di Fabrizio Bondi

0. Premessa

Non mi sembra frivolo precisare che non scrivo questo pezzo solo per interesse di studioso, né tantomeno su commissione; se non ‘su commissione di me stesso’, cosa che non credo abbia molto senso dire ma renda insomma l’idea dell’(auto) prescrizione, della medicina di cui si va in cerca per necessità. La verità, del resto, come insegna Deleuze a proposito di Proust, non viene mai perseguita “gratuitamente”. Qui scrive e (almeno così in votis) pensa, un soggetto intellettuale e fisico profondamente interessato, nel senso etimologico, ai due termini che la congiuntiva «e» incatena nel titolo del libro di Paolo Godani Malinconia e fine del mondo (2025). Come credo del resto siano, o dovrebbero essere, molti se non tutti.

Godani, autore di testi importanti, aveva già in parte affrontato la problematica qui sviscerata in Sul piacere che manca, una molto originale rilettura dell’epicureismo, quasi degna di stare al pari della serie ‘antichistica’ di Foucault (Storia della sessualità); una rivalutazione del «piacere», anche, in anni in cui il «desiderio» andava assai più di moda. Poi, si era misurato addirittura con l’archeologia del concetto di persona[1].

Non ha paura di prendere i tori per le corna, dunque, il nostro autore: e anche in questo caso egli si misura con un tema non solo filosoficamente ‘centrale’, ma anche come si suol dire scottante nell’attualità.

È noto infatti come ai nostri tempi la malinconia, sotto forma di disagio, disturbo o vera e propria depressione, venga sperimentata – per motivi sociali e personali, e più spesso per un intreccio dei due fattori – da un numero sempre maggiore di soggetti; d’altra parte la «fine del mondo» sembra a molti di noi un’aspettativa ragionevole, nell’ordine del possibile, quasi prosaica – sia essa nella forma del disastro ambientale, della rinnovata paura della Bomba ecc. – e produce a sua volta forme di tristezza persistente, blocco, inazione, ecc. Si prenda la cosiddetta «ecoansia» degli adolescenti: essa pare non essere solo un’invenzione giornalistica, se un gruppo di giovani attivisti si è voluto dare un’insegna nominale così estrema (e pare proprio il caso dirlo, apocalittica) quale Ultima generazione.

Di questi tempi, dunque, un testo che affronti il rapporto tra melanconia e fine del mondo in una prospettiva squisitamente filosofica – per quanto non esente da esplicite implicazioni etico-politiche – potrebbe venir percepito, qualora non venga letto con l’intenzione adatta e considerato dal giusto punto di vista, quale troppo ‘astratto’. E dunque non adeguatamente valorizzata l’invece altamente preziosa prospettiva di un’archeologia della Melanconia Moderna, strettamente intrecciata, nel discorso di Godani, a un suo possibile «rovesciamento» (pensiamo a una ‘trasvalutazione’ dei valori à la Nietzsche) estatico, liberante, che apra un occhio inedito sulle cose e rimetta in auge un’idea di natura (e del ruolo dell’uomo in essa) insieme inedita e antichissima.

Un antidoto necessario, credo contro il discorso nichilistico capitalista, più o meno tecnocratico, che ci intossica sempre più ogni giorno che passa come una nube irrespirabile, sia che venga dai suoi più o meno mascherati fautori, sia dai suoi critici-teorici (a volte, sotto sotto, sottilmente compiaciuti).

1. Melanconie vecchie e nuove

La «malinconia» che Godani vuole tratteggiare, come afferma l’autore stesso puntualizzando sulla sua scelta grafica, non è quella sindrome che, a partire dai filosofi e dai medici greci e arabi fino almeno a tutto il XVII secolo, si chiamò melancholia, termine derivato dall’eccesso di bile nera da cui sarebbe stata causata. La melancholia – quella che campeggia, per intenderci, sul cartiglio sorretto dal perturbante pipistrello sullo sfondo dell’omonima e celeberrima incisione di Dürer – è stata certo descritta nel corso dei secoli in modo anche molto diverso: ma certi tratti sono rimasti invariati, la sintomatologia e l’eziologia più o meno le stesse. Anche l’iconologia non variò più di tanto: mento sorretto dalla mano, occhi infossati, corpo macilento e rilasciato, il ritratto del melancholicus – che si trattasse di un poeta preso dall’amor hereos, di un filosofo sprofondato nelle sue elucubrazioni o di un monaco tentato dal demone dell’acedia a disperare nella Salvezza – ha avuto una sua longue durée.

La medicina classica e post-classica, e poi la psicologia e la psicanalisi, hanno attinto piuttosto spesso da questo repertorio allo scopo di definire fenomeni che assomigliavano alla malattia antica[2]. Kraepelin definì melanconica la sindrome maniaco-depressiva, in cui il malato è immobile, spento, muto e pressoché incurabile. Ma – come sanno bene i lettori dell’Orlando furioso, tanto per dirne una – il melancholicus antico aveva anche accessi di ipercinetica e catastrofica rabbia. Dagli scritti “naturali” di Aristotele, invece, il binomio genio-melanconia arriva fino al Romanticismo, che vi trovò troppo facile emblema nella follia (e ricovero coatto) del Tasso: soggetto, infatti, di innumerevoli quadri e tragedie. Da lì, il duo arriva fino ai nostri giorni, magari un po’ mutato, sotto forma di luogo comune ancora circolante.

Jacques Lacan, dal canto suo, recuperò invece apertamente l’acedia (il peccato a cui dovrebbero più indulgere i melancholici, quella che lo ‘psicanalista’ immaginario di Petrarca, cioè Agostino d’Ippona, rimproverava al suo paziente) per bollare il depresso-nevrotico[3] che non riesce a essere all’altezza del proprio desiderio. E vedremo appunto a quale trattamento Godani sottopone, in vari punti del suo testo, questa categoria. Prima però sono necessarie alcune osservazioni sulle sue fonti, cioè sul suo metodo.

2. Un ‘personaggio filosofico’

Le fonti di Godani sono, come da lui apertamente rivendicato, non solo filosofiche ma anche giustamente mediche, nel senso generico e psichiatrico-psicanalitico. L’altra campata su cui poggia il suo discorso è antropologica, e in particolare vi è capitale l’ultimo duplice cantiere di De Martino[4]. Questo è letteralmente, in altre parole, il punto da cui muove la riflessione di Godani: quasi che egli si ripromettesse di compierne, naturalmente ‘tradendoli’ (come è giusto che sia per ogni passaggio di consegne) i pensieri e gli insegnamenti.

La presenza della ‘letteratura’ appare anch’essa al posto giusto – e non solo per eventuali specializzazioni buro-accademiche dello scrivente. Quante rappresentazioni dello stato d’animo malinconico ricordiamo, in prosa ma soprattutto, ahi ahi, in poesia? La malinconia di tanta deleteria pseudo-poesia dell’Io e della maggioranza delle canzonette, culturalmente ha un’origine romantica: e già a quell’epoca sembrava un poco canzonettistica, se si ricorda la «Malinconia | ninfa gentile» del Pindemonte[5]…

Il rilievo non è marginale perché l’autore stesso ci indica (in un altro contesto geografico) la radice di una certa moda romantica di ‘degustazione’ della malinconia, magari in salsa poetica, in un periodo di stasi politica della borghesia tedesca, che non riusciva a far valere le sue istanze nonostante il peso economico raggiunto[6]. (Qui Godani si ispira più che a Gramsci, diciamo a un Jacques Rancière, filosofo e critico a lui caro[7]).

E tuttavia, al netto di ogni di ogni tara non è scontata l’entità, la quantità del materiale letterario usato da Godani. In questo senso egli è fedele agli usi del suo indiscusso maestro ideale, Gilles Deleuze[8]. Di fronte al peso e all’importanza che assumono La nausée sartriana, la poesia di Rilke, di Benn, la prosa di Céline, Musil, Flaubert, Kafka ecc. si sarebbe quasi tentati di affermare che sia la ‘letteratura’ il piede su cui poggia maggiormente, insieme a quello antropologico, la teoria di Godani. Gli autori citati hanno in questo libro peso pari, se non maggiore, rispetto a Nietzsche, Freud, Heidegger, Lacan; e questo è un fatto cui bisognerà dedicare un quanto di riflessione. Perché?

A nessuno sfugge che la Nausea è un romanzo filosofico, o se vogliamo il romanzo di un filosofo; che Musil sapeva, eccome, di filosofia e fa un romanzo-saggio; e Flaubert aveva letto Spinoza, come del resto la Morante (anche se Godani, qui, preferisce non approfondire il punto). Ma ciò si spiega a mio parere con l’impossibilità (ribadita in Italia a mezzo il Novecento, per esempio, da Arbasino & C.) di una qualsiasi innocenza/ignoranza, cioè rivendicata minorità culturale, nel mondo della scrittura e della narrazione.

È banale, del resto, dire che uno scrittore non legge Spinoza allo stesso modo di un filosofo. Meno banale è dire che uno scrittore, anzi una scrittura ha pensiero, che il sempre comunitario atto della scrittura-lettura ci può portare, nei suoi momenti più alti, nel bel mezzo di un processo d’indagine veritativa, dove il senso si addensa a tratti nel linguaggio (diffidare, invece, quando l’enunciato detto veritativo è dato a priori, anche se, putacaso, abbiamo simpatia per esso).

Mi pare dunque che, con questo Melanconico absolument moderne che prende forma lungo il corso del suo saggio, peraltro assai agile e limpido stilisticamente, Godani inventi un vero e proprio ‘personaggio filosofico’, categoria da far risalire ancora una volta a Gilles Deleuze che ne esemplificava il concetto ricordando il memorabile Pierre di Sartre, l’amico eternamente atteso. Creare un personaggio è in letteratura, si sa, una grossa impresa; e creare un personaggio letterario avrà i suoi problemi, come quello filosofico i suoi: ma con qualche, si crede, zona d’indistinzione…

Ma qual è dunque, infine, la radice della malinconia di questo preteso (da me) ‘personaggio filosofico’? Partendo da Sartre, Freud e Rilke, Godani descrive un Soggetto Sofferente il cui Oggetto Perduto è nientemeno che il Mondo, e il senso di colpa che il Soggetto prova per questo inabissarsi delle cose sarebbe causato dalla sua stessa incapacità di salvarlo. Tale, ridotta allo scheletro, è la tesi fondamentale del saggio.

Dunque, come tutti ben vedono, si tratta di qualcosa che va oltre la clinica e oltre l’antropologia, per diventare una sorta di categoria trascendentale. Siamo naturalmente dalle parti del Dasein di Heidegger, della ‘gettatezza’ dell’uomo nel mondo. Ma il vero obiettivo di Godani non è, se vogliamo, così scontato.

Conviene tornare ai concetti fondamentali della riflessione di De Martino (intinto del resto di heideggerismo). «Crisi della presenza» come incapacità di realizzare «l’ethos del trascendimento», cioè la prerogativa specificamente umana di elevarsi oltre la prospettiva biologico-animale-istintuale, per volgersi alla considerazione del mondo, del sapere, della comunità: e operarvi attivamente. Tale incapacità non si verifica solo nel «mondo magico», caratterizzato da penuria, fame e paure, ma anche e soprattutto nella onnipresente ‘crisi’ che nel mondo occidentale occupa con fragore la scena soprattutto tra Otto e Novecento (oltre a perdurare, magnificata, fino ai nostri giorni).

Il rovesciamento di Godani si attua proprio nell’inquadrare questi concetti come – par di capire – essi stessi presi nel gomitolo di concause della crisi. In altre parole: l’ethos del trascendimento ha come presupposto appunto trascendentale l’idea che il Mondo sia qualcosa di necessariamente mancante, corrotto, imperfetto: dunque inaccettabile. Da ciò discende il dovere morale che si pone all’uomo: di esercitare su di esso un perpetuo e incessante lavorio vòlto a migliorarlo, a perfezionarlo, a colmare lo straziante manque che il Malinconico Moderno avverte al suo centro.

È per questo che nessuna ‘iniezione di Desiderio’ può valere a guarirlo. Il desiderio, contrapposto al godimento mortifero che sarebbe secondo Recalcati il vero male del nostro tempo, non fa che dare benzina al meccanismo che si è descritto, far girare più velocemente la ruota alla quale siamo, come Issione, perennemente avvinti: e che non è certo una Macchina Inutile, ma anzi produce energia per alimentare processi ben precisi.

Continuiamo ora nell’esplorazione del ritratto del melanconico, vagliandone com’è giusto la dimensione fisica.

3. Il corpo (del) malinconico

Prevedibilmente, la catastrofe del Soggetto incapace di trascendere la bruta natura si manifesta in ciò che di ‘naturale’, ‘animale’ ecc. il soggetto medesimo sperimenta più direttamente: il proprio corpo. Qui Godani ha buon gioco nel rilevare l’incrociarsi di due tradizioni: quella cristiana degli apologisti e dei Padri, che considerano il corpo come già cadavere, sacco di sanie ed escrementi. L’altra, più recente, è quella dell’anatomia di origine rinascimentale, che ha come immagine iconica il Dr. Tulp di Rembrandt.

Essa prospetta una pratica di svelamento/messa a nudo del soggetto che finisce per coincidere con la spudoratezza delle sue viscere, esposte alla curiositas voyeristica degli spettatori nel teatro anatomico.

Dunque anche in questo corpo anatomico rinascimentale-barocco potrebbe avere una sua radice genealogica il «nichilismo medico» (Benjamin). Ma quello di Benn, di Jung e di Louis Ferdinand Céline è però soprattutto figlio del biologismo positivista ottocentesco. Oltre all’indulgere, anche qui, sugli aspetti più rivoltanti e schifosi dell’esperienza medica, il punto è che l’essenza dell’uomo è più percepibile nel suo cadavere che nel corpo vivente.

Céline e il suo Bardamu vengono però, a mio parere giustamente, salvati da Godani. In questo caso il veleno fascista, che pur scorreva in una certa quota nelle vene di Louis Ferdinand, non agisce. Sono orrori creaturali a essere da lui dispiegati, ma anche la basilare voglia di vivere, ad esempio, di una sua indimenticabile vecchia, «renfermée» in casa non per fuggire dalla vita, ma proprio per non perdersi niente della vita[9].

Un capitolo del libro analizza, con bel pun nel titolo, il «fascino fascista» di un corpo perfetto, bello, agile, totalmente dominato e naturalmente pronto alla battaglia[10]. È il corpo esaltato nelle pellicole di Leni Riefensthal, il corpo «dorico» che dell’ellenismo tedesco (Nietzsche compreso) privilegerà, per orrore della décadence, la parte apollinea sullo scatenamento dionisiaco.

Sulle orme di Lévinas e di Horkeimer-Adorno, questa volta, Godani sottolinea l’orrore della fisicità e delle sue funzioni sempre nutrito dal nazifascismo, anche perché – corollario importantissimo – visto come luogo di passioni indistinte, poco decifrabili: spire di serpenti psichici aggirantisi nell’area psicosomatica. Il culto della morte nazifascista è stato peraltro studiato mirabilmente da Jesi, come ricorda Godani e, se ci si permette un’aggiunta, da Philippe Ariès, storico della morte in Occidente[11].

Naturalmente, l’autore non dimentica nemmeno l’orrore del Campo nazista, «macchina per la produzione di cadaveri», con lo scandaloso paradosso notoriamente approfondito da Agamben (ma, prima di lui, mirabilmente rappresentato da Primo Levi) del Muselmann, un corpo senza vita e senza morte, deprivato di ogni caratteristica che si possa definire ‘umana’[12].

4. Marxismo e melanconia

Cose non del tutto inedite, si dirà. Più di un tremito, invece, ancora soffonde paradossalmente il nesso tra marxismo e melanconia. È del resto un’esperienza comune la frustrazione inesorabilmente tipica, marchiante nemmeno il marxista, ma genericamente la ‘persona di sinistra’, che sente la terribile necessità di ‘fare qualcosa’ per cambiare lo stato delle cose che gli sembra intollerabile e insieme la soverchiante sensazione che niente possa valere, che nulla possa essere fatto per mutarlo. Del marxismo (e della sua tradizione, anche critica), insieme al soggettivismo sartriano, Godani sembra sbarazzarsi sulle prime troppo disinvoltamente, opponendogli una fulminante, classica citazione di Foucault, per cui nell’Ottocento esso (il marxismo) stava come un pesce nell’acqua: tolto da questa, non può respirare[13]. Dunque il marxismo sarebbe nato a un parto con Adam Smith e Ricardo, e ne condividerebbe certe istanze di fondo (penuria originaria ecc.).

Più avanti, con l’ausilio della Storia di Elsa Morante – in pagine che sembrano quasi più una rivendicazione di quel romanzo che l’elaborazione attraverso di esso di un tratto di pensiero[14] – Godani si sbarazza della Storia, incapace di dar conto dei felici “divenire” rappresentati soprattutto dal personaggio di Useppe. E qui scatterebbe il dubbio, sempre pronto del resto in questi casi, e cioè: di che Storia o storia stiamo parlando? Non certo di quella dell’ultimo Benjamin, ad esempio[15], di cui peraltro Godani si serve eccome, in generale, meritevolmente recuperando e rileggendo originalmente alcuni testi meno noti del filosofo berlinese, ad es. Sulla vita degli studenti e altri, v. infra.

Più avanti l’autore ritorna sul problema, analizzando il marxismo ‘dichiarato’ da Deleuze e Guattari, cui egli non crede, se non come critica, appunto, del Capitalismo (il che comunque, ci vien da dire, non è poco). Ciò che i due contestano a Marx sarebbe viceversa l’idea che la sua dottrina implica uno sviluppo indeterminato, un accrescimento costante della produzione, esattamente come il suo contraltare capitalista.

Godani dà anche per assodato che il «lavoro vivo» non ha più potenza rivoluzionaria, e la lotta di classe ha perso la sua centralità nella società contemporanea. Il social-comunismo richiederebbe intrinsecamente, data la continua mobilità del capitalismo, di un apparato di stabilizzazione: quello di Stato[16]. Ciò porterebbe a due modelli, esemplificati dal consolidamento di un capitalismo appunto di Stato (Stalin et similia) o il lento scioglimento e annullamento di formazioni quali il PCI italiano.

Gli agenti di una potenzialità rivoluzionaria come li vagheggia Godani non si pongono contro la logica del capitale, ma fuori. Non accettano i termini del gioco, il suo piano di consistenza. E ciò anche se apparentemente fanno una vita più o meno ‘normale’ (non si tratta, ancora una volta, di scimmiottare gli outcasts). A porre scacco al capitale non varrà lo psicotico fascista, macchinetta da guerra sempre ricaptata dal capitalista a sua protezione, né il marxista nevrotico: ma bensì lo «schizo» (altro personaggio filosofico-psicanalitico?) e i suoi simili.

Di sicuro, benché non si abbiano molte notizie certe a riguardo, lo schizo non è depresso.

5. Malinconia e depressione: una riflessione (non troppo) laterale

Godani non può che toccare il problema della depressione, «che molti studi considerano da almeno due secoli come la malattia del secolo», e attribuirle «senza dubbio una molteplicità di concause». Su questo, verrebbe da dire, non ci piove. A livello di ipotesi si potrebbe pensare che il concetto di malinconia ‘diffusa’ che Godani prospetta possa aiutare a risolvere un’aporia che, a mio parere, si riscontra ad esempio nel pensiero di un Mark Fisher, tra gli altri[17].

Quest’ultimo, pur avendo scavato a fondo nel problema della depressione (anche per ovvi motivi personali) non ha mai articolato a fondo il nesso che si deve presupporre tra un’eziologia ‘personale’ della depressione (storia familiare, primi anni di vita ecc.) e un’eziologia sociale della medesima (individualismo spinto della società, precariato lavorativo, ecc.).

Naturalmente, Deleuze e Guattari chioserebbero che il romanzo familiare, anche se non edipicamente à trois, è un fatto che coinvolge troppo pochi attanti. Il bambino, fin dai primissimi tempi della sua evoluzione, è preso in una molteplicità, che è quella del suo ambiente[18]. E la questione della pluralità Godani l’ha senz’altro presente anche nella sua critica del desiderio. Esso poteva funzionare se preso in «concatenamenti collettivi» (immagino che l’Autore abbia in mente il Sessantotto[19]). Infatti

Come è ormai noto, per produrre impotenza e inibizione all’azione non c’è bisogno di arrivare a situazioni estreme come la schiavitù o la prigionia; è sufficiente tagliare i nessi che fanno in modo che gli esseri umani siano agenti collettivi, è sufficiente cioè isolare gli individui impedendo loro di far valere una potenza [termine spinoziano, Ndr] comune o di farla valere solo nella forma dimidiata del servizio e dell’obbedienza, come accade per la gran parte del lavoro contemporaneo (qualunque cosa ne dicono i suoi apologeti)[20].

L’ipotesi di una malinconia moderna come declinata da Godani potrebbe fungere da coadiuvante, da emulsionante per così dire (si prenda tutto ciò con beneficio d’inventario) tra queste due dimensioni – i traumi infantili, più o meno ‘fondativi’, ‘generativi’ di nevrosi del bambino, e quelli adulti, legati all’identità, al ruolo e all’inserimento nel mondo sociale, lavorativo ecc. – per saldarli in un’unica, malefica, catena depressiva. Ma non facciamoci travolgere, anche noi, dal pathos dello scacco: il nostro filosofo ha in serbo dei rimedi, come vedremo: e addirittura una «gaia scienza». È un’espressione che anche Lacan usa.

Lo psicanalista francese accusa di lacheté, di viltà morale il depresso nevrotico. E quale sarebbe il suo peccato? Il ne savoir bien dire, non avere il coraggio di dire la verità su sé stesso. A bilanciamento, ma sempre su uno sfondo medievaleggiante (come abbiamo detto, quel peccato era l’acedia) sta un gai savoir che per restare tale, deve limitarsi al gusto della decifrazione, sennò rischia di andare troppo a fondo e trovare ancora il non-senso basico dell’esistenza. Dunque la riflessione lacaniana sulla depressione giunge a uno scacco, perché dove non perviene l’inconscio e si ha il discorso, e «c’è sapere solo di non senso»[21]; dove invece l’inconscio c’è, abbiamo la depressione melanconica.

Una via al gai savoir (e anche la fonte dalla quale Nietzsche trasse l’espressione), come dimostra Agamben in un capitolo di quello che resta forse il suo capolavoro[22] esiste, ed è la joi che mai non fina dei trovatori medievali, il loro circolo-circuito poetico tra amore, fantasma e poesia. Lì sta forse una via d’uscita. Lacan l’aveva intravista.

6. Sei

[…] pur non potendo certo diventare una forma di gioia, la melanconia può tuttavia essere cercata, come segno di rivolta contro quello stesso ordine oppressivo. Da Baudelaire agli hikikomori, questa compresenza di passività e rivolta, di tristezza e di conflitto, è caratteristica dell’atteggiamento melanconico[23].

Si potrebbe anche osare di più, volendo, e attribuire alla forza di negazione – certo magari passiva – che la melanconia porta in sé, un valore paradossalmente attivo[24]. E questo è il valore del rifiutarsi, del ‘no’ di chi butta in faccia il proprio dolore, il proprio fallimento, la propria coscienza infelice ai modi di vita, di lavoro e di relazione che compongono il must del neoliberismo, o del capitalismo avanzato che dir si voglia e che stigmatizza quelle condizioni come segni di fallimento e svalorizzazione.

A questo punto mi viene un dubbio. Può essere considerato un MM (Malinconico Moderno) il Bartleby di Melville? In fondo, anche la sua è una ‘protesta’ passiva, anzi involontaria. È probabilmente malinconico, ma sospetto che non sia questo il tratto che lo caratterizza, che lo inchioda a una patologia. E ricordiamoci sempre che lo scrivano si rifiuta, è vero, ma con una formula negativa a propria volta sabotata (I would prefer not to ne è una delle versioni). Forse Bartleby è un eroe diverso, su cui del resto si è riflettuto filosoficamente in alto loco[25].

L’altro carattere ‘positivo’ della malinconia, o meglio la possibilità di farne, in termini lacaniani, un sinthomo – qualcosa che insieme rivela e taglia, stacca dal soggetto la manifestazione nevrotica – è la sua vicinanza alla contemplazione.

A questo punto del libro di Godani, a squarciare le nebbie dialettiche del Narrare o descrivere di Lukács – difensore dei narratori della Storia, smanaccianti coi fatti, cantori dell’individuo agens immerso ‘da protagonista’ nel divenire storico – ecco una linea di luce abbagliante, benignamente pietrificante che si irradia dalla ‘vita immobile’ di Caravaggio e giunge fino all’illuminazione materialistica e panteistica del Sant’Antonio di Flaubert. E ciò passando per l’«estasi» di cui discettano Ulrich e la sorella nell’ultima, misteriosa plaga dell’Uomo senza qualità. ‘Il mondo visto nella sesta giornata della Creazione’ cioè prima che sia creato l’uomo, è ciò che contempla Musil e che ci dovrebbe mostrare il «rovescio della malinconia». Uscire dall’individualismo moderno, dal personalismo religioso, dallo storicismo dialettico sono le condizioni indispensabili per vederlo.

È interessante la contro-analisi che Godani fa di un sogno malinconico riferito dallo psicologo Frédéric Lambotte. La paziente si trova in un teatro illuminato in cui può vedere tutto. Essa si sente estranea alla recita, di cui vede la falsità, ma anche dalla generale macchinazione teatrale del regista e dei tecnici. L’autore attrae la nostra attenzione sul carattere panottico del sogno: ella, certo, viene confermata radicalmente nella sua esclusione dal mondo, ma può vederlo per intero, nelle sue connessioni di tutto con tutto. (Un perfetto colpo anti-edipico, peraltro: se la teatralità è una dimensione intrinseca a quella costruzione mitico-psicanalitica).

Un po’ di gloriosa luce è anche quella che proietta sullo schermo, è il caso di dirlo, il cinema Neorealista italiano nell’interpretazione, questa volta, del Gilles ‘cinefilosofico’: sulla passività ostinata, senza illusioni, di un popolo che formò la vera base della Resistenza italiana. Quel cinema, dal punto di vista tecnico, mirò alla creazione di un’immagine piena, non documentaria né metaforica, ma tale da rendere personaggio e spettatore veggenti o visionari. E la luce è poi quella delle giornate di Tournier, «ancorate come barche in rada»: ci si permetta questa sovrapposizione montaliana al tempo “sprogettato” del nuovo Robinson in Venerdi o il limbo del pacifico.

Sulla scorta poi dell’‘autonalisi’ di Spinoza[26] si addita al nevrotico la crepa che talvolta si manifesterebbe in ogni dolore e attraverso la quale può filtrare la luce di un’ipotetica guarigione. Essa è il «risultato di una decisione», presa la quale il mondo gli apparirà già da sempre «salvo» e il proprio «non essere che una cosa tra le cose» una fonte di consolazione.

Si ricorderà però che proprio la decisione è il locus desperationis del depresso[27].

Ma il depresso non si sovrappone (completamente) alla silhouette del malinconico, ci rimbeccherebbe Godani. E così sia.

7. Ricordi di un lettore di uno spinoziano

Mai come nella parte finale del libro l’autore si conferma buon allievo di Spinoza, oltre a confermare come l’opera di rilancio del filosofo olandese da parte del solito Deleuze sia stata una delle operazioni filosofiche veramente ‘magistrali’ nel secolo scorso: e ora se ne raccolgono i frutti. Baruch rappresenta il filo conduttore attraverso il quale Godani intreccia l’idea benjaminiana di bene ‘inappropriabile’ («la società si presenta come un bene comune che precede e dissolve il carattere di possesso di ogni singolo bene fugace e appropriabile. Per questo manca il suo indirizzo ogni teoria socialista o comunista che miri soltanto a una equa distribuzione dei beni, perché si tratterebbe pur sempre di un “ordine del possesso”[28]»; è l’Amor Dei Intellectualis spinoziano che lo aiuta a illuminare la complessa dinamica di esposizione/nascondimento dell’«indistruttibile» che Kafka intreccia negli Aforismi di Zurau[29], così come la a prima vista sconcertante affermazione di Benjamin secondo cui «la porta della giustizia è lo studio» (Frammento teologico-politico).

Uno studio che «non può essere un’attività formale, fredda, disinteressata, giacché esso soltanto produce in noi una gioia attiva che ci sottrae al gorgo delle passioni e consente quella che Spinoza chiama acquescientia in se ipsum»[30]. Attraverso l’immaginazione spinoziana, quella che vede le cose solamente in modo finito e staccato tra loro, Godani interpreta l’insensatezza percepita da Roquentin nella Nausea, uno dei suoi punti di partenza. La razionalità è il secondo genere di conoscenza, quello che vede i legami comuni, e dunque atemporali, tra le cose. Il terzo genere di conoscenza fa sì che

le cose non ci appaiano più come […] individui eslege che emergono in maniera effimera dal nulla che li circonda, ma si presentano come parti dell’intera natura. La natura, se seguiamo Spinoza, non è un arcipelago di isole emerse a caso dall’oceano del non-essere, ma è una sostanza, un tutto articolato, di cui le singole cose sono le parti. Questo tutto che è la Natura, che è anche Dio, ha due caratteristiche fondamentali: è necessario ed eterno[31].

Alla luce dell’amore intellettuale del Deus sive Natura Godani rilegge anche una molto suggestiva triangolazione letteraria tra Keats, Borges e Schopenhauer[32]. Visto sotto la luce di questa terza e suprema specie di conoscenza, il canto della rondine della lirica di Keats non è effimero, e nemmeno si ripete in quanto se ne riconosce l’archetipo, l’idea platonica (soluzione Schopenhauer). Prendendo sul serio il dubbio di Borges, quella precisa rondine, nella sua individualità, ha già cantato e canterà nell’eternità ininterrotta delle cose: è una «rondine-formula», dice Godani con bella invenzione che dà a quel piccolo essere (‘piccola forma’) la consistenza degli enti matematici e logici.

Si capisce che, anche per una nuova generazione politica – per la quale non si danno ovviamente ricette certe – l’autore auspicherebbe una «educazione spinoziana», così come Sul piacere che manca aveva con sottile ironia preconizzato il formarsi di comunità neo-epicuree lungo il Mediterraneo. Non possiamo che aderire al suo presunto auspicio, in questi tempi così calamitosi per lo studio, la conoscenza e la contemplazione, fuori e dentro le istituzioni accademiche[33].

8. Dialoghi

Con chi dialoga o può dialogare questo libro, oltre ai malinconici di sinistra in cerca di panacee? È facile, scolasticamente facile, sentirvi consonanze con altre ‘filosofie dell’essere’ o neo-parmenidee che dir si voglia, che l’autore però non chiama in causa sia per formazione filosofica sia, probabilmente, per ragioni politiche. Del resto, non crediamo che quelle filosofie, né i loro fautori che ancora vedano «il dolce lome», siano molto disposte al dialogo. Piuttosto i movimenti di pensiero ‘dell’Antropocene’, per quanto quasi impossibilitati a stabilizzarsi e acquisire continuità dal continuo ‘rilancio’ che le potenze mondiali operano sulla bilancia della catastrofe ambientale, che nel frattempo viene sempre meglio studiata, conosciuta, ecc. Piuttosto, e pour cause viene da dire, il libro dialoga con l’arte: e soprattutto, in letteratura, con una certa ‘scuola dello sguardo’ che si dirama dal nouveau roman francese fino a Francis Ponge, e da questo a esperienze soprattutto poetiche contemporanee, anche italiane, di ‘descrizione del mondo’.

Inoltre, il libro di Godani può dialogare con alcune proposte teoriche che hanno cercato prospettive politiche di liberazione proprio nella poesia, ad esempio nel saggio di Italo Testa Autorizzare la speranza. Solo una citazione tra le tante possibili:

Materia sognante. Come pensare un materialismo poetico per cui quest’indifferenza abbia un valore e contenga possibilità vitali, non solo estetiche? Se torniamo col pensiero tradizionale della natura, ci rendiamo conto che essa possiede sì la possibilità della violenza e del dolore, e di un ordine del mondo indifferente ai nostri scopi, ma anche del suo contrario; ché anche la dimensione del bene, e del giusto, è un modo, per quanto fragile, di manifestazione, emerso a un certo punto sul palcoscenico della physis[34].

Le connessioni col cinema, già energicamente sottolineate da Godani stesso, potrebbero rivelarsi una traccia assai feconda di sviluppo, ma forse troppo per essere seguita in questo luogo. A questo proposito vorrei solo ricordare un’ipotesi, appunto, che collega De Martino al cinema. L’ha formulata Carlo Ginzburg, riflettendo sulle radici anche biografiche del lavoro sulle apocalissi culturali. Esso secondo lo storico sarebbe stato ispirato anche, grazie alla mediazione del filosofo Enzo Paci, dal film l’Eclisse di Michelangelo Antonioni, soprattutto dal perturbante finale ‘senza attori’ in cui il fenomeno astronomico assume, nelle inquadrature di edifici, strade vuote, titoli di giornali occhieggianti al pericolo atomico, risonanze da vera e propria fine del mondo. L’articolo, peraltro, sembra pienamente dare ragione a Godani, se conclude «Crisi della presenza e fine del mondo: due facce della stessa esperienza emotiva ed intellettuale»[35].

La citazione precedente, però, tratta dall’edizione del 1974, sembrava piuttosto segnare una tensione tra le dimensioni individuale e universale dell’esperienza in questione: «Due antinomici terrori governano l’epoca in cui viviamo: quello di “perdere il mondo” e quello di “essere perduti nel mondo”»[36].

In effetti il pericolo nucleare aveva all’epoca segnato un effetto di emergenza che appare simile ai giorni in cui viviamo, in cui le nostre personali angosce e quelle di un mondo in sempre imminente pericolo di finire non si armonizzano, nemmeno nella negatività del pessimismo: l’antitesi rimane divaricata, così che sentiamo di chiederci, a posteriori, se il persistere della melanconia godaniana non si riveli, quale appunto ogni formazione nevrotica, quasi una forma di paradossale difesa[37].

NOTE

[1] Cfr. Paolo Godani, Il piacere che manca, Etica del desiderio e spirito del capitalismo, Roma, DeriveApprodi, 2019; Id., Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona, Macerata, Neri Pozza, 2021.

[2] Le malattie, com’è noto, cambiano, o meglio cambiano le epistemi che ne riconoscono e organizzano i sintomi.

[3] Ma v. infra, paragrafo 5.

[4] E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, nuova ed. a c. di G. Charufy, D. Fabre e M. Massenzio, Torino, Einaudi, 2019; Id., Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, a c. di M. Massenzio, Torino, Einaudi, 2021.

[5] Ma ricordiamoci anche che Leopardi dichiarava: Non è proprio di questi tempi altra poesia che la malinconica, Zibaldone, n. 2364, in Id., Zibaldone, Milano, Mondadori, II, p. 2526.

[6] Cfr. P. Godani, Melanconia e fine del mondo, Milano, Feltrinelli, 2025, p. 120.

[7] Pure, l’equivoco poteva forse scattare, facendo sospettare qualche problema metodologico.

[8] Sul quale egli ha scritto anche una monografia, cfr. P. Godani, Deleuze, Roma, Carocci, 2009.

[9] E ricordiamoci di quel manifesto medico eccezionale, che definirei anti-nichilista, il dolcissimo Dr. Semmelweis che fu oggetto della tesi di laurea in medicina di Céline.

[10] Per chi voglia invece oggi farsi ‘un corpo non fascista’ si può rivolgere a Rocco Ronchi, Come fare. Per una resistenza filosofica, Milano, Feltrinelli, 2012.

[11] Che schedò anche l’inverosimile necrofilia dei racconti di Charles Maurras.

[12] Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone. Homo sacer III, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, pp. 37-80 (e passim).

[13] Michel Foucault, Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 1967, pp. 283-284.

[14] Non voglio entrare nell’inveterata polemica. Mi metto tranquillamente da solo nell’angolo degli Infelici Molti.

[15] Penso ad esempio all’idea di immagine dialettica ‘in stato di immobilità’ (abbozzata in Passagenwerk). A essere onesti però Godani cita le Tesi sul concetto di storia in un passo abbastanza capitale (cfr. Godani, Malinconia cit., p. 188).

[16] A questo proposito, l’ipotesi trokista non è presa in considerazione.

[17] Possiamo prendere ad esempio il noto M. Fischer, Realismo capitalista, Roma, Nero, 2017.

[18] Ma il loro exemplum era il Presidente Schreber, cresciuto fin da piccolo in un ambiente carcerario: non credo che questo possa valere come paradigma collettivo, il che non toglie nulla, a mio parere, alla loro critica del «teatrino» edipico del freudianesimo ortodosso.

[19] Rocco Ronchi, altro pensatore deleuziano o post-deleuziano, indica nel Sessantotto un carattere di Evento (cfr. l’introduzione alla sua bella monografia su Deleuze per Feltrinelli “Eredi” diretta da M. Recalcati).

[20] Godani, Malinconia cit., p. 119.

[21] Letto in ivi, p. 197.

[22] G. Agamben, Stanze. La parola e il fantasma nella letteratura occidentale, Einaudi, Torino, 1975.

[23] Ivi, pp. 120-121.

[24] Sarebbe questa la tesi, ridotta all’osso, di George Edmondson e Klaus Mladek, A politics of Melancholia. From Plato to Arendt, Princeton University Press, 2024. Dove però, non sarà sfuggito al lettore attento, viene recuperata la grafia antica, latineggiante del termine.

[25] Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Bartleby La formula della creazione, Macerata, Quodlibet, 1993.

[26] De emendatione intellecti, 1677.

[27] A puro titolo documentario, rimando a Gli innesti di un impoetico. Sul Poema osceno di Ottiero Ottieri, in: «Ticontre. Teoria Testo Traduzione», n. 5 (2016).

[28] P. Godani, Malinconia cit., p. 184.

[29] Rimandiamo al lettore la densissima ermeneutica degli Aforismi di Zurau di Kafka che Godani compie verso la fine del libro. Darne un riassunto non servirebbe a nulla.

[30] P. Godani, Malinconia cit., p. 195.

[31] Godani, Malinconia cit., p. 199.

[32] Ivi, pp. 190-194.

[33] Le università erano sì i luoghi di custodia ‘molari’ di quel sapere umanistico in senso deleterio di cui parla Godani, ma anche luoghi in cui talvolta si è potuta dare, in passato, l’esperienza di una ricerca ‘pura’, non astralmente lontana da quella sospensione del possesso, del lavoro, dell’azione passionale che deve esserne premessa. O si tratterà forse di un mito?

[34] Italo Testa, Autorizzare la speranza. Giustizia poetica e futuro radicale, Novara, Interlinea, 2023.

[35] Carlo Ginzburg, Verso «La fine del mondo». Sull’ultimo progetto di De Martino, in Id., La lettera uccide, Milano, Adelphi, 2021, p. 211.

[36] Ernesto de Martino. La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a c. di C. Gallini, Torino, Einaudi, 1977, p. 475. Il pensiero contiene un cataloghetto ancora in parte valido dei vari tipi di ‘apocalittico’.

[37] Anche si potrebbe registrare una specie di ‘perdita dell’aura’ della fine del mondo: l’apocalisse atomica poteva ancora mantenere infatti un certo fascino prometeico-faustiano proprio dell’essere superiore che perisce per aver scoperto il fuoco intimo, il segreto del mondo. L’apocalisse ‘ambientale’ ci scorona del tutto, mettendo in luce soltanto una specie che perisce per avidità e stupidità, per non aver avuto cura del Mondo, ormai ‘ridotto’ a pianeta. Anche questo fa parte di un trauma antiumanistico che la situazione attuale ci fa vivere: ma dal quale, anche grazie al libro di Godani, possiamo imparare.

*

Immagine: Le Tasse en prison visité par Montaigne di Fleury François Richard

di Manuel Maria Perrone

Vorrei che tutte le poesie difficili fossero profonde.

Suonate il clacson se anche voi vorreste che tutte le poesie difficili fossero profonde.

Ben Lerner

Caro Ben,

Da dove iniziare?

Forse dovrei iniziare dal fatto che questa è una vera lettera anche se ha meno valore di una finta?

Forse dovrei iniziare dall’assurdità di scrivere a una delle promesse della letteratura americana senza neanche parlare inglese? (mi farò tradurre, forse dal fruttivendolo indiano, all’angolo).

Potrei iniziare scrivendoti in modo allegorico, citando un episodio in cui si mischiano in modo trovo perfetto realtà e finzione, episodio che forse conosci, tra Cortazar (che lo cita nel suo Sentimiento de lo fantastico) e John Howell: Cortazar scrive un racconto, anche molto bello, in cui un personaggio, l’immaginario John Howell, si scopre protagonista di uno spettacolo che era andato a vedere annoiato; anni dopo uno studente della Columbia, che si chiama anche lui John Howell e che è un fervido ammiratore di Cortazar, vola a Parigi, lo vuole contattare, poi desiste, scrive un racconto con Cortazar protagonista, in omaggio alla Parigi che ha scoperto, senza però sapere che anche l’autore l’ha già trasformato, tempo prima, in personaggio.

Forse anch’io, che sono rimasto sconvolto per la sincronicità tra i tuoi scritti ed episodi della mia biografia, dovrei solo vendicarmi creando un fittizio Ben Lerner, a cui far vivere cose mie che diventino sue, magari le più scabrose e imbarazzanti.

Forse l’inizio di questa lettera dovrebbe invece cercare radici biografiche, appunto, per dare il giusto Pathos alle mie parole. Mio padre è morto a 33 anni – Eh si aveva barba e capelli lunghi– 3 anni prima, quando gli hanno dato la sentenza di pochi mesi da vivere, ha avuto voglia di viaggiare con noi, ma avevamo pochi soldi. Ha scritto a molti autori che gli piacevano: Ivan Illich, Eduardo Galeano, Jean Paul Sartre. Alcuni hanno risposto. Non era sorpreso perché in cuor suo sapeva che gli autori, anche affermati, vivono e lavorano nella solitudine delle proprie parole. Abbiamo approfittato della risposta entusiasta di Illich per viaggiare in Messico tutta la famiglia e istallarci a Cuernavaca. Non ti sto chiedendo un posto sul tuo divano, non preoccuparti, ma anche adesso, che sono ormai più vecchio di mio padre, mi è rimasto il vizio di osare lettere improbabili. Ho scritto a David Lynch e Jean Luc Godard per proporgli un ruolo (non lo stesso, né per lo stesso film), mi sono presentato in un bar a far vedere un mio cortometraggio a Jean Claude Carrière, lo sceneggiatore tra gli altri di Bunuel.

E proprio Jean Claude Carrière, intrigato, mi ha risposto di fargli vedere il lavoro finito e fargli leggere le mie sceneggiature. Cosa che ho fatto, arrivando, purtroppo, con una mail il giorno dopo un’operazione a cuore aperto che gli aveva tolto la definitiva voglia di scrivere e pensare cinema. Più o meno come se fossi riuscito ad avere un appuntamento privato con Kennedy per i primi di dicembre del ’63. E ammetto che a lungo ho rigirato quella mail tra le mani pensando di mettere per iscritto quello che aveva solo detto a parole, soprattutto da quando è morto ed entra nella biblioteca degli antenati, con cui invece non ho nessun problema a dialogare.

Potrei iniziare questa lettera dicendoti giusto che l’estate scorsa, in piena pandemia, dopo una dura rottura di cuore, mia madre ha trovato un rimedio offrendomi Topeka school.

Potrei dirti che i libri sono il feticcio rituale della mia famiglia, a metà strada tra una cura e una malattia: sono cresciuto condividendo la stanza con mio fratello maggiore perché ce n’era un’altra in cui le pile di libri salivano fino al soffitto, mio fratello nelle sue prime emancipazioni onanistiche si è trasferito li in mezzo, sfidando la polvere, ricavandone un problema alle adenoidi che durano fino ad oggi; 4 anni fa ci siamo ritrovati all’aeroporto di Napoli, con mia mamma dalla svizzera, mio fratello dalla spagna e io dalla Francia , per riportare a casa mio padre sotto forma liofilizzata in un’urna, e il nostro primo gesto rituale è stato entrare insieme nella libreria dell’aeroporto (lo scambio bilanciato tra peso dell’urna all’andata e peso dei libri al ritorno mi è apparso più evidente quando ho visto poi mia madre richiudere la valigia, prima di ripartire ) .Potrei anche dirti che quest’estate mio fratello mi ha rubato il mio libro (cioè il tuo, non fraintendermi) e se l’è letto ridendomi in faccia, quando in diretta in quei giorni mi è venuta a trovare la donna che mi aveva fatto piangere a vent’anni e cambiare continente, Nathalie, e che non rivedevo da quindici anni.

Potrei dirti che ho capito molto di più sulla mia emicrania (che mi ha bloccato a lungo e mi ha fatto scampare l’esercito) con te più che con Oliver Sacks.

Potrei dirti che forse non c’è nulla di strano e a questo servono i grandi autori, che riassumono meglio di altri tutto quello che viviamo.

Forse giusto un po’ di affetto in più, perché il tuo Kansas (con i suoi provincialismi di bulli e intellighenzia al riposo) sta alla mia Svizzera, come Buenos Aires alla tua New York.

Potrei parlarti del polipo, filo rosso in diversi miei lavori, raccontarti anch’io una storia divertente che mi è appena successa sul lavarmi le mani, chiederti se anche tu pensi che Caroline – anche se l’ho chiamata Giselle in un racconto – ha finto un tumore per farmi affezionare, oppure sottolineare punto per punto le nostre similitudini e attaccarti in tribunale.

Ma le tue storie non sono né tue né mie, sono forse solo la testimonianza acuta di una generazione che è confusa perché il manuale di istruzioni che gli avevano consegnato gli è subito scivolato via di mano e lo inseguono come un Buster Keaton impassibile lungo cascate e incroci ferroviari.

O forse potrei scriverti come si scrive a un Panda o a un Koala, stupito che esistano ancora i poeti, anche li, in mezzo ai grattacieli… .

Con affetto

Manuel Maria Perrone

di Diana Napoli

«Senza averla preparata, scatenammo un’“offensiva esistenzialista” […] Nelle settimane che seguirono la pubblicazione del mio romanzo, uscirono i primi due volumi de I cammini della libertà. Al Club Maintenant io e Sartre tenemmo delle conferenze, io sul romanzo e la metafisica, Sartre L’esistenzialismo è un umanismo? Venne messo in scena Le bocche inutili. Sollevammo un tumulto che ci sorprese. […] Non passava settimana senza che si parlasse di noi nei giornali. “Combat” commentava con approvazione tutto quello che scrivevamo e dicevamo. “Terre des hommes”, un settimanale fondato da Herbart e che uscì solo per qualche mese, ci dedicava in ogni numero molte colonne amichevoli o agrodolci. Ovunque c’era l’eco nostra e dei nostri libri. I fotografi ci assalivano per le strade, i passanti ci fermavano per strada. Al caffè Flore ci guardavano e sussurravano. Alla conferenza di Sartre vennero molte più persone di quelle che la sala poteva contenere: fu un parapiglia incredibile, addirittura molte donne svennero».

Con queste parole Simone de Beauvoir raccontava lo straordinario e “inaspettato successo” riportato da Sartre nell’immediato dopoguerra, consacrandolo come filosofo, scrittore, drammaturgo impegnato che, “prigioniero della sua epoca, l’avrebbe scelta contro l’eternità”[1]. Come del resto aveva intuito de Beauvoir, Sartre ha varcato di gran lunga i confini della sua epoca e ancora oggi potremmo dire che la sua figura si staglia nel nostro immaginario come “l’idea regolatrice della vocazione intellettuale”[2].

Filo rosso dell’itinerario sartriano è il richiamo costante all’irriducibilità del soggetto che resta “solo e senza scuse”. Da La Nausea, pubblicato nel 1938, alla Critica della ragione dialettica, uscito nel 1960 che indica la soggettività come il motore della storia tentando di conciliare il materialismo marxista con la libertà da parte dell’uomo di inventare il mondo (partendo dai suoi bisogni, dalla sua condizione di alienato o sfruttato), passando per i romanzi e per il teatro, al centro della sua riflessione rimane, per usare le sue stesse parole, lo “scandalo di un idiota che diventa genio”[3]; lo scandalo di un soggetto che, per giustificare la sua esistenza, non può fare riferimento al determinismo, alla “natura umana”, alla necessità storica, ma solo alla scelta di diventare un genio, un vile, un eroe continuando a restare (e avendo il coraggio di riconoscersi) comunque: “Solo un uomo, fatto di tutti gli uomini: li vale tutti, chiunque lo vale”[4].

Ripercorrendo l’evoluzione del pensiero di Sartre, tutti gli studiosi hanno sottolineato il ruolo centrale, il significato di vera e propria svolta, costituito dall’esperienza della guerra. Era stato mobilitato allo scoppio del secondo conflitto mondiale, vivendo quell’alienante situazione bellica che era stata la drôle de guerre per essere poi catturato dai tedeschi, dopo la firma dell’armistizio tra Francia e Germania nel giugno del 1940[5], e passare circa nove mesi in un campo prigionia, riuscendo a evadere nel marzo del 1941. Sono mesi in cui Sartre racconta di aver scoperto le forme dell’esistenza collettiva fuoriuscendo dall’individualismo che aveva fino a quel momento scandito il suo percorso. Ne è testimonianza la scrittura che consegna ai suoi Carnets de la drôle de guerre, vero e proprio laboratorio del suo pensiero filosofico in forma di diario, una scrittura che traccia, nel marzo del 1940, un autoritratto sicuramente poco compiacente:

Io sono il prodotto mostruoso del capitalismo, del parlamentarismo, del mito della centralità di Parigi e dell’ideologia del funzionario. […] A tutte queste astrazioni messe insieme devo il fatto di essere un uomo astratto e sradicato. […] Questo è il personaggio che mi sono costruito in trentaquattro anni, proprio quello che i nazisti chiamano “l’uomo astratto delle plutocrazie”. Non ho per lui alcuna simpatia e voglio cambiare. Quello che ho capito è che la libertà non è affatto il distacco stoico dai beni o dalle passioni; al contrario, essa suppone un radicamento profondo nel mondo[6].

È lo stesso Sartre a ricordare, in più occasioni[7], il momento quasi di cesura che la guerra aveva costituito nel passaggio “dalla nausea all’impegno”, come ben sintetizza il titolo di un testo che ne ricostruisce la biografia intellettuale[8]. Nel 1945, a guerra finita, Sartre è subito una celebrità filosofica e letteraria all’insegna dell’engagement, testimoniato anche dalla fondazione nel 1945 della rivista “Temps modernes” la cui presentazione ribadiva con fermezza le responsabilità dello scrittore come colui che sempre “è in situazione nella sua epoca”. Questa “svolta” evidentemente radicale a livello biografico affonda però le sue radici nel complesso percorso di riflessione della filosofia sartriana[9] la cui eco si fa sentire anche nei contributi raccolti in questo volume. Si tratta di alcuni testi scritti subito dopo la liberazione di Parigi, tra il 1944 e il 1945 (solo l’invettiva contro Drieu La Rochelle è del 1943) e che non hanno lo scopo di parlarci del Sartre “resistente”[10], ma costituiscono invece una profonda e lucida disamina della Resistenza e delle attese che essa aveva veicolato. Sartre scrive per diverse riviste clandestine[11] da “Combat”, di cui Camus era stato per un periodo caporedattore, a “Lettres françaises”, organo del Comité national des écrivains (CNE). Quest’ultimo era stato creato su iniziativa dei resistenti comunisti, grazie all’attività instancabile di Louis Aragon e al contributo di Jean Paulhan, che, da storico direttore della prestigiosa “Nouvelle Revue française”, era stato tra i promotori dell’ingresso alle edizioni Gallimard di Sartre, accolto però nel CNE solo nel 1943. Era stato probabilmente ostacolato dai comunisti che lo guardavano con sospetto a causa della sua vita privata considerata sregolata, della sua frequentazione della filosofia heideggeriana e anche forse della sua amicizia con Paul Nizan che in seguito al patto Ribentropp-Molotov aveva abbandonato il Partito Comunista Francese[12].

I contributi che presentiamo, senza perdere nulla della loro bellezza documentaria (come nel caso della cronaca dell’insurrezione di Parigi), sono capaci di trasmetterci lo slancio ideale di quell’irripetibile esperienza storica che è stata la Resistenza al nazifascismo; testimoniano l’orizzonte di aspettative che essa era stata in grado di convogliare e la fiducia nella politica come capacità di cambiare il mondo, come la cornice di una possibilità autentica della condizione umana intesa quale sovversione permanente dell’esistente. Nelle parole di Sartre, la Resistenza era stata innanzitutto la scoperta della propria radicale libertà che aveva trovato una formulazione nella frase “piuttosto la morte che…”, una frase che obbligava ad una scelta le cui conseguenze si pagavano nella solitudine più assoluta perché i resistenti (non solo l’élite dei partigiani, ma anche tutti quelli che semplicemente sapevano qualcosa) combattevano una lotta clandestina in cui ciascuno era solo di fronte alle torture, ai supplizi, alla deportazione e alla morte.

Nella Repubblica del Silenzio e della Notte che era la Resistenza “Ogni cittadino sapeva che dava se stesso per tutti e tuttavia poteva contare solo su se stesso. Ciascuno realizzava nell’abbandono più totale il proprio ruolo storico. Ciascuno, contro gli oppressori, si impegnava a essere se stesso, irrimediabilmente, e scegliendosi nella libertà, sceglieva la libertà per tutti”[13]. Sartre traccia, speculare all’uomo della Resistenza, il ritratto del collaborazionista, che però non viene connotato semplicemente dagli elementi tipici dell’ideologia o dell’immaginario fascista. Prima di ogni ideologia, all’opposto della Resistenza troviamo la resa all’empiria, al dato, l’adattamento a una situazione che non può mai essere diversa da quella presente. Incapace di immaginare, il collaborazionista invece di giudicare la realtà “in base al diritto”, “[fonda] il diritto sui fatti” ed è quindi l’incarnazione della “docilità ai fatti” nobilitata col nome di realismo che serviva solo a mascherare un “odio di sé diventato un odio dell’uomo”. Il collaborazionista rappresenta la malafede che cerca scuse per negare la libertà profonda e assoluta che ogni scelta invece realizza; veste la contingenza con gli abiti della necessità e rinunciando a progettarsi, a rischiare trascendendo l’immediatezza, sceglie la viltà, chiamandola “senso del dovere”.

L’appello al senso del dovere era stato l’asse attorno a cui il Maresciallo Pétain aveva cercato di costruire il consenso verso lo Stato di Vichy, incitando al pentimento tutti i francesi che avevano dimenticato i loro doveri facendo sprofondare la Francia nella corruzione che la disfatta militare del 1940 aveva semplicemente sancito. Contro questo discorso si era schierato Sartre con la rappresentazione de Le mosche nel 1943, fatto che, come la pubblicazione de L’Essere e il Nulla sempre nel 1943 (e la messa in scena di A porte chiuse nella primavera del 1944)[14], aveva segnato sicuramente una distanza sostanziale da coloro che durante la guerra avevano deciso di non pubblicare se non nelle edizioni clandestine o all’estero, anche se si era trattato di una scelta, in particolar modo in relazione a Le Mosche, che aveva condiviso con il CNE ricevendone il sostegno.

In continuità con il ritratto del collaborazionista dev’essere letto il Ritratto di un antisemita[15]. Indipendentemente dalle contingenze (la pervasività dell’antisemitismo nella società francese, la debolezza costitutiva della Terza Repubblica, la generale tolleranza verso l’antisemitismo inteso come un’opinione tra le tante), Sartre ci descrive l’antisemita come un uomo che sceglie di essere impermeabile all’esperienza al punto che se l’ebreo non ci fosse, lo inventerebbe. Avendo scelto di interpretare la realtà in base a una passione, l’odio, l’antisemita non ha bisogno di ragionare ed è impossibile convincerlo perché non ci sono buoni argomenti per chi ha deciso di non lasciarsi influenzare dall’esperienza, non c’è un confronto possibile per chi non crede per principio alla serietà delle parole o alla consequenzialità delle argomentazioni. Per l’antisemita tutto si riduce a un gioco con le parole, al disorientamento e al discredito dell’avversario. La sua convinzione è forte non perché si nutre dei fatti, ma proprio perché egli ha deciso, in principio, di non farsene influenzare in quanto ha intenzione non di cercare il bene, il vero, di mettersi in gioco, di valere qualcosa, ma solo di cedere alla sua perversa fascinazione per il male.

È un uomo che ha paura. Non certo degli ebrei, evidentemente, ma di se stesso, della sua coscienza, della sua libertà, dei suoi istinti, delle sue responsabilità, della solitudine, del cambiamento, della società e del mondo. Di tutto, tranne che dell’ebreo. È un vigliacco che non vuole riconoscere la sua vigliaccheria, un assassino che rimuove e censura la sua tendenza all’omicidio senza poterla però frenare del tutto e che quindi ha il coraggio di uccidere solo per interposta persona o nell’anonimato della folla. Un infelice che non ha il coraggio di ribellarsi per paura delle conseguenze della sua ribellione”[16].

Sartre, nella sua fenomenologia del collaborazionista e dell’antisemita, non ci consegna semplicemente il profilo di un uomo che aderisce al fascismo e al nazismo, ma disegna una postura nei confronti della realtà fatta di sottomissione all’empiria e di incapacità di vedere oltre, di immaginare qualcosa d’altro. Ed è su questo punto che la sua filosofia ci può venire in aiuto, con un testo del 1940, proprio per dimostrare che la cesura della guerra, benché significativa e imprescindibile, si situa all’interno della complessa articolazione del suo pensiero. Immagine e coscienza[17] si concentra infatti sull’immaginazione come cifra della libertà della coscienza nei confronti della realtà, costituendo la capacità di “irrealizzare” il mondo, di negare cioè il mondo da cui la cosa immaginata è assente. All’interno di una psicologia fenomenologica, Sartre analizza la libertà della coscienza come il riferimento intenzionale a un orizzonte noematico, il mondo, che reca però in sé la propria possibilità di negazione. L’immaginazione quindi, indica la libertà della coscienza verso la realtà o, detto altrimenti, la coscienza che immagina trascende il suo essere-nel-mondo. Senza questa “funzione” la coscienza perderebbe la sua intenzionalità, il suo tendere a un significato. Ma è proprio questo elemento che manca al collaborazionista o all’antisemita: essi non sanno “irrealizzare” il mondo e possono solo sottomettersi al fatto compiuto, disprezzando (perché sono incapaci di assumerla) la condizione stessa di uomo come soggetto radicalmente libero. Se la libertà viene tradizionalmente definita come la possibilità di scegliere con piena consapevolezza delle conseguenze, quella dell’antisemita è la libertà di sottrarsi alle responsabilità, prima di tutto a quella di essere uomo.

Quanto la Resistenza sia stata, contro la fissità del presunto realismo, un orizzonte di aspettative, emerge soprattutto nel “reportage” dell’insurrezione di Parigi. Per descrivere i giorni dell’agosto del 1944 in cui i parigini sono insorti in attesa dell’arrivo degli alleati, Sartre riprende un’espressione dello scrittore André Malraux ne L’Espoir, uno dei testi emblematici della guerra civile spagnola: “l’esercizio dell’Apocalisse”. Le aspettative che avevano animato l’insurrezione riprendevano – ripercorrendo le tappe della rivoluzione intesa come scelta radicale della libertà per se stessi e per gli altri – le questioni lasciate in sospeso dal 1789, dal 1830, dal 1848 e dal 1871 (che sempre erano state seguite da una controrivoluzione). Parigi, infatti, insorge nel 1944 in un’atmosfera di festa che sembrava riprodurre la ritualità rivoluzionaria non solo per i grandi momenti tragici che la scandiscono, ma anche per il richiamo irresistibile della piazza che spinge le persone a uscire di casa e scendere in strada. È un clima che ricorda quello del 1936, quando la classe operaia aveva invaso le città della Francia per festeggiare la vittoria alle elezioni del Fronte Popolare.

Di fronte alle imponenti manifestazioni, la borghesia si era impaurita, e aveva scambiato una semplice espressione collettiva di gioia per l’inizio di una rivoluzione. Quest’incomprensione, come aveva osservato Marc Bloch ne La Strana disfatta, era all’origine del “grande malinteso dei francesi”[18], cioè del fatto che una parte della nazione aveva smesso non solo di credere alla solidarietà, ma anche di riconoscere la legittimità delle aspirazioni delle classi più in difficoltà a condizioni di vita migliori e a una più piena partecipazione alla vita politica. La Parigi del 1944 ci riporta a questo scenario. Ci riporta non alla massa – al conformismo, alla ricerca di un capo, al linciaggio del “colpevole” – ma alla folla rivoluzionaria che agli angoli delle strade, cantando la Marsigliese e improvvisando balli popolari, festeggia “l’occasione inattesa di un ancoraggio all’utopia”[19]. Il grande malinteso dei francesi, per riprendere le parole di Marc Bloch, ci riporta al discorso ufficiale dello Stato di Vichy e in generale al clima del collaborazionismo che avevano guardato con compiacimento alla disfatta, quasi un male minore perché aveva significato la fine della corrotta Terza Repubblica e messo un punto a tutte le pericolose aspirazioni al cambiamento che il 1789 aveva gettato sulla scena della storia.

Mentre Sartre scriveva i testi qui raccolti, anche l’Italia viveva un’esperienza simile a quella da lui raccontata. Nel 1943 l’Occupazione tedesca aveva diviso il Paese in due dando vita allo Stato fantoccio della Repubblica Sociale Italiana con capitale Salò. Anche in quest’Italia divisa c’era chi, di fronte alle azioni dei partigiani, faceva appello alla concordia nel tentativo di limitare eventuali insanabili lacerazioni tra gli italiani. Giovanni Gentile, sul “Corriere della Sera”, pubblicato nella RSI, aveva scritto il 28 dicembre del 1943 un articolo dal titolo Ricostruire che nei contenuti riecheggiava l’invito all’unità nazionale e alla fedeltà al fascismo del Discorso agli italiani, pronunciato in Campidoglio il 24 giugno 1943, circa un mese prima dello sbarco degli alleati in Sicilia e della destituzione di Mussolini.

Gli argomenti di Gentile ricalcano la triade di Vichy “Lavoro, Patria, Famiglia”, così come tutta la panoplia collaborazionista della “docilità ai fatti” e della sottomissione al senso del dovere evitando la violenza[20], tranne quella contro i partigiani, ridotti a semplici “sobillatori, traditori, venduti o in buona fede, ma sadicamente ebbri di sterminio”[21]. A questo appello alla concordia risponde Concetto Marchesi, uno degli esponenti di spicco della Resistenza italiana di cui la sua Lettera aperta, pubblicata il 24 febbraio 1944 sul quotidiano socialista “Libera stampa”, potrebbe essere considerata un manifesto. Nella lettera viene messa in evidenza l’impari lotta tra il partigiano – che può contare solo su se stesso ed è “tutto esposto alle conseguenze micidiali del suo atto micidiale” – e il potere nazifascista che non esita a ricorrere alle rappresaglie, parola con cui si legittimava un “assassinio in massa su persone necessariamente innocenti”. Accomodarsi a questa situazione, essere “docili ai fatti”, essere “realisti” significa solo, per Concetto Marchesi, cedere a una “residenza inerte e fangosa di delitti e di smemorataggini”. Rivolgendosi a Gentile osserva:

Ma guardate, signor professore, quello che succede ora nelle città della vostra Italia repubblicana. […] Con chi devono accordarsi ora, i cittadini d’Italia? Coi tribunali speciali della repubblica fascista o coi comandi delle S.S. germaniche? […] Concordia è unità di cuori, è congiunzione di fede e di opere, è reciprocanza d’amore; non è residenza inerte e fangosa di delitti e di smemorataggini. Quanti oggi invitano alla concordia, invitano ad una tregua che dia temporaneo riposo alla guerra dell’uomo contro l’uomo. No: è bene che la guerra continui, se è destino che sia combattuta. Rimettere la spada nel fodero, solo perché la mano è stanca e la rovina è grande, è rifocillare l’assassino. La spada non va riposta, va spezzata. Domani se ne fabbricherà un’altra? Non sappiamo. Tra oggi e domani c’è di mezzo una notte ed un’aurora”[22].

Per i tipi della casa editrice Bietti è recentemente uscito il libro di Emil Cioran, L’agonia dell’occidente – lettere a Wolfgang Kraus (1971-1990), un carteggio intercorso tra lo scrittore rumeno e il critico ed editore austriaco Wolfgang Kraus, con l’aggiunta, in appendice, di altre due lettere scritte dalla compagna di Cioran, Simone Boué, ed estratti del diario di Kraus che vertono sulla figura stessa di Cioran – la scoperta e la conseguente trascrizione di questo carteggio si deve a George Gutu, avvenuta in maniera casuale durante lavori di ricerca presso l’Archivio Letterario della Biblioteca Nazionale di Vienna.

Con questa pubblicazione, curata da Massimo Carloni che ne scrive una intensa e pregnante introduzione, veniamo a conoscere da vicino il pensiero dello scrittore rumeno, che ci viene reso nella sua piena umanità ed attività di intellettuale, grazie anche all’imponente apparato di note che sono un supporto ulteriore per accedere alla collocazione storico-biografica delle lettere stesse.

Cioran incontrò Kraus in occasione della traduzione tedesca del Mauvais démiurge per l’editrice Europa di Vienna, presso cui Kraus lavorava nel 1971 – ma probabilmente si erano già riconosciuti in precedenza. Si delineano subito le differenti personalità dei due intellettuali: Cioran con il suo pessimismo che lo fa volutamente restare ai margini del mondo culturale e per cui la produzione artistica si nutre necessariamente di una buona dose di ascetismo; Kraus, invece, che interpreta il suo ruolo di intellettuale come un’alacre attività di mediazione tra l’Est e Occidente, con un vero e proprio impegno emotivo, ed etico nel senso hegeliano del termine, che lo spinge ad invitare in Austria alcuni scrittori dei paesi del blocco sovietico; ma entrambi impegnati nel cantare l’Elegia del finis Austriae, nazione che per essi è archetipo della decadenza dell’Occidente.

L’Austria, che Cioran sente essere la sua vera patria, al punto di definirsi un tardo cittadino di Kakania, la terra immaginaria e pure reale creata da Musil, oppure sentendo su di sé le stigmate ideali di un soldato austroungarico, nato com’era ai confini orientali di quel grande Impero, prima che quelle terre diventassero dominio del caos balcanico. E tuttavia quell’anima orientale è rimasta, come una sorta di fatalismo, a comporre la complessa personalità di Cioran, quasi suo malgrado, insieme alla prediletta componente austro-germanica, e alla Francia terra d’adozione che gli dà ospitalità e lingua. Cioran rinuncia infatti all’idioma rumeno con un gesto di abiura che è un rifiuto totale della “rumenità” con il suo carico di maledizione individuale e nazionale, un auto-sradicamento consapevole portato alle estreme conseguenze.

La decadenza della potenza austroungarica è sentita visceralmente da Cioran come pericolo incombente sull’intera Europa, avendo aperto la via al pericolo della dittatura comunista che egli paventa possa dilagare in Occidente. Anche en France Cioran non si sente assolutamente a suo agio, essendo preponderante tra gli intellettuali il pensiero marxista, allora egemone con le grandi figure di Sartre, Althusser, Baudrillard, per lui incomprensibili con la loro adesione a una dittatura disumana. Ancora una volta, Cioran è sradicato, anche nel mondo della cultura. Per lui l’uomo occidentale è come Tantalo, il re mitico che sedeva al desco degli dei ma che non sapeva godere della propria ricchezza, colui che ha tutto ma che vuole votarsi a un inspiegabile pauperismo comunista: paradosso.

Nelle lettere a Kraus, Cioran rivela tutto il suo preoccupato stupore nel vedere la gioventù francese, non contenta della libertà di cui dispone, reclamarla a gran voce in cortei e proteste, per consegnarsi, eventualmente, attraverso una agognata rivoluzione, all’incubo della tirannide sovietica. La sua lontananza da quella ideologia lo porterà, pur frequentando lo stesso caffè di Sartre, Le Flor nel quartiere latino, ad ignorarlo per anni senza rivolgergli mai la parola.

Il sentirsi “straniero” di Cioran è in sintonia con l’amata figura di Sissi, l’imperatrice moglie di Francesco Giuseppe, angelo del disinganno, ombrosa al punto tale da rifuggire ogni contatto pubblico, vero atto di diserzione sociale che gliela rende sorella. Come Sissi si celava dietro le sue velette, Cioran vorrebbe una vita solitaria, più nascosta, non sottoposta alla schiavitù delle visite, degli incontri serali, delle conversazioni futili e sfinenti, degli spossanti e difficili rapporti con editori e traduttori.

E tuttavia, al di là di questa apparente misantropia, nelle epistole a Kraus emerge la figura di un uomo buono, educato, rispettoso, il quale suscita la perplessità del critico viennese che si chiede, nei suoi appunti di diario, come possa Cioran essere l’uomo civile e generoso che è, ed elaborare al contempo il suo pensiero così aridamente gnostico e ostile ad ogni manifestazione materica. Kraus azzarda delle ipotesi, quasi una diagnosi: perché il suo pessimismo? Da dove deriva? Una delusione? Un eccessivo idealismo tradito? Questione di salute? O l’insonnia forse, l’antica tiranna giovanile di Cioran, di cui soffriva già in Romania con la madre, atterrita dal malessere del figlio, che ordinava la celebrazione di messe – insonnia combattuta poi, una volta trasferitosi a Parigi, con la terapia della bicicletta e di passeggiate salutari nei giardini del Luxembourg. La mancanza di sonno, per Cioran, è assenza di rinascita mattutina, mancanza di risveglio, e non permette quel minimo di ottimismo e di progettualità connessi a un inizio.

Per Kraus, in Cioran c’è anche sofferenza, sebbene del tutto volontaria, dell’intrappolamento in una lingua straniera e così freddamente grammaticale come il francese: una specie di “camicia di forza” in cui il temperamento mistico di Cioran deve piegarsi. Ci sono poi il rifiuto della mondanità, del successo, poiché Cioran teme ogni superficialità che ne possa derivare. Gli sembrerebbe uno svilimento. Arriva perfino a rifiutare premi letterari corredati di denaro. Rifugge anche da un eccesso di scrittura, che ritiene inutile. Eppure, Cioran, pur sapendo dell’inconsistenza della vita, non ne rimane fulminato, procede.

Nel corso di queste lettere, scritte nell’arco di un ventennio, viene gettata luce sulla vita di questo scrittore, in una prosa sempre elegante e controllata, che ci informa dei suoi progetti, delle sue letture e anche del declinare della salute e della forza vitale con l’avvicinarsi della vecchiaia, stagione aborrita per la perdita di libertà che ne deriva. E poi sullo sfondo Parigi, fatale Parigi, oppressiva, tutta un chiacchiericcio, mentre Cioran anela a una patria fredda di clima e di rapporti umani.

Le sue innumerevoli letture, un “vizio” di cui non può fare a meno, lo portano a crearsi un suo personale pantheon di figure che gli sono più affini, come Erwin Chargaff, stimatissimo scienziato e pensatore, e poi Jünger per cui nutre un’ammirazione vitalistica e con il quale condivide un aristocratico pessimismo, e ancora Joseph de Maistre, pensatore della controrivoluzione, Rudolf Otto, Meister Eckhart – “il più sublime” –, madame du Deffand, la grande scrittrice di epistole che fece della conversazione un’opera d’arte, cosciente e lucida in maniera esasperata e quindi troppo civilizzata e così, per forza, fragile e declinante. E soprattutto, il maestro della coscienza, il suo maggiore conoscitore, Dostoevskij, che vide in essa una malattia per l’uomo.

Anche il nichilismo offende Cioran quando non è abbastanza puro, come nei russi che avevano una finalità storica ben precisa e quindi una meta – perfino nel buddismo Madhyamika c’è il fine ultimo della liberazione, cioè ancora una meta. Pieno di un vero furore gnostico, se fosse stato credente Cioran sarebbe stato un cataro, con il suo rifiuto di avere figli poiché pensa che la famiglia non meriti di perpetuarsi. La sola pace possibile la trova nei piccoli lavoretti di falegnameria, quando si reca in vacanza a Dieppe, manifestando quasi una propensione alla mistica zen, oppure rivelando un insospettabile slancio estetico quando invita uno scrittore amico ad adottare una certa frivolezza formale. Cioran, che affronta tutto con una scrupolosa serietà, pare incapace di prendere atto che l’uomo sia ciò che è; lo desidera quasi simile a un dio e gli si scaglia contro perché così non è. Cioran è un mistero.

In ogni caso, o attraverso le letture, o nella sua vita reale, vediamo come egli sia capace di avere un rapporto autentico solo con persone che hanno smesso di essere entusiaste. Preferisce quelle messe a nudo, non rivestite dalla protervia di un’illusione.

Sono questi scritti uno squarcio su una vita e su un periodo di storia estremamente puntuali, che si leggono con piacere, ma con alcune singolarità che, in quell’apparente scorrere fluido della scrittura, emergono folgoranti. Aforismi, che quel semplice racconto riscattano, nella freddezza marmorea della parola che cela un’apertura di verità possibili. Gemme che ci folgorano.

Ma alla fine, unica parola che Cioran dice che gli rimanga è Umsonst, invano, che, come un cartiglio in un’iscrizione araldica, egli potrebbe porre a suggello della propria vita: per questo feroce nichilista, la grazia di un significato non esiste.

di Rocco Ronchi

Da tempo la sinistra italiana ha fatto del materialismo solo una delle tante «tradizioni» che (faticosamente) convivono all’interno della sua imprecisata galassia ideologica, quasi il retaggio polveroso di un’epoca definitivamente tramontata. I destini del materialismo, come metodo di analisi e come fondamento della prassi politica, e quelli della sinistra politica non sono inscindibilmente legati. Ne fa fede, appunto, la nostra sinistra. Vale però la pena di chiedersi che cosa diventi una sinistra senza materialismo.
La risposta non è difficile. Diventa quello che effettivamente è oggi in Italia: un movimento di «opinione» che contende ad altre «opinioni» il diritto di essere opinione «dominante». L’arena della contesa è la sfera dell’«opinione pubblica». Su tale opzione di fondo si è costruita l’ipotesi del partito democratico. Fin dalla scelta del nome è resa esplicita l’intenzione programmatica di rompere con l’eredità «materialista» del passato. Un riferimento anche vago al «socialismo» lo avrebbe invece implicato.
Le conseguenze di questa precisa opzione ideologica sono la cronaca politica degli ultimi anni. In primo luogo, quel fenomeno registrato dalla chiacchiera giornalistica come «buonismo» e stigmatizzato dagli avversari come difetto di «realismo». Divenuta opinione, la sinistra non può infatti che essere la paladina delle buone intenzioni e delle buone pratiche contro le cattive intenzioni e le cattive pratiche attribuite sistematicamente all’avversario. Nell’ambito della contesa politica, essa si autocomprende come la portatrice dell’opinione vera – vera perché disinteressata, vera perché votata al bene pubblico – di contro all’opinione falsa perché viziata dall’interesse privato e dal calcolo egoistico. D’altronde la verità di tale opinione non può avere altro fondamento che una persuasione cocciuta. Nessuna scienza, infatti, la sorregge e la giustifica, dal momento che il materialismo come scienza della prassi è stato liquidato dalla stessa sinistra come inutilizzabile ferrovecchio «marxista».
In secondo luogo, il moralismo e lo snobismo estetico. Fattasi questione di opinione, la lotta politica cessa di essere «politica». Prende piuttosto la forma prepolitica e impolitica del ribrezzo morale e della ripugnanza estetica. Non ha torto Berlusconi quando afferma di essere il collante dell’opinione di sinistra («il partito di Repubblica»). In tanti, in questi ultimi anni, hanno avuto modo di constatare come persone indubbiamente «di destra» si siano risolte a fiancheggiare la sinistra, perché per cultura, per rettitudine morale, per buona educazione, trovavano insopportabile – sul piano estetico e su quello morale – le performance del capo e della sua oscena cricca. Il giudizio politico era sostanzialmente irrilevante. Ora, il sentimento di disgusto è certamente giustificato, tuttavia c’è da chiedersi se possa essere efficace per una trasformazione reale dello stato di cose, se possa funzionare politicamente o se non sia piuttosto il segno di una metamorfosi della sinistra in una specie di «ceto sociale» (ampio ma minoritario) caratterizzato dalla condivisione intellettuale degli «eterni ideali» del buono, del bello, del vero e del giusto. Presso questi palati idealisti il «buon gusto» sostituisce la «coscienza di classe» e il Kitsch – definito dallo scrittore Hermann Broch l’equivalente estetico del male morale – diviene il nemico da combattere. In tempi certamente più duri dei nostri e, perlomeno, altrettanto privi di speranza, un vecchio materialista come Bertolt Brecht si faceva beffe di questo genere di sinistra. Invece dei leghisti, doveva fronteggiare Hitler all’acme della sua potenza, eppure lanciava frecciate al vetriolo agli intellettuali di sinistra che vendevano Ansichten o Meinungen (opinioni) all’angolo della strada, credendo «idealisticamente» che «persino il fatto che avete fame dovete apprenderlo dai libri» (la citazione è tratta da Dialoghi di profughi, opera di sconcertante attualità composta durante l’esilio finlandese di Brecht e che da tempo immemorabile è purtroppo sparita dalle nostre librerie)
Infine, la contraddizione ultima in cui si viene a trovare una sinistra mondatasi dal materialismo: essa diviene movimento d’opinione nel momento in cui, per ragioni esclusivamente materiali, la sfera dell’opinione pubblica è venuta meno. Il consenso razionale che la sinistra cerca suppone infatti un’opinione pubblica di taglio kantiano, una specie di grande «coro» composto da uomini liberi e assennati di fronte al quale gli attori della scena politica devono proporre le loro opinioni. Con il voto l’opinione pubblica giudicherebbe e la palma del vincitore dovrebbe andare all’opinione migliore. Tale supposizione «razionalistica» (molto «alla Habermas») spiega perché poi, sotto sotto, a dispetto delle tante botte prese, la sinistra non riesca a farsi una ragione delle sue ripetute sconfitte e inclini così verso il risentimento e il disprezzo aristocratico nei confronti di quella stessa gente che vorrebbe persuadere.
Ma l’opinione pubblica non è la sfera della libera discussione razionale. È piuttosto un prodotto artificiale, una costruzione materiale dei media. A caratterizzarla sono paura dell’isolamento e gregarismo, mimetismo e violenza. Un materialista non coltiva illusioni sulle masse e non matura, quindi, risentimenti elitari. Un materialista sa, come scrive Jean Paul Sartre nella Critica della Ragion dialettica, che le opinioni della maggioranza si producono per contagio, in quanto ognuno nella massa pensa, desidera e «opina» secondo l’Altro. Gramsci fissava materialisticamente nell’egemonia l’obiettivo della pratica politica socialista: per cominciare a vincere bisognava cioè occupare il posto dell’Altro, divenire il principio di un nuovo contagio emotivo ed ideologico. Gilles Deleuze, negli anni ’70, parlava di «concatenazioni collettive di enunciazione» che si devono diffondere epidemicamente. La destra lo fa quotidianamente occupando militarmente le casematte della comunicazione sociale. Ignorare o sottovalutare questo livello dello scontro, fare spallucce quando si solleva la questione «materiale» della comunicazione e del suo monopolio di fatto, dando a intendere che si hanno ben altri e più profondi problemi di cui occuparsi, significa per la sinistra abdicare in anticipo al proprio ruolo critico.
Il materialismo aveva assicurato alla sinistra un fondamento scientifico. La «novità» del marxismo rispetto all’eterna e indeterminata fame di giustizia, che caratterizza strutturalmente un’umanità gettata in una situazione di «penuria» (l’espressione è ancora del Sartre «dialettico»), è tutta qui. Gli offesi, per una volta, hanno avuto a disposizione per la loro lotta, non una morale, ma una scienza: una scienza della storia e una scienza della natura. Con il marxismo, la filosofia, come scienza della verità, è entrata prepotentemente nell’arena della lotta politica e gli offesi hanno finalmente potuto fare a meno di una morale astratta, con il suo corredo ideologico di ideali e di valori. Brecht lo aveva capito benissimo: divenuti scienziati materialisti, gli ultimi si potevano liberare dal ricatto della virtù, alla quale venivano educati per sopportare stoicamente la loro miseria oggettiva. Il marxismo, per lui, assume il valore del Metodo, nel senso cartesiano e scientifico del termine. Lo qualifica con l’aggettivo «Grande» perché assicura non solo la conoscenza certa ma anche la liberazione dell’uomo e la possibilità di una vita finalmente «gentile», «al di là del bene e del male» (il marxismo di Brecht, da questo punto di vista, è profondamente nietzscheano). Senza tale incondizionata fiducia nella filosofia (cioè nella scienza), perfino gli orrori del comunismo, vale a dire la sua strutturale amoralità pragmatica, resterebbero senza spiegazione.
Alle spalle della sinistra attuale non vi è allora, come ingenerosamente si crede, il vuoto delle idee. L’imprecisione ideologica che la caratterizza, financo nel nome (che vuol dire infatti «democratico»?), è figlia di una crisi schiettamente filosofica. Non è soltanto la crisi del Grande Metodo quella che genera la nostra sinistra «post-moderna» e «post-materialista», ma è la crisi dell’idea stessa di scienza, della possibilità cioè di fondare la prassi concreta su di una episteme stabile (della società e della natura). Una crisi tutta novecentesca della quale è perfino inutile tracciare la storia tanto è nota. Venuto meno il rapporto con l’Assoluto, non restavano che i valori, gli ideali eterni di giustizia, le tradizioni più o meno nobili alle quali fare riferimento e con le quali sperare di persuadere una opinione pubblica artefatta: le «opinioni», insomma. L’alternativa di fronte alla quale una sinistra «leggera» si è trovata a scegliere era, dopotutto, quella posta dal vecchio Platone all’inizio della filosofia: o scienza o opinione, verità o retorica, pedagogia o seduzione. Se oggi le si rimprovera di assomigliare troppo al suo avversario è perché, rinunciando al materialismo, la scelta era obbligata: opinione, retorica, seduzione.
Il vicolo cieco nel quale si è cacciata è ben espresso da una grande mistica cristiana, materialista e platonica, Simone Weil. La Weil osservava, infatti, che quando le opinioni regnano sovrane, quando la scienza non è più in grado di guidare l’azione, la sola legge che decide quale opinione prevarrà è quella della forza e del prestigio: forza e prestigio della retorica, forza e prestigio del denaro, forza e prestigio delle armi. Tutte doti, lo sappiamo, date in grande profusione proprio all’avversario che vorremmo combattere. Se, dunque, non si vuole assistere alla definitiva metamorfosi della sinistra in ceto sociale minoritario, la questione teorica e pratica del materialismo (il Grande Metodo) deve essere posta all’ordine del giorno. Lo si dovrà fare però senza indulgere in tentativi ingenui di «rifondazione». La crisi del materialismo, la crisi novecentesca dell’episteme, dunque anche la crisi del marxismo, deve essere parte integrante nel nuovo discorso teorico materialista. Le ragioni che rendono allora particolarmente interessante oggi la lettura di un testo giudicato per molto tempo out of date come la Critica della Ragion dialettica di Jean Paul Sartre sta proprio nella sua pretesa di andare materialisticamente oltre il materialismo storico e dialettico.
In un saggio denso, arduo e appassionante titolato La materia della storia. Prassi e conoscenza in Jean Paul Sartre (Ets, Pisa 2009), che ha il sapore del corpo a corpo intellettuale con un pensiero difficile e sfuggente, Florinda Cambria ha chiamato questo esperimento «materialismo assoluto». Sartre, scrive, non pensa la materia come dato inerte o come fatto costituito, ma come prassi in atto, come un farsi che si fa e che non è mai completamente fatto, e spoglia questo fare dalla dimensione «soggettiva» e «umana» che sembrerebbe implicare (anche nel suo pensiero precedente), per restituirlo allo «sfondo di immanenza» che lo contiene. C’è insomma fungente alle nostre spalle una specie di totalità aperta e in divenire che ci «avviluppa» (l’espressione è di Sartre), in cui i confini dell’organico e dell’inorganico, del naturale e della protesi tecnologica, dell’umano e del non umano, sfumano fino a perdersi.
La materia dei materialisti assoluti assume allora i contorni di questa totalità che non è né storia umana né natura oggettiva e che non cessa di presentarsi, con le sue «esigenze», in tutte le concrete «situazioni di penuria e di lotta» nelle quali siamo gettati.
Kalle e Ziffel, i due protagonisti del Dialogo di profughi di Brecht, avrebbero senz’altro apprezzato questo modo profondamente spinoziano di parlare della materia, così diverso, a giudizio di Ziffel, da quello dei «tedeschi» (cioè degli intellettuali), «i quali sono poco dotati per il materialismo. Anche quando ce l’hanno, ne fanno subito un’idea, e allora è materialista uno che crede che le idee derivino dalle condizioni materiali e non viceversa, e della materia non se ne parla più». Parlarne nuovamente è invece oggi assolutamente necessario. Per questo bisogna salutare come un importante evento editoriale la recente pubblicazione del dimenticato libro di un trascurato autore «marxista», Josef Dietzgen, L’essenza del lavoro mentale (Mimesis), un autodidatta di genio, conciatore di pelle e agitatore rivoluzionario internazionalista, che aveva suscitato, al suo primo apparire, nel 1869, gli entusiasmi di Marx e di Engels (il volume contiene inoltre in appendice la prima edizione critica integrale in italiano della Acquisizione della filosofia del 1895). Come ricorda il curatore del volume, Paolo Sensini, Dietzgen, muovendo da un’analisi materialistica del processo della conoscenza, spinge la sua ricerca fino all’elaborazione di una nuova filosofia della natura, di indubbio sapore spinoziano, nella quale la materia si spoglia della sua veste «metafisica» e «filosofica». Non più semplice cosa inerte data in spettacolo a un soggetto separato ma totalità che ci avvolge da ogni parte e di cui la conoscenza è un aspetto costitutivo, una continuazione con altri mezzi, quelli caratteristici della specie umana, come la funzione clorofilliana lo è per le piante. «Lo spirito umano, scrive Dietzgen, spiegato filosoficamente e che si autoriconosce, è un frammento, una parte della natura assoluta». Parole insolite per un materialista «duro e puro», che ci ricordano però come «materialismo», per i socialisti, non fosse soltanto sinonimo di una «teoria» ma indicasse una prassi avente come meta nientemeno che la reintegrazione dell’uomo nell’assoluto.

(pubblicato su il manifesto, 11/4/2010)

Il 21 aprile 1964, nella gran sala del Palais dell’Unesco, strapiena, Jean Beaufret prende posto sulla tribuna a lato di Jean-Paul Sartre e di Gabriel Marcel. L’occasione è un omaggio a Kierkegaard. Si assiste quasi a una prova generale di certi aspetti del Maggio 68: la folla degli studenti, esclusa dalla sala riservata agli invitati, preme violentemente alla porte e riesce a forzarle; s’installa sui gradini e deborda ovunque. Perché tale insistenza quasi insurrezionale? Per ascoltare Sartre che legge con voce secca e monocorde un testo notevole (Questioni di metodo), ma troppo arduo per un uditorio divenuto intanto saggio e silenzioso. E Beaufret? ‘Rimpiazza’ Heidegger, il quale gli ha fatto tradurre una conferenza che non ha niente a vedere con Kierkegaard: La fine della filosofia e il compito del pensiero. Leggendo lentamente, e come con devozione, questo testo molto ‘heideggeriano’, in cui il Maestro non ha fatto concessione alcuna a qualsivoglia pubblico conducendo però un’interessantissima autocritica a proposito della sua interpretazione della verità in Parmenide rapportata alla Lichtung, produce sull’uditorio praticamente l’effetto di un marziano. Ne sono ben cosciente sul momento e sinceramente desolato, constatando lo scarto incommensurabile tra l’importanza di questo testo e l’effetto catastrofico prodotto sul pubblico. Poco dopo, nell’ottobre dello stesso anno 1964, a Royaumont, in occasione di un convegno hegeliano, avrò il piacere di sentire Hyppolite dire a Gadamer a proposito di quella prestazione: “Era una caricatura della caricatura”.

La testimonianza è di Dominique Janicaud (1937-2002), che la inserisce corsivata in epilogo al cap. VI del suo monumentale Heidegger en France (2 voll., Albin Michel, Parigi 2001, vol. I, pp. 228-9). Essa è sorprendente per più versi: innanzitutto perché esaurisce in sé l’analisi di un episodio non certo secondario della penetrazione del pensiero di Heidegger in area francofona, quando di norma il libro intero brilla per acribia; ma poi perché contiene quattro inesattezze.

1- Il testo letto da Sartre, come si può vedere in Kierkegaard vivant, (ossia negli atti del convegno stesso, usciti da Gallimard nel giugno 1966), è L’universale singolare. Invece Questioni di metodo, apparso originariamente nel 1957 su una rivista polacca, era uscito da Gallimard nel 1960.

2- La traduzione del testo heideggeriano non è del solo Beaufret, ma parimenti di François Fédier, come si può desumere sempre da Kierkegaard vivant. (La stessa versione a quattro mani verrà poi ripresa in M. Heidegger, Questions IV, Gallimard 1976, mentre l’originale tedesco appare per la prima volta in M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubinga 1969)[1].

3- Beaufret al convegno legge solo una sintesi (1/5 circa), che in Kierkegaard vivant sta anteposta al testo in extenso, con una nota dello stesso Beaufret in cui è definita “una messa a punto di Martin Heidegger della relazione presentata”. Dal che si deduce che abbiamo un testo di Heidegger di cui al momento almeno è introvabile l’originale, e che perciò è rimasto escluso dalla Gesamtausgabe. Eccolo in prima traduzione, italiana o mondiale che sia.

MARTIN HEIDEGGER

LA FINE DELLA FILOSOFIA E IL COMPITO DEL PENSIERO

traduzione di Angelo Bonfanti e Paola Fornara

Verranno poste due domande:

1. In che senso la filosofia, all’epoca presente, è entrata nel suo stadio terminale?

2. Quale compito, alla fine della filosofia, rimane riservato al pensiero?

In che senso la filosofia è, all’epoca presente, entrata nel suo stadio terminale?

Comprendiamo troppo facilmente la fine di qualcosa in un senso puramente negativo come la mera cessazione, come l’arresto di un processo, se non addirittura come declino e impotenza. Tutt’al contrario, l’espressione «fine della filosofia» significa il compimento della metafisica. Ma da un capo all’altro della filosofia, è il pensiero di Platone che, in diverse figure, rimane determinante. La metafisica è da cima a fondo platonica. Nietzsche stesso caratterizza la sua filosofia come rovesciamento del platonismo. Con il rovesciamento del platonismo, a venire attinta è dunque l’estrema possibilità della filosofia.

Fine significa compimento; compimento significa raccoglimento sulle possibilità estreme. Ma tali possibilità devono esse stesse essere comprese in tutta la loro ampiezza. Ché alla filosofia appartiene un tratto caratteristico, e sin dall’epoca della filosofia greca: vale a dire, lo sviluppo delle differenti scienze entro il dominio aperto dalla filosofia. Lo sviluppo delle scienze, e al contempo la loro emancipazione dalla filosofia, fanno parte del compimento della filosofia.

La fine della filosofia significa: inizio della civilizzazione mondiale in quanto essa risponde, mediante lo sviluppo delle scienze, alla spinta iniziale della filosofia stessa.

Ma c’è per il pensiero, fuori dall’ultima possibilità che è il dissolvimento della filosofia nel progresso delle scienze tecnicizzate, una possibilità prima da cui il pensiero filosofico doveva certo prendere avvio, ma di cui non era tuttavia in grado, come filosofia, di fare la prova e di tentare l’impresa?

Ecco perché si pone la seconda domanda:

Quale compito, alla fine della filosofia, resta ancora riservato al pensiero?

Ogni tentativo di aprire uno sguardo sul compito, forse, del pensiero, si vede rinviato a considerare l’intero che è la storia della filosofia. Già per questo, un simile pensiero rimane evidentemente ben al di qua della grandezza dei filosofi.

Questo pensiero tenta soltanto, davanti al presente, di far intendere in un preludio qualcosa che, dal fondo dei tempi, giusto all’inizio della filosofia, è già stato detto per questa, senza ch’essa l’abbia propriamente pensato.

Porre la domanda sul compito del pensiero significa: determinare ciò che, nell’orizzonte della filosofia, concerne il pensiero, ciò che per il pensiero non cessa di essere problema, ciò che è il punto centrale della questione. Questo è in tedesco die Sache: la cosa in questione, quella che Hegel nomina come Husserl. Cos’è dunque che rimane impensato, tanto nella cosa propria alla filosofia quanto nel metodo che le è non meno proprio?

Con Hegel, ad esempio, la dialettica speculativa è la modalità secondo cui la cosa della filosofia, ovvero la soggettività, a partire da se stessa e per se stessa, entra nella dimensione dell’apparire e così si espone in un presente. Un simile apparire avviene necessariamente entro una certa chiarezza. È solo attraverso tale chiarezza che quanto emerge può lasciarsi vedere, ovverosia apparire. Ma la chiarezza stessa ha il suo riposo nella libertà ancora più ritratta dell’Aperto.

Chiamiamo tale stato di apertura che solo rende possibile a checchessia d’essere dato a vedere: die Lichtung. Il sostantivo Lichtung rinvia al verbo lichten. L’aggettivo licht è la stessa parola di leicht (leggero). Etwas lichten significa: rendere qualcosa leggero, renderlo aperto e libero, ad esempio diradare in un luogo la foresta, sgombrarla dagli alberi. Lo spazio libero che appare così è la Lichtung. Niente di comune fra Licht, che vuol dire leggero, rado, e l’altro aggettivo licht, che significa chiaro o luminoso. Bisogna farvi attenzione per ben comprendere la differenza fra Lichtung (la radura) e Licht (la luce). Ma la luce può visitare la radura, ciò che ha di aperto, e far giocare in essa il chiaro con lo scuro. Non è comunque mai la luce che prima crea l’Aperto della radura; è al contrario quella, la luce, che presuppone questa, la radura. La radura, l’Aperto, non è libero solamente per la luce e l’ombra, ma altrettanto per la voce e per tutto ciò che suona e risuona. La Lichtung è radura per la presenza e l’assenza.

Forse un giorno il pensiero potrebbe non brancolare più davanti a se stesso, ma domandarsi infine se la libera radura dell’Aperto non sia precisamente il sito ove l’ampiezza dello spazio e gli orizzonti del tempo, come tutto ciò che in essi si presenta e si assenta, sono contenuti e raccolti.

La filosofia parla sì della luce della ragione, ma non considera la radura dell’essere. Il lumen naturale, la luce della ragione, non fa che giocare nell’Aperto. Essa incontra certo l’Aperto della radura, eppure la costituisce così poco che ne ha ben piuttosto bisogno per potersi espandere su ciò ch’è presente nell’Aperto. Tuttavia, da un capo all’altro della filosofia, l’Aperto che regna già nell’essere stesso, nello stato di presenza, resta come tale impensato. La conseguenza è che rimane non meno oscuro perché e come la determinazione dell’essere dell’ente non cessi, da un capo all’altro della storia della filosofia, di cambiare. Da dove la determinazione platonica dello stato di presenza come ιδέα riceve la sua legittimità? Relativamente a cosa l’interpretazione della presenza come έvέργεια può far legge? Queste domande da cui la filosofia si astiene così stranamente, non possiamo nemmeno porle fintantoché non avremo fatto esperienza di ciò di cui è occorso a Parmenide di fare esperienza: l’άλήθεια, lo stato di non-latenza.

Se traduco ostinatamente la parola άλήθεια con «stato di non-latenza», non è per amore dell’etimologia, ma per cura della cosa stessa con la quale bisogna affaccendarsi per rimanerle fedele meditando ciò ch’è chiamato: essere e pensiero. Non essere latente è per così dire l’elemento in seno a cui tanto l’essere quanto il pensiero sono l’uno per l’altro e sono il medesimo. È solo nell’elemento della Lichtung, nella radura dell’Aperto che, quanto l’essere e il pensiero, la verità stessa può essere ciò che è. L’άλήθεια, la non-latenza come radura di presenza, non è ancora la verità nel senso corrente dell’esattezza e della validità delle proporzioni. È dunque meno della verità? Non è di più?

Che una tale domanda rimanga affidata come compito al pensiero. Cos’è l’άλήθεια in se stessa rimane latente. È l’effetto di un mero caso? È solo il seguito di una negligenza da parte del pensiero umano? Oppure va così perché ritrarsi, rimanere latente, in una parola la λήθη appartiene all’άλήθεια non come mera aggiunta, né come l’ombra appartiene alla luce, ma come il cuore stesso dell’άλήθεια? (Poema di Parmenide, I, 29).

Fosse così, allora la Lichtung, l’Aperto nella sua radura, non sarebbe soltanto l’apertura di un mondo della presenza, ma la radura del ritrarsi della presenza.

Fosse così, allora sarebbe solo con questa domanda che saremmo su un cammino conducente al compito del pensiero, quando la filosofia è a fine corsa.

Come sapere se è così? A tal fine, è di un’educazione del pensiero che abbiamo prima bisogno. Da dove tale educazione deve far uscire il pensiero? Non è dalla filosofia stessa? Il primo passo su questo cammino è stato Sein und Zeit [Essere e tempo]. Ma il cammino iniziato e il compito del pensiero meglio intravisto esigono ora una determinazione più appropriata del tema ch’era stato un dì indicato sotto il titolo Sein und Zeit. Il titolo deve ora suonare così: Anwesenheit und Lichtung [Presenza e radura].

***