di Loretta Schievano

Possiamo intendere la scrittura epistolare come uno stile di comunicazione che tende ingenitamente a colmare un’assenza, una lontananza, tramite parole lasciate altrimenti inarticolate e mute. Un genere, quindi che tende ad unire due corrispondenti lontani tra loro. Ma questo tipo di comunicazione può avere una sua intrinseca peculiarità anche nel differire, procrastinare, scandire o congelare un tempo. Cicerone osservava, non a caso, che ci sono molti tipi di lettere (epistularum genera multa esse); certamente, esiste una necessità che giustifica il genus epistulare, vale a dire la comunicazione agli assenti (unum illud certissimum, cuius causa inventares ipsa est, ut certiores faceremus absentis).[1]

Talvolta, un carteggio può contenere anche il desiderio di un’aggiunta a qualcosa che già c’è; non solo il desiderio di sopperire a una mancanza o mantenere un legame.

Si tratta di questo, nel caso dell’epistolario tra Hannah Arendt e Martin Heidegger?

Cosa esisteva già tra loro, nel loro dialogo e nel loro modo di scriversi, e cosa no?

Arendt ed Heidegger si tenevano uniti sul filo di un’assenza sottoforma di quei loro carteggi o se ne servivano per affrancarsi da un rapporto altrimenti troppo vissuto?

Quella tra Arendt e Heidegger non si può dire un’assenza dilaniante, strappata a un vissuto comune che reclami, a gran voce, una quotidianità estorta. Sembra assumere più i contorni di una sfida a quella stessa assenza o sospensione che in parte rispecchia quella intercorsa lungo il tempo della loro conoscenza. Sembra anche racchiudere una scommessa, se non una promessa, alla solidità di un sodalizio esistenziale-intellettuale che, nonostante le ripetute interruzioni — soprattutto da parte di Arendt dopo l’adesione di Heidegger al nazionalsocialismo — non si è mai veramente incrinato. Una posta in gioco che sembra volere ancorare, in molti casi, il non vissuto ad un’altra forma e longitudine: in quello scambio rientra evidentemente anche il ruolo del silenzio; fosse, solo quello che scandiva i giorni di un tempo dilazionato, in grado pur sempre di annichilire la parola, ma in altri casi anche di riempirla di echi.

Certo è che docente ed ex allieva sembrano sospesi in un differire senza scampo in cui la loro comunicazione assume «un peso così dolce»[2] che tuttavia a malapena sembra dispensare o alleggerire dalla penosa assenza che cerca riparo nelle parole. Nello stesso tempo, sembra tramutarsi in una mutua cura che vorrebbe fare da ponte a quella sospensione — se non, peggio, a quella mancata forma delle loro vite nel momento in cui si sono incrociate e hanno continuato ad esserlo.

Eppure, un registro di complice e rispecchiante lucidità arresa all’«impeto»[3] trasbordante di quelle loro vite, così densamente vissute, sembra anche fare da collante a quell’intersezione in cui i due corrispondenti dispensano ogni umore da dentro tacendo un desiderio che potrebbe farsi troppo disimparato in superficie: come Heidegger vuol far credere che sia «disimparato» per lui il mondo da parte di un «montanaro» che discende in città.[4] Mentre Arendt sembra mantenersi sempre in una trattenuta se non prudente distanza, ma lasciando pur sempre affiorare il suo affetto e devozione.

Nondimeno, nonostante una distanza che non è solo geografica, Arendt e Heidegger percorrono un fitto intreccio di riflessioni che nonustante tutto li tiene uniti, solidali, e che in alcuni casi assume, almeno in Heidegger, una forma intensamente poetica vagamente romantica. In qualche modo, quasi un’unica matrice sembra unirli in quella scrittura che non rinuncia certo allo scavo, all’autenticità dell’uomo e della donna di pensiero.

Anche se talvolta le parole sembrano arrendersi di fronte a qualcosa che va oltre ad esse: «Il fatto che lei sia stata mia allieva e io il suo insegnante è soltanto l’occasione esteriore di quello che ci è accaduto»[5] scrive Heidegger alla sua ex allieva. Si potrebbe pensare che persino le loro parole, pur in tutta l’importanza del loro ruolo — più per il professore, in realtà, che per l’ex allieva — potessero essere se non qualcosa di esteriore anche di fronte alla funzione ed essenza più importante del loro stesso rapporto. Qualcuno ha sospettato questo, perlomeno nel caso di Heidegger.

Secondo la lente psichiatra di un biografo di Heidegger, lo psichiatra P. Matussek (1997), la sua intimità sarebbe rimasta impermeabile al pubblico, asserragliata in un riserbo che rasentava il patologico. Intimità, peraltro, che sembrerebbe vistosamente contrastare con quella che Matussek intendeva diagnosticare come una personalità irriducibilmente eccentrica, continuamente alla ricerca delle luci della ribalta, mai paga delle conferme del suo pubblico, che egli lusingava con la sua esuberante capacità di incantarlo con il suo pensiero e la sua capacità oratoria; ma fredda nel privato.

Da questo punto di vista, si dovrebbe dire che in alcuni passaggi delle lettere ad Hannah il pensiero di Heidegger accetti persino, quasi catarticamente, il lavacro delle emozioni, anche là dove esse dovessero preferire una forma poetica per acquisire una sorta di minima giustificazione formale. E così Heidegger sembra abbandonarsi spesso e volentieri a un respiro poetico quando scrive paragrafi come questo: «Sotto il temporale, sulla via del ritorno, eri ancora più bella e grandiosa. E io avrei voluto trascorrere con te notti intere a passeggiare».[6]

Che Heidegger, alla luce del profilo quasi spietato sulla sua intimità e inclinazione amorosa, fosse quasi inadeguato, secondo P. Matussek (1997), nei confronti dell’amore, non sembra potere spiegare formulazioni sull’amore tanto lucide come quando afferma che «L’amore trasforma la gratitudine nella fedeltà verso noi stessi e nella fiducia incondizionata verso l’altro»; o ancora: «La vicinanza è […] l’essere alla massima distanza dall’altro — una distanza, che non porta a confondere nulla — ma pone il «Tu» nel trasparente — ma inafferrabile — puro e semplice essere-qui di una rivelazione».[7]

Il presunto «manierismo» della scrittura e del pensiero di Heidegger, secondo P. Matussek, sembra lontano dalla foggia genuina con cui Heidegger sembra scrivere ad Hannah. Sebbene, con una distanza talvolta paternalistica, ma giustificabile alla luce della differenza anagrafica tra i due, nonché dell’ex ruolo di docente di Heidegger e quello dell’amata allieva Arendt.

Sempre secondo Matussek, ma anche Safranski, la vita pubblica di Heidegger lo avrebbe assorbito quasi completamente, offuscando volutamente da parte sua quella intima: la sfera privata sarebbe risultata persino «debole» a fronte di una «fissazione» per l’immagine pubblica che avrebbe agito da «compensazione» a quella carenza.[8] Matussek non tarda a giudicare la riservatezza di Heidegger come sintomo di una «palese incapacità», fino ad avanzare persino la formula biografica di un «enigma Heidegger».[9]

Heidegger sarebbe, in compenso, rimasto attratto dalla giovane Hannah, fino a non intendere rinunciare al loro rapporto, ma nemmeno al suo matrimonio, con il risultato di «compartimentalizzare»[10] la sua vita e la sua dimensione interiore al fine di gestire la vita affettiva parallela e mantenere l’immagine pubblica di marito fedele. A questo fine, avrebbe anche costretto Hannah a lasciare Marburgo. Hannah Arendt, da parte sua, sembrerebbe avere cercato sempre di comprendere la sfera intima di Heidegger, chi egli fosse con massima devozione, pronta a difenderne la grandezza. Disposta ad intravedere, dove ci fosse stata una mancanza da parte di Heidegger, qualcosa che aveva a che fare più con il suo «carattere»,[11] che ella definì semplicemente assente. E sarebbe interessante capire davvero cosa intendesse Arendt con tale assenza, e anche per «carattere».

Nel modo in cui sembrava alludere a quella mancanza e a quella componente si direbbe che Arendt fosse disposta a considerarla una parte di sé (dell’essere un individuo), su cui si poteva quasi soprassedere, come una dimensione sussidiaria a qualcosa di più alto e decisivo di ciò che può determinare l’essenza di una persona; qualcosa che potesse abbastanza facilmente scagionarsi – certamente, nel caso di Heidegger.

Forse una risposta si può trovare proprio tra le tante pieghe del carteggio tra Hannah e Martin. Nonché svelare, almeno in parte, anche quell’ipotetica «assenza» che comporterebbe lo scriversi tramite lettere, oltre all’implicito registro comune che spesso tiene uniti chi si scrive, e allo stesso modo teneva uniti Martin e Hannah. Scrive, infatti, Hannah a Martin: Tra due persone accade che talvolta, assai raramente, nasca un mondo. Questo mondo è poi la loro patria, era comunque l’unica patria che noi eravamo disposti a riconoscere. Un minuscolo microcosmo, in cui ci si può sempre salvare dal mondo che crolla, quando uno se ne va via. (H. Arendt, lettera del 27 nov. 1970).

[1] Cfr. M. Neger, Epistolare Narrationen. Studien zur Erzähltechnik des jüngeren Plinius, Narr Francke Attempto Verlag GmbH, 2021 Tubingen, p. 23. Hutchinson (1998) proprio nello studio dello stile epistolare di Cicerone rinviene nelle sue lettere molti tipi di narrativa diversa, come uno stile atto a informare (Ibidem).

[2] H. Arendt, M. Heidegger, Lettere 1925 – 1975 ed altre testimonianza, Ed. di Comunità, Torino 2001, lettera di Hedegger del 21.11.25.

[3] M. Heidegger, cit., lettera del 25.04.25.

[4] H. Arendt, M. Heidegger, Lettere 1925 – 1975 ed altre testimonianza, Ed. di Comunità, Torino 2001, lettera di Hedegger del 14 sett. 25.

[5] H. Arendt, M. Heidegger, Lettere 1925 – 1975 ed altre testimonianza, cit., lettera di Hedegger del 10.11.25.

[6] H. Arendt, M. Heidegger, Lettere 1925 – 1975 ed altre testimonianza, cit., lettera di Hedegger del 27.11.25.

[7] H. Arendt, M. Heidegger, Lettere 1925 – 1975 ed altre testimonianza, cit., lettera di Hedegger del 21.11.25.

[8] Cfr. P. Matussek, Martin Heidegger, in Terapia analitica della psicosi. Volume 2: Applicazioni, Berlino, Heidelberg, New York 1997, pp. 49–78 [Ristampa 2001], p. 3

[9] Cfr. P. Matussek, cit., p. 2.

[10] Cfr. P. Matussek, cit., p. 15.

[11] Cfr. Ibidem.

( è uscito il saggio di Vincenzo Frungillo Il rischio e la perdita. Su identità e linguaggi di Martin Heidegger, Mimesis, euro 15, di cui pubblico qualche pagina, g.m.)

Viviamo in un’epoca singolare, strana, inquietante. Quanto più in modo follemente veloce la gran quantità delle informazioni aumenta, tanto più decisamente si estende l’accecamento e la cecità per i fenomeni. Di più ancora, quanto più l’informazione è smisurata, tanto più minima è la capacità della consapevolezza che il pensiero moderno diventa sempre più cieco e un calcolare che non guarda, il quale ha solo l’unica prospettiva di poter contare sull’effetto ed eventualmente sulla sensazionalità.[1]

A queste affermazioni Heidegger accompagna anche l’apertura di possibili spiragli che non devono essere accolti esclusivamente come risposta ad un pur legittimo “principio di speranza”, ma devono essere visti prima di tutto come intima necessità etica ed onto-logica:

Ma vi sono ancora alcuni, che sono capaci di esperire che il pensare non è un calcolare, bensì un ringraziare (Danken), in quanto il pensare è debitore di sé allo appello-pretesa della manifestività, vale a dire, accettando, permane esposto allo appello-pretesa della manifestività: che l’essente è e non sia nulla. In questo ‘è’, il linguaggio non parlato dell’essere rivolge la parola all’uomo, la cui eccellenza [Auszeichnung] e insieme rischiosità riposa nell’essere-costantemente-aperto in molteplici modi per l’ente in quanto ente.[2]

Tutta l’opera di Heidegger si è impegnata nell’approfondimento della natura linguistica dell’essere umano e nella descrizione dei limiti e delle potenzialità che tale natura comporta. Il problema non è salvaguardare le differenze effettive per portare avanti il pregiudizio umanistico della rilevanza che deve avere l’identità di ognuno, è piuttosto mettere in chiaro come la ramificazione planetaria delle tecniche di comunicazione e di controllo non possano andare oltre la singolarità dell’esistenza e l’apertura linguistica che essa comporta, poiché questa tendenza smisurata equivale ad un “crimine ontologico”, per parafrasare il poeta Brodsky. Non c’è parola sensata se non c’è un’apertura esistenziale che l’accolga, la trattenga e le offra una direzione di senso, e non c’è un mondo se non c’è preliminarmente uno spazio linguistico che lo significhi. La questione è proprio la limitazione dell’illimitata identità dell’uomo. “Dove c’è uomo c’è mondo e viceversa”, esiste un legame necessario e indissolubile tra di essi. In dialogo con M. Boss Heidegger, chiamato ad andare oltre la struttura portante della sua storia della metafisica e a fare i conti con la singolarità dell’uomo, dice a proposito della limitazione dell’identità dell’essere umano:

Lo spazio è l’aperto, il libero, il penetrabile. Questo aperto, però, esso stesso non è nulla di spaziale. Lo spazio è qualcosa di concedente libertà. Opiniamo, invero, che un ente divenga accessibile in quanto un io, in quanto soggetto, rappresenti un obiettivo. Come se per ciò non dovesse preliminarmente già vigere un aperto, all’interno del cui essere-aperto possa divenire accessibile qualcosa in quanto obietto per un soggetto, nonché l’accessibilità stessa possa venire percorsa in quanto che di esperibile. Attraverso l’appartenenza a questo ambito (dell’essente presente) è, al contempo, assunto un limite rispetto al non-essente-presente. Qui, dunque, il sé dell’uomo vive determinato in un ‘io’ di volta in volta attuale attraverso la limitazione al non latente che sta intorno. L’appartenenza limitata all’ambito del non-latente costituisce insieme l’esser-sé [Selbstsein] dell’uomo. Attraverso la limitazione, l’uomo diventa un ego, non però attraverso una dislimitazione tale, per cui, prima, l’io, che rappresenta se stesso, si espande allargandosi a misura e centro di tutto il rappresentabile. ‘Io’, per i Greci, è il nome per l’uomo che si adatta [fügt] a questa limitazione e, in tal modo, è presso se stesso, egli stesso.[3]

Dando per scontato per ora che lo spazio libero di cui parla il filosofo tedesco sia il linguaggio[4], e che il se stesso (il Selbst) dell’uomo si chiarisca nello spazio da esso aperto, la questione principale da approfondire è il rapporto che esiste tra il Selbst dell’uomo e il linguaggio, tra la singolarità dell’esserci esistenziale di ogni uomo e lo spazio linguistico che l’accoglie. Tale questione risolve in termini più originari la macroquestione del rapporto dell’uomo con il proprio mondo. È in questa direzione che bisogna quindi ritornare ad interrogare gli scritti sul linguaggio di Heidegger.

La fase esegetica dell’opera di M. Heidegger successiva a Sein und Zeit, durante la quale il filosofo si occupa di interrogare i detti dei presocratici e dei poeti in lingua tedesca, fa parlare il filosofo americano R. Rorty di reification of language:

Ma la reificazione del linguaggio nel secondo Heidegger è semplicemente uno stadio dell’ipostatizzazione da parte di Heidegger di se stesso, vale a dire uno stadio del processo di trasfigurazione di Martin Heidegger da creatura tra le altre del suo tempo, da io tra gli altri costituito dalle pratiche sociali del suo tempo, da io che reagisce tra gli altri alle azioni degli altri, a personaggio cosmico-storico, a primo pensatore post-metafisico. […] È la speranza che il pensatore possa evitare di immergersi in ciò che è “già da sempre aperto”, di sottrarsi alla relazionalità, seguendo un’unica stella, pensando un unico pensiero. Riuscire a liberarsi della metafisica, del mondo creato dalla metafisica, richiederebbe che lo stesso Heidegger fosse in grado di innalzarsi al di sopra del suo tempo. Significherebbe che la sua opera non sarebbe stata soltanto l’ennesima Selbstauffassung, l’ennesima concezione di sé dell’essere umano, perché sottraendosi al suo tempo egli si sarebbe sottratto anche a se stesso.

Dopodiché Rorty, parlando di “entità di tipo A”, che accomunano il pensiero di Platone con quello di Kant o di Russel, ossia di entità metafisiche che permettano di sussumere gli eventi storici e di “imporre dei limiti” una volta per tutte al dato, aggiunge:

Senza un’entità simile pensava il secondo Heidegger, il linguaggio, il mondo e l’Occidente sono condannati a rimanere senza forma un mero guazzabuglio senza né capo né coda. Il tentativo di sottrarsi all’essere in relazione, di pensare un unico pensiero che non sia un semplice nodo all’interno di una trama di altri pensieri, di pronunciare una parola che abbia significato anche senza aver alcun posto all’interno di una pratica sociale, corrisponde al bisogno di trovare un posto, se non in cielo, quantomeno al di là della chiacchiera, oltre il Geschwätz.[5]

La critica di Rorty denuncia un rischio cruciale a cui va incontro la determinazione dell’essenza del linguaggio: il rischio costante di perdere di vista “la relazionalità” strutturale, ontico-ontologica, di ogni essere fornito di parola. Questo pericolo è presente nel pensiero di Heidegger come monito fin dai suoi primi corsi sull’interpretazione fenomenologica di Aristotele. L’impegno del filosofo tedesco è stato da sempre quello di affermare la verità dell’uomo come relazione oltre il concetto di identità proprio della interpretazione classico-logistica del Logos: l’uomo, sulla base della sua stessa essenza discorsiva, si rapporta da sempre ad un senso eccedente, ad un altro da sé. Il linguaggio, la parola, ma poi in genere le forme dell’esserci, sono la messa in opera di questa verità originaria. Il cammino di pensiero di Heidegger verso l’essenza del linguaggio tende, quindi, dall’inizio degli anni Venti, in modo non ancora del tutto consapevole, fino agli anni Sessanta, con la piena consapevolezza, ad affermare la relazionalità dell’essere umano come esposizione ad un senso sempre eccedente che non può venir determinato, ma solo indicato nella forma della parola, che è pertanto il luogo originario di un rapporto ermeneutico (Bezug). Interpretare la parola nella sua funzione ridotta di segno e simbolo, la proposizione nella sua funzione ridotta di asserzione veritativa, il linguaggio in genere nella sua funzione ridotta di mezzo di dominio e di comunicazione, significa perdere di vista nel modo più radicale l’essenza stessa dell’essere umano. Esiste comunque un punto privilegiato dal quale poter osservare e verificare quanto detto da Rorty a proposito di Heidegger: è il corso del 1934 Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Questo corso pone al centro della sua trattazione proprio il problema della singolarità eccezionale dell’uomo e del suo rapporto col mondo, come rapporto con il linguaggio. Proprio attraverso questo corso sarà possibile osservare il destino del Selbst dell’uomo […]

[1]M. Heidegger, Zollikoner Seminare.Protokolle-Gespräche-Briefe, Frankfurt a/M, Klostermann, 1987, tr. it. di E. Mazzarella e A. Giugliano, Seminari di Zollikon, Guida, Napoli, 1991, p. 118.

[2]Ibidem.

[3]Ivi, pp. 247-248.

[4] Per ora si può verificare quanto detto leggendo le prime battute di questo intervento seminariale di Heidegger sul rapporto uomo/linguaggio. Ivi, p. 245: «La parola, non è una relazione; la parola dischiude, apre. L’elemento decisivo del linguaggio è il significato. Anche l’elemento fonetico appartiene al linguaggio, ma non è l’elemento fondamentale. Posso intendere linguisticamente la medesima cosa in lingue diverse. L’elemento essenziale del linguaggio è il dire, che una parola dica qualcosa, non che il suo suono venga emesso. Che una parola mostri qualcosa. Sagen [dire]=zeigen [mostrare]. Il linguaggio è ciò che mostra.»

[5] R. Rorty, Essays on Heidegger and Others Philosophical Papers, Cambridge, University Press, 1991, vol. II, tr. it. di Aldo G. Gargani, Scritti filosofici, Roma-Bari, Laterza, 1993; pp. 86-87.

Sa molto di accademia proporre oggi una riflessione sul narratore, su questa sfuggente entità di cui si avvale lo scrittore per raccontarci le sue storie. Nell’epoca unidimensionale del libro come merce, infatti, è il grande pubblico a guidare le danze, e il grande pubblico non guarda all’autonomo potere di significazione delle scelte formali – tra le quali rientrano appunto le caratteristiche di chi narra -, ma semmai alla forza della storia, complice una critica più promozionale che autentica.

Eppure, basterebbe una pur fugace occhiata retrospettiva per realizzare appieno quanto cruciale sia la questione. Aver per esempio configurato Zeno Cosini come narratore inattendibile è in fondo il contenuto più importante dell’ultimo romanzo di Svevo, così come è alla scelta tutta formale dell’impersonalità che Verga ha affidato il suo richiamo a ricercare il Vero al di qua della versione fornita dalla ideologia dominante e dal suo narratore onnisciente.

Non è tanto però la pura autorevolezza della tradizione a giustificare una riflessione sul Chi del narratore oggi, quanto il presupposto di questa autorevolezza. Fino a un certo punto, infatti, è stato pacifico riconoscere alla letteratura lo statuto di arte – così come del resto non ha mai smesso di accadere alla pittura e alla scultura -, che è come dire che opera e autore trovavano la loro autentica ragion d’essere più nella cura della forma che nell’esposizione del contenuto. Mi pare sintomatico che oggi l’autore di romanzi e di racconti sia chiamato genericamente scrittore, mentre ci sentiremmo molto a disagio a definirlo un artista. Ma uno scrittore è un tecnico della scrittura, espressione incompatibile con l’imprevedibile oltranza espressiva dell’arte: lo scrittore-tecnico ha di mira l’efficacia della comunicazione, qualunque tipo di comunicazione, l’artista ha invece l’ossessione dello stile che, come diceva Pavese, è “la voce di chi scrive”, la sua natura fin oltre il confine della sua stessa autocoscienza, il suo irripetibile sguardo sulle cose.

È dunque nel nome e per conto della letteratura come arte e non come tecnica che ha un senso interrogarsi oggi sul Chi del narratore, nel nome e per conto dell’artista che tormenta e modella il materiale linguistico per imprimervi la sua inconfondibile “voce”, e non del tecnico che nelle scuole di scrittura ha appreso le regole universali per costruire una narrazione perfettamente intonata al gusto del grande pubblico.

A conti fatti, sembra di poter affermare che la tendenza prevalente nella narrativa attuale sia il ricorso all’Io-narratore, ancora dentro l’onda lunga del soggettivismo primonovecentesco. Nulla di strano, d’altronde, visto che l’oggettività del reale che cominciava a scivolare via dalle mani di un Pirandello, per esempio, si è ora definitivamente frammentata ed eclissata dietro il vetro di miliardi di display.

Danno prova di questo mio assunto, tra gli altri, due romanzi recenti che ho da poco letto e molto apprezzato, sia pure per motivi diversi: La madre assassina di Ermanno Cavazzoni (Nave di Teseo, 2020) e Lo stradone di Francesco Pecoraro (Ponte alle Grazie, 2019). Il primo è la rilettura di un efferato delitto di cronaca secondo il punto di vista in presa diretta dello psicopatico che lo ha perpetrato: anche la verità giudiziaria e processuale, uno delle ultime sporgenze di oggettività a cui cerchiamo di aggrapparci, viene stravolta e rovesciata dal narratore in prima persona. Nel libro di Pecoraro, poi, la narrazione omodiegetica è a tal punto compatibile con il profilo culturale e biografico dell’autore, che sembra di leggere più un diario che un romanzo.

Senza dubbio convincente è risultata ai miei occhi, del primo, l’aderenza dello stile alla personalità dell’Io-narratore – il modo del discorso dello psicopatico è lo psicopatico -, mentre la sensibilità e lo sguardo “vasto” sulle nostre vite di oggi che emergono dal secondo mi hanno fatto sentire il narratore/autore, pagina dopo pagina, una sorta di fratello nello spirito. Ma la scelta della prima persona narrante è davvero ancora adeguata ai tempi nostri, dopo tante radicali trasformazioni degli uomini e del mondo?

E soprattutto: siamo davvero sicuri che chi dice Io sia padrone esclusivo – al netto delle interferenze, a noi ormai familiari, dell’inconscio – della sua Verità? Fosse così, l’Io narrante, per quanto vetusto, manterrebbe intatta la sua significazione originaria: qualsiasi storia non può che essere una interpretazione soggettiva, il mondo che vedo dipende esclusivamente da me che lo vedo, scrittore e lettore possono tutt’al più cercarsi sulla pagina come si cerca in amore una improbabile anima gemella.

Io però non credo che le cose stiano così. Credo invece che avesse ragione Heidegger quando in Essere e tempo (Longanesi, 2018) insisteva che noi non siamo mai soggetto ma sempre EsserCi, un essere “gettato” nel mondo e in mezzo agli altri, un essere che “è già sempre stato” nel mondo e con gli altri e che quindi agisce e reagisce in un ambiente dinamico di trasformazioni continue che egli stesso alimenta e subisce (in particolare, pp. 145-148). Se dunque non esiste un soggetto, se non esiste un Io dall’identità definita, sembra di poterne dedurre che neppure può esistere una voce narrante nettamente caratterizzata che possa garantire che la sua particolare versione della storia narrata sia veramente sua. Il filosofo esistenzialista non escludeva, e anzi auspicava un modo di vita più strettamente identitario in cui il singolo Esserci – cioè ognuno di noi – desse attivamente fondo a tutte le possibilità insite nella sua natura, ma ribadiva con forza che il modo di vita fondamentale per l’uomo è quello “inautentico” dell’inerte galleggiamento nel “pubblico” e nel quotidiano, in cui il “Chi dell’Esserci”, la nostra più vera identità, è in realtà un “Si”.

Certo, Essere e tempo fu pubblicato nel 1927, e tanta storia del pensiero si è sviluppata intorno, oltre e contro il suo autore. Ma a me sembra che noi oggi abbiamo una conferma della validità del pensiero di Heidegger proprio a partire dalla fenomenologia del nostro quotidiano. Acutamente il filosofo dell’Esserci osservava che essere “già da sempre gettati” nel mondo e con gli altri significa in primo luogo essere intrappolati in un universo di discorso e di linguaggio – che egli definisce “chiacchiera” – attraverso cui “il Si […] stabilisce che cosa si ‹‹vede›› e come si ‹‹vedono›› le cose” (p. 208). È oltretutto una specie di pellicola traditrice la chiacchiera, che pare aderire alle cose ma in realtà è da esse totalmente scollata, fino a diventare pura comunicazione in cui “ciò che conta è che si discorra”, e il “sopra-che-cosa lo è solo approssimativamente e superficialmente” (p. 207): per dirla con Blanchot, che a questo tema di ascendenza heideggeriana ha dedicato pagine molto stimolanti ne La conversazione infinita (Einaudi, 2015), nella comunicazione diffusa del quotidiano noi “crediamo di conoscere le cose in modo immediato, […] mentre in realtà ci troviamo di fronte solo una prolissità rimuginante che non dice nulla e non mostra nulla” (p. 293).

Chiacchiera diffusa senza Soggetto, dunque, e alla fine anche senza più Oggetto: le storie che sentiamo raccontare sono di tutti e quindi di nessuno, da una parte, dall’altra raccontano un mondo paradossalmente fatto di sole parole che a stento e confusamente riusciamo a ricondurre al barlume di realtà che forse ancora resiste nel fondo dei nostri occhi. Ebbene, non è questa la descrizione dell’epoca dei social media e della comunicazione totale che stiamo vivendo? La voce del quotidiano che alla pubblicazione di Essere e tempo (1927) e de La conversazione infinita (1969) era come attutita e dispersa è stata oggi amplificata a dismisura dalla tecnologia e ha coperto ogni altra voce: il tempo nostro della comunicazione totale è il tempo del quotidiano totale, del Si senza confini.

Gli esempi si sprecano. Di chi è esattamente la ricostruzione corrente che il virus Covid 19 sia stato creato nei laboratori di Wuhan? E a chi possiamo ascrivere la tesi assiomatica della brutale inciviltà dell’Islam, o della iconoclastia artistica dei Talebani, della loro spietata misoginia? Nella melassa della comunicazione totale si rimescolano continuamente dati spesso incongruenti, opinioni, commenti, immagini vere e manipolate, citazioni, plagi, notizie, false notizie, rielaborazioni artistiche, tutto a rimbalzare e a moltiplicarsi attraverso il meccanismo sovrano delle condivisioni e dei tg news a rotazione continua fino al punto in cui è impossibile risalire alla fonte individua di ogni contenuto, così come verificarne l’effettiva realtà.

Nel quotidiano dilagante di questi tempi nostri, dunque, il Chi più credibile del narratore sembra essere – come sosteneva Heidegger dell’Esserci che noi sempre siamo – “il neutro, il Si” (p. 159): le storie nascono una dall’altra senza alcun autore e senza alcuna verificabile fondatezza. Ne segue che se pure possiamo continuare a impiegare uno o più narratori in prima persona, o anche in terza – qualcuno dovrà pur raccontare -, questi narratori tradizionali dovrebbero essere come espropriati della loro stessa voce, diventare dei collettori neutri del “si dice” quotidiano a cui potrebbero, al limite, contrapporre il flusso di pensieri della loro coscienza smarrita: “Fare esperienza del quotidiano significa sottoporsi alla prova del nihilismo radicale” (Blanchot, p. 299), d’altronde.

Certo, questa nuova forma di narratore neutro sembra maggiormente intonata alla realtà dei nostri tempi, come è stato per il narratore onnisciente nell’Ottocento o per quello in prima persona nel Novecento (generalmente parlando), ma non si corre così il rischio che lo stesso discorso artistico venga inghiottito nell’eternullità del quotidiano, come Blanchot sulla scorta di Laforgue definisce il tempo “privo di soggetto” (p. 298 ss.), eterno ma senza alcuna storia possibile? Come in un circolo vizioso, la narrazione non saprebbe più dire altro se non i presupposti della fine di ogni narrazione, e la voce dell’autore si spegnerebbe davanti alla constatazione della “potenza di dissoluzione” del quotidiano.

Di fatto però, se il “si dice” del quotidiano è orfano – perlopiù beato – del mondo e irriducibile a un soggetto definito, costituisce tuttavia un (s)oggetto impersonale e collettivo suscettibile di una riflessione antropologica senza dubbio complementare a quella innescata da Verga con la sua impersonalità: là era il punto di vista spontaneo degli uomini estranei alle mistificazioni della cultura a rivelare la grettezza fondamentale dell’animo umano, qui invece è la natura stessa delle storie che il “si dice” sovrano costruisce e incessantemente diffonde a gettare una luce sui caratteri fondamentali dell’uomo in quanto Esserci, un Esserci che è “innanzitutto e perlopiù […] assorbito dal suo mondo” (p. 144). 4

Sosteneva Cioran ne La tentazione di esistere (1956) che “l’avvento del romanzo senza oggetto ha inferto un colpo mortale al romanzo. […], abolito l’avvenimento, sussiste soltanto un io che sopravvive a se stesso […], un io senza domani” (Adelphi, 1984, p. 135). Noi, affrancandoci dal mito dell’Io-narratore e della nostra monolitica identità, potremmo restituire al romanzo in un colpo solo sia le sue storie-oggetto – pur dotate più della forza riflessiva dello specchio che di quella transitiva del cristallo -, sia quell’aura artistica di cui discorrevo in premessa e che è condizione insopprimibile di ogni dignità letteraria.

Simboli e metafore di una figura architettonica

di Alberto Giorgio Cassani

Creare ponti e non alzare muri. Questo è l’aforisma newtoniano   – un altro segno dei cambiamenti epocali della Chiesa Cattolica? – lanciato al mondo da papa Francesco. E come sarebbe potuto non essere, venendo dal Ponti-fex Maximus, il costruttore di ponti? La società, invece, sta andando esattamente nella direzione opposta: i muri reali costruiti da Israele nei confronti dei Palestinesi, i muri virtuali che si levano alle frontiere per non far passare i migranti da un paese all’altro, i fondamentalismi di ogni genere che stanno fomentando gli odî fra i popoli. L’archetipo e la metafora del ponte come simbolo del collegare, del lanciarsi di là dall’ostacolo, nella volontà di unire e non dividere sembra sempre più un’immagine retorica e impopolare in questi tempi d’intolleranza, lacerazioni e paure.

Ma il ponte è davvero quella cosa che unisce due sponde opposte creando un legame che supera due polarità? O nel ponte si nascondono altri aspetti, celati nell’immagine apparentemente pacificante e di più scontata evidenza?

Nel 1893, Rudyard Kipling pubblicò un formidabile racconto dal titolo The Bridge-Builders, I costruttori di ponti  . In quel testo sono contenute tutta la profondità e tutte le aporie che ruotano intorno alla figura di cui stiamo ragionando.

Il ponte, qui, è la rappresentazione della Tecnica dispiegata dell’Occidente che pretende di conquistare il mondo e davanti alla quale niente può resistere: religione, tradizioni, miti, leggende; in una parola, tutto ciò che ha a che fare con il “sacro”. Il rappresentante di questo Abendland è l’ingegnere Findlayson. Inglese, padrone della propria scienza, basa la sua visione del mondo sulla sicurezza dei calcoli matematici. Non ha fatto i conti, però, con il sacro, l’“irrazionale”. Kypling sa bene che le acque sono sacre e che i ponti sono sacrileghi. Certamente non poteva aver letto il meraviglioso libro di Anita Seppilli, di là da venire, dedicato proprio a questo tema: perché il ponte «non solo affonda i suoi piloni nel sottosuolo [come fanno tutte le costruzioni dell’uomo, tutte profananti l’intangibilità del sacro e tutte, perciò, richiedenti un sacrificio compensatorio, NdA], ma anche dissacra la corrente dei fiumi – delle acque, così cariche di valenze sacrali, e già esse stesse in comunicazione con l’oceano infero, col mondo dei morti – le varca, le aggioga, e persino penetra a volte nella profondità del loro alveo» .

È proprio ciò che fa il ponte di Findlayson (erede letterario dei tanti ponti che Isambard Kingdom Brunel costruì in Inghilterra nella prima metà del XIX secolo): ben ventisette piedritti di mattoni “profanano” le sacre acque del Gange, nel racconto chiamato Madre Gunga, e rappresentato, come animale totemico, dal Coccodrillo.

Findlayson, in questa sua opera creatrice, è come un dio: «con un sospiro di soddisfazione vide che la sua opera era buona» , con evidente rimando a Genesi I 10. Kypling, da grande scrittore, ci manda dei segnali inequivocabili: il ponte è «nudo e crudo come il peccato originale» , dunque ha commesso un sacrilegio che richiede un’espiazione e una vittima sacrificale. In una notte di tregenda, il sangue è proprio ciò che chiede Madre Gunga all’Assemblea degli dèi del pantheon Indù, riunita in seduta straordinaria. Dopo aver fatto ingrossare talmente le acque che persino il razionalista Fyndlayson si mette a pregare per la salvezza del suo ponte, Madre Gunga chiede infatti giustizia agli dèi suoi sodali per l’oltraggio subito. Krishna, alla fine di un’animata discussione, s’incarica di spiegare a tutti come andranno le cose con l’uomo bianco: «Troppo tardi, ormai. Avreste dovuto ammazzare all’inizio, quando gli uomini venuti di là dal mare non avevano insegnato nulla alla nostra gente. Ora che il mio popolo ha sotto gli occhi il loro operato, la cosa gli dà da pensare. E a tutto pensa meno che ai celesti. Pensa invece al carro di fuoco e alle altre cose che i costruttori di ponti hanno fatto, sicché, quando i vostri preti tendono la mano chiedendo l’elemosina, dà poco e a malincuore. Questo è solo l’inizio» .

Kypling non poteva immaginare che, un giorno, una parte del mondo non occidentale avrebbe rifiutato la Tecnica dispiegata – tranne quella della comunicazione mediatica – in nome di una Tradizione altrettanto pervasiva e massimalista, tagliando teste nel folle tentativo di ridisegnare il mondo secondo una lettura settaria del Corano. Kypling, ai suoi tempi, vedeva ancora (con quanto entusiasmo?) la vittoria dell’Occidente sui valori tradizionali del mondo orientale.

Ma Kypling non aveva inventato nulla. Nel testo che è all’origine della cultura occidentale, I persiani di Eschilo, il motivo della sconfitta di Serse contro i Greci è individuato unicamente nel peccato di arroganza (hybris) del Grande Re, come riconosce l’ombra del padre Dario: aver “aggiogato” con catene “da schiavo” il sacro Ellesponto: «E mio figlio, ignorando queste profezie, le ha portate a compimento per giovanile temerarietà [thrásos i.e. hybris]: lui che pensò di trattenere con legami lo scorrere del sacro Ellesponto, la divina corrente del Bosforo, quasi fosse uno schiavo, e tentò di trasformare lo stretto, e chiudendolo in ceppi forgiati col martello creò un’ampia strada per un ampio esercito. Pur essendo mortale gli dèi tutti, e in particolare Posidone, credette di dominare, con mente non retta: come potrebbe non essere una malattia dello spirito questa che si è impossessata di mio figlio?» . Il ferro, il metallo, frutto del lavoro “demoniaco” del Fabbro, con cui Serse forgia le catene, si sa, non può venire in alcun modo in contatto col sacro. Ecco perché il ponte Sublicio, l’unico collegamento per secoli tra le due rive del Tevere, era costruito unicamente con travi di legno (sublicæ) e chiodi di bronzo e la sua cura era riservata al Pontifex Maximus. Ma anche tale ponte esigeva sacrifici, di cui è chiaro segno l’antichissimo rituale del 14 (o 15) maggio, ricordato anche da Ovidio ne VI libro dei Fasti, in cui le Vestali gettavano nel fiume ventisette fantocci di giunchi, detti Argèi, con i piedi e le mani legate: un inequivocabile gesto di “sacrificio”, di là dal vero significato, a tutt’oggi discusso dagli storici.

Il ponte non è dunque quella semplice «strada fatta sopra dell’acqua»   come lo definisce il pur grande Palladio, o quella linea che mira al suo scopo, con riferimento al Washington Bridge di New York, dell’altrettanto grande Ludwig Mies van der Rohe .

È molto di più. Se ne era accorto, alle soglie del XIX secolo, il “rivoluzionario” architetto Claude-Nicolas Ledoux che, in una tavola illustrante il progetto dell’École rurale de Meillant , aveva inquadrato quest’ultima attraverso l’arcata di un ponte progettato lì accanto. Un unico grande arco ribassato, vagamente ellittico, simile ad un occhio – diviso da colonne doriche a formare una grande finestra termale – inquadra il paesaggio e l’École. Il ponte di Ledoux sembra l’anticipazione, oltre un secolo prima, della figura (Heidegger scrive propriamente: «das Ding») filosofica del Brücke di cui parlerà Martin Heidegger: il ponte come riunione della Quadratura ; Cielo, Terra, Divini e Mortali sono qui ricongiunti dal ponte. In verità, nell’immagine di Ledoux non vediamo gli dèi; ma, essi sono presenti nella celebre planche 33 del suo trattato (1804) , e, dunque, è lecito presupporli nascosti da qualche parte.

Sono invece presenti le altre tre componenti della Quadratura: Cielo, Terra e Mortali. Il Cielo, in parte inquadrato dall’arco del ponte e in parte sullo sfondo al di sopra di esso, è esaltato dalla presenza di un arcobaleno, ponte celeste esso stesso e simbolo, in molte culture, dell’unione tra Cielo e Terra. L’arco del ponte scavalca il piccolo fiume, ma ben dodici piloni s’infiggono nella sua corrente. Nonostante questo, la Terra non pare essere perturbata dal “sacrilegio”: le acque del ruscello scorrono tranquille e, sullo sfondo, un paesaggio fatto di lievi colline, di arbusti e di verde rende quasi l’immagine di un piccolo idillio, di un locus amœnus. E i Mortali cosa fanno? Utilizzano il ponte in tutte le sue parti: una carrozza lo attraversa, senza notare nulla di ciò che accade sotto il ponte: che alcuni cavalieri portano ad abbeverare i loro cavalli lungo la riva del fiume; che delle donne lavano i panni nella corrente; che un barcaiolo attraversa lentamente il fiume; che, sullo sfondo, ci sono figure di donne con bambini. Il punto di vista ribassato, scelto da Ledoux, non fa altro che enfatizzare questa visione di ciò che accade sotto il ponte (e sappiamo quanta viva vissuta sotto i ponti sfugga ai nostri occhi che i ponti li usiamo solo per attraversarli). In verità c’è un altro personaggio un po’ eccentrico rispetto a questo quadro quasi di genere: è un giovane, fermo sul ponte, apparentemente agitato perché un colpo di vento gli ha fatto volare il cappello a larghe tese. Un unico momento di pathos, all’interno della perfetta Quadratura. Sappiamo che i ponti sono i luoghi prediletti per i suicidi-sacrifici.

Tra Otto e Novecento, la figura del ponte assume la sua piena consistenza “filosofica”, arricchendosi via via di nuove caratteristiche: dalla sua presenza come figura centrale nella filosofia nietzschiana – il ponte come figura di transito: «L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo – un cavo al di sopra dell’abisso. Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell’uomo è di essere un ponte e non uno scopo: nell’uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto. Io amo coloro che non sanno vivere se non tramontando, poiché essi sono una transizione» . Senza dimenticare, però, gli “esili ponti” che il filosofo di Röcken utilizza come immagine degli antichi valori che la corrente del fiume travolge e distrugge ; alla fondamentale riflessione di Georg Simmel, nel mai troppo ricordato saggio Brücke und Tür del 1909, in cui, per la prima volta, accanto alla funzione del collegare appare quella, inscindibile con essa, del separare: «Astraendo due cose dalla imperturbata situazione della natura, per designarle come “separate”, noi le abbiamo già nella nostra coscienza riferite l’una all’altra, le abbiamo distinte entrambe, insieme, nei confronti di tutto ciò che sta loro in mezzo. E viceversa: noi sentiamo come collegato, soltanto ciò che abbiamo in precedenza e in qualche modo isolato. Le cose devono essere prima divise l’una dall’altra, per essere poi unite. Dal punto di vista pratico come da quello logico, sarebbe senza senso legare ciò che non era diviso, ancor più: ciò che in qualche modo non rimane ancora diviso» ; alla già citata visione heideggeriana del ponte come quella cosa che «riunisce la Quadratura», e che crea un «luogo»: «Il luogo – infatti, per il filosofo di Meßkirch – non esiste già prima del ponte. Certo, anche prima che il ponte ci sia, esistono lungo il fiume numerosi spazi (Stellen) che possono essere occupati da qualcosa. Uno di essi diventa a un certo punto un luogo, e ciò in virtù del ponte. Sicché il ponte non viene a porsi in un luogo che c’è già, ma il luogo si origina solo a partire dal ponte» .

Ma, a distruggere parzialmente quest’idea così “pacificante” del ponte, aveva pensato nel 1916 un racconto di Kafka intitolato semplicemente Die Brücke: anche qui, all’inizio, il ponte sembra apprestarsi a svolgere il suo compito storico di condurre di là dell’abisso lo sconosciuto che lo attraversa: «Stenditi, ponte, mettiti all’ordine, trave senza spalletta, sorreggi colui che ti è affidato. Compensa insensibilmente l’incertezza del suo passo, ma se poi vacilla, fatti conoscere e lancialo sulla terra come un Dio montano» . Ma costui infligge inspiegabili torture al ponte con un bastone dalla punta acuminata e il ponte, dimenticando la sua rigidità strutturale, si volta sorpreso per vedere in viso lo sconosciuto, sancendo, in tal modo, la sua fine. Infatti, «una volta gettato, un ponte non può smettere di essere ponte senza precipitare» .

Il ponte Moderno è compreso tra questi quattro momenti: in una complessità di aspetti che include, insieme, la molteplicità delle forme dei ponti, dall’antichità ad oggi. Come non rimanerne “sommersi” ermeneuticamente? Come cercare un filo conduttore in mezzo a tante, apparentemente infinite, figure di ponti? Simmel ce ne ha fornito la prima, decisiva, traccia: un ponte collega ma, al tempo stesso, separa-divide. È necessario proseguire sulle orme del grande filosofo e sociologo berlinese. Il ponte unisce e divide, dunque, ma è anche sospeso – e, in tal caso, snon sacrilego, come afferma l’assistente di Findlayson, l’indigeno Peroo: «A me piacciono i ponti so-spe-si, che volano da una sponda all’altra, con un solo grande balzo, come una plancia. Allora non c’è acqua che può far danni»  –; è isolato e abitato; può crollare, o solo fingere il crollo (come il ponte berniniano di palazzo Barberini a Roma, o la Teufelsbrücke di Friedrich Ludwig Persius a Potsdam (1838) ; può infine, addirittura, muoversi (come i viadotti di Paul Klee nel loro tentativo di Revolution (1937).

È quanto ho cercato di fare col libro Figure del ponte: Simbolo e architettura. Mantenendo intatta la complessità e singolarità di ciascun ponte, vedere quale aspetto predominasse, attraverso le griglie interpretative sopra ricordate. Scoprendo, naturalmente che uno stesso ponte può unire, ma anche dividere o tentare un (impossibile?) movimento, come il puente de la Mujer a Puerto Madero di Santiago Calatrava, col suo pilone inclinato come un ballerino di tango sulla sua tanguera.

«Allora io capisco […] – scriveva il grande Alberto Savinio – perché d’altra parte tanto amore io sento per il mondo ‘di là dal ponte’» .

di Stefano Lucarelli

Heidegger: Così come non si possono tradurre le poesie, non si può tradurre un pensiero. Si può tuttavia in ogni caso parafrasarlo. Ma appena si tenta una traduzione letterale, tutto viene modificato.

Spiegel: È un’idea scomoda.

Heidegger: Sarebbe bene si prendesse sul serio e su grande scala questa scomodità e si meditasse finalmente su quale trasformazione, ricca di conseguenze, abbia subito il pensiero greco attraverso la traduzione nel latino dei Romani, un evento che ancora oggi ci impedisce un sufficiente ripensamento delle parole-base del pensiero greco.

POSTFAZIONE
TRA L’ECONOMIA POLITICA E LA POLITICA ECONOMICA: I LUOGHI DELL’ETICA ECONOMICA

I luoghi dell’etica economica
Parlare di etica economica comporta innanzitutto un lavoro di comprensione non banale di questa coppia di parole – il sostantivo “etica” e l’aggettivo “economica” – parole che sorgono molti anni fa all’interno del pensiero filosofico greco, e, in particolare all’interno della riflessione di Aristotele (Stagira, 384 a.C. o 383 a.C. – Calcide, 322 a.C.). Si tratta di una coppia di parole che siamo ormai abituati ad utilizzare correntemente, senza tener conto del fatto che esse sono giunte sino a noi attraverso una lunga storia. Ciò ha comportato che la coppia di parole etica economica sia stata protagonista di passaggi successivi all’interno di contesti sociali, semantici e filosofici molto diversi. Possiamo cogliere la principale difficoltà che accompagna questi passaggi pensando con la dovuta attenzione al problema della traduzione del pensiero, un problema posto con la dovuta serietà da Martin Heidegger nel passaggio con cui si aprono queste note.
Dicevamo che etica economica è una coppia di parole che siamo abituati a pronunciare senza una dovuta accortezza, senza cioè pensare innanzitutto a come esse giungono al presente. Questa distrazione nella quale viviamo tutti produce delle conseguenze che in parte sono riconosciute in una recente enciclica papale, la Caritas in Veritate del 2009:

Rispondere alle esigenze morali più profonde della persona ha anche importanti e benefiche ricadute sul piano economico. L’economia infatti ha bisogno dell’etica per il suo corretto funzionamento; non di un’etica qualsiasi, bensì di un’etica amica della persona. Oggi si parla molto di etica in campo economico, finanziario, aziendale.
Nascono Centri di studio e percorsi formativi di business ethics; si diffonde nel mondo sviluppato il sistema delle certificazioni etiche, sulla scia del movimento di idee nato intorno alla responsabilità sociale dell’impresa. Le banche propongono conti e fondi di investimento cosiddetti « etici ». Si sviluppa una « finanza etica », soprattutto mediante il microcredito e, più in generale, la microfinanza.
Questi processi suscitano apprezzamento e meritano un ampio sostegno. I loro effetti positivi si fanno sentire anche nelle aree meno sviluppate della terra. È bene, tuttavia, elaborare anche un valido criterio di discernimento, in quanto si nota un certo abuso dell’aggettivo « etico » che, adoperato in modo generico, si presta a designare contenuti anche molto diversi, al punto da far passare sotto la sua copertura decisioni e scelte contrarie alla giustizia e al vero bene dell’uomo.
Molto, infatti, dipende dal sistema morale di riferimento. Su questo argomento la dottrina sociale della Chiesa ha un suo specifico apporto da dare, che si fonda sulla creazione dell’uomo ‘‘ad immagine di Dio’’ (Gn1, 27), un dato da cui discende l’inviolabile dignità della persona umana, come anche il trascendente valore delle norme morali naturali. Un’etica economica che prescindesse da questi due pilastri rischierebbe inevitabilmente di perdere la propria connotazione e di prestarsi a strumentalizzazioni; più precisamente essa rischierebbe di diventare funzionale ai sistemi economico-finanziari esistenti, anziché correttiva delle loro disfunzioni. Tra l’altro, finirebbe anche per giustificare il finanziamento di progetti che etici non sono. Bisogna, poi, non ricorrere alla parola « etica » in modo ideologicamente discriminatorio, lasciando intendere che non sarebbero etiche le iniziative che non si fregiassero formalmente di questa qualifica. Occorre adoperarsi – l’osservazione è qui essenziale! – non solamente perché nascano settori o segmenti « etici » dell’economia o della finanza, ma perché l’intera economia e l’intera finanza siano etiche e lo siano non per un’etichettatura dall’esterno, ma per il rispetto di esigenze intrinseche alla loro stessa natura.

Abbiamo appena letto un passo complesso che pone molti problemi. Per i nostri fini ci soffermeremo solo su due questioni: la prima è il fatto che il rapporto fra etica ed economia è posto all’interno di un’enciclica papale “sullo sviluppo umano integrale nella carità e nella verità”. Uno dei percorsi attraverso i quali l’etica economica giunge sino a noi riguarda la religione cristiano cattolica, o, meglio, la dottrina sociale della Chiesa. In questo contesto il rapporto fra etica ed economia pone agli uomini di buona volontà un compito, cioè l’adoperarsi perché l’intera economia e l’intera finanza siano etiche per il rispetto di esigenze intrinseche alla loro stessa natura. Per spiegare cosa debba intendersi per etica economica si dà per assodato che – o quanto meno si esprime un monito, cioè un richiamo alla responsabilità degli uomini – l’economia ha bisogno dell’etica per il suo corretto funzionamento.
La seconda questione su cui vogliamo soffermarci è il fatto che, nella enciclica Caritas in Veritate, si dà conto di una possibile confusione testimoniata e alimentata dagli abbondanti riferimenti all’etica in campo economico, finanziario e aziendale che caratterizzano il presente. L’enciclica solleva pertanto la necessità di elaborare un valido criterio di discernimento perché un certo abuso dell’aggettivo « etico », adoperato in modo generico, può far passare sotto la sua copertura decisioni e scelte contrarie alla giustizia e al vero bene dell’uomo.
Per esempio a partire dal 1997 l’organizzazione internazionale non governativa Social Accountability International (SAI) ha introdotto la certificazione SA 8000 per migliorare le condizioni di lavoro di quanti prestano la propria mano d’opera all’interno d’impianti di produzione. Questa certificazione etica è organizzata ispirandosi allo schema adottato nella concessione di altre certificazioni volte a garantire i consumatori che non sono però servite ad evitare casi di frode vera e propria come il caso Enron, il caso Wordcom, o il caso Parmalat. Come è stato già sottolineato “in questi casi il sistema delle certificazioni è stato distorto e ha, almeno in parte, fallito i propri obiettivi, danneggiando quegli stessi interessi che invece avrebbe dovuto proteggere e garantire. Il pericolo è che il sistema venga abusato anche nel caso della certificazione etica; con la differenza che questa volta la posta in gioco riguarda valori fondamentali su cui poggia la comunità internazionale: la dignità e l’intangibilità della persona umana”.
Nell’enciclica viene dunque riconosciuto che già di per sé la parola etica – anche senza essere posta in relazione al campo economico – presenta una chiara difficoltà di comprensione. Il richiamo all’inviolabile dignità della persona umana e al trascendente valore delle norme morali naturali servirebbero a dare un significato a questa parola. Pur riconoscendo la grande importanza che la dottrina sociale della Chiesa assume per affrontare i problemi che la coppia di parole etica economica pone, le nostre riflessioni non seguono la strada indicata dall’enciclica appena letta. Non possiamo qui preoccuparci, infatti, di definire in cosa consista l’inviolabile dignità della persona umana o il trascendente valore delle norme morali naturali. Ci limitiamo dunque al riconoscimento che l’abuso dell’aggettivo “etico” e la ricchezza delle esperienze che tirano in ballo una dimensione etica nel campo economico è possibile solo se l’espressione etica economica è ridotta ad etichetta che si presume esplicativa di per sé.
L’etica non è qualcosa di evidente, ma non è neanche qualcosa di certificabile; è tuttavia qualcosa che va preservato. Quando essa viene a riferirsi alla dimensione economica, ciò che dovrebbe aversi è la definizione di un luogo in cui le politiche economiche vengano pensate, quindi rese trasparenti, anche sopportando il rischio della critica. Questo forse è l’unico modo per far sì che il pensiero economico sia alla portata di tutti coloro che hanno a cuore il problema dell’abitare, cioè i luoghi dove gli uomini vivono in quanto uomini.
Procediamo però con ordine e cerchiamo di guadagnare coscientemente la prospettiva appena proposta prendendo sul serio il problema del significato originario che la parola etica e la parola economia assumono. In greco antico entrambe le parole indicano « l’abitare »:
economia, si compone infatti della parola oikía (che si è soliti tradurre con «casa» o con «dimora») e della parola, nòmos (che si è soliti tradurre con «legge»). Economia nomina allora l’insieme delle norme necessarie al far sì che una dimora sia tale;
la parola greca da cui proviene etica è êthos. Vedremo che essa indica un particolare abitare: quell’abitare che fa sì che l’uomo sia semplicemente uomo, in tal senso l’abitare umano più appropriato. Nelle prime pagine dell’Etica Nicomachea Aristotele afferma che l’etica è una scienza eminentemente pratica . L’agire dell’uomo deve essere improntato al sommo bene, ciò che si chiama eudaimonìa. La comprensione di una precisa modalità dell’abitare umano – l’êthos appunto – comporta che noi pensiamo cosa sia l’ eudaimonìa. Una riflessione intorno all’etica è per Aristotele una riflessione che affronta la seguente domanda: che cos’è agathòn – il bene – per l’uomo? La risposta sta nell’eudaimonia intesa come tì tò pànton akòtaton ton praktòn agathòn cioè «il più alto dei beni riguardanti l’agire umano» .
Tuttavia la traduzione di eudaimonìa con felicità tradisce il significato originario della parola, poiché l’espressione latina felix rinvia a ferax, cioè fertile. Siamo certi che eudaimonia rinvii alla sfera della fertilità? Felicità rinvia ad una sfera di significati che sono propri del pensiero latino, un piano che non è nominato dalla parola greca eudaimonìa.
Questa parola-guida dell’etica aristotelica designa un tratto particolare dell’abitare umano. Vediamo quale. Si tratta di una parola composta dal suffisso eu-, che segnala la buona intonazione, e dall’aggettivo daìmon il cui significato può essere compreso a partire dal verbo daíomai, che significa «assegnare», «dispensare», o ancora «misurare» nel senso di essere in grado di assegnare una misura di riferimento . Come spiega in modo mirabile Gino Zaccaria:

Il daímon è il Dio, il theós, colto e incontrato non solo in se stesso ma innanzitutto nel suo risplendere come dispensatore di misura per i mortali; è il Dio che, in quanto incorporato nel tempio anche attraverso la figura statuaria, campeggia nell’esistenza della pólis.

Il filosofo Martin Heidegger ci aiuta a comprendere in che senso ethos e eudaimonia rinviano l’uno all’altro, ponendo l’attenzione su un detto di Eraclito (Efeso 535 – 475 a.C.):

Un detto di Eraclito, che si compone di sole tre parole, dice qualcosa di così semplice che ne viene immediatamente in luce l’essenza dell’ethos.
Il detto di Eraclito (fr. 119) suona: ηθος ανθρωπω δαιμων. In genere si è soliti tradurre: «Il carattere proprio è per l’uomo il suo demone». Questa traduzione pensa in modo moderno e non greco. Ηθος significa soggiorno (Aufenthalt), luogo dell’abitare. La parola nomina la regione aperta dove abita l’uomo. L’apertura del suo soggiorno lascia apparire ciò che viene incontro all’essenza dell’uomo e, così avvenendo, soggiorna nella sua vicinanza. Il soggiorno dell’uomo contiene e custodisce l’avvento di ciò a cui l’uomo appartiene nella sua essenza. Secondo la parola di Eraclito, questo è δαιμων, il dio. Il detto, allora, significa: l’uomo, in quanto è uomo, abita nella vicinanza di Dio. Con questo detto di Eraclito concorda una storia riferita da Aristotele: […]
«Di Eraclito si riporta un detto che egli avrebbe proferito a degli stranieri che volevano incontrarlo. Avvicinandosi, lo videro mentre si riscaldava a un forno. S’arrestarono sorpresi, soprattutto perché vedendoli esitanti, egli li incoraggiò, invitandoli ad entrare, con queste parole: “Anche qui sono presenti gli dei”».
L’aneddoto parla da sé, ma vogliamo tuttavia mettere in rilievo una cosa.
Il gruppo di visitatori stranieri, nella loro invadenza curiosa nei confronti del pensatore, è in un primo momento deluso e sconcertato nel vedere la sua dimora. Questa gente crede di dover incontrare il pensatore in condizioni che, a differenza del modo abituale di vivere alla giornata degli uomini, hanno ovunque i tratti dell’eccezione, dell’insolito e quindi dell’eccitante. Questa gente spera di trovare nella sua visita al pensatore qualcosa che almeno per un certo tempo offra materia per chiacchiere interessanti. Gli stranieri che vogliono visitare il pensatore si aspettano forse di vederlo proprio nel momento in cui pensa, assorto in una meditazione profonda. I visitatori vogliono « vivere questa esperienza» non per essere colpiti dal pensiero, ma solo per poter dire di aver visto e ascoltato uno di cui daccapo soltanto «si dice» che è un pensatore.
Invece i curiosi trovano Eraclito presso un forno. Questo è un luogo del tutto ordinario e non appariscente. Certo, qui si cuoce il pane. Ma Eraclito, vicino al forno, non è occupato a cuocere il pane, è lì solo per riscaldarsi. In questo luogo di per sé quotidiano, Eraclito mostra così tutta l’indigenza della sua vita. Lo spettacolo di un pensatore infreddolito non offre molto di interessante. Di fronte a questo spettacolo deludente, i curiosi perdono subito la voglia di avvicinarsi di più. Che cosa ci fanno lì? Questa situazione quotidiana e priva di fascino, cioè che uno abbia freddo e stia vicino al fuoco, ognuno la può trovare in qualsiasi momento a casa propria. A che scopo dunque andare a far visita a un pensatore? I visitatori si accingono ad andarsene. Eraclito legge nei loro volti la curiosità delusa , si rende conto che per quella gente già il non verificarsi della sensazione attesa è sufficiente a far loro riprendere la via del ritorno, nonostante siano appena arrivati. Perciò egli fa loro coraggio e li invita espressamente ad entrare con queste parole: ειναι γαρ και ενταυθα θεους, « gli dei sono presenti anche qui».
Queste parole pongono il soggiorno (ηθος) del pensatore e il suo fare in un’altra luce. Il racconto non dice se i visitatori abbiano capito subito queste parole, o se le abbiano capite affatto, e se di conseguenza abbiano visto tutto diversamente in quest’altra luce. Ma che questa storia sia stata narrata e tramandata fino a noi dipende dal fatto che ciò che essa racconta proviene dall’atmosfera di questo pensatore e la caratterizza; και ενταυθα «anche qui», al forno, in questo luogo abituale, dove ogni cosa e ogni circostanza, ogni fare e ogni pensare è familiare e corrente, cioè solito, «persino qui», nell’ambito di ciò che è solito, ειναι θεους «gli dei sono presenti». Ηθος ανθρωπω δαιμων, dice lo stesso Eraclito: «Il soggiorno (solito) è per l’uomo l’ambito aperto per il presentarsi del dio (dell’in-solito)»

L’etica dunque indica un abitare che pur essendo alla portata di tutti gli uomini, presuppone costantemente un’apertura all’insolito. Che tipo di insegnamento si può trarre da queste riflessioni quando il campo d’azione dell’etica, scienza eminentemente pratica in una prospettiva aristotelica, è rappresentato dall’economico?
Innanzitutto l’etica economica presuppone un impegno nell’individuazione dei problemi economici che devono essere concretamente affrontati. In questa prospettiva ragionare di economia dovrebbe essere una cosa alla portata di tutti. Ciò che tuttavia occorre comprendere è: cosa significa “una cosa alla portata di tutti”?
In un sistema economico vitale non esistono semplicemente degli agenti economici a sé stanti, né esistono degli agenti economici che interagiscono in modo banale. Esistono dei gruppi sociali che evolvono storicamente e che rendono possibile la costituzione, la preservazione o la trasformazione dello stesso sistema economico pur facendo capo a interessi diversi e addirittura confliggenti.
Sarebbe auspicabile che tutti coloro che costituiscono, preservano o trasformano il sistema economico conoscano bene il ruolo che essi svolgono all’interno del sistema stesso. Detto in altri termini, sarebbe opportuno che ogni agente economico abbia coscienza delle proprie azioni. Queste considerazioni segnalano l’esigenza di tracciare un legame – un legame appropriato, non un legame qualsiasi – fra l’economia politica e la politica economica. Tutti coloro che si concepiscono come esperti di economia perseguono il fine di definire o quantomeno di influenzare con le proprie teorie, direttamente o indirettamente, la politica economica che deve essere messa a punto da chi si assume la responsabilità di governare un sistema economico.
Ciò tuttavia fa emergere un rischio enorme: cosa accade quando le politiche economiche che agiscono per definizione sulla realtà, sono giustificate ex post da un’economia politica ridotta ad un insieme di teorie astratte (prive di un vero rapporto con la realtà)? Nel migliore dei casi la realtà verrà trasformata richiedendo a coloro che la abitano di adeguarsi a delle leggi che risultano incoerenti rispetto all’evoluzione del sistema di cui essi fanno parte e che essi hanno definito.
Inoltre questo processo di trasformazione può condurre a scenari molto diversi da quelli previsti. Può persino verificarsi un’eterogenesi dei fini che non si limita a destabilizzare alcuni attori del sistema (i soggetti più deboli, o, se preferite le vittime dello sfruttamento); può infatti verificarsi una completa destabilizzazione del sistema in sé che colpirà anche i responsabili delle (cattive) politiche economiche.

Due esempi
Due esempi possono aiutare a comprendere meglio l’oggetto di questo discorso. Sono molti ormai i casi in cui l’istituzione, qui da intendersi come decisore collettivo, tende a mettere in atto delle politiche pubbliche cercando una legittimazione sui generis: essa non si preoccupa di farsi interprete delle esigenze della collettività che rappresenta, né ricorre all’analisi effettiva di un possibile piano di sviluppo economico e sociale. Le politiche sono invece costruite commissionando degli sforzi teorici ex post necessarie a giustificarle. Così facendo l’economia politica è ridotta a cattiva retorica, cioè a sofistica.
Qualche anno fa l’economista Antonio Calafati ha dedicato uno studio, agile alla lettura e svolto senza alcun pregiudizio, all’analisi delle procedure di decisione su cui si fonda il progetto del Tav in Val di Susa. La discussione sulla Lione-Torino è presentata dallo studioso come un’opportunità per riflettere sul futuro economico dell’Italia. Calafati si interroga sulla pertinenza e la fondatezza di un grande progetto che modifica nel profondo la struttura economica di un territorio, nella convinzione che sia fondamentale per i cittadini di una democrazia interrogare i decisori collettivi (le istituzioni); è ancora più importante che i decisori collettivi (anche attraverso gli organi di informazione) diano risposte fondate. L’esercizio svolto dall’autore con i suoi studenti nell’ambito del corso di Analisi delle Politiche Pubbliche presso la Facoltà di Economia dell’Università Politecnica delle Marche, conduce ad una conclusione importante: l’analisi dei principali organi di informazione mostra che i giornalisti e i politici dichiarano di essere tutti a favore dell’opera ostinatamente, ma senza offrire reali spiegazioni. Nelle retoriche che si susseguono numerose sulla carta stampata manca sempre un’analisi delle politiche pubbliche. Così il chiarimento delle ragioni del sì sono affidate a passaggi rapidi in cui si suggerisce un nesso causale che andrebbe analizzato a fondo: la realizzazione dell’opera ferroviaria ad alta velocità Lione-Torino dovrebbe sostenere lo sviluppo dell’intera area del Nord-Ovest. Se ci si interroga sul senso di una politica di sviluppo economico per l’economia del Nord Ovest occorrerà chiedersi: quali vantaggi economici per questi territori possono derivare da una riduzione abbastanza limitata dei tempi di trasporto a partire dal 2020? Un economista dovrebbe ragionare con un pre-giudizio di razionalità per analizzare tanto le decisioni politiche imposte dalle istituzioni, quanto le ragioni del no sollevato dai cittadini della Val di Susa: un’opera come quella programmata in Val di Susa nella fase di attuazione (almeno 15 anni) e nella fase di funzionamento (tre generazioni a partire da ora) determinerà dei costi sociali. Nella prospettiva suggerita da Calafati il no al Tav rappresenta la conseguenza razionale di un processo di negoziazione che non è iniziato. La prima conclusione dell’esercizio proposto è che non è possibile dimostrare la razionalità del progetto Tav – come anche di tanti altri progetti che prevedono infrastrutture molto costose – senza individuare il contesto di riferimento. Quest’ultimo sta probabilmente in un’idea di sviluppo territoriale, sociale e – solo in ultima istanza – economico che tuttavia andrebbe analizzata a fondo: trasformare l’Italia nella piattaforma logistica d’Europa. Calafati comincia questo esercizio analitico dando un senso a parole che rischiano di restare oscure, o, peggio ancora, di risultare falsamente chiare di per sé, secondo la prassi infantile dell’ «è così, perché è così!». Un’Italia che divenisse la piattaforma logistica d’Europa comporterebbe la progettazione di un programma infrastrutturale imponente – concentrato prevalentemente lungo la dorsale Piemonte-Lombardia-Veneto – per vedere transitare delle le merci attraverso il territorio. Che beneficio si può pensare di trarre da questo transito? Si potrebbe davvero trattare di benefici collettivi? Emerge un terribile sospetto: forse il declino italiano nasce proprio da questa incapacità di fornire un resoconto attendibile, pertinente e fondato, degli effetti delle politiche pubbliche. Ciò che resta è – senza tirare in ballo la malafede – la diffusione disarmante di un vero e proprio blocco cognitivo che affligge le menti dei decisori pubblici tutti.
Il rapporto fra economia politica e politica economica diviene pertanto oggetto di una riflessione urgente: il decisore pubblico non pensa di costruire delle politiche economiche fondate su una vera analisi dei fatti che faccia tesoro di vari ambiti del sapere; fra questi l’economia politica (anche critica) dovrebbe svolgere un ruolo rilevante sebbene non esaustivo. Egli sembra invece innamorarsi di quelle retoriche che – sebbene frutto di ignoranza – possono garantire con più alta probabilità il riconoscimento del suo ruolo di politico; presta dunque ascolto a specifici gruppi di interesse lontani dall’interesse generale e commissiona ai tecnici (e molti di essi sono economisti) il compito di giustificare le politiche pubbliche necessarie a questo particolare consenso .
Il secondo esempio su cui vorrei porre l’attenzione del lettore riguarda di nuovo un importante investimento infrastrutturale: l’autostrada BreBeMi. Anche qui occorre innanzitutto chiedersi: quali sono gli obiettivi di questa opera? È stato scritto che l’opera è necessaria per ridurre i volumi di traffico che interessano l’A4. Ma è anche diffusa la speranza che questa nuova infrastruttura potrà generare una ricaduta positiva in termini di sviluppo industriale . Tuttavia le variabili principali su cui agire per ridare slancio a territori colpiti gravemente dalla crisi in corso – e che presentano un traiettoria di sviluppo caratterizzata da una caduta del tasso di crescita del suo prodotto interno lordo che hanno origini precedenti al 2008 – sono altre: incrementare le infrastrutture autostradali per rilanciare l’industria manifatturiera serve a poco, se è vero che il ritardo competitivo dell’industria italiana è spiegabile soprattutto considerando la ricerca e sviluppo svolta dalle imprese (la così detta BERD), che presenta valori molto bassi . Occorre inoltre tener conto della centralità di altre variabili istituzionali che diventano molto significative dopo il 2008: i cattivi incentivi che oggi caratterizzano il sistema del credito italiano, rifinanziatosi grazie alla Banca Centrale Europea a bassi tassi di interesse, ma protagonista di una stretta creditizia notevolissima sulle imprese, le quali soffrono a loro volta della mancata riscossione dei loro crediti da parte dei clienti ; le politiche di austerità che si traducono in una pressione fiscale insostenibile e in costi sociali altissimi, e che conducono ad un calo della domanda. I finanziatori di un progetto come BreBeMi erogano un credito a basso rischio: i costi di costruzione (1.420 milioni di €, poi rivisti al rialzo sino a 1.600 milioni di euro cui vanno a sommarsi 800 milioni di oneri finanziari) sono a carico dei privati che recupereranno i costi attraverso i pedaggi, il finanziatore in tal modo può contare sulla restituzione del principale e sugli interessi in un momento in cui prestare denaro per altre finalità presenta rischi più elevati. D’altro canto il gestore può sempre traslare sull’utente il costo sostenuto attraverso modi impropri di fissazione della tariffa. Il finanziatore mette in tal modo a disposizione un credito che non è finalizzato a produrre dei ritorni derivanti dallo sviluppo economico del territorio. Non c’è una reale partecipazione al rischio di impresa. Questa è tuttavia la situazione strategica che si riscontra nella maggior parte degli istituti che compongono il sistema creditizio italiano.
D’altro canto ciò che qualifica l’investimento per la realizzazione della BreBeMi sono esattamente le modalità con cui è avvenuto il finanziamento. 288 milioni di euro necessari alla realizzazione sono provenienti dal project financing. Di cosa si tratta? Si tratta di un finanziamento a lungo termine in cui la garanzia del pagamento del debito è rappresentata dalle entrate di cassa previste dalla gestione dell’opera finanziata. Di fatto nel nostro Paese il project financing sta sostituendo il finanziamento pubblico volto a realizzare servizi di pubblica utilità, cioè quei servizi caratterizzati da un’alta rigidità della domanda e che, secondo il linguaggio degli economisti pubblici, sono beni meritori, cioè quei beni la cui fornitura avviene in base a un principio diverso dalla sovranità del consumatore .   Gli attori in gioco nel project financing sono: 1. la Pubblica Amministrazione che approva il progetto; 2. la banca che lo finanzia; 3. il privato che lo realizza, lo gestisce e che ripaga il debito attraverso le entrate derivanti dalla concessione pubblica; 4. gli utenti. Come interagiscono questi attori? La banca ha il diritto di riscuotere il capitale prestato e gli interessi, il gestore-realizzatore riscuote le tariffe che devono ripagare nel periodo prefissato il debito e i costi sopportati dallo stesso gestore. Gli utenti pagano le tariffe. Le tariffe diventano pertanto la variabile di aggiustamento dell’intero circuito. Quando il project financing è utilizzato per realizzare servizi di pubblica utilità, la meritorietà del bene viene scalfita se non minata.
Il lavoro di ricerca svolto in questi anni nel contesto di LBC negli ambiti di Treviglio e di Romano di Lombardia fa emergere con chiarezza il seguente dato: lo sviluppo economico e sociale di un territorio colpito da una grave crisi non può essere garantito dalla costruzione o dal rafforzamento delle infrastrutture tradizionali. Gli investimenti devono essere infatti “qualificati”, cioè devono essere complementari e coerenti con le altre caratteristiche che rendono possibile lo sviluppo di quel territorio particolare. Nel nostro caso questi punti di forza appaiono concentrati nella grande domanda di partecipazione alla vita sociale che è riscontrabile nella tenuta quasi incredibile delle esperienze di volontariato che faticosamente sopravvivono alla crisi – sebbene queste ultime necessitino di un maggiore coordinamento tra attori sociali molto attivi ma eccessivamente identitari.

Sugli investimenti
Come emerge dagli esempi appena illustrati, quando si ragiona di politica economica applicata ad un luogo specifico occorre ragionare in particolare sugli investimenti. Cosa sono? Cosa li determina? Cosa li qualifica? Non si tratta di comprendere soltanto se un investimento metta in moto delle risorse monetarie che in un certo lasso temporale tengono occupata una popolazione. Occorre infatti qualificare gli investimenti. Dinanzi ad un problema di sviluppo economico locale, di luoghi che vivono una crisi, occorre innanzitutto chiedersi se un investimento sia o meno in grado di determinare una traiettoria di sviluppo coerente. Perché dall’investimento possono scaturire nuove fratture fra attori sociali, nuovi disagi, magari necessari ad intraprendere un nuovo sentiero di sviluppo, ma che sono causa di costi sociali da affrontare. Forse in un momento come questo, gli investimenti dovrebbero essere finalizzati a diminuire le difficoltà che incontrano gli attori sociali più significativi sul territorio, perché da essi dipende la vitalità del sistema locale. Parlare di investimenti in una situazione di crisi sistemica significa anche porsi il fine di ricreare delle mediazioni, degli spazi istituzionali, perché in una crisi sistemica le istituzioni presenti sui territori si percepiscono come insufficienti. Ciò è emerso chiaramente anche dalla nostra ricerca, tutte le volte che abbiamo parlato con dei rappresentanti degli Enti Locali.
Quale lezione possiamo trarre, come economisti, da un’indagine sul campo come quella che ha caratterizzato le ricerche raccolte in questo volume? Si potrebbe innanzitutto rilevare che il sostegno della domanda effettiva attraverso un intervento indiscriminato – che sia l’aumento della spesa pubblica o la promozione di investimenti attraverso il project financing poco importa a questo livello del discorso – non basta, poiché nell’evoluzione del sistema economico contano anche altre variabili che fanno mutare qualitativamente tanto i consumi quanto soprattutto gli investimenti. Per quanto concerne le variabili squisitamente economiche, l’evoluzione della struttura produttiva tipica della crisi che stiamo attraversando, ha conseguenze significative sulla distribuzione dei redditi e in particolare sul livello dei salari e sui livelli di protezione del lavoro. Non è detto che un investimento infrastrutturale per quanto imponente determini di per sé una distribuzione dei redditi più adeguata alle esigenze di crescita economica del sistema locale di riferimento. Questo può dipendere dalle modalità di finanziamento messe in campo (è abbastanza evidente sul piano teorico che il project financing nel lungo periodo favorisca i gestori della public utilities incentivando in loro un comportamento da rentier a scapito degli utenti del servizio stesso), ma dipende soprattutto – ribadisco – dalla coerenza del progetto di investimento rispetto al sentiero di sviluppo che caratterizza quel sistema: in Italia sono frequentissimi gli esempi nefasti di investimenti pubblici che hanno favorito il rafforzamento di una gestione criminale delle risorse presenti su un territorio, determinando l’indebolimento degli attori sociali che costituivano la linfa vitale di quei luoghi. In un certo senso l’emergere dei non luoghi, dell’inefficienza e della bruttezza degli agglomerai urbani è figlia di questa mancanza di reale progettualità.
Ecco allora che in questo discorso, fra analisi delle politiche pubbliche e ripensamento di alcune categorie economiche, vengono ad emergere i temi costitutivi dell’etica: un buon investimento è un atto che è aiuta a governare il cambiamento e fa sì che venga alla luce qualcosa che sia degno di essere ricordato. Un buon investimento serve a misurarsi con la propria realtà.
Fra l’economia politica e la politica economica può aver luogo l’etica economica. Sempre che si voglia investire per creare un luogo e un tempo dove abitare.

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La postfazione è tratta da: L’Europa dei territori. Etica economica e sviluppo sociale nella crisi a cura di Emanuele Leonardi e Stefano Lucarelli, Orthotes, 2014  (208 pp. 17 euro prezzo di copertina – Collana Studia Humaniora del cui comitato scientifico fanno parte Roberto Esposito, Pierpaolo
Marrone, Paolo Pagani, Carmelo Vigna, Gianfranco Zanetti).

Contributi di: Massimo Amato, Giancarlo Beltrame, Aldo Bonomi, Federica Burini, Patrizia Cappelletti, Federico Chicchi, Benedetta Giovanola, Emanuele Leonardi, Stefano Lucarelli, Mauro Magatti, Massimo Mamoli, Elena Musolino, CSV di Bergamo e gli studenti del corso di Etica Economica (DUECI, Università di Bergamo a.a. 2013-2014).

Il 21 aprile 1964, nella gran sala del Palais dell’Unesco, strapiena, Jean Beaufret prende posto sulla tribuna a lato di Jean-Paul Sartre e di Gabriel Marcel. L’occasione è un omaggio a Kierkegaard. Si assiste quasi a una prova generale di certi aspetti del Maggio 68: la folla degli studenti, esclusa dalla sala riservata agli invitati, preme violentemente alla porte e riesce a forzarle; s’installa sui gradini e deborda ovunque. Perché tale insistenza quasi insurrezionale? Per ascoltare Sartre che legge con voce secca e monocorde un testo notevole (Questioni di metodo), ma troppo arduo per un uditorio divenuto intanto saggio e silenzioso. E Beaufret? ‘Rimpiazza’ Heidegger, il quale gli ha fatto tradurre una conferenza che non ha niente a vedere con Kierkegaard: La fine della filosofia e il compito del pensiero. Leggendo lentamente, e come con devozione, questo testo molto ‘heideggeriano’, in cui il Maestro non ha fatto concessione alcuna a qualsivoglia pubblico conducendo però un’interessantissima autocritica a proposito della sua interpretazione della verità in Parmenide rapportata alla Lichtung, produce sull’uditorio praticamente l’effetto di un marziano. Ne sono ben cosciente sul momento e sinceramente desolato, constatando lo scarto incommensurabile tra l’importanza di questo testo e l’effetto catastrofico prodotto sul pubblico. Poco dopo, nell’ottobre dello stesso anno 1964, a Royaumont, in occasione di un convegno hegeliano, avrò il piacere di sentire Hyppolite dire a Gadamer a proposito di quella prestazione: “Era una caricatura della caricatura”.

La testimonianza è di Dominique Janicaud (1937-2002), che la inserisce corsivata in epilogo al cap. VI del suo monumentale Heidegger en France (2 voll., Albin Michel, Parigi 2001, vol. I, pp. 228-9). Essa è sorprendente per più versi: innanzitutto perché esaurisce in sé l’analisi di un episodio non certo secondario della penetrazione del pensiero di Heidegger in area francofona, quando di norma il libro intero brilla per acribia; ma poi perché contiene quattro inesattezze.

1- Il testo letto da Sartre, come si può vedere in Kierkegaard vivant, (ossia negli atti del convegno stesso, usciti da Gallimard nel giugno 1966), è L’universale singolare. Invece Questioni di metodo, apparso originariamente nel 1957 su una rivista polacca, era uscito da Gallimard nel 1960.

2- La traduzione del testo heideggeriano non è del solo Beaufret, ma parimenti di François Fédier, come si può desumere sempre da Kierkegaard vivant. (La stessa versione a quattro mani verrà poi ripresa in M. Heidegger, Questions IV, Gallimard 1976, mentre l’originale tedesco appare per la prima volta in M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubinga 1969)[1].

3- Beaufret al convegno legge solo una sintesi (1/5 circa), che in Kierkegaard vivant sta anteposta al testo in extenso, con una nota dello stesso Beaufret in cui è definita “una messa a punto di Martin Heidegger della relazione presentata”. Dal che si deduce che abbiamo un testo di Heidegger di cui al momento almeno è introvabile l’originale, e che perciò è rimasto escluso dalla Gesamtausgabe. Eccolo in prima traduzione, italiana o mondiale che sia.

MARTIN HEIDEGGER

LA FINE DELLA FILOSOFIA E IL COMPITO DEL PENSIERO

traduzione di Angelo Bonfanti e Paola Fornara

Verranno poste due domande:

1. In che senso la filosofia, all’epoca presente, è entrata nel suo stadio terminale?

2. Quale compito, alla fine della filosofia, rimane riservato al pensiero?

In che senso la filosofia è, all’epoca presente, entrata nel suo stadio terminale?

Comprendiamo troppo facilmente la fine di qualcosa in un senso puramente negativo come la mera cessazione, come l’arresto di un processo, se non addirittura come declino e impotenza. Tutt’al contrario, l’espressione «fine della filosofia» significa il compimento della metafisica. Ma da un capo all’altro della filosofia, è il pensiero di Platone che, in diverse figure, rimane determinante. La metafisica è da cima a fondo platonica. Nietzsche stesso caratterizza la sua filosofia come rovesciamento del platonismo. Con il rovesciamento del platonismo, a venire attinta è dunque l’estrema possibilità della filosofia.

Fine significa compimento; compimento significa raccoglimento sulle possibilità estreme. Ma tali possibilità devono esse stesse essere comprese in tutta la loro ampiezza. Ché alla filosofia appartiene un tratto caratteristico, e sin dall’epoca della filosofia greca: vale a dire, lo sviluppo delle differenti scienze entro il dominio aperto dalla filosofia. Lo sviluppo delle scienze, e al contempo la loro emancipazione dalla filosofia, fanno parte del compimento della filosofia.

La fine della filosofia significa: inizio della civilizzazione mondiale in quanto essa risponde, mediante lo sviluppo delle scienze, alla spinta iniziale della filosofia stessa.

Ma c’è per il pensiero, fuori dall’ultima possibilità che è il dissolvimento della filosofia nel progresso delle scienze tecnicizzate, una possibilità prima da cui il pensiero filosofico doveva certo prendere avvio, ma di cui non era tuttavia in grado, come filosofia, di fare la prova e di tentare l’impresa?

Ecco perché si pone la seconda domanda:

Quale compito, alla fine della filosofia, resta ancora riservato al pensiero?

Ogni tentativo di aprire uno sguardo sul compito, forse, del pensiero, si vede rinviato a considerare l’intero che è la storia della filosofia. Già per questo, un simile pensiero rimane evidentemente ben al di qua della grandezza dei filosofi.

Questo pensiero tenta soltanto, davanti al presente, di far intendere in un preludio qualcosa che, dal fondo dei tempi, giusto all’inizio della filosofia, è già stato detto per questa, senza ch’essa l’abbia propriamente pensato.

Porre la domanda sul compito del pensiero significa: determinare ciò che, nell’orizzonte della filosofia, concerne il pensiero, ciò che per il pensiero non cessa di essere problema, ciò che è il punto centrale della questione. Questo è in tedesco die Sache: la cosa in questione, quella che Hegel nomina come Husserl. Cos’è dunque che rimane impensato, tanto nella cosa propria alla filosofia quanto nel metodo che le è non meno proprio?

Con Hegel, ad esempio, la dialettica speculativa è la modalità secondo cui la cosa della filosofia, ovvero la soggettività, a partire da se stessa e per se stessa, entra nella dimensione dell’apparire e così si espone in un presente. Un simile apparire avviene necessariamente entro una certa chiarezza. È solo attraverso tale chiarezza che quanto emerge può lasciarsi vedere, ovverosia apparire. Ma la chiarezza stessa ha il suo riposo nella libertà ancora più ritratta dell’Aperto.

Chiamiamo tale stato di apertura che solo rende possibile a checchessia d’essere dato a vedere: die Lichtung. Il sostantivo Lichtung rinvia al verbo lichten. L’aggettivo licht è la stessa parola di leicht (leggero). Etwas lichten significa: rendere qualcosa leggero, renderlo aperto e libero, ad esempio diradare in un luogo la foresta, sgombrarla dagli alberi. Lo spazio libero che appare così è la Lichtung. Niente di comune fra Licht, che vuol dire leggero, rado, e l’altro aggettivo licht, che significa chiaro o luminoso. Bisogna farvi attenzione per ben comprendere la differenza fra Lichtung (la radura) e Licht (la luce). Ma la luce può visitare la radura, ciò che ha di aperto, e far giocare in essa il chiaro con lo scuro. Non è comunque mai la luce che prima crea l’Aperto della radura; è al contrario quella, la luce, che presuppone questa, la radura. La radura, l’Aperto, non è libero solamente per la luce e l’ombra, ma altrettanto per la voce e per tutto ciò che suona e risuona. La Lichtung è radura per la presenza e l’assenza.

Forse un giorno il pensiero potrebbe non brancolare più davanti a se stesso, ma domandarsi infine se la libera radura dell’Aperto non sia precisamente il sito ove l’ampiezza dello spazio e gli orizzonti del tempo, come tutto ciò che in essi si presenta e si assenta, sono contenuti e raccolti.

La filosofia parla sì della luce della ragione, ma non considera la radura dell’essere. Il lumen naturale, la luce della ragione, non fa che giocare nell’Aperto. Essa incontra certo l’Aperto della radura, eppure la costituisce così poco che ne ha ben piuttosto bisogno per potersi espandere su ciò ch’è presente nell’Aperto. Tuttavia, da un capo all’altro della filosofia, l’Aperto che regna già nell’essere stesso, nello stato di presenza, resta come tale impensato. La conseguenza è che rimane non meno oscuro perché e come la determinazione dell’essere dell’ente non cessi, da un capo all’altro della storia della filosofia, di cambiare. Da dove la determinazione platonica dello stato di presenza come ιδέα riceve la sua legittimità? Relativamente a cosa l’interpretazione della presenza come έvέργεια può far legge? Queste domande da cui la filosofia si astiene così stranamente, non possiamo nemmeno porle fintantoché non avremo fatto esperienza di ciò di cui è occorso a Parmenide di fare esperienza: l’άλήθεια, lo stato di non-latenza.

Se traduco ostinatamente la parola άλήθεια con «stato di non-latenza», non è per amore dell’etimologia, ma per cura della cosa stessa con la quale bisogna affaccendarsi per rimanerle fedele meditando ciò ch’è chiamato: essere e pensiero. Non essere latente è per così dire l’elemento in seno a cui tanto l’essere quanto il pensiero sono l’uno per l’altro e sono il medesimo. È solo nell’elemento della Lichtung, nella radura dell’Aperto che, quanto l’essere e il pensiero, la verità stessa può essere ciò che è. L’άλήθεια, la non-latenza come radura di presenza, non è ancora la verità nel senso corrente dell’esattezza e della validità delle proporzioni. È dunque meno della verità? Non è di più?

Che una tale domanda rimanga affidata come compito al pensiero. Cos’è l’άλήθεια in se stessa rimane latente. È l’effetto di un mero caso? È solo il seguito di una negligenza da parte del pensiero umano? Oppure va così perché ritrarsi, rimanere latente, in una parola la λήθη appartiene all’άλήθεια non come mera aggiunta, né come l’ombra appartiene alla luce, ma come il cuore stesso dell’άλήθεια? (Poema di Parmenide, I, 29).

Fosse così, allora la Lichtung, l’Aperto nella sua radura, non sarebbe soltanto l’apertura di un mondo della presenza, ma la radura del ritrarsi della presenza.

Fosse così, allora sarebbe solo con questa domanda che saremmo su un cammino conducente al compito del pensiero, quando la filosofia è a fine corsa.

Come sapere se è così? A tal fine, è di un’educazione del pensiero che abbiamo prima bisogno. Da dove tale educazione deve far uscire il pensiero? Non è dalla filosofia stessa? Il primo passo su questo cammino è stato Sein und Zeit [Essere e tempo]. Ma il cammino iniziato e il compito del pensiero meglio intravisto esigono ora una determinazione più appropriata del tema ch’era stato un dì indicato sotto il titolo Sein und Zeit. Il titolo deve ora suonare così: Anwesenheit und Lichtung [Presenza e radura].

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