza senza essersi mescolati ai propri umori, senza aver compreso l’essenziale e cruda organicità della vita: «A diciassette anni. Lo ricordo molto chiaramente. Vidi uno stronzo di cane sul marciapiede e d’un tratto capii: ecco cos’è la vita. Mi tormentai per mesi, poi finii per accettarlo».
Solo che il suo istinto, accettati i bassi istinti e il fondo escrementizio di ogni bellezza, restò fino alla fine della stessa sostanza dei sogni.

di Jean Claude Michea

traduzione di Francesco Forlani e Alessandra Mosca

Un difetto classico di certe analisi radicali è quello di considerare ogni decisione presa da un governo avvezzo alle idee capitalistiche (il che dei nostri giorni è un pleonasma) come se fosse dettata dalla sola preoccupazione di accrescere il margine di profitto delle società o delle istituzioni che di solito le finanziano.

Ciò significa dimenticare che tutte le decisioni hanno necessariamente un’altra dimensione. Devono, in effetti, sempre potersi accordare con le condizioni politiche generali del mantenimento della dominazione capitalista(1). Può perfino succedere che tale dimensione politica vinca ogni altra considerazione e spieghi per se stessa, la natura delle decisioni prese(2). Ed è così che la distruzione presente delle città è un fenomeno che sarebbe assai poco comprensibile se ci si limitasse a vedervi un effetto delle sole leggi della speculazione immobiliare, completata, qui e lì dalle varianti locali della megalomania degli eletti.

In verità l’urbanismo moderno è per definizione inseparabile da un progetto politico autonomo. E man mano che il sistema capitalista estende il suo regno, tale progetto deve necessariamente includere sempre più chiaramente la necessità di spaccare la vecchia capacità politica delle classi popolari, assicurando le condizioni materiali della loro atomizzazione (che esige d’altronde, tutta una politica culturale) e in maniera conseguente lo smantellamento – abitualmente battezzato rinnovamento – dei loro quartieri tradizionali e delle forme di vita corrispondenti (è qui, lo si sa, che sono richiamati a ricoprire il loro ruolo le differenti tribù di writers, taggers, zonards e altri spacciatori, tutto come i loro difensori associativi patentati).

Quanto alle ragioni precise che costringono i poteri moderni ad accelerare la distruzione delle città, esse tengono a una contraddizione assai semplice. Da una parte, in effetti, questi poteri sono costretti, nel quadro della loro missione modernizzatrice, ad organizzare l’urbanizzazione generale della vita, con tutto quello che essa comporta specialmente in materia di distruzione ambientale e di automobilismo. Dall’altra, tale universalizzazione programmata della forma urbana non genera in alcun caso l’estensione e la diffusione di quegli effetti emancipatori che, dal Rinascimento in poi, erano legati allo spirito cittadino – tradizionalmente di fronda – e alle differenti forme di civiltà generate dalla vita di quartiere. Da questa contraddizione risulta allora lo strano obbligo moderno di produrre allo stesso tempo sempre più spazio urbano (del centro, della periferia, della tecnopoli, e ancora d’altre meraviglie che gli esperti non mancheranno d’inventare), e sempre meno città nel senso che la parola aveva mantenuto fino a tempi recenti e che ne aveva fatto un sinonimo magnifico di libertà(3).

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Note

1 Se nessun governo non ha ancora preso, in Francia, la decisione di abolire le ferie pagate, non è come si pensa, perché nessun ministero ci abbia pensato o perché il mondo degli affari vi si opporrebbe fermamente. Ma perché, per il momento nessun potere si può permettere di suggerire – perfino in forma di voci di corridoio – una tale giudiziosa abolizione senza mettere automaticamente in pericolo le condizioni politiche della dominazione del Capitale. Si noterà, in compenso, che per quanto attiene le pensioni e la previdenza sociale, le cose si presentano sotto una luce migliore.

2 Si sa così che nel contesto della guerra fredda, i governi americani sono stati spesso portati a subordinare i calcoli dell’economia a quelli della geopolitica, e questo talvolta anche sul piano degli scambi commerciali.

3 Si può trovare dal diciottesimo secolo, in un testo di John Millar – uno dei principali rappresentanti con Adam Smith, della Scuola economica scozzese – una descrizione rimarchevole dell’urbanismo moderno:
«… Quando un gruppo di magistrati e di governanti si trova investito di un’autorità consacrata dai costumi antichi e che appoggia forse una forza armata, non ci si può aspettare che il popolo, solo e disperso, sia in grado di resistere all’oppressione di quelli che lo governano; e la sua capacità di unirsi a tal fine dipende necessariamente, in larga misura, delle condizioni proprie al paese […].

Nei grandi regni, dove la popolazione è dispersa su una vasta superficie, è stata raramente capace di sforzi prodigiosi. Abitanti di frazioni lontanissime le une dalle altre e non disponendo che di imperfetti mezzi di comunicazione, il popolo si mostra spesso poco sensibile alle dure prove che la tirannia del governo può imporre a un gran numero dei suoi; e una ribellione può vedersi sedata in tal luogo prima che abbia il tempo di scoppiar altrove. […] ma il progresso del commercio e delle manifatture ha per effetto di modificare poco a poco, a tal riguardo, la situazione di un paese. Man mano che si accresce, con la facilità di assicurare la sussistenza, il numero di abitanti, questi si raggruppano in grandi comunità per esercitare più comodamente i propri mestieri.

I paesini si trasformano in borghi; e questi, molto spesso, in città popolose. In tutti questi luoghi di abitazione, si vedono formare delle grandi truppe di manovali e artigiani che, per il fatto di avere la stessa occupazione, e d’intrattenere stretti rapporti, arrivano perfino a trasmettersi molto rapidamente sentimenti e passioni; tra loro emergono dei capi che sanno infondere ai loro compagni un certo spirito ed assegnargli uno scopo. I forti incoraggiano i deboli, i coraggiosi animano i timorosi, i risoluti rinvigoriscono gli esitanti e i movimenti di tutta la massa si effettuano con l’uniformità di una macchina e una forza che si fa irresistibile.

In tale situazione, una grande frazione della popolazione si lascia facilmente eccitare da qualsiasi argomento di scontento popolare, e può e non meno facilmente coalizzarsi per esigere la riparazione di un torto. In una città il benché minimo motivo di lamentela dà luogo a un moto popolare; e propagandosi da una grande città a un’altra, le fiamme della sedizione si espandono in insurrezione generale».
(Citato in Hirschman, Le passioni e gli interessi, Milano Feltrinelli 1990)

(apparso sulla rivista Sud)

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Jean-Claude Michéa insegna filosofia in un liceo di Montpellier. È autore di saggi, tra cui Orwell, anarchiste tory (1995); Les Intellectuels, le peuple et le ballon ronde (1998) e Impasse Adam Smith, che è apparso in traduzione italiana con il titolo Il vicolo cieco dell’economia (Elèuthera, Milano 2004). In traduzione italiana è anche disponibile L’insegnamento dell’ignoranza (Metauro, Pesaro 2004).

(immagine di Aitken)