di Martina Mattia

Nell’Europa che implode nel culto del tempo misurabile, esiste un luogo in cui l’orologio si arresta: il Sud Italia, e in particolare la Basilicata, la più remota, la più spopolata, la più dimenticata delle regioni meridionali. Qui l’atemporalità raggiunge la sua forma estrema.
Tra le notizie recenti, ricorre quella del continuo spopolamento dei borghi lucani. Ma i villaggi abbandonati non andrebbero letti come rovine: sono soglie, luoghi in cui il tempo non progredisce, si frattura. Non a caso Carlo Levi descrive la Basilicata come un altro mondo, “serrato nel dolore e negli usi, negato alla Storia e allo Stato”.

Mentre il Nord corre verso il futuro, come progresso cieco, il Sud custodisce una forma altra di coscienza: un deposito invisibile, una riserva metafisica. La Basilicata non è soltanto il margine dimenticato della modernità, ma la sua ferita più eloquente.
In questo senso, Cristo si è fermato a Eboli non è soltanto il racconto di un Sud abbandonato: è la diagnosi di una frattura epistemica. Levi vi riconosce un mondo sospeso fuori dal tempo storico, in cui i contadini vivono nell’alienazione non solo dallo Stato, ma dalla Storia stessa. Sono i vinti: per loro le guerre, i governi e le disfatte nazionali sono calamità naturali, inevitabili come la malaria o la siccità, appartengono a un unico orizzonte di sventura naturale, inevitabile.
Durante il fascismo, racconta Levi, “le fanfare ottimistiche della radio” provenivano da un’altra Italia, “che aveva dimenticato la morte, al punto da evocarla per scherzo, con la leggerezza di chi non ci crede”. In Lucania, invece, il dolore non è colpa né peccato, ma una condizione terrestre, inscritta nelle cose. Qui “Cristo non è disceso”, scrive Levi: “Cristo è sceso nell’inferno sotterraneo del moralismo ebraico per romperne le porte nel tempo e sigillarle nell’eternità. Ma in questa terra oscura, senza peccato e senza redenzione, Cristo si è fermato a Eboli”.

Non è giunta la Storia, e dunque non è giunta la redenzione. Il messianesimo, qui, non è potuto arrivare: come può il futuro messianico irrompere in un luogo che vive fuori dal tempo stesso? Non c’è Storia, non c’è passato, e quindi nemmeno futuro. Eppure, proprio questa sospensione risuona sorprendentemente con le riflessioni di Walter Benjamin.

Nelle Tesi sul concetto di storia, Benjamin smonta la fede moderna nel progresso e descrive la crisi del tempo lineare attraverso il concetto di Jetztzeit: una scintilla del passato che irrompe nella catena della storia, spezzandone la continuità e rivelando, per un istante, un senso nascosto e salvifico. Anche Levi, osservando i contadini lucani, riconosce un tempo sottratto alla marcia trionfale della modernità. Ma ciò che in lui resta esclusione – una terra senza redenzione – in Benjamin diventa promessa, apertura, possibilità di riscatto.

Levi osserva che per i contadini il futuro stesso è un’utopia: “le eterne nebbie del crai”, dice, riferendosi al modo in cui i lucani parlano del domani – crai, domani, che è domani e sempre. Benjamin direbbe che qui agisce la storiografia dei vincitori: la Storia scritta dal potere che domina persino l’immaginazione dei vinti. “La tradizione degli oppressi ci insegna”, scrive Benjamin (Tesi VIII), “che lo stato di emergenza in cui viviamo è la regola.”

Il progresso moderno – la narrazione dei vincitori – accumula solo rovine. È la visione dell’Angelus Novus: dove noi vediamo una catena di eventi, l’angelo della Storia vede “una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine”.

L’unica via d’uscita è, per Benjamin, una nuova concezione della storia: non più una cronologia che avanza, ma una costellazione in cui il passato si accende nel presente. Il messianesimo, per lui, non è un evento futuro, ma una possibilità sempre imminente. “Ogni secondo”, scrive, “è la piccola porta attraverso la quale può entrare il Messia.”

Benjamin rielabora in chiave filosofica e politica il messianismo ebraico: l’attesa di redenzione non è un evento futuro garantito, ma una possibilità sempre presente, che può irrompere in ogni istante. Non si tratta di attendere passivamente, ma di agire nel presente, cogliendo le scintille di redenzione e liberando i vinti dal silenzio imposto dai vincitori.

Il Jetztzeit – letteralmente “adesso-tempo” – è quell’istante denso e qualitativo che interrompe la linearità, un lampo in cui passato e presente si connettono. Non è semplice memoria, ma un atto politico e messianico: riscattare il passato dei vinti, sottraendolo all’oblio. “Articolare storicamente il passato”, afferma Benjamin, “non significa conoscerlo ‘come è stato’, ma impadronirsi di un ricordo così come balena nell’istante del pericolo.”

In questa luce, la Basilicata appare il terreno più fertile perché avvenga il Jetztzeit: un luogo in cui il passato non è trascorso, ma ancora presente nella sofferenza, nei gesti, nelle tradizioni. Levi lo intuisce quando scrive: “La loro vita, nelle identiche forme di oggi, si svolgeva uguale nei tempi più remoti, e tutta la storia era passata su di loro senza toccarli. […] Si dovrebbe scrivere una storia di questa Italia, se è possibile scrivere una storia di ciò che non si svolge nel tempo: la sola storia di quello che è eterno e immutabile, una mitologia.” Ecco, in queste righe, il tempo pieno di Benjamin: un tempo denso, saturo di passato.

Sebbene Levi colga con precisione la realtà epistemica della Basilicata, la definisce come la terra dove non è giunta la redenzione. Ma quale redenzione? Non quella religiosa, bensì quella storica e politica: la modernità, il progresso, lo Stato. Nessuno di questi ha portato ai contadini lucani un riscatto sociale: rimangono ai margini, confinati in un tempo che non scorre ma ristagna. Levi comprende che questa esclusione non è semplice arretratezza, ma un’altra forma di coscienza. Tuttavia la descrive come condizione chiusa, immobile, senza riscatto: un eterno presente senza possibilità di trasformazione. Quando scrive che “Cristo si è fermato a Eboli”, intende dire che qui non è giunta la storia moderna, non è arrivata la redenzione storica.

Il resto d’Italia, e più in generale l’Europa, ha conosciuto la propria “redenzione storica”: progresso economico, riconoscimento politico, cittadinanza moderna. La Lucania no. Qui la frattura non è apertura, ma condanna.

Ed è qui che si apre lo scarto decisivo con Benjamin. Per lui la redenzione non coincide con la modernizzazione o la conquista di diritti, ma con un atto di giustizia verso il passato: un’irruzione del tempo perduto nel presente, capace di spezzare la catena della storia dei vincitori. La redenzione, per Benjamin, non significa che “arriverà lo sviluppo”, bensì che i frammenti del passato – le sofferenze, i silenzi, le vite dimenticate – possano risplendere nel presente come Jetztzeit, un “tempo-ora” in cui la memoria dei vinti torna a interrogare il presente. In questa prospettiva, la redenzione è sempre possibile, anche per chi è stato escluso o cancellato.

Per Levi, invece, la redenzione – intesa come progresso storico-politico – è già avvenuta altrove, ma è stata negata al Sud. La Basilicata ne è rimasta fuori: ciò che altrove è divenuto “futuro”, qui è sospeso. Il suo desiderio è che anche il Mezzogiorno possa un giorno entrare nella Storia. Benjamin, al contrario, non vuole includere i vinti nel progresso, ma liberare la loro memoria dalla narrazione trionfale del progresso stesso. Riscattare i vinti non significa concedere loro sviluppo, ma impedire che la loro sofferenza venga giustificata in nome del cammino storico. Ogni lotta sconfitta, ogni vita dimenticata, ogni dolore cancellato possiede ancora un diritto al riscatto: un bagliore che può accendersi nel presente, trasformandolo in consapevolezza politica e morale. “Anche i morti”, scrive Benjamin (Tesi VI), “non saranno al sicuro dal nemico se egli vince.”

Redimere significa restituire voce ai morti e agli sconfitti, non assorbirli nel mito del progresso. Non è il futuro che salva il passato, ma il presente che, aprendosi come spazio messianico, lo riscatta. Le diverse conclusioni di Levi e Benjamin dipendono dalla loro prospettiva: Levi guarda da un orizzonte storicistico, Benjamin da una storiografia materialista. Entrambi riconoscono la frattura del tempo lineare, ma mentre per Levi è condanna, per Benjamin è promessa.

La Basilicata – e con essa il Sud intero – diventa così la denuncia vivente del fallimento della modernità europea. È ciò con cui l’Italia e l’Europa non si sono ancora realmente confrontate. Solo attraversando questa frattura, solo guardando nel vuoto che il Sud rappresenta, il passato potrà irrompere nel presente, aprendo la possibilità di una vera redenzione.

In Cristo si è fermato a Eboli, il messianismo appare in forma negativa: Cristo non scende, la redenzione non arriva. Ma proprio questa assenza fa della Basilicata un luogo “messianico al contrario”: uno spazio che rivela la crepa del tempo storico e mette a nudo l’illusione del progresso e della salvezza universale.

Per Levi, i contadini lucani “saranno redenti” quando giungeranno lo Stato, la giustizia, lo sviluppo. Per Benjamin, i vinti “saranno redenti” solo quando la loro memoria spezzerà il tempo lineare e si trasformerà in forza messianica, in un tempo-ora che ci obbliga a ripensare la storia e l’azione politica nel presente.

Il dialogo tra Levi e Benjamin disegna così un paradosso fecondo: la Basilicata, apparentemente fuori dalla storia, non rappresenta arretratezza ma un deposito di senso, una riserva metafisica da cui l’Europa, nel suo esaurimento, può ancora imparare. I villaggi spopolati, le rovine, le vite dimenticate non sono soltanto segni di perdita, ma soglie: luoghi in cui il passato si affaccia e il futuro resta sospeso, in attesa di un altro inizio.

In questo incontro ideale tra Levi e Benjamin, il Sud diventa la coscienza non redenta dell’Europa: lo spazio che, proprio perché escluso, custodisce la possibilità di pensare di nuovo la storia.

di Martina Mattia

Eliezer ben Mordechai, nonostante il freddo pungente tipico delle notti invernali di Amsterdam, continuava ad asciugarsi il sudore dalla fronte. Tale era il tormento che si portava nel cuore.

Proprio lui, nipote del celebre Rav Eliyahu Meir Grodensky, sia benedetta la sua memoria — uno dei grandi sapienti di Lituania, che chiamavano HaGaon, “il Genio”, e rosh yeshivà della Netzach HaTorah di Vilna, cioè capo di una delle accademie rabbiniche più rigorose del suo tempo, maestro severo di generazioni di gedolim, i “grandi”, quelli che avevano la Torah anche nel respiro — proprio lui, suo nipote, stava leggendo il Trattato teologico-politico di Spinoza. Il senso di colpa gli pesava come una pietra sul petto.

Si trovava ad Amsterdam con la benedizione del padre, per proseguire gli studi presso la yeshivah locale, lasciando ad Anversa la famiglia e la comunità litvak che lo aveva cresciuto e che già lo considerava uno tzaddik, un uomo giusto, nei suoi pensieri e nelle sue azioni, esempio di santità umana nel cammino difficile della vita. Una comunità rigida e devota, segnata dall’eredità degli ebrei lituani: uomini temprati dallo studio, ferrei nella legge e nella disciplina del pensiero.

E ora, in preda ai dubbi più tremendi, si trovava a consultare l’opera filosofica di un apostata. Se qualcuno gli avesse raccontato una storia simile anni prima, avrebbe pensato a uno scherzo.

Ogni tanto si fermava a riflettere, seduto nella sua stanza buia, illuminata solo dalla lampada sulla scrivania. Continuava a leggere quel testo profano, dondolandosi avanti e indietro, come d’abitudine sua e di tutti i talmidim, studiosi devoti, immersi nello studio della Torah. Era al capitolo V del Trattato. Sosteneva che la Torah non conduceva alla felicità o alla virtù, ma che fosse solo una legge politica, valida soltanto nel tempo in cui era stata data.

Allora, si chiedeva Eliezer, dopo la distruzione del Secondo Tempio e la dispersione delle tribù, tutto doveva cessare? Niente più mitzvot — quei precetti quotidiani, concreti e spirituali insieme, che fin da bambino gli avevano insegnato a rispettare come fili invisibili che legano l’uomo al Santo Benedetto? La halakhah stessa — il cammino tracciato dai saggi per vivere secondo la volontà divina, fatta di norme, giudizi, discussioni e compassione — diventava forse inutile, mero residuo di un’epoca passata?

Si accarezzò la barba, dubbioso. Quella spiegazione non lo convinceva.

Sì, molto si parlava di salvezza dell’anima, ma non era quello, secondo lui, il cuore della questione. Forse, al tempo di Spinoza, in mezzo a persecuzioni e incertezze, la salvezza era diventata un’ossessione consolatoria.

Ma lui? Eliezer? Non osservava le mitzvot per timore del castigo o per desiderio di ricompensa.

Inoltre, pensava, Spinoza prende tutto troppo alla lettera. Le interpretazioni dei chachamim, i sapienti interpreti delle Scritture, sono ben più sottili.

Eppure, un motivo doveva pur esserci se si era addentrato in quel testo.

Guardò l’orologio: era ormai mezzanotte. Si asciugò il sudore. «Secondo Spinoza, in pratica, sono solo uno schiavo», mormorò tra sé.

Si alzò e aprì la finestra per prendere un po’ d’aria. Mentre guardava il viavai nella strada sottostante, gli tornò alla mente Yacov, un vecchio compagno di studi. Un giorno, Yacov si era presentato in yeshivah vestito come un gentile. Aveva sbattuto un testo della Torah sul tavolo e aveva annunciato:

«Me ne vado! Siete tutti pazzi a vivere come se il mondo là fuori non esistesse. È irragionevole osservare tutte queste prescrizioni… la vita non è già abbastanza complicata? A che serve tutto questo? A che serve davvero?»

Eliezer sentì la testa girare.

Non aveva più senso continuare a leggere. Ma non riusciva nemmeno a dormire. Uscì.

Camminava per le vie luminose di Amsterdam, interrogandosi su come fosse arrivato a quel punto. I dubbi di Yacov erano tornati a tormentarlo negli ultimi mesi, con insistenza crescente. Pregare, leggere la Torah, studiare Talmud e teshuvot non bastava più. Le teshuvot – quelle lettere antiche che i Maestri si scambiavano attraverso i secoli, risposte a domande concrete e metafisiche, su come vivere, su come obbedire, su come restare fedeli e umani – gli apparivano ora come echi lontani, rassicuranti eppure irrisolti. Non erano soltanto pareri giuridici: erano gesti di ritorno, percorsi di teshuvah, perché ogni risposta vera, anche la più arida, è in fondo un movimento dell’anima che cerca la via per tornare a casa. Alla fine, proprio quei dubbi lo spinsero ad accettare la proposta del rabbino di studiare nella yeshivah di Amsterdam: un’occasione per allontanarsi dalle aspettative familiari e comunitarie, e cercare una risposta.

Naturalmente, nessuno conosceva i suoi pensieri. La proposta del rabbino era giunta come una coincidenza provvidenziale, ma anche come una prova. Il rabbino gli parlava con stima, lo vedeva come un giovane brillante e devoto. E lui, Eliezer, si sentiva indegno di tutto ciò. La fiducia degli altri gli pesava addosso come una tristezza muta. Vagava così, senza meta, per le strade affollate della città. Le alte case sembravano sporgersi in avanti, curiose di osservare i passanti. Osservava la gente, cercava di indovinare che storie avessero. Udì risate, vide ubriachi barcollare, amanti litigare.

La fede, sentiva, gli dava una gioia che nessun’altra cosa poteva offrire, anche se spiegare il perché gli era difficile. Anzi, forse era proprio perché non si poteva spiegare. Eppure, anche la filosofia lo affascinava. La ragione gli sussurrava dubbi: perché seguire proprio tutte le mitzvot? La vita non sarebbe forse più semplice? Era davvero libero?

All’improvviso si infilò in un andito buio che lo condusse a una via solitaria lungo uno dei canali.

Lì tutto era silenzioso. Solo qualche passante, ogni tanto. Amsterdam, da quel lato, gli parve malinconica e raccolta. «Essere liberi significa vivere fedelmente la propria verità interiore», pensava Eliezer. «Ma quale verità?»

Continuò a camminare. Poco più avanti, vide una figura maschile seduta su una panchina, lo sguardo rivolto al cielo. Quando si avvicinò, rallentò il passo. Guardandolo di sottecchi, Eliezer notò una cosa curiosa: quell’uomo stava piangendo guardando le stelle. Non sembrava ubriaco né folle, se ne stava semplicemente lì, seduto e inerme, le mani abbandonate sulle ginocchia, e piangeva silenziosamente fissando il firmamento.

Eliezer non poteva conoscere il motivo di quelle lacrime, eppure una fitta gli attraversò il cuore. Si fermò. Quella scena gli riportò alla mente una sera d’infanzia, quando aveva chiesto a suo nonno – Zeyde, come lo chiamavano in yiddish, con quel tono che è insieme rispetto e tenerezza: “Zeyde, der Eybishter è lassù?” Aveva alzato gli occhi, proprio come adesso quell’uomo sconosciuto, verso il cielo che pareva immobile e lontano, e si era chiesto se Dio – der Eybishter, “l’Altissimo” – abitasse davvero tra le stelle.

Che fare? Quell’uomo era solo, e pareva in preda alla più totale disperazione. Poteva davvero tirare dritto, far finta di niente?

No. Eliezer non aveva cuore di ignorare tanta sofferenza. Forse l’uomo aveva bisogno d’aiuto. Si avvicinò piano, con cautela, e gli chiese sommessamente se poteva fare qualcosa, se stesse bene.

L’uomo alzò appena il viso, e con voce roca, quasi profetica, dichiarò: “Sono un apolide del Regno dei Cieli, irriconoscibile agli uomini quanto a Dio! E hanno pure manomesso il mio manoscritto, quei maledetti!”

Alla fioca luce del lampione, Eliezer vide che l’uomo portava una kippà – il piccolo copricapo che gli ebrei osservanti tengono sul capo in segno di rispetto verso Dio. Oy vey, pensò, ecco un altro ebreo in crisi. Provò allora a dirgli con gentilezza: “Buon uomo, si ricordi cosa ha detto lo tzaddik: Ein shum ye’ush ba’olam klal – non c’è assolutamente alcuna disperazione al mondo.” Ma aveva l’impressione che l’uomo non lo stesse nemmeno ascoltando. Parlava come da un altro luogo, da un altro tempo.

Eliezer si sentì impacciato, come uno scolaro davanti a un maestro enigmatico. Non sapeva cosa fosse giusto dire. L’uomo continuò il suo monologo, come se Eliezer fosse solo un albero o un sasso. “Credevo davvero di aver fatto la scelta giusta. Volevo seguire la legge affidata a Moshè Rabbenu.

Cercavo la verità, volevo usare la mia ragione senza rinunciare alla mia identità. Non volevo diventare cieco, volevo restare ebreo – ma anche libero. Così ho cercato di restare nella comunità, ma senza obbedire a tutto. Non riuscivo. Non ci riuscivo!”

Il gelo di quella sera sembrò allora entrargli nelle ossa. Eliezer rabbrividì. C’era qualcosa di inquietante nell’uomo, nel modo in cui parlava, come se si trovasse in due mondi insieme. E lui, Eliezer, come avrebbe potuto aiutarlo, se non sapeva più aiutare nemmeno se stesso?

“Quando non andavo al tempio,” disse ancora l’uomo, “mi mancava. Mi mancava la tefillà, la preghiera del cuore e delle labbra, mi mancavano i canti e il mormorio della congregazione. Eppure… Ero legato al mondo ebraico, ma quando ci vivevo dentro… soffocavo. Dentro ero fuori, e fuori ero dentro. È una condizione tremenda. A volte pensavo di impazzire. Avrei dovuto andarmene per sempre? Ma come si può? E poi, il bivio: la filosofia e la scomunica, oppure il ripudio delle idee e il ritorno, ma sotto castigo.”

Eliezer lo guardava sempre più sconvolto, cercando di cogliere ogni parola. Ma qualcosa, nel profondo, lo inquietava.

L’uomo non proiettava alcuna ombra. Alla luce del lampione, che disegnava chiaramente quella di Eliezer, l’altro non ne aveva. Sgranò gli occhi. Cercò con lo sguardo, si sporse. Nulla. Sto sognando? Sto impazzendo? Il cuore pareva stesse per esplodere nel suo petto.

“E hanno manomesso le mie memorie!” gridò l’uomo. “Avevo lasciato il manoscritto, l’hanno preso e l’hanno storpiato! Quelle canaglie!”

Eliezer trovò appena la forza di chiedere: “Mi scusi… in nome del Signore… mi dica: chi è lei?”

L’uomo si alzò un poco, e con voce indignata rispose: “Uriel! Uriel da Costa! Sono morto in preda alla disperazione prima di trovare pace!”

Eliezer sgranò gli occhi. Un brivido gli salì per la schiena. Uriel scomparve. Così, di colpo. Come dissolto nel vento.

Eliezer rimase a fissare il vuoto, tremante. Recitò d’impulso il primo versetto dello Shemà, la preghiera che proclama l’unità di Dio e segna il cuore della fede ebraica. Si voltò e corse via. Corse fino alle vie affollate, illuminate, dove le voci e i passi degli uomini gli restituivano un po’ di realtà. Si rifugiò tra la gente, ancora scosso. Non ebbe il coraggio di tornare in camera, non voleva rimanere da solo. Continuò a recitare benedizioni a bassa voce, col respiro affannato per la corsa e per lo spavento. Era un’allucinazione? Un sogno? Uno spirito? Quel nome — Uriel da Costa — gli suonava fin troppo familiare. Dove lo aveva letto?

Poi, lentamente, si ricordò. Qualche settimana prima, leggendo la biografia di Spinoza, aveva incontrato quel nome. Uriel da Costa: nato Gabriel, figlio di marrani, proprio come i genitori di Spinoza. Giunto ad Amsterdam per convertirsi all’ebraismo. Un’anima inquieta, divorata dal dubbio. Un uomo che cercava Dio. Poteva forse arrendersi alla teologia cristiana della sostituzione? Sarebbe stato più semplice. Ma no. Rifiutò lo herem, la scomunica. Pagò il prezzo. Si sottomise, un giorno del 1640, davanti a tutta la sinagoga: fu frustato, calpestato dai piedi dei correligionari. E infine, dopo aver scritto le sue memorie, si tolse la vita.

Tornò a galla quella frase udita tanti anni prima, in un beit midrash — la casa dello studio, dove si insegna e si discute la Torah e il Talmud. “Il rigore della Legge dovrebbe essere attenuato per privare Satana del suo nutrimento.” Forse l’aveva detto un chacham — un saggio, un maestro della Tradizione — forse era scritto da qualche parte nel Talmud. Ma in quel momento era come se gli venisse sussurrato accanto all’orecchio.

Gabriel, che aveva lasciato la sua terra per cercare Dio.

Uriel, che aveva cercato se stesso in quella città dove gli edifici sembravano vecchi rabbini chinati leggermente in avanti sui libri.

Quest’anima, fiamma di Dio, divisa fra il legame profondo con l’ebraismo e la razionale ricerca della verità, non resse il dramma della sua condizione, perse ogni speranza e si spense.

Quando l’anima torna a questo mondo è per elevarsi, aveva letto una volta, e così anche le cose, persino quando si ripresentano a un grado inferiore, lo fanno per elevarsi, poiché è desiderio e anelito d’ogni cosa portarsi accosta alla causa prima.

Uriel voleva essere un ebreo, ma non sapeva come fare. Voleva vivere, ma non sapeva neppure far questo.

Martina Mattia (1998), laureata in Lettere (curriculum storico), ha approfondito fin dalla triennale la storia delle religioni e la filosofia della letteratura. Durante la magistrale in Scienze delle religioni ha proseguito le sue ricerche in filosofia della religione, con particolare attenzione alla mistica ebraica, alla questione meridionale e all’intersezione tra antropologia religiosa e percorsi di soggettività. Sta costruendo un portfolio di articoli divulgativi e di ricerca; un suo saggio intitolato Il frutto del libero arbitrio sarà pubblicato nel prossimo numero della rivista indipendente Interiorume. Dopo anni, è tornata alla scrittura creativa: Il dubbio del talmid è il suo primo racconto narrativo di questa nuova fase.