1. Critica della critica acritica – l’autoritarismo deluso della postmodernità radical chic, fra pensiero debole e iperfallibilismo  pancritico

Uno spettro si aggira nei meandri delle menti speculative d’Europa e d’Occidente: è lo spettro del senso critico, che come il fantasma di Banquo al festino di Macbeth, secondo un copione shakespeariano tanto banale quanto obbligato, funesta i simposii di troppi, veri o presunti, maîtres à penser del mainstream filosofico contemporaneo. Fra le tante Scheintode che la poco limpida amleticità del dramma concettuale postmoderno inscena, la sua è solo l’ultima in ordine di tempo, dopo quella nietzscheana, ribadita, di Dio, dopo la morte e l’oblio della verità, dell’essere e  in ultima analisi del più generico concetto di senso tout court. E del resto, a preparare il recesso del senso critico e dei suoi astri compagni al di là dell’orizzonte delle realtà osservabili, in un’espansione inflazionaria e inflazionata di acritici, gridati sub-sensi regionali, universi insulari dall’apparente incommensurabilità,  è stato lo stesso definirsi della cosiddetta condizione postmoderna, tanto per citare padre Lyotard: fra globalizzazione e atomizzazione localistica (o meglio, glocalistica) , si è così inneggiato in ordine sparso e sotto varie bandiere intellettuali all’esuberanza dello sviluppo tecnologico repentino, al plurivoco flusso perpetuo di informazioni, al policentrismo ibrido, al politeismo dei valori, tutte forze, vessilli e simboli che sarebbero stati in grado di liberare una volta per sempre l’uomo dalle visioni totalizzanti, dai formalismi sociali, dai verticismi aggressivi degli uomini di polso, dal predominio di questa o quella superstizione o pantomima religiosa sclerotizzata. A trentadue anni da La condition postmoderne, e a ventisei da La fine della modernità proclamata da quella gioiosa macchina d’arguzie che è il pensiero debole di Gianni Vattimo, quando si osserva l’anomico e anonimo paesaggio socio-politico del XXI secolo, e in specie l’italica aiola che ci fa tanto delusi, così epidermicamente ossequiosa ai precetti pastorali, così poco democratica, così organicamente persuasa a credere di credere, così ad personam, viene spontaneo chiedersi che cosa sia rimasto delle presunte forze liberatrici a suo tempo evocate.

A fornire l’occasione immediata di una simile esternazione, con tutto il ragionamento che ne dovrà seguire, è stato, a più di un mese di distanza dalla sua uscita, l’almanacco di filosofia della rivista Micromega del 2011, col suo carico di bon ton neoscettico postfilosofico e postistorico, dominata com’è dai piacevoli conversari dello stesso Vattimo, di Paolo Flores d’Arcais e di Richard Rorty -meno spazio ha il pensiero “forte”, rappresentato solo dal gentile contraddittorio di Roberta De Monticelli e dal breve intervento di Maurizio Ferraris. In realtà la prospettiva che cercherò di delineare qui, a titolo di opinione personale e fuori del campo che di solito mi è proprio, nasce da lunghe ruminationes sull’argomento, che ovviamente non sono figlie del sole e della calura agostana: ovviamente nessuno crede nella filosofia balneare, per quanto l’ultimo numero di Micromega, con i suoi illuminati e illuminanti esquisses philosophiques, sia appunto del luglio scorso.

Che nelle “Giornate della laicità” svoltesi a Reggio Emilia  fra il 15 e il 17 aprile di quest’anno un pensatore laico impegnato, come Flores d’Arcais, di fatto affermi che l’etica alla base di una società laica e pluralistica sia essenzialmente un wishful thinking come un altro, figlio di una mera contingenza storica -una fede nella ragione, come c’è una fede in un dio purchessia; che in un contesto più ampio, il liberale ironico-pragmaticistico Richard Rorty proclami un etnocentrismo moderato (l’occidente è il migliore possibile dei mondi sociopolitici finora nati) e la terapia dalla Filosofia in vantaggio della “democrazia” (e nel sullodato numero di Micromega proponga un curioso Heidegger piegato e piegabile, e impiegabile, politicamente a sinistra, con la mediazione di un Dewey letto col rampino); che in un ambito più generale, Vattimo concepisca l’essere come porosa plurivoca policentrica realtà i cui molteplici ambiti storicamente determinati sono inviati alla loro propria e specifica deriva destinale che finisce per gettare, nel suo proprio specifico erramento, una tradizione identificabile e giustificatrice (in un fiorire di giochi terminologici fra Geschick, Schicksal e Ueberlieferung), mancando una verità univoca e un essere univoco: tutte queste posizioni, su problemi generici o specifici di teoresi o di storiografia filosofica, si inscrivono nell’ottica della presunta efficacia liberatoria del pensiero postfilosofico variamente declinato, che giungerebbe a smascherare le insidie cripto-totalitarie insite anche nelle visioni moderne “liberatrici”, dissolvendo le più o meno celate pretese di fondazione assoluta che tali visioni hanno alla base. Alle prospettive filosofiche postmoderne propriamente dette si affiancano altre concezioni, apparentemente figlie delle ultime voci del pensiero “forte”: fra queste le Anschauungen iperfallibilistiche comuni a orientamenti come quelli dell’ultimo Habermas nella sua forma vulgata, per cui “tutto è fallibile” (incluso lo stesso fallibilismo) e al razionalismo pancritico di un William Warner Bartley III. Del resto l’epistemologia di Popper, a cui quest’ultimo fa riferimento esplicito, contiene evidentemente nelle sue stesse premesse il seme della propria erosione, una volta dimostratosi fallimentare il suo criterio di verosimiglianza, a opera di Larry Laudan e altri, e dimostratosi altresì fragile, se non inefficace, il criterio di falsificabilità come demarcazione fra scienza e non scienza e da più di un punto di vista -fra cui: l’inefficacia della demarcazione popperiana nell’indentificare la pseudoscienza (pseudoscienza è la cura del cancro del prof. Di Bella, che è stata falsificata, esattamente come la meccanica newtoniana, che però nessuno chiamerebbe mai pseudoscienza);  l’inabilità della falsificazione nel dividere scienza e metafisica, dopo che la filosofia analitica del linguaggio religioso scopre che anche una religione (che è poi in senso popperiano una metafisica) può essere falsificata, ma in modo non conclusivo (e si badi però che nemmeno la falsificazione scientifica è veramente conclusiva, visto che si può, per via interna al metodo, tentare di smentire la smentita). Si potrebbe incidentalmente notare che molti elementi costitutivi della postfilosofia, della filosofia postmoderna, sono già ampiamente presenti e annidati in quelle aree del pensiero novecentesco che a detta dei postmoderni appaiono in vario modo ancorate alle radici della modernità (e potremmo qui risalire al finzionismo di Veihinger, al postkantiano Enesidemo-Schulze, a Hume) -e ci sarebbe al limite da riadattare il titolo ominoso dell’opera di Bruno Latour, affermando recisamente che non siamo mai diventati postmoderni, postistorici, postfilosofi e ultimativamente, postumanistici e postumani. Ma non è di queste sottigliezze sulle etichette e sui post-it che mi preme parlare.

Ciò che importa è altro. Ciò che importa è l’inabilità del postmodernismo a costituirsi come effettiva filosofia liberatoria, in quanto il postmodernismo stesso, ultimativamente, si rivela un “rimedio” ben peggiore del presunto “male”: sia che parliamo di mondi con tradizioni diverse, lasciati nella loro gettatezza alla loro deriva,  sia che parliamo di fondamento irrazionale dell’etica, sia che abbracciamo un altro qualsiasi dei vari orientamenti falsamente aperti della cosiddetta postmodernità, quest’ultima ha come risultato effettivo la trasformazione scettica della benedizione dell’esistente, con la correzione opportunistica di un relativismo volgare, “mercantile”. In soldoni, l’Afghanistan dei Talebani, la Germania nazista, il Pakistan fondamentalista islamico e l’India fondamentalista indù pronti al conflitto nucleare, l’Italia del berlusconismo, l’URSS staliniana, il totalitarismo maoista e la sua versione aggiornata con doppiopetto e ventiquattrore, l’Islam Wahhabita, il retrivo oscurantismo ultracattolico di Ratzinger, il tribalismo che legittima le mutilazioni genitali femminili sono tutti mondi abbandonati e abbandonabili alla loro deriva destinale, espressioni di una fede e di un wishful thinking a cui la fede nella ragione è stata in tutto e per tutto parificata, con una notevole posizione di svantaggio. Il fallibilista non ha e non offre certezze, ma solo sofferenza intellettuale, di fronte al dispiegamento della volontà di potenza di chi gestisce l’economia, la politica, gli apparati militari e burocratici, e di fronte alla sofferenza fisica delle masse impoverite di un mondo in cui, a dispetto delle previsioni di sviluppo di organizzazione internazionali sempre più remote dal controllo reale della situazione, la fascia della fame si allarga a dismisura, l’insicurezza sociale dilaga, il futuro delle nuove generazioni è incerto, i diritti sono messi in discussione dalle barriere che la paura erige, in reazione al crollo delle vecchie identità e dei vecchi confini. Ma se il fallibilista non ha e non offre certezze e non offre nemmeno fondazioni razionali del suo fallibilismo, il suo pensiero critico e aperto, col suo dono di scientificità e democrazia, storicamente, è sconfitto. In un mondo come il nostro, per come già veniva delineandosi negli anni che videro apparire La condition postmoderne e La fine della modernità, il pensiero postmoderno è semplicemente la Filosofia Ufficiale di una élite camaleontica, che proclama a gola spiegata la lotta per una democrazia che essa stessa ha contribuito a svuotare di senso. Con Vattimo, pur impegnato in aree politiche d’opposizione, essa proclama un sostanziale laissez-faire politico, e viene buona a legittimare qualsiasi cosa che una certa tradizione regionale legittimi di per sé (perfino Flores d’Arcais, Micromega 5/2011, p. 41 ss. se ne accorge); con Rorty, afferma l’intrinseca superiorità occidentale, mascherata dell’ironia dell’alto borghese americano sicuro della sua tessera d’assicurazione sanitaria, dei suoi studi di legge ed economia ad Harvard, della sua previdenza integrativa; con Lyotard, ha espresso semplicemente un velleitarismo libertario che si è tradotto, in atto e in effetto, in una deriva socioculturale tramata da un paradossale, ma in realtà più che ovvio, intreccio fra anomia e tirannide. Al di sotto di questo panorama filosofico, nel concreto si muove la glocalizzazione analizzata a suo tempo da Zigmunt Baumann: la capacità delle multinazionali e del cosiddetto impero di adattare in tempo reale i suoi prodotti e il suo battage pubblicitario secondo le tradizioni locali di Stoccolma o di Marsiglia o di Napoli o di Mumbay o di Lagos o di Ciudad del Guatemala -né importa la natura del prodotto, che siano Coca Cola, happy meals, proiettili all’uranio impoverito o mine giocattolo o “democrazia” da “esportare”. E nel concreto della politica italiana, si è ben visto quale “opposizione” “laica” sappia condurre quell’area della classe politica che in una certa filosofia della postmodernità si riconosce: cedimento sulla scuola pubblica al diktat di Woitila sulla libertà di educazione; appoggio indiretto all’Afghanistan talebano quando ciò convenga al grande alleato, salvo poi bombardarlo quando ciò convenga al grande alleato; politiche “ambientaliste” in Campania e chi più ne ha più ne metta: il veltrusconismo non è un invenzione dell’antipolitica grillina. In una maniera totalmente nuova, impensabile, la filosofia che doveva curare l’uomo contemporaneo dalla pretesa totalizzante della Filosofia è diventata un pensiero totalizzante ancora più pericoloso, perché subdolo e falsamente amico, come certi governi tecnici degli anni ’90, saliti al potere sull’onda dello sdegno per una riforma delle pensioni che le masse mobilitate dai sindacati percepivano come ingiusta… e chiamati ad attuare con altre modalità quella stessa riforma. Il filosofo postmoderno si rivela così un autoritario o un utopista deluso (autoritari e utopisti vanno peraltro a braccetto, delusi o meno che siano); egli ha abbracciato la ragione pigra con opportunismo da tribuno, e si è fatto implicito sanzionatore di uno stato di fatto. Inevitabilmente, con Vattimo, è “etnocentrico ma cerca di non darlo a vedere troppo” (Micromega, 5/2011, p. 80), perché difende i valori di una società in cui “si trova bene”. Con Rorty, il filosofo postmoderno è tutto ironia e conversazione senza pretese di verità. Traendo le somme, appare chiaro come simile nichilismo non sia già più quello del Nietszche trasvalutatore dei valori, troppe volte nominato invano: piuttosto è il niente come tale, eretto a giustificazione di un dominio fattuale, attraverso lo sleale gioco pragmatico di un’ironia panciuta e autocompiaciuta, intrinsecamente classistica. Il filosofo della trasformazione semiotica del kantismo, Karl Otto Apel, stigmatizza il pensiero di Rorty per un altro aspetto deteriore. Rorty afferma di non avere pretese di verità, né altro potrebbe fare, nella sua posizione: la filosofia, nell’ottica rortyana, si fa mera letteratura e conversazione. Ma chi non ha pretese, pur dubbiose, di verità, o per lo meno di verisimilitudine, di fatto si sottrae alla discussione in modo sistematico. Un dogmatismo metodologico fatto e finito, con la sottile differenza che almeno i vecchi dogmatismi sapevano di qualcosa. Ma a questo nobilissimo scopo di insaporire il criptodogmatismo del niente provvede per tempo il “credere di credere” vattimiano, con il suo Dio cristiano reinterpretato (con un pizzico di heideggerismo) che si svuota, che si invera nelle chenosi (“svuotamento”) di sé. In tal modo il nullismo postmoderno riesce perfino a produrre una sua scolastica e arriva, da pensiero laico, a porgere ben più che l’altra guancia alle superstizioni del cristianismo illibertario e discriminatore.

E sul piano del rapporto con la scienza? Ovviamente, la definizione di scientificità non va oltre un gioco linguistico transitorio (Rorty) e in ogni caso, obliato l’essere, non ci sono che interpretazioni. La sponsorizzazione di un’altra area del pensiero postfilosofico italiano (Galimberti, Cacciari) a favore di teorie pseudostoriche come quelle di un Giovanni Semerano non è solo una questione di convenienze e contiguità editoriali. E più in generale, la difficoltà della scienza a riconoscersi, in Italia, un’identità forte di fronte a una politica e a un’economia sorde, dominate da un’idolatria superstiziosa, non troverà certo alcun rimedio nei chenotici nullisti, presunti liberatori alfieri della postmodernità.

2. Un altro versante del problema: il Parmenide degradato di Severino e l’insufficienza logica del neoeleatismo.

Sul versante opposto domina, come reazione, il neoparmenidismo di un Severino, virtuoso del principio di identità e non contraddizione portato alle estreme conseguenze. Del caso Severino e del neoeleatismo c’è poco da dire: a chiunque sia a giorno del nostro tempo e del nostro sapere di sfondo e nel contempo abbia un minimo di residua onestà intellettuale, il suo monismo ontologico estremo suona piuttosto difficile da sostenere con serietà, di fronte alla logica delle relazioni esterne di Russell, di fronte alla logica fuzzy di Lotfi Asker Zadeh, di fronte alla risoluzione topologica del problema del limite. Oggi nessun matematico e nessun logico prescinde dal concetto che la logica binaria, basata sul principio di identità e di non contraddizione, è solo un caso particolare, rispetto alla logica della vaghezza, che concepisce valori di verità intermedi fra 0 e 1. Questa è la logica che risolve i paradossi del calvo e del sorite, la logica degli insiemi sfocati, che ha applicazioni concrete in campo cibernetico; di più, è la logica che fa funzionare il linguaggio umano nella sua forma ordinaria e lo spiega. Se una ontologia ersatzista più o meno sofisticata, come quella di un Whitehead, di un Carnap o del primo Wittgenstein, è l’equivalente della relatività ristretta; se la logica fuzzy, con l’ontologia che ne deriva, è paragonabile alla fisica quantistica col suo principio di indeterminazione; il neoeleatismo di Severino suona dal più al meno come un ritorno a posizioni pregalileiane. La primordiale criterialità dell’essere parmenideo, padre della scienza occidentale e metro epistemologico legittimatore dell’opinione plausibile, non appartiene realmente a questo eleatismo ritornato, che suona più come una forma estrema di immanentismo, una strana teologia animata dalla tensione alla gloria dei suoi umanissimi superdèi, e inconciliabile con la neoscolastica di cui pure è figlia ribelle e di cui conserva, moltiplicata, solo la pretesa di autorità. In realtà, se prendiamo coscienza dell’evoluzione della logica occidentale, siamo costretti ad abbandonare i nostri sogni di gloria, ma non siamo autorizzati a cadere nel nichilismo. Quello che abbiamo davanti oggi è un paesaggio ontologico sfumato, con picchi negativi e positivi in corrispondenza dei valori di appartenenza e dei gradi di verità più vicini a 0 e 1: un mondo di enti aperti, sfocati, e in relazione fra loro, ma coerente, senza buchi, pori e derive intrinseche. L’uomo sembra spesso riluttante ad ammettere che l’essere (o la verità) sia problematico: la fast philosophy dei nostri tempi lo seduce, facendolo comportare come la volpe con l’uva, o facendolo regredire all’infanzia del pensiero occidentale. L’uomo sembra altresì troppo corrivo a lasciarsi schiacciare da una più o meno nascosta soggezione alla necessità assoluta (sia l’eimarmene degli stoici, la geometria di Spinoza o la deriva destinale desoggettivante, e falsamente liberatrice, del pensiero debole), una necessità che chiede pur sempre il suo riconoscimento e il suo assenso, e dunque la sua responsabilità autonoma. Tanto l’ex-marxista quanto l’ex-neoscolastico sembrano restii a comprendere la dialettica multipolare, fatta di autoorganizzazione, di effetti di retroazione e di probabilità, che dell’essere e della verità problematici costituisce la trama. Che la realtà sia coerente ma elastica, che l’esperienza sia aperta e storicizzata, che in questa realtà coerente e in quest’esperienza aperta l’uomo sia responsabile, nel suo ruolo storico, delle sue scelte giuste e sbagliate e delle conseguenze che ne derivano: sono queste le idee che in Italia preoccupano i detentori dell’egemonia culturale nell’epoca della postfilosofia, troppo occupata a infoderare il pugno di ferro di vecchi atteggiamenti dogmatici nello sdrucito guanto di velluto della vacuità: un pensiero senza legittimità argomentativa, specchio di una società ormai aperta solo a pochi arguti signori e governata da una politica ormai priva di reale legittimazione.

3. The poverty of post-historicism -la storia, sua presunta fine e sua pretesa plasmabilità ermeneutica.

Una caratteristica comune tanto agli orientamenti decisamente postmodernisti quanto alle prese di posizione più o meno neognostiche e neoeleatiche è la negazione della storicità, in reazione all’istorismo assoluto del vecchio metaracconto idealistico e alle attese messianiche del marxismo. I nodi di problemi che qui si sollevano procedono in direzioni molteplici, dal ripensamento “ultramorale” (e aggiungerei ultraepistemico) del rapporto di forza all’interno della vecchia dicotomia (storicistica e poi weberiana) fra Verstaendnis (interpretazione) ed Erklaerung (esplicazione), a tutto favore della prima, secondo la vulgata nietzscheana, all’idea rispolverata di fine della storia, ripensata nel 1992 da Fukuyama: una visione, quest’ultima, strettamente organica alla difesa ironica del liberalismo che è, sotto altri cieli, il cavallo di battaglia di un Rorty. L’idea di fine della storia, tradotta in parole poverissime, suona dal più al meno in questi termini: l’occidente, raggiungendo benessere democrazia liberalismo, pone fine al cammino storico dell’inveramento dell’uomo; poi la fine della storia, come da vecchio copione, si diffonde e si estende. Tradotto in termini più equanimi (e propriamente critici) significa: una volta giunta al termine della sua evoluzione determinata, la civiltà occidentale, che sente di non aver più nulla da dire e da dare, pretende di estendere questo nulla da dire e da dare a tutte le altre culture del pianeta. La fine della storia intesa in senso postmoderno si rivela dunque l’ideologia coloniale residua di una civiltà in forse. Quale forza e cogenza abbia, alla luce dell’attuale tempo di crisi, è fin troppo facile capire: è altresì facile comprendere che in essa si esprime soltanto l’estensione diacronica dell’etnocentrismo. Preda del suo facile ottimismo, l’uomo postmoderno fra fine anni ’90 e inizio anni ’10 del XXI secolo ha canterellato il suo aurea sunt vere nunc saecula, e si è poi affermato che l’11 settembre  ha rimesso in moto la storia, che di per sé non si era mai data la pena di fermarsi. Ovviamente, la fine della storia implica un’idolatria dell’oggi, con la conseguente pretesa di esorcizzare i potenziali conflitti reinterpretando il passato in senso conciliativo e perdonistico: e lo si è fatto con il fascismo repubblichino e con l’esaudimento del perdono ai crimini dell’Inquisizione, tanto per fare un esempio. Sottoprodotti deteriori di questo modo di riplasmare pragmaticamente il passato in funzione del presente sono, fra l’altro, le tante pseudostorie che hanno preso  a popolare i sogni dell’occidente, fra Omeri nel Baltico, Fenici in America, templari un po’ dovunque, scopritori dell’America in anticipo sul 1492 e quant’altro. Nessun’epoca della civiltà occidentale, se non forse la tarda antichità con i suoi romanzi d’amore e d’avventura e le sue storie romanzate, ha conosciuto un simile proliferare di ineptiae sul nostro passato. In tal modo il post-istorismo dimostra la sua intima povertà e miseria intellettuale, nonché la sua perfidia, nell’inquinare quelle memorie storiche in cui spesso risiedono i testimoni d’accusa capaci di esorcizzare gli orrori del fanatismo e del razzismo che ora si riaffacciano alle nostre porte. Questa pretesa di stornare i conflitti, esorcizzando il passato, somiglia fin troppo a una rimozione nell’inconscio. Sembra però che la storia, seccata della sua dichiarazione di morte presunta, abbia deciso di punirci col ritorno del rimosso. Sembra altresì che troppa parte della filosofia contemporanea, nella pretesa di indebolire la conoscenza, abbandonando la chiarificazione esplicativa in pro dell’interpretazione, non si sia resa conto che una vecchia teoria fisica può comunque venir buona come approssimazione all’interno di un certo dominio sperimentale, mentre una vecchia idea dei fatti storici, smentita da una fonte contraria, è semplicemente falsa e inservibile, così che nelle radici delle “molli” scienze fondate sul circolo ermeneutico si rivela annidata una pretesa di univocità e di giustezza assai più radicale e recisa di quanto ci si aspetterebbe, specie dal confronto con scienze  “dure” come la fisica o la matematica.

4. Guarire dalla postfilosofia: possibili soluzioni

Si sente spesso dire dai postfilosofi che di fronte a un articolo di ontologia o di filosofia della scienza saltano tutta la complicata parte delle formule e arrivano alla conclusione, per vedere che cosa l’articolista, sul piano etico o politico, cerca indirettamente di dirci. Una lettura rapida che va bene come primissimo approccio per l’editor di una casa editrice o per il referee di una rivista: questa deteriore postfilosofia mutata in fast philosophy va un po’ meno bene quando la posta in gioco è la controllabilità del ragionamento, in cui ogni passaggio è portatore di un possibile spunto di discussione, aperto allo sviluppo di nuove linee speculative. Va ancor meno bene se si considera che la filosofia è essenzialmente la provincia critica del popperiano mondo delle teorie e dei significati: essa non è niente di più e niente di meno che la formalizzazione culturale di quella facoltà eminentemente umana che è l’autocoscienza: il che la trasforma, per dirla con Abbagnano, in “critica di umane esperienze”, e si esprime come posizione critica rispetto alla dimensione normativa e al linguaggio della cultura in cui è nata per riassumere il pensiero di quel John Dewey a cui un Rorty (Micromega 5/2011, p. 32 s.) fa riferimento non del tutto proprio, quando vuole andare a sinistra con Heidegger.

Se è vero che, come critica della dimensione normativa e cognitiva di una cultura, una certa filosofia è storicamente determinata, e legata al gioco linguistico di quella cultura in quell’epoca, è fin troppo superfluo ricordare, con Apel, che esiste un gioco linguistico trascendentale, che è l’argomentare come tale con i suoi universali semiologici, di fronte ai quali certi discorsi (per esempio quelli dei fondamentalisti e quelli dei postmoderni, in apparenza così distanti, in realtà così intimamente annodati), sono autocontraddizioni, in termini pragmatici. Resta infatti assodato che ogni persona che argomenta e comunica presupporrà un destinatario e un referente del messaggio, e attribuirà al suo argomentare giustezza, verità, veridicità e comprensibilità; resta in ogni caso fondamentale l’etica del discorso che queste implicite premesse presuppongono, e che Apel e Habermas prima di lui hanno definite. Ed è piuttosto debole la posizione di chi suole argomentare che il fanatico si servirà del gioco linguistico trascendentale in modo “strumentale”: anche fosse così, lo strumento non è mai neutrale, ma ci cambia e il linguaggio è il medium meno neutrale del mondo. Come ogni strumento ha dei limiti, ma chiunque si trovi a fronteggiare l’immediata esigenza del comunicare con i suoi simili sa bene che il gioco di Lord Chandos non paga e non va lontano, a meno di non presupporre, con dogmatismo puerile, di aver diritto ora e subito a un linguaggio immediatamente cogente e immediatamente vero. Anche il becero borghesotto nazista, che appende fuori dalla sua bottega il divieto di ingresso agli ebrei e ai cani, presuppone che l’eventuale ebreo di passaggio comprenda, e presuppone dunque, implicitamente, che sia sul suo stesso piano comunicativo e umano… per poter essere discriminato efficacemente come subumano! In termini filosofici, le basi del gioco linguistico trascendentale dell’argomentazione, che è appannaggio di ogni essere umano sotto qualunque cielo, mi forniranno sempre il necessario punto archimedico su cui far leva, per scardinare il mulieri docere non permitto e l’omofobia di S. Paolo e di Ratzinger (ma evidentemente non di Cristo), per disintegrare le pretese dell’apartheid e del Kulturkampf come i proclami degli stalinisti, per fondare, ultimativamente, un’etica orientata alla rimozione di quegli ostacoli socioculturali che impediscono alla comunità degli argomentanti reali di identificarsi con la comunità paritaria degli argomentanti ideali. Mi fornirà soprattutto, al di là della logica da uomo-uccello che sta imponendosi sulla nostra Isola di Pasqua planetaria, gli strumenti di fondazione di una macroetica globale in grado di rispondere positivamente sul perché è oggettivamente assurdo che una guerra nucleare locale fra fanatici indù e fanatici islamici trasformi la pianura indogangetica in un deserto radioattivo spazzato dagli incendi e getti il mondo in un mini-inverno atomico capace di portare alla morte per stenti un miliardo di esseri umani in tutto il globo. Certo, è preferibile affidarsi a un fondato (e fondante) dio ermeneutico che a un dio del nulla.

E qui concludo il mio lungo intervento, essendo conscio che a quanti hanno avuto la pazienza di arrivare fin qui sembrerà assurdo che io abbia osato contestare con atteggiamento fin troppo categorico, nella mia perifericità intellettuale, i precetti del Cavaliere dell’intelletto Scettico, del Principe del Nulla e dell’Ironico Giullare Liberale, senza risparmiare i miei strali alla gloria superdivina di Sua Maestà l’Essere neoparmenideo.

Semplicemente, dalla periferia o dal centro, non si può non constatare il punto di azzeramento critico a cui un certo filosofare ci ha, in modo più o meno deliberato, condotti. E credo che nessuno sia in disaccordo sul fatto che il sonno della ragione duri in Italia da troppo tempo, e che contro le prese di posizione dell’oscurantismo montante siano necessarie coscienze e filosofie forti, ogni indebolimento teoretico o etico essendo non altro che la premessa maggiore del sillogismo eristico della resa.