L’opera prima di Rok Bicek ha una trama piuttosto semplice: un professore di tedesco, Robert Zupan, sostituisce una collega in congedo di maternità in un liceo sloveno.
Da quel momento in poi, tutto il film ruota attorno al difficile rapporto tra l’uomo e la classe, esasperato dal tragico suicidio di una studentessa e dalla ribellione degli studenti che attribuiscono al docente la responsabilità dell’accaduto. Il conflitto acuisce la sua asprezza giorno dopo giorno, nella completa incapacità dell’istituzione scolastica di trovare il bandolo della matassa.
Matassa che si sbroglia da sola in un finale che non ha nulla di epico o eclatante, ma che pone i due soggetti (classe e docente) per la prima volta a confrontarsi su un orizzonte comune, benché conciliante nell’inevitabile separazione.

Se il film offrisse soltanto la narrazione di un’amara vicenda generazionale, potrebbe tranquillamente finire nel calderone dei film sulla scuola, senza infamia e senza lode. Ma è proprio la sua capacità meta-narrativa a renderlo un’opera apprezzabile e stimolante.
Lo scenario è così inquadrato: sullo sfondo gli studenti, divisi nelle loro peculiarità e bassezze adolescenziali, privi di riferimenti che non siano le etichette del “si dice” o del “si deve” – i trasgressivi e gli obbedienti – e, davanti a loro, la sfilata dei veri padroni della scena, gli adulti, che il regista è riuscito a trasformare in efficaci metafore dei portatori di senso, con i quali gli studenti si incrociano in una caotica e inconsapevole ricerca di risposte.
Le caratteristiche degli adulti sono costruite al fine di delineare dei “tòpoi”, alle prese con un reale al quale attribuire significato.
Troviamo così l’utilitarismo cinico di una preside che si affanna per far tornare la calma apparente che accontenti tutti; il sentimentalismo ottuso della docente in maternità che, da perfetta anima bella, crede che basti un poco di zucchero per far ingoiare l’amara pillola dell’esistenza; la schizofrenia etica dell’insegnante di educazione fisica che alterna rigore e pettegolezzo, distacco e seduzione, in un’alternanza priva di coerenza e soggetta agli istinti del momento; l’egoismo autistico dei genitori, incapaci di affrontare i figli senza essere autoreferenziali.
Infine, l’illuminismo prussiano del professore di tedesco: perfetta immagine di un Kant redivivo, giunto in una classe del XXI secolo a gettare un sasso che non sia preda dei flutti della cosiddetta società liquida.
Al pari del romanticismo esistenziale del professor Keating ne “L’attimo fuggente” e del sociologismo tragico (figlio di Adorno e Marcuse) del professor Wenger ne “L’onda”, l’illuminismo kantiano del professor Zupan supera i confini del lungometraggio e diventa strumento per scardinare la realtà del senso comune.

Mentre tutti gli altri personaggi, studenti in primis, sono preda di condizionamenti, sia interni che esterni, che ne offuscano la capacità analitica, generando un crescendo incontrollabile di drammi e frustrazioni, il rigore razionale di Zupan, fedele alla lezione kantiana, non mostra segni di cedimento, anche quando è facilmente equivocabile, anche quando impedisce qualsiasi forma di empatia, anche quando, masticando uno “stronzo” che riemerge dal lontano vissuto scolastico, ti fa trasalire sulla sedia del cinema.
Zupan è il vessillo della ragione decarnificata, libera dagli orpelli individuali che producono alibi, moventi e paraventi alle nostre dipendenze.
La forza con cui prende forma l’imperativo categorico della ragione soffoca le emozioni che – in poche scene – il professore sembra provare.
Perché non c’è spazio per i condizionamenti ma solo per la riflessione pura, scevra da buonismi o isterismi e svincolata da odio o pietà.
E al pari del filosofo sbeffeggiato e, infine, ucciso nel platonico mito della caverna, il kantiano Zupan offre agli studenti una lezione di libertà, capace di tracciare una via d’uscita alla cultura del nozionismo (utile alla carriera) o del miope relativismo per cui “tutti la pensano come cazzo vogliono”.
Acquisire la consapevolezza che, nonostante gli avvenimenti che singolarmente ci colpiscono, sia possibile vivere da uomini tra uomini, è più di uno spiraglio di luce per coloro che ogni giorno entrano in classe. E’ il filo di Arianna grazie al quale scoprire che una comunicazione è sempre possibile. Senza dover invocare roghi o ghigliottine.

1.
Il profugo è un uomo?
“pròfugo s. m. (f. -a) e agg. [dal lat. profŭgus, der. di profugĕre «cercare scampo», comp. di pro-1 e fugĕre «fuggire»] (pl. m. -ghi). – Persona costretta ad abbandonare la sua terra, il suo paese, la sua patria in seguito a eventi bellici, a persecuzioni politiche o razziali, oppure a cataclismi come eruzioni vulcaniche, terremoti, alluvioni, ecc. (in questi ultimi casi è oggi più com. il termine sfollato).”

Cosa fa sì che il profugo sia un uomo, e non un peso morto, e non una quantità di umanità residua, destinata a cadere – il cui destino fatale è la caduta? Cosa fa sì che un profugo non debba inevitabilmente e più facilmente morire, di chi non è profugo? Perché un profugo non dovrebbe suscitare, quando muore, le lacrime che gli altri esseri umani, morendo ingiustamente, suscitano? È possibile che l’umanità sporga da quell’essere fuggitivo, senza scampo, che è il profugo?

Ama il prossimo tuo come te stesso. Se una qualsiasi forma di etica universalistica ha senso, se gli ideali illuministici hanno senso, se il marxismo ha senso, questo precetto evangelico deve avere senso. Ed esso dice questo: l’uomo che tu vedi, e che sembra non rassomigliarti, che non assomiglia a te stesso oggi, ti ha assomigliato ieri o ti assomiglierà domani. Perché io ami qualcuno come me stesso, debbo poterlo vedere come fosse me stesso. Non c’è universalismo etico senza questa reciprocità di visione, mi sembra. Perché quest’uomo mi assomigli, perché sia riconosciuto come un uomo, e come un uomo quale sono io, ossia importante, in quanto portatore di una serie densa e intrecciata di valori: io sono i miei diritti, le mie proprietà, la mia cittadinanza, la mia bellezza, la mia lingua, la mia cultura, ecc., perché quest’uomo che viene dai barconi, che ha le tasche vuote, gli occhi spenti, la voce rotta dalla fatica, dalla fame e dalla sete, perché quest’uomo che non è lavato e profumato, che spesso galleggia inerte in mezzo alle acque, sia considerato ugualmente uomo come me, lo stesso uomo, io devo vedermi come rifugiato. E non ho bisogno di inventare un sogno o una favola. Posso cominciare con il chiedere ai padri e alle madri di mia madre e di mio padre. Loro questa verità la conoscono, questa nostra identità non più ricordata.

L’umanità oscena del profugo
Il profugo non è un cittadino, non è più un cittadino, non è più riconducibile a un gruppo umano determinato, non porta con sé gli emblemi di un’appartenenza particolare che lo situano “naturalmente” dentro i confini di una certa nazione, al riparo dalle istituzioni di uno Stato. Privo di appartenenze certe, senza istituzioni che lo difendano, senza un luogo “naturale” che gli spetti come membro di una nazione particolare, il profugo non porta con sé che la sua generica umanità, quella sola che ha valenza universale. Non si sa bene dove si debba metterlo, quale nazionalità riconoscergli, che statuto fornirgli di fronte alla legge, ma non si può negargli la sua generica appartenenza all’umanità. Il profugo, anche quando deve interamente la sua condizione di sradicato e di esule al fatto di appartenere a una minoranza etnica o politica o religiosa, è comunque testimone dell’umanità universale. Il profugo non può essere inserito nella rete di diritti dell’individualismo liberale né nel cerchio comunitario della cultura d’origine. Ci presenta semplicemente, oscenamente, la sua umanità. Si muove, dorme, mangia, ragiona, ha un passato, potrebbe avere un futuro, ma gli è negato il presente, non ha un presente reale. Se ancora esiste una qualche forma di universalismo, esso dovrà prendere le mosse dal profugo, da colui che è sul punto di diventare apolide, ossia un essere umano superfluo, ingombrante, ingiustificato, spettrale. Se siamo in grado di riconoscerlo, se siamo in grado di avvicinarci a lui, e di parlargli come faremmo a un cittadino che paga le tasse, che è dotato di diritti e possiede una carta d’identità, allora è ancora possibile una forma di universalismo dell’essere umano in quanto tale.

Il profugo è fuorilegge
Se l’umanità esiste in un senso universale, se l’umanità non è una semplice costruzione mitica, che poggi sull’irriducibile molteplicità e dispersione dei popoli e delle loro nazioni, allora essa deve essere riconoscibile proprio nei profughi, i quali presentano a noi e ai nostri criteri di legittimazione una fisionomia spaventosa ed esorbitante: la povertà radicale. La mancanza non solo di un lavoro e di una casa, ma di un paese, di una terra, di un naturale insediamento dentro una popolazione e una legge.

2.
…nessuno avendo in origine maggior diritto di un altro a una porzione determinata della terra
Nel 1795, Kant pubblicò la prima edizione di Per la pace perpetua. Un progetto filosofico.
Riporto qui il “terzo articolo” seguito dal suo commento. In questo commento lessi una frase che non mi ha più abbandonato e che riguarda il “diritto al possesso comune della superficie della terra (…) nessuno avendo in origine maggior diritto di un altro a una porzione determinata della terra”. C’è molta utopia in questa frase, c’è anche molta ragione, e anche molta dinamite. Vorrei ricollocarla nel contesto più ampio del discorso kantiano.

“Terzo articolo definitivo per la pace perpetua:

«Il diritto cosmopolitico dev’essere limitato alle condizioni dell’ospitalità universale».

Qui, come negli articoli precedenti, non si tratta di filantropia ma di diritto, e ospitalità significa quindi il diritto di uno straniero che arriva sul territorio altrui, di non essere trattato ostilmente. Può venirne allontanato, se ciò è possibile senza suo danno, ma fino a che dal canto suo si comporta pacificamente, l’altro non deve agire ostilmente contro di lui. Non si tratta di un diritto di ospitalità, cui lo straniero può fare appello (a ciò si richiederebbe un benevolo accordo particolare, col quale si accoglie per un certo tempo un estraneo in casa come coabitante), ma di un diritto di visita spettante a tutti gli uomini, quello cioè di offrirsi alla socievolezza in virtù del diritto al possesso comune della superficie della terra, sulla quale, essendo sferica gli uomini non possono disperdersi all’infinito, ma devono da ultimo tollerarsi nel vicinato, nessuno avendo in origine maggior diritto di un altro a una porzione determinata della terra. Tratti inabitabili di questa superficie, il mare e i deserti di sabbia, impongono separazioni a questa comunità umana, ma la nave e il cammello (la nave del deserto) rendono possibile che su questi territori di nessuno gli uomini reciprocamente si avvicinino e che il diritto sulla superficie, spettante in comune al genere umano, venga utilizzato per eventuali scambi commerciali. L’inospitalità degli abitanti delle coste (ad esempio dei Barbareschi) che si impadroniscono delle navi nei mari vicini o riducono i naufraghi in schiavitù, l’inospitalità degli abitanti del deserto (ad esempio dei beduini arabi) che si credono in diritto di depredare quelli che si avvicinano alle tribù nomadi è dunque contraria al diritto naturale. Ma questo diritto di ospitalità, cioè questa facoltà degli stranieri sul territorio altrui, non si estende oltre le condizioni che si richiedono per rendere possibile un tentativo di rapporto con gli antichi abitanti. In questo modo parti del mondo lontane possono entrare reciprocamente in pacifici rapporti, e questi diventare col tempo formalmente giuridici ed infine avvicinare sempre più il genere umano ad una costituzione cosmopolitica.

Se si paragona con questo la condotta inospitale degli Stati civili, soprattutto degli Stati commerciali del nostro continente, si rimane inorriditi a vedere l’ingiustizia ch’essi commettono nel visitare terre e popoli stranieri (il che è per essi sinonimo di conquistarli). L’America, i paesi dei negri, le Isole delle spezie, il Capo di buona speranza ecc., all’atto della loro scoperta erano per loro terre di nessuno, non tenendo essi in nessun conto gli indigeni. Nell’India orientale, con il pretesto di stabilire ipotetiche stazioni commerciali, introdussero truppe straniere e ne venne l’oppressione degli indigeni, l’incitamento dei diversi Stati del paese a guerre sempre più estese, carestia, insurrezioni, tradimenti e tutta la rimanente serie dei mali, come li si voglia elencare, che affliggono il genere umano.

La Cina e il Giappone avendo fatto esperienza tali ospiti, hanno perciò saggiamente provveduto, la prima a permettere solo l’accesso, ma non l’ingresso agli stranieri, il secondo a permettere anche l’accesso ad un solo popolo europeo, agli olandesi, che però sono, quasi come prigionieri, esclusi da qualsiasi contatto con gli indigeni. II peggio (o il meglio, se si considera la cosa dal punto di vista di un giudice morale) è che tali Stati non traggono poi nemmeno vantaggio da queste violenze che tutte queste società commerciali sono sull’orlo della rovina, che le Isole dello zucchero sedi della schiavitù più crudele e raffinata, non danno alcun reddito reale ma lo danno solo indirettamente e per di più per uno scopo non molto lodevole poiché servono a fornire marinai per le flotte militari e quindi di bel nuovo a intraprendere guerre in Europa; e questo fanno gli Stati che ostentano una grande religiosità: e mentre commettono ingiustizie con la stessa facilità con cui si beve un bicchiere d’acqua, vogliono farsi passare per nazioni elette in fatto di ortodossa osservanza del diritto.

Siccome ora in fatto di associazione (più o meno stretta o larga che sia) di popoli della terra si è progressivamente pervenuti a tal segno, che la violazione del diritto avvenuta in un punto della terra è avvertita in tutti i punti, così l’idea di un diritto cosmopolitico non è una rappresentazione fantastica di menti esaltate, ma una necessaria integrazione del codice non scritto, così del diritto pubblico interno come del diritto internazionale, al fine di fondare un diritto pubblico in generale e quindi attuare la pace perpetua alla quale solo a questa condizione possiamo lusingarci di approssimarci continuamente.”

3.
I profughi che siamo stati

“Oggi l’immaginario collettivo fa riferimento a uomini e donne che sbarcano sulle coste italiane in fuga da guerre e persecuzioni; ma quasi un secolo fa i profughi erano gli europei.
(…)
Siamo nel 1922 e Federico Nansen, primo presidente dell’Alto Commissario per i Rifugiati della Società delle Nazioni, crea il primo passaporto internazionale che riconosce lo status di apolide principalmente ai profughi della guerra civile in Russia.
(…)
Ventitré anni dopo, nel 1945, con la fine della Seconda guerra mondiale, l’Europa conosce il primo enorme spostamento di masse umane: sono almeno 10 milioni i profughi mossi dal conflitto.”
(da I profughi:schiuma della terra)

“Rifugiati:
La pratica internazionale del primo e del secondo dopoguerra ha coniato due termini, che coprono, con un notevole grado di approssimazione, le varie categorie di profughi che dànno luogo ad un problema internazionale: i rifugiati o profughi (refugees); e le displaced persons (DP). I refugees sono i profughi internazionali in senso proprio e cioè “tutti coloro che si trovino fuori del loro paese” e che, per essere stati perseguitati, o per timore di persecuzioni per ragione di nazionalità, religione, razza o opinioni politiche, non vogliano o non possano far ritorno in patria o valersi all’estero della protezione diplomatica dei rappresentanti del loro paese. Nella categoria sono inclusi anche coloro che non desiderino ritornare nel loro paese per avversione al regime politico in esso esistente. Displaced persons sono invece coloro che non per loro volontà, ma per effetto dell’azione diretta o indiretta delle autorità civili o militari dei paesi belligeranti si siano trovati a guerra finita fuori del loro paese di origine.
(…)
Entrambe le categorie di profughi, fra le quali prima della seconda Guerra mondiale non si faceva una distinzione, hanno formato oggetto di attività internazionale sin dall’altro dopoguerra. I gruppi più importanti di profughi che si contavano subito dopo la prima Guerra mondiale erano i varî milioni di Russi allontanati dal loro paese dalla rivoluzione del 1917, gli Armeni, ed altri gruppi (Greci, Bulgari, Siriani) ai quali si dovevano aggiungere, negli anni successivi, le vittime della persecuzione nazista e fascista: profughi politici d’Italia e di Germania; vittime della persecuzione antisemita condotta dal nazifascismo prima in Germania e poi via via nei paesi occupati prima dello scoppio della seconda Guerra mondiale (Austria e Cecoslovacchia); e i repubblicani spagnoli.
(…)
L’effetto principale determinato dalla seconda Guerra mondiale è stato innanzi tutto lo straordinario aumento numerico dei rifugiati. Da un lato, come conseguenza diretta delle operazioni di guerra, le forze alleate si trovavano fra le braccia milioni e milioni di persone che erano state deportate dai Tedeschi o costrette ad abbandonare il loro paese (displaced persons). Dall’altro, al venir meno dei regimi totalitarî nazi-fascisti – e quindi del problema dei fuorusciti dai rispettivi paesi – faceva riscontro l’affermarsi di regimi nuovi in una buona metà dell’Europa, e quindi una nuova “fonte” di profughi politici. E ciò mentre rimaneva ancora da risolvere, per una buona parte, lo stesso problema di tutti quei profughi ante- e durante-guerra.
(…)
La necessità di porre su nuove basi il problema dei profughi venne riconosciuta dalla maggioranza delle delegazioni alla prima sessione dell’Assemblea generale delle Nazioni Unite. Il problema, così come si presentava a guerra ultimata, si riassumeva in un totale impressionante. Nonostante la notevole riduzione del numero di displaced persons rimpatriate dalle forze alleate e dall’UNRRA (circa 7.000.000), si calcolava che all’inizio del 1947 il numero dei profughi sarebbe ammontato a circa 2.000.000 di persone, temporaneamente stabilite in Europa – e specialmente in Germania, in Austria e in Italia – nel Medio Oriente, in Africa nell’Estremo Oriente. Esse erano ripartite grosso modo, come segue: 1) 300.000 rifugiati russi anteguerra (cosiddetti profughi Nansen), in Francia, Cina, ‛Irāq, Siria e nelle zone occidentali della Germania e dell’Austria; 2) 150.000 Tedeschi e Austriaci, per la maggior parte ebrei sfuggiti alle persecuzioni naziste, nel Regno Unito, Francia, Svezia, Svizzera, e Cina; 3) un milione e mezzo di displaced persons dissidenti, cioè persone deportate durante la guerra dalle forze dell’Asse o rifugiatesi all’estero, e contrarie al rimpatrio per ragioni politiche o per timore di nuove persecuzioni: fra i quali circa mezzo milione di Polacchi (in Germania, Austria, Italia e nel Medio Oriente); circa 300.000 fra Lituani, Lettoni, Estoni, Ucraini e Iugoslavi (in Germania, Austria, Svezia e anche in Italia, specialmente gli Iugoslavi); 4) nuovi profughi politici dai paesi dell’Europa orientale, fra i quali Ebrei polacchi (Germania, Austria e Italia), e cittadini Iugoslavi e Albanesi dissidenti (Austria e Italia) calcolati in circa 300.000, ma in continuo aumento a causa dei nuovi esodi.”
(da voce “rifugiati” enciclopedia treccani)

4.
Oggi, non tutti i rifugiati vengono in Italia (2013)
“Veniamo ai rifugiati. Qui il senso comune (e molta politica) sostiene che «ne arrivano troppi, l’Europa non ci aiuta». Vediamo i dati più recenti. Nel 2013 in Italia si sono registrate 27.800 nuove domande di asilo. (1) Un dato nettamente inferiore al numero degli sbarcati (circa 43mila), perché in tanti preferiscono non presentare domanda in Italia e cercare invece di raggiungere la Germania, la Svezia, la Francia o i Paesi Bassi. Difatti l’Italia, pur registrando una sensibile crescita relativa delle domande di asilo (+60 per cento), è soltanto sesta in Europa come paese di accoglienza dei richiedenti. La Germania rimane in testa alla classifica, con 109.600 domande, seguita a distanza dalla Francia con 60.100 e dalla Svezia con 54.300. Entra poi in classifica la Turchia, con 44.800, per effetto soprattutto del tragico conflitto siriano. Ma anche il Regno Unito, lontano dalle zone calde del Medio Oriente, ci precede con 29.200 domande.

Bisogna poi tenere conto del fatto che anche i nuovi paesi membri dell’Unione, di certo meno attrezzati dell’Italia, hanno conosciuto un notevole aumento delle domande di asilo: 18mila in Ungheria (contro le 2mila del 2012), 14mila in Polonia, 7mila in Bulgaria. In definitiva, se vi fosse più solidarietà europea sul dossier rifugiati, difficilmente sarebbe l’Italia a beneficiarne.”
(da L’Italia non è ancora un paese di rifugiati)

5.
Oggi, non tutti i rifugiati vengono in Europa (2014)
“I rifugiati siriani nel mondo hanno superato i tre milioni. Lo ha affermato in una nota l’Alto commissariato dell’Onu per i rifugiati, precisando che, in questa cifra, non sono incluse le centinaia di migliaia di persone in fuga che non è stato possibile registrare come rifugiati.

A questi tre milioni di rifugiati siriani bisogna aggiungere i 6,5 milioni di sfollati che vivono nel Paese. Questa situazione ha fatto sì che “quasi la metà dei siriani siano stati forzati ad abbandonare le loro case e fuggire per sopravvivere”, ha sottolineato il rapporto dell’Unhcr. La stragrande maggioranza della popolazione in fuga ha trovato rifugio nei Paesi vicini, soprattutto in Libano (1,14 milioni), Turchia (815mila) e Giordania (608mila). Altri 215mila sono stati contati in Iraq, mentre il resto è stato registrato in Egitto o in altri Paesi.”
(da ONU: nel mondo tre milioni di profughi siriani)

“Complessivamente, gli afghani, i siriani e i somali – che insieme rappresentano oltre la metà del totale dei rifugiati a livello mondiale – costituiscono le nazionalità maggiormente rappresentate tra le persone di cui l’Unhcr si prende cura.

Intanto paesi come il Pakistan, l’Iran e il Libano hanno ospitato un maggior numero di rifugiati rispetto ad altri Stati. Se si guarda alle diverse regioni, l’Asia e il Pacifico hanno ospitato il maggior numero di rifugiati, complessivamente 3,5 milioni di persone. L’Africa sub-sahariana ha accolto 2,9 milioni di persone, mentre il Medio Oriente e il Nord Africa hanno visto arrivare sui loro territori 2,6 milioni di migranti forzati.”
(da Superati i 50 milioni di profughi nel mondo)

“Nonostante il numero crescente di persone bisognose di protezione in arrivo via mare, è importante sottolineare che l’86% dei rifugiati rimane nei paesi del sud del mondo. Il numero dei rifugiati eritrei è raddoppiato negli ultimi anni a causa del perdurare delle violazioni dei diritti umani nel paese e la maggior parte di loro risiede in Sudan (110mila) ed in Etiopia (84mila), mentre il 20% (65mila) ha trovato protezione in Europa.

Per quanto riguarda la Siria, sono 2.9milioni le persone costrette alla fuga che hanno trovato protezione nei paesi confinanti (Libano 1.1milioni, Giordania 610mila, Turchia 823mila, Iraq 218mila e Egitto 138mila), mentre 123mila si trovano in Europa.”
(da Raggiunti i 100mila arrivi via mare in Italia)

*
[Immagine: Profughi italiani in fuga dopo Caporetto]

Conversazione con Andrea Inglese

Iniziamo con una domanda di carattere biografico. Ancora oggi Castoriadis è un autore che sembra svolgere un ruolo strategico nella sua riflessione. Penso, ad esempio, al suo ultimo saggio, Les embarras de l’identité(1), che si conclude sul concetto di “potere istituente” così come è stato formulato da Castoriadis. Quando e come è avvenuto il primo incontro con lui?

L’incontro con Castoriadis è avvenuto in due momenti. Una prima volta con il politico e una seconda con il filosofo, e tra l’una e l’altra è passato un notevole lasso di tempo. Quando l’ho incontrato nel gruppo Socialismo o barbarie, si definiva come “intellettuale politico” e non come filosofo. La professione che esercitava allora era l’economia e non avrebbe apprezzato che lo si definisse filosofo, perché lo avrebbe trovato limitante nel contesto delle nostre riunioni, che avevano un carattere politico e non puramente intellettuale. All’epoca ignoravo il suo vero nome, perché si presentava con uno pseudonimo, Cardan. (Io sono entrato nel gruppo quasi alla fine, nel ’63 o ’64(2).) Anni dopo ho avuto modo di leggere i libri che aveva iniziato a pubblicare col suo vero nome come filosofo (L’institution imaginaire de la société del 1975 e i primi volumi di Les Carrefours du labyrinthe, dal 1978 al 1999). Si era stabilito definitivamente a Parigi, aveva ottenuto la nazionalità francese e ben presto sarebbe stato chiamato ad insegnare all’École des Hautes Études. In realtà, tutta la prima parte dell’Institution imaginaire già la conoscevo, perché la si era discussa all’interno del gruppo come testo politico, per decidere del nostro orientamento a fronte delle altre correnti politiche in termini teorici, di marxismo o non-marxismo, ecc. Con il filosofo Castoriadis ho avuto dei rapporti di natura personale, diversi da quelli che si erano stabiliti all’interno di un’entità politica come Socialismo o barbarie, dove egli si considerava un militante tra gli altri, pur distinguendosi in virtù della sua energia e della sua presenza umana. Con il filosofo ho avuto rapporti di apprendistato e in seguito di dialogo, che traspaiono dai testi che gli ho dedicato(3).

Qual è, secondo Lei, l’aspetto più importante dell’eredità di Castoriadis, almeno dal punto di vista filosofico ?

Bisognerebbe considerare la sua eredità in diversi ambiti, ma se ci limitiamo alle questioni sollevate in Les embarras de l’indentité, quanto ci viene da Castoriadis è, innanzitutto, un’idea seria della vita sociale che lo distingue da tutti i pensatori legati alla costellazione del marxismo, della sinistra e dell’estrema sinistra. In effetti, in lui è possibile trovare una concezione del sociale, mentre negli altri non esiste. Intendo dire che abbiamo dei marxisti individualisti, per i quali il sociale è sinonimo di “molte persone”, di moltitudine. Il punto di partenza di Castoriadis è che una società non significa “molte persone”. La differenza tra il punto di vista dell’individuo e quello della società non consiste nel passaggio da una sola persona a molte persone: l’intersoggettività non è sufficiente. Ovviamente non tutti hanno una posizione così riduttiva e allora abbiamo dei teorici che affrontano la questione dell’identità in termini che vorrebbero sociali, ma si fermano alla psicologia, ad una psicologia collettiva, delle masse. Pensano di poter spiegare i fenomeni politici contemporanei con dei concetti psicologici – imitazione, identificazione, ecc. – ma siamo di fronte a un malinteso, e ce ne accorgiamo non appena confrontiamo questa impostazione con coloro che hanno una vera filosofia sociale. In Castoriadis, fondamentale è il concetto di istituzione, che serve proprio a designare ciò di cui non può rendere conto nessuna psicologia, che sia individuale o di massa. Questo è il concetto che ho ripreso da diversi pensatori, e che si ritrova anche in lui. Ma il suo contributo specifico, assente invece in altri pensatori come Durkheim o nella tradizione di Montesquieu, riguarda la questione dell’immaginario. Una moltitudine non significherà mai altro che una gran quantità di persone, laddove una società si definisce per la sua capacità di darsi delle forme di rappresentazione di se stessa, e oltre alle forme di rappresentazione si definisce per la sua volontà di esistere. Dunque il concetto d’identità collettiva, formulato da Castoriadis e da me ripreso alla fine del libro, implica una società che è in grado di proiettarsi nell’avvenire e che è in grado di assumere se stessa secondo la propria volontà.

Stiamo parlando, qui, del concetto di “autonomia”, che ha un ruolo fondamentale nel suo pensiero. Trovo però che la sua formulazione comporti qualcosa di paradossale. Da un lato, abbiamo la storia della libertà e dell’autonomia che apparterrebbero in maniera quasi esclusiva all’Occidente. Castoriadis afferma che le lotte per l’emancipazione si sono sedimentate progressivamente nelle istituzioni e in tipi antropologici a partire almeno dalla Grecia antica. La cultura occidentale godrebbe quindi di un privilegio culturale rispetto a tutte le altre culture storiche sottoposte alle istituzioni dell’eteronomia. Questo privilegio, però, si trova rovesciato se si considera l’eccezione occidentale dal punto di vista del progetto “prometeico”, ossia il progetto di espansione illimitata del controllo razionale del mondo che sfocia – come Castoriadis stesso lo sottolinea – in una “sparizione totale della prudenza, della phronesis”. Ma questa limitazione, questa istituzione di un limite imposto all’uomo è appunto ciò che funziona nella culture dell’eteronomia.

Bisogna innanzitutto considerare, che per lui una società può dirsi autonoma in due sensi. In un primo senso, tutte le società possiedono una forma di autonomia dal momento che le forme di vita, le culture, le identità collettive, gli immaginari che si istituiscono, non sono deducibili dalle condizioni naturali. È qui che abbandoniamo il marxismo, ed è il punto d’avvio dell’istituzione immaginaria della società: le strutture materiali non rendono conto dei significati che le istituzioni assegnano agli eventi e che insieme costituiscono un immaginario coerente. Tale coerenza, inoltre, non è il prodotto di una cooperazione tra individui ma una creazione collettiva. Parliamo di coerenza non dal punto di vista logico, ma per indicare che questi significati fanno sistema. In questo senso, ogni società è autonoma rispetto all’impero della natura, contrariamente a quanto è sostenuto nelle varie forme di materialismo storico. Nelle società storiche appare poi l’eccezione occidentale che Castoriadis fa risalire alla Grecia antica. Qui il termine autonomia è connesso con la nascita simultanea della democrazia e della filosofia, e con il destino che esse hanno lasciato in eredità alla storia occidentale nel suo svolgersi successivo. È in tale contesto che qualifica le altre società di eteronome. C’è allora un paradosso? Sì, senza dubbio. Egli ha cercato di rispondervi, forse in modo non del tutto soddisfacente e senza esaurire la questione, introducendo il concetto di autolimitazione. Il paradosso è che ogni società si produce da sé, nessuna società è il prodotto delle condizioni naturali, e di conseguenza stiamo considerando qui una sorta di fatto antropologico generale. Ora, con la comparsa della democrazia, per ciò che riguarda la politica, e la filosofia, per ciò che riguarda la rappresentazione del mondo e gli interrogativi che gli uomini posso rivolgere alla loro cosmologia, emerge qualcosa di nuovo e diverso. Abbiamo l’interrogazione di un ordine dato in nome della potenza umana di mettere fine alle leggi ereditate, per instaurarne delle altre. L’autonomia diviene ora un’autolegislazione. Io vedo però un problema nel suo concetto di autonomia. L’autolegislazione è riconducibile o al concetto di Rousseau o a quello di Kant. Per Castoriadis non può trattarsi del concetto di Kant, perché questa astrazione del soggetto razionale non lo interessa. È il soggetto storico ad essere in questione. Quindi dev’essere l’autonomia nel senso di Rousseau: l’autolegislazione di un corpo politico. Ma la difficoltà nasce dal momento che Rousseau è il teorico del contratto sociale e concepisce la nascita del corpo politico attraverso la volontà degli individui, cosa a cui Castoriadis non crede per nulla. Non c’è un corpo politico in virtù del contratto sociale, dal momento le società sono già sempre presenti. Quindi il problema che si pone Castoriadis non è tanto quello della creazione del corpo politico, ma del modo in cui noi vogliamo perpetuare quel corpo politico che è il nostro, cambiando ciò che va cambiato secondo la nostra comprensione del mondo. Problema del tutto diverso, che lo porta a considerare, in particolare nei seminari sulla Grecia, la questione della politeia, di come cioè una società possa ricevere se stessa. Se la società non comincia oggi, vuol dire che ha un passato: la vita sociale che noi conduciamo non è possibile che perché siamo stati preparati ad essa – è qui che interviene il concetto di “tipo antropologico” –. In ogni società umana, dobbiamo ricevere noi stessi da noi stessi. Noi riceviamo le nostre possibilità future dal nostro passato, e se deve esserci uno spazio per il nostro intervento, per la nostra legislazione, per il nostro rifiuto delle forme passate e per l’invenzione di forme nuove, è in questo momento di accoglimento e ricezione che deve inserirsi. Abbiamo, per quanto riguarda l’Occidente, una dualità che Castoriadis ha perfettamente riconosciuto e di cui ha parlato mille volte: la dualità della modernità tra il progetto di autonomia, da un lato, e il progetto di controllo assoluto, dall’altro. La sua idea di autolimitazione c’impone di pensare che il progetto di autonomia debba comportare il rifiuto del miraggio di un controllo assoluto (crescita illimitata, dal punto di vista economico, possibilità illimitate, dal punto di vista delle forme sociali), perché questo miraggio ci fa perdere la libertà che abbiamo di fondare su noi stessi le nostre istituzioni. La questione che vedo oggi, nel solco del pensiero di Castoriadis, è come concepire il progetto di autonomia se non si ha riconosciuto e compreso che le istituzioni sono ricevute e non create dal nulla, come se fossimo appena usciti dallo stato di natura.

In che senso è possibile parlare, per Castoriadis, di una filosofia militante ? E come il suo approccio alla filosofia può essere avvicinato – come da Lei sostenuto – a quello “stile elementare”, che sarebbe incarnato in modo esemplare da Wittgenstein?

La formula “filosofia militante” corrisponde abbastanza bene all’idea che Castoriadis si fa della relazione interna che intercorre tra la nascita della filosofia e la nascita della democrazia. La filosofia militante consiste nell’affermare che nessuna domanda è esclusa in partenza, non ci sono divieti o tabù. Non tutte le domande sono interessanti, ma non ce n’è nessuna che non dovrebbe essere posta. Da ciò consegue l’incompatibilità della filosofia con un regime nel quale alcune verità sarebbero già acquisite e il lavoro del pensiero si limiterebbe a commentarle e interpretarle. La stessa cosa vale, quindi, per la democrazia: nessuna domanda è vietata in anticipo. È qui che appare ciò che lui stesso definisce la dimensione forzatamente tragica dell’ordine democratico. Poiché nulla ci è vietato, e noi non siamo quindi protetti contro noi stessi da nessun divieto, la misura, la limitazione deve venire da noi. Un ruolo importante svolgono, allora, la saggezza filosofica e la phronesis (la prudenza), il cui modello, secondo Aristotele, è rappresentato da Pericle, il grande uomo politico. Con la formula “stile elementare”, invece, io intendo definire l’opposizione di alcuni filosofi all’idea che il compito della filosofia consisterebbe nel trovare dei fondamenti ultimi o, se questi fondamenti sfuggono, di concludere che tutto è equivalente e non c’è nulla da pensare, atteggiamento che è solo l’altra faccia di una filosofia del fondamento. La filosofia del crollo dei fondamenti è la filosofia dei fondamenti che fallisce, ma non è un’altra maniera di filosofare. Ora Castoriadis non aveva alcuna stima di Wittgenstein e disprezzava tutto ciò che era filosofia analitica, che interpretava come positivismo. E questo perché in realtà non l’aveva letto. A differenza, però, della maggior parte dei più brillanti filosofi della sua generazione, che erano tutti degli heideggeriani, Castoriadis si era dedicato alla logica provenendo dalla matematica. Così ciò che i filosofi analitici fanno chiamandolo logica, lui lo faceva chiamandolo matematica, ma è in questo contesto che appaiono in lui le questioni analitiche. Ed è in malafede quando attacca la filosofia analitica, perché lui stesso ripone molta importanza nelle distinzioni concettuali che va a cercare nella matematica. Invece di cercare i fondamenti, il punto di partenza grazie al quale si può costruire un grande edificio, l’idea di “stile elementare” rinvia a ciò che accade nelle scuole elementari, ossia là dove si pongono le prime domande, che non sono domande sul fondamento, ma le domande più semplici, e questo è lo stile di Wittgenstein. E lo si ritrova in Castoriadis quando spiega perché si allontana dalla maniera heideggeriana. Bisogna cominciare da dove si è, e non andare alla ricerca di un punto di partenza immaginario.

a cura di Lorenzo Galbiati – traduzione di Daniela Filippin

Jeff Halper, ebreo israeliano di origine statunitense (è nato nel Minnesota nel 1946), è urbanista e antropologo, e insegna all’Università Ben Gurion del Negev.
In Israele ha fondato nel 1997 l’ICAHD, Israeli Committee Against House Demolitions ( www.icahd.org ), associazione di persone che per vie legali e con la disobbedienza civile si oppongono alla demolizione delle case palestinesi, e che forniscono supporto economico e materiale per la loro ricostruzione.

Quali responsabilità ha l’Europa verso la condizione dei palestinesi di Gaza e l’attuale situazione politica che si è venuta a creare in Israele? Se non possiamo aspettarci molto in futuro dai nostri politici in relazione al raggiungimento di una soluzione pacifica, giusta e dignitosa per la questione israelo-palestinese, che cosa possiamo fare noi cittadini europei?

Halper: “Di seguito trovate dei commenti che ho fatto recentemente in Germania riguardo a questo argomento.”

REDIMERE ISRAELE E L’EUROPA ATTRAVERSO I DIRITTI UMANI
(Pensieri di Jeff Halper alla ricezione del Premio 2009 Kant World Citizen, presso Friburgo in Germania)

Il mondo dell’attivismo politico è molto diverso da quello accademico (sebbene si spererebbe in una maggiore integrazione di questi due mondi). Prendendo in considerazione la rilevanza di Immanuel Kant per il nostro lavoro di pacifisti, la questione non riguarda se i suoi concetti, argomenti o proposte siano “datati”, la maggiore preoccupazione degli ambienti accademici. Piuttosto riguarda se possano portare a delle analisi che possano a loro volta poi essere applicate a situazioni nuove, comprese quelle politiche. Alla luce di questo, il lavoro di Kant – e per i nostri scopi, il suo trattato del 1795, “Per la pace perpetua” in particolare – può essere molto utile come guida. Fra le altre cose, Kant individua due principali questioni di grande rilevanza anche per i nostri tempi, questioni con le quali noi che cerchiamo la pace in Israele/Palestina facciamo i conti quotidianamente: (1) come fare in modo che gli stati accettino le proprie responsabilità nel perseguire la giustizia e opporsi alle ingiustizie; (2) come mobilitare la società civile nella causa della giustizia. 

L’irresponsabilità degli stati

Nella mia esperienza di quasi mezzo secolo come attivista nella società civile, gli stati, sebbene possiedano la responsabilità e l’autorità del sistema mondiale moderno, non faranno la cosa giusta se lasciati a decidere per sé. Anche nei casi in cui la pace mondiale viene palesemente minacciata o quando esiste un’ingiustizia che influisce sulle vite di milioni di persone, i governi troveranno dei pretesti per perseguire qualche propria agenda politica, una combinazione di interessi interni e internazionali, che non hanno granché da spartire con il bene né dei cittadini (anche se poi le campagne sono invariabilmente impostate in quel modo), né per il bene della comunità globale. Il fatto che Israele ignori, e che gli sia permesso dagli stati amici di ignorare i diritti umani, le leggi internazionali, dozzine di risoluzioni ONU e una Corte di Giustizia Internazionale che sentenzia contro la costruzione del Muro durante l’occupazione degli ultimi 43 anni, la dice lunga sui fallimenti dei governi (in questo caso, quelli europei con quello americano alla loro guida). Racconta del loro fallimento nel costringere Israele a rispettare i propri obblighi. Se in agosto del 2008 ho dovuto rischiare la mia vita per portare una vecchia barca da pesca da Cipro a Gaza, sfidando la Marina Israeliana per rompere il crudele ed illegale assedio di due anni imposto ad una popolazione già impoverita e traumatizzata, era solo perché i governi, il cui lavoro dovrebbe essere di far rispettare le leggi internazionali e garantire un ordine mondiale pacifico, hanno abdicato nei confronti delle proprie responsabilità.

Il nostro pericoloso viaggio ha rappresentato ciò che viene chiamata la “politica della vergogna”, cioè il cercare di imbarazzare i governi mettendoli in una posizione di dover per forza fare il proprio dovere. Kant ipotizza una struttura sociale per la “pace perpetua” che, in effetti, contiene molti degli elementi del sistema mondiale attuale: stati liberi con costituzioni repubblicane come ideale condiviso da molti e, in molti luoghi, come realtà politica; una federazione di stati sovrani; infine, l’importanza assoluta della legge internazionale. Ma nell’ordine razionale di Kant manca l’elemento della buona fede da parte degli stati, che dovrebbe essere imposta dai cittadini organizzatisi in una società civile.  

Mobilitare la società civile

L’irresponsabilità degli stati non è mai stata così evidente come col conflitto israelo-palestinese, che già da 60 anni sarebbe dovuto essere risolto, risparmiando in tutti questi anni decine di migliaia di vite e di case, e contemporaneamente evitando l’attuale tensione e polarizzazione fra relazioni islamiche e occidentali, portando dunque ad un crescente senso d’insicurezza percepito da tutti nel mondo. Quindi l’assioma che ho appena proposto – che gli stati di loro iniziativa non faranno la cosa giusta – ha una clausola: a meno che non vengano punzecchiati, spinti e, alla fin fine, costretti dalla gente ad agire. Ma come si fa a fare in modo che la gente spinga, e poi nella direzione giusta? Dopotutto, la società civile nel suo insieme è lontana dall’essere progressista. E’ il contrario, se si considerano i governi che vengono spesso eletti. Israele è un esempio perfetto. Il 1948 segna il nostro anno d’indipendenza. Cosa importa se è anche l’anno della nakba, una catastrofe per il popolo palestinese, anno nel quale più di 700 000 abitanti indigeni che non presero parte ai combattimenti (almeno la metà della popolazione palestinese) furono cacciati dalle proprie case, che vennero poi demolite. Questa fu vista dagli ebrei come una cosa buona, e tutto ciò solo tre anni dopo l’olocausto. Oggi si testimonia come in Israele un’occupazione durata senza tregua per più di quattro decenni possa essere trasformata in una non-questione. Vien fuori che la gente, non meno i governi, ha la capacità di guardare l’ingiustizia dritta negli occhi e continuare comunque a negarla o minimizzarla, persino giustificarla o non vederla affatto. Questa capacità ricorda l’evocativa descrizione di Ralph Ellison su come i neri d’America furono resi invisibili:

Sono l’uomo invisibile… invisibile, capiscimi, semplicemente perché la gente si rifiuta di vedermi. E’ come se io fossi circondato da specchi di duro vetro distorto. Quando mi si avvicinano vedono solo ciò che mi circonda, se stessi o immagini provenienti dalle loro immaginazioni. In effetti, vedono tutto e qualsiasi cosa fuorché me…
 
Questa descrizione potrebbe essere applicata ai palestinesi, per non parlare dei miliardi di altri poveri, immigrati e persone “illegali” sparite dalla vista.

Dunque, perché non mobilitare l’Europa? Non è un compito facile, soprattutto visto che è un continente ancora tormentato dai sensi di colpa per l’olocausto e risucchiato dagli interessi politici di una grande potenza mondiale, Israele. Io non ho mai capito come l’espiazione per l’olocausto, che tutt’oggi sussiste in molte parti d’Europa, sia collegata alla nascita di un’Europa nella quale la lezione sia stata appresa – in particolare, che nell’ambito della politica estera sia resa una priorità assoluta alla traduzione sotto forma di leggi per il rispetto per i diritti umani e degli accordi internazionali a protezioni dei popoli. Questo è un punto cruciale, visto che l’Europa avrà un ruolo costruttivo nel risolvere il conflitto israelo-palestinese. Se l’Europa confonderà il sostegno per le politiche di occupazione d’Israele con l’espiazione, diventerà al contrario un ostacolo alla pace. 

L’Europa, con la Germania logicamente in testa, è davvero arrivata lontano in ciò che io chiamo un processo di “redenzione”, fase che ogni stato precedentemente coloniale e oppressivo dovrebbe attraversare. Ha riconosciuto la terribile ingiustizia inflitta al popolo ebraico (fra gli altri) ed ha accettato le proprie responsabilità. La comunità internazionale ha riconosciuto che la Germania nazista ed i suoi alleati avessero perpetrato questi crimini; sotto forma di giustizia ristoratrice, la nuova Europa si è ricostituita come unione democratica assumendo un ruolo di responsabilità negli affari mondiali. L’Europa ha anche offerto un notevole sostegno ad Israele dal giorno della sua concezione (sebbene a volte sia stata persino troppo notevole, come nel caso della Germania che ha provveduto a far avere ad Israele dei sottomarini trasportatori di testate nucleari). L’Europa costituisce il principale compagno di scambi commerciali, donando ad Israele uno status privilegiato. Tuttavia, ad un certo punto del processo di redenzione, un paese, un continente dovrebbe raggiungere un momento nel quale poi evolvere, momento in cui il bisogno di provare sensi di colpa per passate azioni sia poi sostituito dall’assunzione di un ruolo negli affari internazionali, in cui le lezioni apprese e le responsabilità accettate saranno tradotte nel contributo a perseguire un ordine mondiale più giusto e basato sui diritti umani.

Scegliere di aiutare Israele a districarsi da un conflitto sempre più in deterioramento, che mette sempre di più a repentaglio la propria stessa sicurezza, suggerirebbe il più vero e significativo atto di espiazione e redenzione. Un atto di tale portata e significato richiederebbe, tuttavia, che l’Europa indirizzi con fermezza, ma anche con spirito costruttivo le violazioni di diritti umani subite dai palestinesi per mano israeliana. In effetti, la redenzione di Israele e dell’Europa dipende allo stesso modo dal riuscire a far raggiungere l’autodeterminazione palestinese. Per i primi perché risolverebbe una volta per tutte le paure per la sicurezza d’Israele, rimuovendo proprio la fonte delle proprie paure, cioè l’oppressione dei palestinesi da parte di Israele. Per i secondi perché l’Europa avrebbe finalmente mantenuto le promesse fatte al mondo intero dopo l’Olocausto: che avrebbe assicurato la giustizia, la riconciliazione fra i popoli e un ordine mondiale pacifico. Assicurarsi del bene di Israele e contemporaneamente assumere un ruolo centrale come voce post-Olocausto per una moralità degli affari politici si avvicina alla visione di Kant della Germania e anche dell’Europa, una forza motrice dietro ad un nuovo ordine politico dedicato alla pace perpetua. 

Ma Israele deve ancora iniziare il suo processo di redenzione, assumendosi la responsabilità per la terribile distruzione della società palestinese e la sua perpetua occupazione, durante la quale ha distrutto 24 000 case di civili innocenti (le case NON vengono distrutte per motivi di sicurezza!). Al contrario, Israele si trova ancora in uno stato di esaltazione nel suo tentativo di imporre uno stato esclusivamente ebraico sull’intero territorio d’Israele – cioè la Palestina – con crimini perpetui di pulizia etnica, occupazione, guerra e oppressione per i quali dovremmo prima o poi cercare la redenzione. Dunque, questa diventerebbe l’Europa dall’approccio diverso che io, come ebreo israeliano, spero di poter vedere, portando la pace fra la mia gente ed i palestinesi. Suggerisco quindi all’Europa che se ha davvero un “rapporto speciale” con Israele, non più basato sul ricatto dell’Olocausto, occupi dunque una posizione privilegiata per aiutarci a superare la sua ideologia dell’occupazione, aiutandoci ad adottare i valori post-Olocausto di rispetto per i diritti umani.

Anche Israele deve chiudere con l’Olocausto. Nelle mani di cinici politici, che lo usano per giustificare le proprie politiche di oppressione e ammutolire qualsiasi critica, soprattutto quella europea, il retaggio stesso dell’Olocausto diventa un pericolo da non sottovalutare, dissacrare o distorcere. Quanto sarebbe orribile se i giovani, in Israele, Europa e altrove venissero a considerare l’Olocausto come poco più che un pretesto per impedire ogni critica mossa contro Israele, svuotandolo del reale significato e potenziale per crescere come popolo. Come Avraham Burg, un ex speaker del parlamento israeliano e capo della Jewish Agency asserisce nel titolo del suo recente libro: L’Olocausto è finito: solleviamoci dalle sue ceneri. 

Marc Ellis, un teologo della liberazione, ebreo, asserisce che l’ebraismo moderno è definito da ciò che ci è avvenuto durante l’Olocausto e ciò che stiamo facendo ai palestinesi. Questo si potrebbe dire anche dell’Europa. La prova per vedere se essa ha veramente superato il suo passato olocaustiano si determina constatando se sta sostenendo Israele nel suo compito più urgente, cioè quello di mettere fine a ogni conflitto con i palestinesi. Ecco come riconcilierebbe le responsabilità che le sono state imposte dall’Olocausto col suo ruolo di difensore e fautore dei diritti umani e della legge internazionale. Affinché la visione di Kant per una federazione di stati repubblicani sostenitori della Legge delle Nazioni possa avere un significato, la comunità internazionale – guidata dall’Europa, che si è mossa per redimersi dal proprio passato – deve salvare Israele da se stesso. Lo spettro dello stato ebraico che impone qualcosa che somigli anche solo vagamente ad un olocausto (o semplicemente a uno stato di oppressione permanente) su una popolazione palestinese indifesa è semplicemente troppo orribile da immaginare. Eppure gli ebrei israeliani eleggono ripetutamente dei governi che non solo espandono e rafforzano l’occupazione di Israele, ma senza fare di loro iniziativa ciò che sarebbe necessario per cessare il conflitto. Risolvere il conflitto israelo-palestinese richiederà una ferma asserzione di volontà e primato dei diritti umani da parte della comunità internazionale. L’Europa sarà fondamentale nel portare avanti le proprie responsabilità verso Israele e la comunità internazionale, o alternativamente tradirà e fraintenderà i propri obblighi post-Olocausto verso il popolo ebraico, sostenendo le politiche di occupazione di Israele a detrimento di tutti i coinvolti, prima di tutti gli ebrei israeliani stessi. Questo è il Categorico Imperativo Kantiano del giorno.   

Come valuti la pratica del boicottaggio verso Israele? E, se la sostieni, quali tipi di boicottaggio auspichi?

Halper: “Noi dell’ICAHD sosteniamo il Boicottaggio/Disinvestimento/Sanzioni (BDS); in effetti, siamo stati il primo gruppo israeliano ad appoggiarlo. Ecco la nostra dichiarazione.”

27 gennaio, 2005

SANZIONI CONTRO L’OCCUPAZIONE ISRAELIANA: SAREBBE ORA

Dopo anni di sforzi diplomatici e politici atti a indurre Israele a interrompere la propria occupazione, mentre al contrario la si osserva diventare più forte e radicata, ICAHD sostiene un’articolata campagna di strategiche sanzioni contro Israele finché non cesserà l’occupazione; in altre parole, una campagna che prenda di mira l’occupazione israeliana e non Israele stesso.  Noi crediamo che nella maggior parte dei casi, semplicemente applicare leggi esistenti, internazionali ma anche interne, renderebbe l’occupazione inattuabile e porterebbe Israele in linea con gli accordi sui diritti umani. Noi favoriamo anche un selettivo disinvestimento e boicottaggio come strumenti di pressione economica e morale.

Visto che le sanzioni sono un mezzo potente, non-violento e popolare per contrastare l’occupazione, una campagna di sanzioni ci sembra il prossimo e più logico passo da compiere fra i tentativi internazionali per far cessare l’occupazione. Sapendo che il processo sarà articolato nel tempo, attualmente l’ICAHD sostiene i seguenti elementi:
Vendita e trasferimento di armi ad Israele devono essere condizionati dall’uso che ne verrà fatto e in modo che non perpetrino l’occupazione o violino i diritti umani e le leggi umanitarie internazionali, violazioni che sarebbero interrotte se il governo applicasse leggi e regolamenti esistenti riguardanti l’uso delle armi, in concordia coi diritti umani;  
Le sanzioni di commercio contro Israele dovute alle sue violazioni dell’“Association Agreements”, firmato con l’UE, che proibisce la vendita di prodotti fabbricati negli insediamenti come “Made in Israel”, come anche per le violazioni di altre clausole sui diritti umani; 
Disinvestimento da compagnie che traggono profitto dal proprio coinvolgimento nell’occupazione. In questa vena l’ICAHD dà il proprio sostegno a iniziative come quelle della Chiesa Presbiteriana degli USA, che prende di mira le aziende offerenti contributi materiali verso l’occupazione. Certamente sosteniamo la campagna contro i bulldozer Caterpillar, che demoliscono migliaia di case palestinesi. 
Boicottaggio dei prodotti provenienti dagli insediamenti e delle aziende che danno alloggio ai coloni o che hanno un ruolo di rilievo nel perpetrare l’occupazione; 
Boicottaggio delle istituzioni accademiche israeliane che non hanno adempiuto alle proprie responsabilità per sostenere la libertà d’espressione dei loro omologhi palestinesi, comprese le università, le facoltà e gli studenti. Il nostro invito ad un boicottaggio accademico delle università israeliane si oppone all’organizzazione di conferenze accademiche internazionali in Israele e collaborazioni internazionali in progetti di ricerca. Non si applica però al boicottaggio di studiosi individuali o ricercatori.
Individui quali politici e amministratori, personale militare che obbedisce ad ordini altrui, ma personalmente responsabili per violazioni di diritti umani, compresi processi davanti a tribunali internazionali e proibizioni a viaggiare in altri paesi.  

L’ICAHD lancia un appello alla comunità internazionale: i governi, i sindacati, le comunità universitarie, religiose e più in generale la società civile deve fare tutto il possibile per far gravare il peso della responsabilità dell’occupazione su Israele. Mentre invitiamo anche le autorità palestinesi ad aderire alle convenzioni per i diritti umani, la nostra campagna per l’applicazione di sanzioni selettive contro l’occupazione si concentra in particolar modo su Israele, che da solo ha il potere di mettere fine all’occupazione ed è il solo a violare le leggi internazionali riguardo alle responsabilità che spettano ad una potenza colonizzatrice.  

Noi crediamo che una delle più efficaci mire del BDS dovrebbe essere quella del commercio di armi fra i Paesi di tutto il mondo e Israele. Se i popoli del mondo potessero vedere fino a che punto i loro governi e le loro corporazioni sono coinvolte nell’aiutare Israele a mantenere militarmente l’occupazione, e soprattutto quante armi e tattiche di “contro-insorgenza” sviluppate e sperimentate da Israele nel proprio “laboratorio palestinese” arrivano anche ad essere applicate dalle forze dell’ordine dei propri Paesi, ne sarebbero sconvolti. Questo è un modo efficace per rendere il conflitto una questione anche propria, locale, mostrando come penetri anche all’interno delle proprie comunità, minacciandone le libertà civili. 

In quali modi la diffusione del sionismo dalla creazione di Israele in poi ha cambiato la percezione della propria identità di ebreo negli ebrei appartenenti alle comunità della diaspora? E in quali modi, di conseguenza, ha cambiato le forme di partecipazione degli ebrei diasporici alla vita civile e politica europea e americana?

Halper: “Di seguito riporto l’articolo scritto dopo che mi fu negato il permesso di parlare in una sinagoga di Sydney, Australia. Parla esattamente degli argomenti di cui chiedi.”

GLI EBREI DELLA DIASPORA DEVONO SMETTERLA DI IDEALIZZARE ISRAELE
Jeff Halper
(Pubblicato nel Sydney Morning Herald, 10 Aprile, 2009)

Una cosa buffa mi è accaduta mentre mi dirigevo verso la sinagoga di Sydney; la conferenza in programma è stata annullata. Lo scandalo alla sola idea che io parlassi di fronte ad una comunità ebraica in Australia, risultava veramente scioccante per un israeliano. Se è assai vero che io sono molto critico dell’occupazione da parte d’Israele e che metto in discussione la soluzione dei due stati (considerando fino a dove si estendono gli insediamenti israeliani), non è comunque una giustificazione per la demonizzazione a cui sono stato sottoposto nelle pagine dell’altrimenti rispettabile Australian Jewish News. Dopotutto, opinioni simili alle mie si possono prontamente trovare nei maggiori media israeliani. In effetti, io stesso scrivo spesso per la stampa israeliana e parlo regolarmente alla TV e la radio israeliane.

Qual è dunque il motivo per questa reazione isterica? Perché sono stato bandito dal tempio Emmanuel di Sydney, una sinagoga auto-definita progressista? Perché io, un israeliano, dovrei indirizzarmi alla comunità ebraica da una chiesa? Perché sono stato invitato a parlare in ogni università dell’Australia orientale eppure, alla Monash University, la cosiddetta università ebraica d’Australia, ho dovuto tenere una riunione clandestina con i professori ebrei in una stanza buia, lontano dalle sale dei discorsi degli intellettuali? E poi, perché gli israeliani che hanno partecipato alle mie conferenze, assieme agli ebrei australiani, quando i capi delle comunità ebraiche condannavano me e le mie posizioni, hanno al contrario espresso apprezzamento per il fatto che un “vero” israeliano stesse finalmente rendendo accessibile agli australiani le proprie vedute, anche nel momento in cui non le condividevano? Tutto ciò solleva delle domande inquietanti sul diritto degli ebrei della diaspora di poter ascoltare vedute divergenti sul conflitto degli israeliani con i palestinesi, i punti di vista spesso sostenuti dagli stessi israeliani. Questo è un fenomeno di censura che gli israeliani critici sopportano da parte degli auto-eletti paladini dell’ebraicità in altre parti del mondo.

La controversia australiana solleva una questione ancora più grave, comunque. Quale dovrebbe essere la natura del rapporto degli ebrei della diaspora con Israele? Ho il sospetto che qualsiasi genere di minaccia io possa rappresentare, ha meno a che fare con Israele e tutto a che vedere con la paura che io possa mettere in discussione l’immagine idealizzata d’Israele, che io chiamo l’immagine “Leon Uris” d’Israele che, ammesso che sia mai esistita, certamente non esiste oggi. Ma loro vi si aggrappano con trasporto, direi anche disperazione, nonostante ciò che appare nei notiziari. Può sembrare una strana cosa da dirsi, ma non credo che gli ebrei della diaspora abbiano elaborato il fatto che Israele è un paese a loro straniero, lontano dalla loro versione idealizzata quanto l’immagine dell’Australia come un’unica, allegra terra dei canguri. 

I paesi cambiano, evolvono. Cosa penserebbero i padri fondatori dell’Australia, persino quelli che fino al 1973, perseguendo una politica per un’Australia bianca, potessero vedere la società multi-culturale che è diventata oggi l’Australia? Beh, si dà il caso che quasi il 30% di cittadini israeliani non siano ebrei, e potremmo ben aver incorporato altri quattro milioni di palestinesi (i residenti dei territori occupati). Per di più, è chiaro che la stragrande maggioranza degli ebrei del mondo non emigrerà in Israele. Questi dati di fatto, in aggiunta al bisogno urgente che Israele faccia pace coi suoi vicini, vogliono dire qualcosa. Vogliono dire che Israele deve cambiare con modi che Ben Gurion e Leon Uris non avevano previsto, anche se è difficile da accettare per gli ebrei della diaspora. 

Il problema pare essere che gli ebrei della diaspora usano Israele come pilastro della propria identità etnica, diffondendo l’immagine di un Israele perseguitato come modo di mantenere intatta la comunità. Ma questo non crea presupposti per delle relazioni sane. Israele non può continuare a essere concepito come un voyeuristico ideale da un popolo che, sebbene professi un impegno affinché Israele sopravviva, in realtà necessita di un Israele in guerra per la sopravvivenza interna della propria comunità. Ecco perché io, in qualità di israeliano critico, appaio così minaccioso. Posso sia concepire un Israele molto diverso dallo “stato ebraico” così affettuosamente accarezzato a distanza dagli ebrei della diaspora, sia concepirne uno pacifico. Paradossalmente, è proprio l’idea di uno stato normale che viva in pace coi propri vicini che pare così minaccioso agli ebrei all’estero, perché li lascia senza una causa esteriore contro cui galvanizzarsi.

Ma Israele non può incarnare questo ruolo. Gli ebrei della diaspora devono costruirsi una vita propria, rivalorizzare la cultura della diaspora (che il sionismo ha scaricato come effimera e superficiale), ritrovare dei reali, affascinanti motivi per i quali i loro figli dovrebbero voler restare ebrei. Sostenere ciecamente le politiche militari di estrema destra d’Israele non è affatto il modo di ottenere tutto ciò. Questo sostegno privo di qualsiasi forma di critica è in contraddizione con i valori liberali che definiscono l’essere ebreo della diaspora, allontanando la nuova generazione di ebrei pensanti.

Ecco la minaccia che io rappresento. Ciò che mi è accaduto in Australia è solo un minuscolo episodio in una triste saga di reciproco sfruttamento a danno sia degli ebrei della diaspora, che di Israele. Le lezioni sono tre: gli ebrei della diaspora devono lasciare andare Israele, costruirsi una vita (ebraica) indipendente, e tornare ad assumere un impegno storico a favore della giustizia sociale e dei diritti umani. Possono augurare il meglio a Israele, ma sperando in una cessazione dell’occupazione, sperando in una giusta pace per i palestinesi. Per quel che mi riguarda, io torno a casa mia a Gerusalemme per continuare la giusta lotta.

Jeff Halper, 24 luglio 2009

Se, come suggerisce Nabokov ne ‘I bastardi’, tutti siamo capaci di inventare il futuro, ma solo chi è saggio può creare il (proprio) passato, la sobria compattezza dell’epitaffio è come una specie di cartina da tornasole che serve a valutare empiricamente a quale livello di saggezza si è giunti. In quelle poche succinte frasi che lo suggellano, si deve sintetizzare non solo, ex post, la trama scoscesa o piana di un percorso esistenziale comunque compiuto e definito, ma anche il tentativo di ‘immaginare’ l’imperscrutabilità di quel Grande Nulla che ci attende tutti postmortem. L’epitaffio è quindi contemporaneamente almeno tre cose: un resoconto che richiede efficacia comunicativa e fulminante sinteticità, un bilancio che si dovrebbe offrire al netto di ogni ambiguità e finzione, un viatico tra l’augurale e l’elegiaco ad accompagnare il trapassato in un viaggio di sola andata. Quella prosa scarna, che in alcuni casi sa però essere anche essere ritmica ed avvolgente come un passo di danza, deve comunque affrontare una impresa che pare impossibile: saper condensare e ‘raffinare’, in un certo senso, nello spazio di poche sillabe, il mistero che appartiene ad ogni esistenza umana. Quello che Gianfranco Funari ha voluto inciso sulla sua lapide ‘Ho smesso di fumare’ è dunque solo l’ultimo arrivato di una sequenza lunghissima e stratificata nel tempo: la ‘plurima mortis imago’, cioè i tanti aspetti della morte, come venne chiamata da Virgilio, ha avuto infatti da sempre uno stuolo di interpreti ed autori. A pensarci bene, poi, tutti gli epitaffi, così come accade anche ad altri generi testuali standardizzati dalla tradizione scritta, sembrano fra loro tutti uguali; ma per l’infinità possibilità delle variazioni sul tema paiono alla fine tutti diversi. Uguali per l’intrinseca, necessaria laconicità che li distingue, diversi perché devono fissare quegli aspetti che rendono peculiare ed irripetibile ogni parabola umana. Alcuni poi sembrano addirittura ‘surclassare’ il genere, poiché utilizzano la stessa cadenza meditativa e cerebrale di avvincenti aforismi filosofici: si pensi a quello letto e annotato da Roland Barthes che l’aveva visto scolpito su una tomba di un cimitero di Parigi: “Ieri ero quello che sei, domani sarai quello che sono”. Ma anche a quello stupendo, di cui volentieri mi approprierei quando mi accadrà d’entrare nel paese da cui nessuno ritorna, come sostiene Amleto. È quello scritto sulla tomba di Lucio Pomerio Vittorio Marsico, soldato romano di guarnigione a Reggio, che appare come una coraggiosa e apodittica affermazione di materialismo, tanto più ammirevole proprio perchè fatta in quella ‘zona Cesarini’ in cui, per viltà ed ipocrisia, avvengono spesso conversioni tardive e mistificanti: “credo certe ne cras” (sono sicuro che non c’e domani), sentenzia dalla tomba, con stoica e beffarda lungimiranza, quel laicissimo milite, nostro fratello d’ateismo. Curiosa invece la storia dell’epitaffio di Rilke. La sera del 27 ottobre 1925, a Muzot, Rilke scrive il proprio testamento, e lo invia all’amica Nanny Wunderly. Chiede che gli sia tenuto lontano ogni conforto religioso, qualora non fosse più in grado, a causa della malattia, di rifiutarlo da sé e sceglie il luogo nel quale essere sepolto (una collina accanto a un’antica chiesa). Avanza una bizzarra richiesta: non una lapide moderna, ma una vecchia pietra, dalla quale cancellare ciò che è scritto e incidere un nuovo nome. Un epitaffio-palinsesto. Sulla lapide, oltre al nome e allo stemma di famiglia, una frase di appena tre versi: “Rosa, oh contraddizione chiara, desiderio, di nessuno essere sonno sotto così tante palpebre.” Ma, attraversando celermente spazi e tempi, vale la pena ricordare quello che Sciascia volle scolpito sulla sua tomba: “ce ne ricorderemo, di questo pianeta” frase che lo scrittore siciliano attinse da una delle sue ultime passioni letterarie, cioè il francese Villier de l’ Isle-Adam. Oppure l’haiku di Basho che Tiziano Terzani ha voluto sulla sua tomba: “Dilegua l’eco della campana del tempio: persiste la fragranza delicata dei fiori. Ed è sera”. Ma c’è anche quello lirico ed ultraromantico di Keats che assurge, a dispetto della sua austera brevità, ad una specie di manifesto poetico e generazionale degli eterni outsider: “Qui giace uno il cui nome è scritto sull’acqua”. Oppure quello celeberrimo e citatissimo (spesso anche a sproposito) di Kant: “La legge morale dentro di me, il cielo stellato sopra di me”. Quello desolato e melanconicissimo del cantante suicida dei Joy Division, Ian Curtis che riprende il titolo di una delle più famose canzoni del gruppo: “Love will tear us apart” e ci offre anche un indizio non labile sulle cause del suo suicidio. Un po’ come è accaduto a Primo Levi che volle incisa sulla sua tomba, al cimitero monumentale di Torino, un epitaffio dolente e scabro che recava il suo numero identificativo di Auschwitz: “174517”. Altri invece hanno un tono più scherzoso, un’allure quasi parodica come se si volesse esorcizzare, con una specie di estremo scherno, l’immanente rendez-vous con l’Ignoto. Penso a quello di Walter Chiari: “non vi preoccupate, è solo sonno arretrato”. Ma anche a quello di Dorothy Parker: “Scusate la polvere”; a quello di Duchamp: “D’altronde, sono solo gli altri che muoiono”, per finire con quello di Bernanos: “Si prega l’angelo trombettiere di suonare forte: il defunto è duro di orecchie”. Infine, last but not least, a quello che George Byron, celebre poeta inglese, fece incidere sulla tomba del suo amato cane, un terranova di nome Boatswain: “Qui sono sepolti i resti di uno che possedeva bellezza senza vanità, forza senza ferocia e tutte le virtù dell’ uomo senza i suoi vizi.”

[ pubblicato, con qualche modifica, su Liberazione del 19 agosto ]