di Andrea Inglese

“I nuovi fascismi si limitano a risaldare le gerarchie di razza, genere, classe; la strategia politica rimane quella neoliberista. La missione dei nuovi fascismi non è combattere un’opposizione inesistente, ma portare a termine il progetto politico che è alla base delle politiche neoliberiste.”

Maurizio Lazzarato, Il capitalismo odia tutti

Per alcuni, il capitalismo è la notte in cui tutte le vacche sono nere. Esso è una realtà monolitica nello spazio e nel tempo. Ha senza dubbio un valore globalmente molto negativo, ma è considerata risibile la pretesa di rischiararne le articolazioni, d’ipotizzare che esso, avendo una dimensione storica, anche si distingua per fasi, e non sia soggetto a un fatale determinismo.

Quale che sia la definizione o il concetto che siamo in grado di formulare intorno al mostro “capitalismo”, che per altro ci culla giornalmente, dovrebbe apparire chiaro che esso sta manifestando una attitudine aggressiva e violenta, che non ha precedenti storici almeno dal Dopoguerra in poi. Tra i principali soggetti interessati a questa trasformazione, ossia tra quelli che dovrebbero innanzitutto percepirla, ci siamo noi europei, usciti dalle macerie e dai massacri della Seconda Guerra mondiale con uno slancio democratico largamente condiviso. Questo slancio si basava su un paio di presupposti fondamentali: le ideologie fasciste e razziste si consideravano incompatibili con lo sviluppo capitalistico e questo obbligava le élites politiche ed economiche a venire a patti con il resto del corpo sociale, lavoratori in testa. (Per altro, alcune organizzazioni politiche dei lavoratori avevano contribuito direttemente alla sconfitta delle forze nazi-fasciste in Europa.) Questo non ha di per sé fatto sparire né la mentalità razzista né i funzionamenti discriminatori delle istituzioni, ma li ha ogni volta esposti a varie forme di critica e anche a mobilitazioni d’ordine politico. La guerra francese in Algeria come la guerra in Vietnam degli Stati Uniti sono stati eventi che, piuttosto che creare consenso nella popolazione, hanno innescato divisioni, critiche, conflitti politici. Quello che sta accadendo, oggi, invece, è un riuso su larga scala, potenziato dalle piattaforme digitali, del razzismo e dell’autoritarismo come forme di governo e ordinamento sociale. Sotto nomi nuovi come “sovranismo”, “suprematismo”, “mascolinismo”, il fascismo storico riemerge, acquista legittimità mediatica e politica nei parlamenti, e ha nella superpotenza mondiale statunitense un nuovo propulsore, nell’era Trump 2. I nostri opinionisti sono ancora occupati a chiedersi se gli attacchi di Musk al primo ministro britannico laburista o al cancelliere tedesco Olaf Scholz siano motivati dagli interessi economici del suo impero aziendale o da una specifica convinzione ideologica. Ma Musk ha appunto mostrato che il suo capitalismo assume pienamente la dimensione ideologica del nuovo fascismo, ossia collima con le parole d’ordine dei partiti di estrema destra europei. E le parole d’ordine non sono mai solo parole d’ordine, sono anche uno stile, una modalità d’azione, basata su attacchi violenti e intimidazione.

A rendere le cose più chiare, in seno alle élites economiche, ci sono state le comunicazioni fatte dal padrone di Meta, il 5 e 7 gennaio. Dapprima Zuckerberg ha annunciato che sulle proprie piattaforme (Facebook, Instagram e Threads) rinunciava alla politica di moderazione e di fact-cheking affidata a esperti indipendenti, per salvaguardare “la libertà di parola”. In sostanza, Meta si allinea al modello promosso da Musk su X. Ancora più esplicito Zuckerberg lo è stato in un intervista concessa a Joe Rogan, curatore di podcast gratuiti ed estremamente popolari negli USA, oltreché convinto sostenitore di Trump. In quell’occasione Zuckerberg ha dichiarato di abbandonare anche il programma DEI, (diversity, equity and inclusion) che fino ad allora era adottato dalle risorse umane dell’azienda, e questo in nome della buona e sana “energia maschile” (“The masculine energy is good”), quella che si esprime ad esempio nelle arti marziali miste (MMA), che sia lui che Joe Rogan praticano. Qualcuno ha detto che il viraggio di Zuckerberg è una non-notizia, sempre perché nella notte capitalista non ci sono gradi, fasi, conflitti interni, lotte per l’egemonia, ma solo un continuum di cattivi e di cattiveria. Io considero che è un’ulteriore notizia inquietante dal fronte, dal momento che alla truppe d’opinione e intimidazione che Musk riesce a mobilitare attraverso X, ora si affiancano quelle che si potranno scatenare su Meta. Inoltre, il fatto che la facciata “liberal” sia caduta, non è solo una notizia di “facciata”. Il mondo californiano della tech è certo avanzato “mascherato” dagli anni Novanta in poi, ma questo era frutto di un’esigenza di consenso presso nuove generazioni che sognavano di sposare senza contraddizioni imprenditoria capitalista e sensibilità progressista, stipendi da fiaba e grande autonomia creativa. Ora anche la tech californiana decide di abbondonare del tutto la sua vecchia mitologia e di far proprio l’orizzonte ideologico del duo Trump-Musk.

Diciamo che in un contesto del genere, uno vorrebbe sentire crescere innanzitutto intorno a sé un certo spavento. Infatti, i nemici naturali di queste nuove élites e delle loro “milizie” più o meno virtuali, siamo noi, e lo siamo perché democratici convinti, perché anticapitalisti, perché socialisti, perché anarchici, perché femministi, perché gay e trans, perché immigrati, perché non-bianchi, perché lavoratori, perché disoccupati, ecc. Allora vorrei che questo “noi” avesse mantenuto, nonostante la confusione e l’insidia dei tempi, un sano istinto di autoconservazione sociale, e il relativo senso del pericolo che esso implica.

Vorrei cioè che uscissimo non tanto da Meta o da X, ma innanzitutto dal diniego e/o dalla paralisi. Vorrei, in altri termini, che non facessimo finta di niente, ma che iniziassimo a pensare alla nostra autodifesa e agli strumenti che possiamo mettere in campo per garantirla. Sono un po’ pessimista in questo momento, quindi non me la sentirei di parlare di contrattacco, anche se non lo escludo come principio. (Come non escludo la possibilità di manifestare la virtù del coraggio, ma per avere coraggio dovremmo già, prima, provare paura. Avere coraggio non significa non percepire la paura – questo si chiama incoscienza –, ma il vincerla.) In ogni caso, parlare di approntare strumenti di autodifesa vuol dire assumere una prospettiva strategica e di “guerra” in corso. Già questo mi sembrerebbe un grosso passo avanti.

Ora, oltre a voler giustificare con argomenti la mia percezione di “nuova fase” e di “pericolo crescente”, il senso di questo mio intervento è quello di fornire un’arma concettuale particolarmente solida e utile, in mezzo a tanti tentativi di analisi limitati o addirittura fuorvianti. Si tratta di Il capitalismo odia tutti. Fascismo o rivoluzione di Maurizio Lazzarato (DeriveApprodi).

È un libro che ho letto a sprazzi. Iniziato prima del 7 ottobre e del successivo scatenamento israeliano contro Gaza, continuato nella fase di distruzione e massacro sistematici nella striscia, e finito con la vittoria di Trump alla presidenza. Ad ogni tappa di lettura, mi rendevo conto che le analisi di Lazzarato si manifestavano sempre più efficaci nel leggere una realtà in rapida e caotica evoluzione. Ma questo libro è stato pubblicato nel 2019. Eppure lo si capisce fino in fondo solo oggi, nel 2025, con l’arrivo del duo Trump-Musk alla Casa Bianca..

Da tempo, e non sono certo l’unico, considero che la questione della tecnica e, nello specifico, delle nuove tecnologie informatiche, costituisca un nodo ambiguo ed enigmatico, ma centralissimo per definire lo statuto del capitalismo contemporaneo e dei suoi effetti di alienazione, sfruttamento e dominazione sulla popolazione. Tecnologie informatiche vuol dire, ad esempio, le piattaforme dei social, che sono divenute dei veri e propri ambienti, in cui si svolge una parte importante della nostra vita relazionale, comunicative e creativa, a cavallo tra tempo libero e tempo lavorativo. Ma tecnologie informatiche significa anche introduzione crescente in questi ambienti dell’Intelligenza Artificiale e dei suoi specifici effetti.

Per parte mia, proprio su Nazione Indiana, ho dedicato a questa questione alcuni interventi approfonditi. Ne ricordo due: Umanisti del nuovo secolo e sottomissione tecnologica e Citazioni sulla natura instabile dell’informazione (Darnton, Cristianini, Vonnegut). Il motivo ispiratore di entrambi gli interventi, è stato il tentativo di combattere due opinioni che considero false e dannose, e che puntellano una condivisa attitudine nei confronti delle nuove tecnologie in generale e dell’uso delle piattaforme in particolare.

La prima di queste opinioni è senz’altro la più insidiosa. La potremmo formulare semplicemente così: le conseguenze sulle nostre vite delle attuali evoluzioni tecnologiche sono inevitabili come lo sono queste stesse evoluzioni. Con questa frase, si vogliono affermare almeno due verità importanti. Le evoluzioni che riguardano il mondo della tecnica sono parte di un processo storico, ma quest’ultimo si svolge secondo una propria logica, indipendente dalla volontà politica dei soggetti umani che ne sono coinvolti. In altri termini, le macchine, con tutti i loro vantaggi e svantaggi, s’impongono per forza propria nelle nostre vite, e noi non possiamo che cercare di adattarci a esse nel modo migliore possibile.

La seconda opinione è quello riassumibile nella frase: ogni tecnica non è che uno strumento neutro, ciò che conta è il modo in cui un individuo la usa. Questa affermazione paradossalmente può coabitare in uno stesso discorso con l’affermazione precedente. Il progresso tecnologico così come lo conosciamo è ineluttabile, ma possiamo utilizzarlo bene o male secondo la nostra volontà individuale. In ogni caso, il problema non riguarda la convinzione che della tecnica sarebbe possibile appropriarsi, ossia piegarla ai nostri bisogni e alle nostre esigenze, ma la convinzione che ciò potrebbe essere frutto di una decisione e di una pratica individuale.

Il libro di Lazzarato ci fornisce un’analisi convincente, attraverso un dialogo critico con Anders, Foucault, Mumford, Fanon, Simondon, Negri, Deleuze e Guattari, del rapporto che esiste tra la dimensione politica e quella tecnologica, tra la strategia delle élites capitalistiche e le possibilità che le macchine offrono a essa. È un punto che necessita di essere sviluppato più approfonditamente, ma qui mi limito a fornire le conclusioni a cui perviene Lazzarato. Il modo in cui funzionano le nostre macchine, ciò che le nostre macchine fanno o non fanno, non è frutto di uno svolgimento “interno”, di una sorta di determinismo tecnologico, ma di un’incorporazione di certe loro funzioni, in quella che viene definita “la macchina da guerra del capitale”. Quest’ultima è una realtà di natura socio-politica, costituita da una costellazione ideologica e di pratiche, che orientano quella che Rossi-Landi avrebbe chiamato la “programmazione sociale”. In altri termini, la tecnica funziona come un organo del capitale, ma questo avviene in quanto il capitale (ossia i concreti capitalisti) intercettano, piegano alle proprie strategie di arricchimento e controllo, certe virtualità presenti nei dispositivi tecnologici. Se noi siamo asserviti alla tecnica, la tecnica lo è alle decisioni delle élites economiche e politiche.

Leggiamo, ad esempio, questo passo di Lazzarato, su quello che definisce il cyber-fascismo:

“[Il cyber-fascismo] Mette in crisi tutte le utopie – dal cyberpunk al cyberfemminismo, dalla cybersfera alla cybercultura – che, dal dopoguerra e con un’intensificazione negli anni Settanta, vedono nelle macchine la promessa di una nuova soggettività post-umana e una liberazione dal dominio capitalista. Bolsonaro e Trump hanno usato tutte le tecnologie disponibili della comunicazione digitale, ma la loro vittoria non deriva dalle tecnologia: scaturisce invece da una macchina politica e da una strategia, che articola la micropolitica delle passioni tristi (frustrazione, odio, invidia, angoscia, paura) con la macropolitica di un nuovo fascismo che dà consistenza alle soggettività devastate dalla finanziarizzazione.

Per dirla con i termini che adotteremo in questo capitolo: la macchina tecnica, in tutte le sue forme, è assoggettata alla strategia messa in campo dalla macchina sociale neofascista che, nelle condizioni del capitalismo, non può che essere una macchina da guerra.” (p. 73)

Potremmo chiamare in altri modi quello che Lazzarato definisce la “macchina da guerra”, ma la formula non è per nulla enfatica. Non lo è rispetto alla retorica che, per primi, personaggi come Bolsonaro, Trump, Musk, Milei, utilizzano. Ma sappiamo che, a questa retorica, corrispondono delle concrete scelte politiche, e soprattutto delle componenti della popolazione designate come pericolose, e quindi da combattere come un nemico interno: dagli immigrati ai disoccupati, dalle minoranze etniche e religiose agli ecologisti.

In quest’ottica, è chiaro che ogni pretesa individuale di non farsi condizionare dall’uso di certi dispositivi tecnologici è ingenua. Con questo non si vuol dire che le scelte individuali non contano, ma che esse contano in quanto anticipano o suggeriscono la necessità di scelte collettive. Queste scelte collettive, però, ci ricorda Lazzarato, devono elaborarsi a partire dalla “macchina da guerra capitalista”, ovvero in risposta alle strategie offensive dei nuovi fascismi. Ma questo atteggiamento necessita un certo grado di anamnesi storica. In perfetta sintonia con quanto sostiene un pensatore come Castoriadis, Il capitalismo odia tutti ci invita a considerare il ciclo di rotture rivoluzionarie che hanno scosso il Ventesimo secolo, non perché si peschi in esso qualche ricetta da applicare più o meno fedelmente, ma perché si esca almeno dalla superstizione del determinismo (che affligge anche i marxisti). Cito di nuovo Lazzarato:

“L’affermazione della discontinuità della storia, la critica della sua causalitàe dei sui determinismi ritrova l’imprevisto di [Carla] Lonzi e l’imprevedibilità di Fanon: il soggetto rivoluzionario deriva, ma non dipende, dalla storia; se proviene dalla situazione economica, politica e sociale, non è deducibile da questa situazione. Il soggetto rivoluzionario non può essere anticipato con l’immaginazione, con un progetto, con un programma, né compreso a dovere dal sapere, dalla scienza, dalla teoria” (134-135).”

Non si tratta qui di una semplice confessione di “agnosticismo” teorico, ma di ribadire la dimensione imprevedibile del divenire storico. Nello stesso tempo, sappiamo che la macchina da guerra del capitalismo attuale, nelle sue forme apertamente fasciste, ha come scopo invece di “prevedere” e quindi “controllare” i comportamenti collettivi. E questa previsione passa anche attraverso quegli ambienti digitali e telematici che ormai fanno parte integrante della nostra vita più intima. Cominciamo allora ad armarci per una nostra difesa. I libri (certi) possono servire anche a questo.

Maurizio Lazzarato, Guerra civile mondiale?, Deriveapprodi, Bologna, 2024, euro 15

Già da alcuni anni, dapprima che i conflitti ucraino e palestinese prendessero o riprendessero la prima pagina dei giornali per intenderci, Maurizio Lazzarato ha spostato la sua attenzione sulla guerra come modo di accumulazione primario del capitalismo e quindi sulla nozione leninista di imperialismo, ossia sul grande rimosso politico e culturale degli ultimi trent’anni non solo da parte del mondo liberale, ma anche delle sinistre antagoniste occidentali. In questo libro, l’ultimo di tre opere dedicate all’argomento, in particolare Lazzarato inquadra quella che con le parole del papa si potrebbe chiamare la ‘terza guerra mondiale a pezzi’ entro la categoria di guerra civile mondiale. Con questo termine Lazzarato intende il modo moderno della guerra tipicamente  capitalistico, senza il quale non c’è accumulazione primitiva,  perché non si basa sempre su una conquista territoriale, ma  anche sull’attacco a categorie della popolazione (operai, donne, popolazioni razzializzate ossia designate come minori) e pertanto non sempre appare una guerra guerreggiata in quanto ricorre anche ad altre forme di espropriazione e violenza. La guerra civile, che non coincide con la rivoluzione, anche se le rivoluzioni sono guerre civili nate da una reazione delle vittime agli atti bellici, è funzionale a una nuova organizzazione del mercato mondiale. Una nuova organizzazione del mercato mondiale non è mai pacifica non solo perché presuppone un cambiamento dei rapporti di forza tra i paesi e dentro gli stati, ma perché è una fase di una nuova accumulazione primaria, cioè la fase violenta con cui un nuovo capitalismo forma i suoi capitali. Inoltre la guerra civile non ha una dimensione solo bellica e collettiva, ma comincia per così dire con il principio di competitività tra gli individui che regge le società capitalistiche, specie quelle neoliberiste globalizzate, che lo hanno elevato a principio guida dei rapporti sociali.

Infatti la premessa ideologica della globalizzazione ossia di un superamento degli stati a favore di un libero dispiegamento delle forze economiche e dello spostamento della sovranità in una generica sfera internazionale si rivela falsa perché tutto il processo della globalizzazione è stato retto dal primato politico e militare dello stato statunitense. Affermare questo vuol dire che la globalizzazione non è affatto un fenomeno pacifico ed è invece caratterizzato da una violenza funzionale a nuove forme di accumulazione (d’altronde l’atto di nascita della globalizzazione non fu forse la Prima guerra del Golfo, definita allora come l’ultima guerra prima della fine della storia?).

La tesi di fondo di Lazzarato è che l’attuale quadro bellico nasce come risposta alla crisi dei mutui subprime del 2007-08, che segna a sua volta la crisi di un ciclo di accumulazione capitalistica, nato a partire dagli anni settanta incentrato sul consumismo, nei paesi occidentali, e sul suo finanziamento tramite il debito e dunque con un marcato ruolo di guida del capitalismo finanziario rispetto a quello industriale, basato sulla produzione. L’uso del debito per sostenere il consumo avrebbe consentito il superamento della tendenza alla stagnazione tipica del capitalismo monopolistico, ma la crisi dei subprime segnala  l’impossibilità di proseguire oltre in questo processo. Nonostante tale crisi sia stata scaricata con successo sul debito pubblico di alcuni stati occidentali, è la crisi dei cosiddetti debiti sovrani del 2011-12, la tendenza alla stagnazione resta. Questo comporta la necessità di aumentare le politiche di sfruttamento del Sud del mondo, ma anche qui il capitalismo occidentale si scontra con l’emergere di una nuova potenza capitalistica, la Cina, che le contrasta organizzando a sua volta delle politiche di penetrazione e creando un sistema di alleanza alternativo. Dunque il contesto attuale si presenta come scontro tra questi capitalismi, in particolare perché in un sistema finanziario che tramite il debito finanzia il consumo, la questione della moneta di riferimento internazionale è fondamentale e la funzione guida del dollaro è imprescindibile da un primato politico-militare degli Stati Uniti.

Questa guerra civile mondiale non comporta solo uno scontro tra stati come in Ucraina o comunque una guerra aperta come a Gaza né tensioni politiche quali quelle per Taiwan, ma anche una marcata azione contro classi o categorie di popolazione interna. In particolare la nuova fase di accumulazione basata sul debito e sulla finanziarizzazione è legata a un’eliminazione di quelle forme di compromesso con il capitale come lo stato sociale che i conflitti sociali del Novecento avevano imposto; nel contempo si è sviluppata nelle democrazie occidentali una prevalenza dell’esecutivo sul legislativo che corrisponde sia alle necessità del capitale finanziario, che si presenta dal punto di vista politico e giuridico come eccezione ed emergenza, sia alla frammentazione e tendenziale scomparsa delle varie forme di opposizione di classe. E’ probabile che questa tendenza sarà rafforzata ulteriormente dallo sviluppo della guerra.

Il libro è attraversato da una polemica nei confronti dei concetti di biopolitica e governamentalità, elaborati da Foucault per descrivere le tecniche di governo del neoliberismo, che sono a parere di Lazzarato delle false piste interpretative perché sorvolano sulla tendenza alla centralizzazione e alla violenza del capitalismo:  infatti “Il concetto di biopolitica ha riscosso tanto successo proprio perché, come il concetto di governamentalità, rimuoveva guerre e guerre civili mondiali, secondo l’ideologia per cui l’Occidente, una volta sconfitto il comunismo, non avrebbe avuto più problemi di sicurezza” (op.cit. p.67). Ora non solo alcune interpretazioni della biopolitica non nascondono gli aspetti più violenti di questa pratica ( per esempio Agamben, quando afferma che il campo di concentramento è il paradigma biopolitico, anche se non è interessato alle sue evidenti connessioni con i modi di accumulazione), ma resta il fatto che la biopolitica descrive abbastanza correttamente un certo modo di governo delle società capitalistiche. Questo dualismo di funzionamento del capitalismo, quello più soft, governamentale, parcellizzato e quello invece violento, imperialista e centralizzato può essere più utilmente spiegato con la teoria dei cicli di accumulazione di Arrighi, che considera l’imperialismo un fenomeno tipico dell’ultima fase, quella di crisi.

Un altro momento di dibattito che suggerisce questo libro ossia quello dell’importanza per i movimenti di riscoprire la dimensione del conflitto e della negazione e quella dell’importanza del contesto generale appare non tenere in conto che nel corso del Novecento la dimensione del conflitto e della rottura è stata gestita da forme organizzative più strutturate dei movimenti, di solito di tipo partitico. Se è assolutamente condivisibile l’idea di Lazzarato che le forme organizzative del passato non possono più essere usate, è d’altro canto evidente che di forme organizzative si parla e non di movimenti che fanno della spontaneità e della transitorietà il loro punto di forza.

Il merito di questo libro è la capacità di presentare un quadro complessivo della situazione attuale in una maniera articolata e con un linguaggio fruibile anche dai non addetti ai lavori. Non era affatto scontato arrivare a proporre un’interpretazione convincente della situazione in una forma chiara e sintetica, data la complessità del quadro e dei dati. E in questo Lazzarato riesce perfettamente. Certo il suo libro è di quelli che analizza la verità effettuale della cosa e non l’immaginazione di essa,  o, per dirla più modernamente, tra la pillola rossa che ti fa vedere la realtà com’è e la pillola blu che ti immette in un mondo ideale, Lazzarato sceglie come il protagonista di Matrix senz’altro la prima. E questo potrebbe spiegare perché le tesi sostenute qui differiscono in maniera sostanziale dai discorsi e dalle analisi che vanno per la maggiore.

[Di tutta la faccenda scandalosa e sintomatica riguardante i mancati pagamenti della casa editrice Isbn nei confronti di autori, traduttori & collaboratori a vario titolo, la cosa che io trovo più scandalosa e sintomatica è il fatto che la denuncia esplicita e mirata sia venuta da un signore straniero, quando è evidente che, in termini numerici, le vittime di queste condotte ciniche siano state innanzitutto persone italiane. Non si tratta di rigirare il coltello nella piaga, ma di cominciare a fare i conti anche con l’omertà delle vittime che rafforza giornalmente quella dei carnefici. Certo, è tempo di dare forma politica, e ancor prima sindacale, alla rabbia e alla frustrazione che lo scandalo suscita. Ma varrebbe anche la pena di riflettere in una prospettiva più ampia sulla figura del lavoratore culturale, sulla cultura del precariato in cui s’inserisce, sulle ambiguità del suo posizionamento etico e politico. Quello che segue è un mio contributo a questo tipo di riflessione. Esso è raccolto nel volume Le culture del precariato, a cura di Silvia Contarini, Monica Jansen e Stefania Ricciardi,  Ombre corte, 2015. Un altro intervento qui. a. i.]

Aspirazioni politiche del precariato intellettuale

La prima considerazione che vorrei fare riguarda l’attualità “politica” del lavoratore culturale. Si tratta di un elemento rilevante, se si pensa che sembrerebbe oggi inverarsi più che mai uno degli auspici della sinistra radicale o, più precisamente, di un certo operaismo italiano: la lotta alla precarietà è divenuta tema del giorno, e questo grazie all’attività critica e alla capacità di mobilitarsi dei lavoratori della conoscenza o dei lavoratori culturali. Terrò per il momento come equivalenti questi due categorie: lavoratori della conoscenza e lavoratori culturali. Quest’ultima ha un sapore forse più inattuale, forse meno politico, ma è riemersa in tempi recenti come sinonimo di lavoratori intellettuali, lavoratori immateriali, o per usare una brutta parola, cognitariato.

Se guardiamo alla situazione italiana, possiamo constatare che dall’Occupazione del Teatro Valle nel giugno del 2011, e dalla pubblicazione nel mese successivo del primo manifesto del collettivo TQ, quella che nel decennio precedente era stata una condizione in grado di inspirare soprattutto romanzieri e registi sembra finalmente provocare pratiche di carattere politico sempre più diffuse. Il precariato e il lavoratore culturale non sono più solo un curioso soggetto letterario d’attualità, per libri come Mi chiamo Roberta, ho 40 anni, guadagno 250 euro al mese… di Aldo Nove o Mi spezzo ma non m’impiego. Guida di viaggio per lavoratori flessibili, di Andrea Bajani, entrambi usciti nel 2006. Con questo non voglio dimenticare esperienze di militanza già presenti nel corso di quegli anni come la rete di San Precario, che però non mi pare abbia insistito in modo esclusivo sul carattere “culturale e intellettuale” della precarietà. Un’altra data ancora più significativa potrebbe essere quella della prima assemblea dei precari universitari tenutasi a Bologna nell’ottobre 2010. Per certi versi, è più sorprendente la pratica politica avviata dai precari dell’università, che sono da sempre sottoposti a un’istituzione estremamente ricattatoria, rispetto alla festosa occupazione del Valle o alla mediatica apparizione del collettivo TQ. In effetti, uno dei primi inconvenienti che pone la categoria di lavoratori culturali o della conoscenza è che si attaglia ad una gran varietà di statuti professionali e contesti lavorativi. Non è quindi semplice vederci chiaro, sopratutto per chi volesse interrogarsi sulla composizione di classe del lavoro culturale.

Il problema potrebbe sembrare accademico, ma non lo è poi tanto, dal momento che da anni alcuni esponenti del cosiddetto secondo operaismo italiano, come Toni Negri, hanno puntato sul lavoratore della conoscenza come soggetto potenzialmente antagonista del sistema capitalistico. Non pretendo di arrischiarmi in analisi sull’operaismo anni Settanta, mi limito a constatare come questa idea, nelle sue formulazioni più o meno sofisticate, sia entrata a far parte del vocabolario politico, per incerto che fosse, che persone come me hanno incontrato nella loro formazione intellettuale tra la fine degli anni Ottanta e l’intero decennio successivo. Io non sono mai stato un fervente lettore di Negri, ma le tematiche operaiste cominciavano a circolare tra i collettivi studenteschi della Statale di Milano e venivano dibattute in quegli anni sulla rivista Luogo comune, che aveva tra le sue firme Paolo Virno, Giorgio Agamben, e Augusto Illuminati (il primo numero è del novembre 1990).

Anche nel recente volume di Dario Gentili, dedicato all’Italian Theory[1], viene ribadito che tra primo e secondo operaismo, tra Tronti e Negri, l’oggetto del contendere è sopratutto il soggetto rivoluzionario. Tronti, rifiutando il riferimento alle forze popolari caratteristico del PCI togliattiano, sosteneva negli anni Sessanta (Operai e capitale, 1966) che l’unico soggetto antagonista è l’operaio-massa, l’operaio non qualificato, riunito quotidianamente all’interno della fabbrica fordista. Ed è interessante trovare un’accusa di formalismo democratico-liberale, in coloro che pretendono di “ampliare i confini sociologici della classe operaia per includervi tutti coloro che lottano contro il capitale dal suo interno”[2]. Ora, sappiamo come, in un’ottica altrettanto rivoluzionaria, è proprio questo ampliamento che si realizza nel passaggio al secondo operaismo. A metà degli anni Settanta si cominciano a vedere i segni di quella riorganizzazione del capitalismo, che darà vita nel corso di un ventennio alle nuove forme di produzione post-fordista. Ed è all’altezza di questi mutamenti che emerge l’idea negriana di una ridefinizione della classe antagonista, che è costituita ormai dal generico “operaio sociale” (termine che compare già nel 1976, in Proletari e Stato). Qui vi è un’intuizione fondamentale, che i decenni successivi confermeranno: la produzione capitalistica ha investito progressivamente ogni ambito dell’attività umana: gli affetti, le relazioni, l’immaginazione. Riformulato nel vocabolario dell’economia attuale, ciò significa che “il valore dei beni è ancorato a elementi immateriali (significato, esperienza, servizio) prima che ai costi e alle prestazioni del processo materiale che l’ha prodotto”[3]. In realtà, tale intuizione, la si trova già presente alla fine degli anni Cinquanta in filosofi come Günther Anders – penso alla riflessione sulla dissoluzione del “privato” – o, nel decennio successivo, nella requisitoria di Debord contro lo spettacolo.

(Facebook è oggi la più palese conferma di questa colonizzazione dell’intimo a scopi commerciali. Ogni nostra comunicazione realizzata in modo ludico, goliardico, piuttosto che critico e polemico, destinata a una più o meno ampia cerchia di amici, non fa che individualizzare un profilo di consumatore che Facebook è in grado di vendere a delle agenzie pubblicitarie. Ma questo avviene, in effetti, ad ogni operazione in rete: ogni nostro spostamento-connessione è tracciabile, e anche in questo caso è una cartografia dei nostri centri d’interesse a cui accedono le agenzie di pubblicità, che poi intaseranno la nostra posta elettronica con comunicazioni pubblicitarie che si vorrebbero mirate.)

Il punto più controverso, però, della vulgata negriana, riguarda il concetto di “moltitudine”, che riprende con tinte spinoziane e deleuziane quello di operaio sociale. La nuova moltitudine, pur non prestandosi più ad arcaiche analisi di classe, rivela nel contempo quelle virtù rivoluzionarie che il primo operaismo aveva individuato nella classe operaia. In Moltitudine, apparso nel 2004, a firma Michael Hardt e Negri, leggiamo: “Quando parliamo di crisi, non vogliamo dire che la geopolitica è sull’orlo del collasso, ma che funziona strutturalmente sulla base di confini, identità e limiti che sono instabili e continuamente destrutturati. (…) La nostra ipotesi (…) è che questi conflitti o contraddizioni interne alla geopolitica contemporanea devono essere interpretati come espressione del conflitto tra la moltitudine (e cioè le energie della produzione sociale) e la sovranità imperiale (e cioè l’ordine globale del potere e dello sfruttamento), tra biopolitica e biopotere”[4]. Un tale livello di astrazione ha certo la virtù di pacificare se non i cuori, almeno le menti, e rende forse superflue le puntigliose analisi sulla stratificazione sociale che molta sociologia ancora svolge e spesso con intento critico. La “moltitudine” ha poi questa peculiarità: da una lato è una categoria accogliente, in quanto quasi tutti possono sentirsene parte, purché non si sentano solidali con l’impero, dall’altro essa rinvia più precisamente al concetto di “intelletto generale”, ossia ancora una volta ai lavoratori della conoscenza. Questi ultimi, insomma, si troverebbero nella fatale posizione di un’avanguardia potenziale, situata perennemente sulla soglia di una esplosiva insubordinazione. A complicare un po’ il quadro, ci ha pensato un altro tardo operaista, come Paolo Virno, cominciando a gettare un po’ di ombra sulla “moltitudine”. Scrive Virno, in Grammatica della moltitudine[5]: “è piuttosto la natura della stessa moltitudine – e del General Intellect – a essere ambivalente e oscillare tra conservazione e innovazione, tra concorrenza e cooperazione”.

Visioni eroiche o malinconiche della condizione precaria

Più che un discorso genealogico e sulle fonti, a me preme vedere come nell’ambito di una certa sinistra radicale si sia fatta strada una determinata immagine, poi confortata più generalmente dai mass-media, e anche da un pensiero nettamente filo-capitalista. A tutti è piaciuto liberarsi dal noioso fardello delle analisi di classe e dei destini di classe. E tutti ci hanno guadagnato per un certo tempo. I cantori della democrazia capitalista ne hanno approfittato per dire: è finito il grande conflitto di classe basato sulle disuguaglianze strutturali; siamo in una società fluida, dalle illimitate potenzialità di mobilità sociale. La New Economy esplosa nel corso degli anni Novanta confortava questa tesi e celebrava la nuova figura di lavoratore immateriale, che da “lavoratore dell’informazione” sarebbe divenuto, negli anni a venire, l’ancor più onnicomprensivo “lavoratore della conoscenza”. Chi veniva dal basso, aveva tutte le ragioni per sognare di aver cancellato le determinazioni di classe, quei diversi capitali di partenza che determinano come l’alzo del cannone la parabola sociale. Chi veniva dall’alto, aveva tutte le ragioni per sentire che i suoi successi non riposavano su condizioni di partenza favorevoli, ma esclusivamente sulle proprie personali virtù. I miracoli e le beatificazioni della New Economy si sono accompagnati però con le miserie e le dannazioni della flessibilità del mercato del lavoro. Entrambi i fenomeni convergevano comunque verso un’individualizzazione crescente: pluralità irriducibile delle esperienze di lavoro, pluralità irriducibile delle vite a progetto.

È a quel punto che si è imposto progressivamente il tema della precarietà, e in particolar modo della precarietà giovanile. Ma tra tutti i giovani precari, quelli più destinati alla precarietà sembrerebbero ovviamente i precari della conoscenza. Da qui anche la speranza, che sia proprio la moltitudine dei precari della conoscenza la leva rivoluzionaria capace di far saltare l’attuale sistema di sfruttamento. Questa insomma, pur semplificata nei tratti, è la visuale entro la quale molte delle persone della mia generazione, la generazione TQ appunto, si sono mosse. Questo quadro, poi, ognuno lo ha interpretato, modificato, o ampliato secondo le proprie circostanze biografiche. Se, ad esempio, guardo al titolo dell’attuale convegno, e alla prefigurazione del dibattito che esso suscita, vi vedo una connotazione esistenziale. Dovremmo, insomma, cominciare a considerare la precarietà, che ci è storicamente spettata, come la condizione trascendentale, per esprimerci in termini filosofici, entro cui va elaborata la nostra esperienza del mondo. A questo punto, ad esempio, avremo un’esperienza inautentica tutte le volte che ci abbandoniamo allo spavento nei confronti dell’incertezza futura e alla nostalgia per un mondo più prevedibile e rassicurante. Siamo autentici, invece, tutte le volte che assumiamo fino in fondo la nostra condizione storica con coraggio, facendone un’occasione di felicità, ossia di progetto e non di fuga. Questa è senza dubbio un’ottima e ragionevole pista. Ricorda un po’ la struttura di fondo del romanzo di formazione ottocentesco, studiato da Franco Moretti: desidera diventare ciò che sei costretto ad essere o, detto altrimenti, “fai di necessità virtù”. Ripeto, è una pista legittima di riflessione. Essa è poi consona, dal mio punto di vista di scrittore, con una visione tragica della storia. La vita dell’essere umano è precaria in modo costitutivo, in quanto esposta al conflitto familiare, amoroso, sociale, e alla malattia, all’invecchiamento, alla morte. Non facciamo, allora, che aggiornare il dilemma freudiano che caratterizza il “disagio della civiltà”: nel momento in cui perdiamo terreno riguardo alla sicurezza, ne guadagniamo riguardo alla libertà. Con l’intensificarsi delle gioie e degli spaventi, riduciamo le passioni grigie come la noia.

Non è, però, sulla precarietà come condizione esistenziale che vorrei soffermarmi. Mi interessa piuttosto contrapporre alla visione “eroica” del lavoratore della conoscenza, emersa all’interno di una cultura della sinistra radicale, una visione più disincantata, capace di rendere conto delle concrete ambivalenze che tale figura di lavoratore incarna. Si potrebbe liquidare la discussione, sostenendo che tanto la sinistra radicale quanto la sua “visione eroica” sono marginali sia in termini di pratica politica sia in termini culturali. La presenza di movimenti, legati alle teorie della sinistra radicale, è intermittente sulla scena sociale e ormai quasi priva di sponde sulla scena parlamentare. Ciò nonostante questa visione, con tutti i suoi limiti e la sue semplificazioni, è l’unica che abbia tentato reinterpretare in termini critici e liberatori una condizione lavorativa e esistenziale generalmente subita come una fatalità storica. In Italia, infatti, se ci atteniamo alle forme di narrazione più diffuse come quelle giornalistiche, il lavoratore culturale è condannato all’insicurezza economica e progettuale, senza godere però delle compensazioni che potrebbero nascere sul piano dell’autonomia decisionale e dell’espressione creativa. Di fronte al cambiamento epocale che ha investito innanzitutto il mondo del lavoro, il precario sembra essere un semplice perdente: non ha più la sicurezza un po’ grigia che si erano guadagnati i suoi genitori, ma neppure la libertà elettrizzante a cui essi avevano rinunciato. Dalla visione eroica, caratterizzata da un umore euforico, passiamo a quella fatalista, caratterizzata da un umore malinconico: la prima tende a diluire i conflitti tra capitale e lavoro, e tutte le contraddizioni interne alle diverse condizioni lavorative; la seconda, pietrifica la fase storica e i rapporti di forza che all’interno di essa si sono imposti. È quindi inevitabile che la visione eroica sia ogni volta assunta e rivitalizzata da coloro che rifiutano di limitarsi al lamento e alla rassegnazione.

Finché parliamo di “visioni”, rimaniamo confinati nell’universo delle percezioni soggettive e immaginarie. Ci mancano, quindi, descrizioni capaci di situare i soggetti e le loro immagini del mondo su un terreno più solido e obiettivo, come quello prodotto dalle analisi di classe. D’altra parte, non possiamo neppure saltare a piè pari il piano dell’immaginario e delle narrazioni che i lavoratori culturali trovano in qualche modo “disponibili”. Semmai è importante mostrare che già a questo livello si possono incontrare ambivalenze e contraddizioni. Si potrebbe, ad esempio, considerare che ogni visione fatalista e rassegnata della precarietà lavorativa corrisponda a una postura politicamente conservatrice, così come ogni visione euforica e combattiva corrisponda a una postura progressista. Le cose però non sono così semplici. L’euforia, infatti, è un tonalità emotiva che funziona perfettamente sia in termini di opposizione che di accettazione nei confronti dell’ideologia liberista. Se dovessi riassumere in termini verbali la visione eroica, utilizzerei la seguente frase eccettuativa: “tu che sei della generazione trenta-quaranta, lavoratore della conoscenza e della cultura, malgrado la tua ricchezza relazionale, sociale, intellettuale, e anzi proprio per questa tua ricchezza sei condannato alla precarietà e allo sfruttamento dall’attuale sistema capitalistico, a meno di prendere coscienza delle tue potenzialità di critica e di insubordinazione, e raccoglierti in gruppi di lotta contro il sistema”. Dall’ideologia dominante, questa visuale è confermata in blocco, salvo la clausola restrittiva finale, che viene così riformulata: “a meno di essere più competitivo degli altri e di ottenere consistenti vantaggi rispetto ad essi”. Qui la condizione inizialmente negativa può essere rovesciata non in virtù dei valori progressisti dell’uguaglianza e della solidarietà, ma per la capacità di incarnare un male breadwinner più spietato e astuto della media, confermando così i valori dell’odierno “spirito del capitalismo”: autoaffermazione, individualismo, competitività sfrenata.

L’analisi di classe: meno filosofia politica, più sociologia.

Abbandonando, ora, il terreno del semplice immaginario relativo alla precarietà (narrazioni, visuali, tonalità emotive) mi sembra fondamentale abbordare la questione dell’analisi di classe. A conclusione del suo De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation del 2009, il sociologo Luc Boltanski scriveva : « Tout en n’ignorant pas, évidemment, que toutes les relations de domination (qui peuvent engager des genres, des ethnies, etc.) ne peuvent être rabattues sur l’espace des classes sociales, c’est néanmoins en contribuant à la reprise d’une sociologie des classes sociales – actuellement en train de se redéployer après une éclipses de trente ans – que le cadre présenté dans ce travail pourrait s’avérer utile »[6]. Nel 2006, due sociologi italiani, Mauro Magatti e Mario De Benedittis, in un saggio intitolato I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, scrivevano: “A nostro avviso, concetti come frammentazione o moltitudine nascondono, in realtà, una debolezza interpretativa. Come ossessivamente noi sociologi ripetiamo, la società fordista e welfarista è alle nostre spalle. Ma il punto è che non riusciamo più a fornire quadri euristici che ci consentano di scoprire cosa viene ‘dopo’. Per quanto riguarda la domanda da cui siamo partiti – ‘si può ancora parlare di chi sta in alto e di chi sta in basso nella modernità liquida?’ – la volatilizzazione della classe operaia lascia un vuoto non solo sul piano analitico, ma anche, e ben più significativamente, sul piano politico e culturale”[7]. Nel 2008, si occupava Arnaldo Bagnasco di annunciare un programma di ricerca sul ceto medio promosso dal Consiglio italiano per le scienze sociali. Nella premessa di Ceto medio. Perché e come occuparsene, scriveva: “poco e con poca precisione sappiamo di quanto sta accadendo nella stratificazione sociale. In particolare, poco sappiamo di cosa succede nel mezzo di questa”[8]. L’interesse di un vasto programma di ricerca incentrato sulla zona di mezzo, deriva da queste considerazioni: “se il ceto medio non è la classe dirigente, e neppure una specie di classe generale che farà la storia futura come è stata una volta pensata la classe operaia, tuttavia, a seconda di come nel mezzo sono elaborate idee e strategie, ne possono derivare pesanti ostacoli, oppure risorse importanti per la costruzione di una società capace di sviluppo e equità sociale; possiamo persino arrivare a dire che molto si gioca qui di una possibile democrazia, ricordando anche che qui possono maturare rischi di pesanti derive reazionarie, come si è già visto altre volte in passato?”[9].

Mi sembra che un po’ meno di Italian theory e un po’ più di sociologia italiana ed europea gioverebbe alle generazioni trenta-quaranta. Il primo passo per una critica della figura del lavoratore culturale e della conoscenza sarebbe questo: frantumare la sua mistificante omogeneità, e rintracciare in esso non solo strategie divergenti – come sottolineava Virno – ma anche gradi di precarietà, ossia di dominazione diversi. Lucia Tozzi, in un articolo apparso su “alfabeta2”, intitolato Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, evidenziava una contraddizione importante: nel momento in cui si moltiplicano le mobilitazioni nell’ambito culturale e artistico contro la precarietà e lo sfruttamento, si replicano le strategie individualiste che, nell’odierno mercato dell’arte e della cultura, sembrano garantire il successo dei pochi sulla miseria dei molti. Oltre a ciò, si rischia di rimanere vincolati ai quei valori tipici dell’aziendalismo, di cui si vuole combattere lo spregio dei diritti del lavoro e della dignità umana. Scrive la Tozzi, “Con rare eccezioni, dalle associazioni di volontariato ai gruppi di attivisti radicali, dalle startup ai circoli intellettuali, tutti oramai hanno introiettato un comportamento ispirato al modello della lobby dotata di ufficio stampa: verticismo, presenzialismo, cultura del fare, comunicazione, associazione indiscriminata ad altre reti. Principi di produttività, legati al valore della condivisione entusiasta, non certo a quello della libertà di pensiero critico.”[10]

Un piccolo esempio in questo senso potrebbe essere fornito da un articolo apparso il 14 giugno 2011 sul sito unistudenti.it, in cui si celebrava il primo anno di occupazione del Teatro Valle. Ecco quanto vi si leggeva: “In un anno lunghissimo ed impegnativo, il Valle è riuscito a trasformare un progetto in una vera e propria impresa ed i numeri parlano chiaro: 285 serate, 105 mila spettatori, 1780 artisti diversi, 1040 ore di formazione, 25 mila firme a sostegno, 41mila contatti su Facebook, 11 mila i follower su Twitter, 3800 soci fondatori, 850 volontari, 50 visite guidate, 1500 visitatori.” Certo, si può comprendere l’intento di autolegittimazione del Teatro Valle o dei suoi sostenitori, ma ci si potrebbe anche chiedere se un luogo occupato debba per forza legittimarsi utilizzando così candidamente il criterio quantitativo e l’enfasi pubblicitaria.

Se, insomma, la cultura della rete e della condivisione spontanea non sfocia in modo automatico nella capacità di emanciparsi dai modelli dominanti, così accade anche per coloro che assumono fino in fondo la cultura del rischio. Lo ricordano Sergio Bologna e Dario Banfi in Vita da Freelance, citando un’analisi di Federico Chicchi intitolata Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale[11]: “Sembra svolgere una funzione rilevante, la diffusione di una cultura del lavoro che fa della performance individuale e della capacità di competere efficacemente sui mercati emergenti degli elementi imprescindibili dell’alto riconoscimento sociale. Il lavoro diventa fonte di attribuzione di elevato status quando è visto come attività rischiosa, creativa e di responsabilità. L’atteggiamento che tende ad attribuire rispetto e stima a chi accetta di intraprendere percorsi professionali rischiosi e non istituzionalmente protetti, sembra far parte di una più generale «cultura del rischio» tipica dei contesti economici postfordisti […] la «cultura del rischio» è cioè una cultura individualistica, meritocratica che attribuisce valore sociale all’attore che agisce senza pianificare nei dettagli la sua strategia, che aggredisce il mercato piuttosto che subirne gli effetti, che affronta con risolutezza e autonomia le condizioni d’incertezza e variabilità della società postfordista […] il saper rischiare, quindi, diventa il principale criterio di valorizzazione sociale del postfordismo. Rischiare significa, infatti, stare dentro, non rischiare significa stare inesorabilmente fuori”.

Il lavoratore della conoscenza, dunque, pur subendo l’incertezza della precarietà e i bassi salari che ad essa si accompagnano, riesce a compensare questa posizione di dominato, acquisendo riconoscimento sociale da parte dei dominanti: egli si sente, comunque, dalla parte dei vincitori. Le soddisfazioni simboliche sono il suo balsamo sulle piaghe economiche. E questo è un aspetto ben presente nel rapporto di forza tra datore di lavoro e lavoratore. Un direttore di collana di una delle più prestigiose case editrici italiane, infuriato nei confronti delle rivendicazioni minime di un traduttore da anni coinvolto attraverso contratti a progetto, gli ricordava quale fortuna quest’ultimo avesse di poter lavorare e imparare il mestiere in così nobile ed elitario contesto. Commentano, Bologna e Banfi: “se la forma «mercato» è indissolubile dal riconoscimento sociale, significa anche che una delle cause della mancanza di reazione all’impoverimento della middle class può essere dovuta al fatto che esercitare un’attività di elevata reputazione o visibilità offre una compensazione alle paghe da fame o agli onorari vergognosi. Forse questa è la vera trappola che ingabbia i lavoratori indipendenti, essere vincolati ai valori del riconoscimento sociale tanto quanto la classe operaia è stata vincolata ai valori del consumismo”[12].

Cominciamo forse a prendere atto che questa categoria di lavoratori, che avrebbero dovuto costituire l’avanguardia di una futura rivoluzione, manifesta una complessità di aspetti e un’ambivalenza poco consona a così rosee speranze. Intanto, una parte di questi lavoratori, quale che sia la sua origine sociale, fa di tutto, nel nuovo universo del lavoro precario, per restare ceto medio. Il crollo del ceto medio, da tempo annunciato, sembra non essersi per ora verificato né in Italia né in Francia. Una fascia del precariato culturale lotta, sfruttando tutti i capitali disponibili, culturali, sociali ed economici, per non soccombere, e anzi per conquistare sia più prestigio sociale che maggiore sicurezza economica, avendo ormai assunto una cultura del rischio. In questa individualistica lotta, nulla gli impedisce di partecipare a puntuali mobilitazioni, a pratiche di critica e contestazione dell’esistente. Esiste certamente una fascia più fragile, che non dispone invece di eguali capitali sociali ed economici, ad esempio, e che è violentemente e irrimediabilmente toccata dall’impoverimento. Queste persone condividono il loro destino, molto probabilmente, più con quelli che Magatti e De Benedittis chiamano i nuovi ceti popolari. Ed è qui che la dominazione attraverso la precarietà colpisce in modo più violento. È tra questi ceti, d’altra parte, che si stanno radicando in Europa delle importanti spinte antisistema. Esistono indubbiamente importanti focolai di antagonismo, e di antagonismo popolare, solo che esso è egemonizzato con sempre maggiore efficacia in tutta Europa dai partiti di estrema destra a carattere nazionalistico, populista e xenofobo. La resistibile crescita di queste destre estreme, da Jobbik in Ungheria (16,7% alle legislative nel 2010) al Front National francese (17,90% nel 2012 ), dal “Partito dei Veri Finlandesi” in Finlandia (19,1% nel 2011) al “Fpö” in Austria (20,6% nel 2013), mostra non solo l’incapacità delle sinistre istituzionali di rispondere efficacemente alla crescente sofferenza sociale, ma anche la miopia delle sinistre più radicali. L’aver voluto misurare le capacità di resistenza all’offensiva neoliberista durante questi decenni sul metro del lavoratore della conoscenza ha consentito di ignorare quanto accadeva al lavoro meno qualificato, che immateriale o meno, continua ad esistere e a determinare il destino dello strato più vulnerabile della società. (Grande sorpresa su “Repubblica” del 10 luglio 2012, quando si presentano i risultati di un’analisi fatta dal centro studi della Cgia di Mestre: “L’esercito dei precari: quasi 3,5 milioni con uno stipendio mensile di 836 euro. Solo il 15% dei precari ha una laurea”.)

Questa vulnerabilità, innanzitutto, si esprime attraverso un chiaro obiettivo, che è quello di voler essere dentro. Quanto di più estraneo, per chi ha l’acqua alla gola, il discettare, come va molto di moda tra noi lavoratori culturali, sul come essere fuori stando dentro. Scrivono Magatti e De Benedittis: “In effetti, quello che abbiamo trovato è un mondo preoccupato più di «stare dentro», di integrarsi, di accedere, di essere riconosciuto, di cogliere l’occasione, che non di cambiare o di credere in qualcosa di diverso[13]”. Io farei un passo ulteriore. L’ambivalenza, infatti, esiste anche presso i ceti popolari. Essa si esprime in un grande e quotidiano sforzo per non essere esclusi dal gioco sociale attraverso, ad esempio, gli stili di consumo. Dall’altro, però, questo sforzo costruttivo e positivo, tutto teso alla conservazione di status e identità, si rovescia in rabbia antisistemica. Sembra essere a quel punto bruciata anche l’ultima illusione, ossia l’integrazione sociale attraverso il consumo. Si apre, allora, un vero orizzonte di lotta, di engagement, accompagnato dal corrispettivo popolare di quel balsamo simbolico che curava il lavoratore della conoscenza. Il supplemento d’anima, qui, non è più dato dal riconoscimento sociale, ma dall’identità comunitaria e dalla speranza di redenzione. Il proletariato antisistemico delle odierne nuove destre vuole come Occupy Wall Street combattere il capitale finanziario, ma non si fa illusioni sulle proprie forze. Si sente troppo debole per ingaggiare battaglie frontali contro il Capitale, di cui misura, a volte fin dalla nascita, tutta l’impietosa potenza. Preferisce, quindi, prendersela con gli immigrati, l’islam, il multiculturalismo, che sono obiettivi plausibili in un’ottica militante, e nel contempo manifestano in modo scandaloso, per i benpensanti democratici, l’audacia antisistema di tale scelta.

In conclusione: una questione politica e una etica.

A conclusione di questa riflessione sul lavoratore culturale, mi pare importante evidenziare due punti. Il primo è propriamente politico. Nell’attuale frantumazione delle esperienze di lavoro, l’obiettivo che mi pare più arduo da raggiungere è quello di creare circostanze in cui differenti forme di sofferenza sociale si possano incontrare, costruendo dei vocabolari comuni. La costruzione della categoria politica dei precari della conoscenza ha sì fornito, come abbiamo visto, una narrazione potenzialmente antagonista e emancipatrice. La base sociale, però, che avrebbe dovuto fare propria tale narrazione, si è dimostrata disomogenea negli interessi e ambivalente nei valori. Inoltre, essa ha finito per considerare la propria esperienza come chiave di lettura del conflitto più generale tra capitale e lavoro all’interno delle società tecnologicamente ed economicamente più avanzate. Questo atteggiamento ha finito per misconoscere i conflitti e le sofferenze sociali che si svolgevano in altre zone del mercato del lavoro e di cui erano protagonisti lavoratori non qualificati. È mancata, insomma, una elementare capacità di guardarsi criticamente, attenuando la portata esemplare della propria condizione lavorativa e del proprio bagaglio culturale. Invece di mirare alla traduzione di esperienze diverse e al confronto tra di esse, si è privilegiata l’enfasi sulla propria identità, tanto più ingombrante e vistosa quanto più indeterminata.

In un’intervista che io stesso gli feci per “alfabeta2”[14], Maurizio Lazzarato fornì una testimonianza importante a questo proposito. Il movimento degli intermittents du spectacle (’92, ‘97-98, 2003) o almeno la sua componente maggioritaria, aveva deciso di battezzare il proprio coordinamento “Intermittenti e precari”, evidenziando come il precariato degli intermittenti dello spettacolo corrispondesse alle condizioni più generali del mondo del lavoro. In questo modo gli intermittents accettavano di sacrificare la loro specificità creativa a favore di una ricomposizione più vasta delle lotte dei differenti soggetti sottoposti al lavoro discontinuo. Lazzarato mi raccontò di quanto il dibattito intorno al nome occupò per mesi il movimento, in seno al quale si creò una corrente maggioritaria e una minoritaria, quest’ultima tesa a rivendicare la propria identità “artistica”.

Su questo tema è intervenuto anche Carlo Formenti, sempre su “alfabeta2”, con un articolo che spero abbia suonato la campana a morto per l’uso troppo disinvolto del termine “lavoro culturale o cognitivo”. Formenti, in particolare, cita un articolo del Collettivo Uninomade apparso alcuni mesi prima, in cui si abbandonerebbe finalmente “l’ipostatizzazione metafisica della moltitudine”, per abbozzare le vecchie analisi di classe e promuovere una politica della composizione “tra nuovi poveri che lavorano, classe operaia impoverita e frazioni di classi medie che esperiscono un declassamento” (Per una politica della composizione, “alfabeta2”, n° 19, maggio 2012). Pur considerando positivamente questa svolta, Formenti critica però “la volontà di difendere a tutti i costi il ‘paradigma’ consolidato nei precedenti vent’anni. Il cui punto più debole (…) coincide con l’ostinata identificazione (clamoroso esempio di confusione fra composizione tecnica e composizione politica!) del soggetto antagonista con il lavoro cognitivo”. E aggiunge più avanti: “ma per quale oscura ragione, se non per miopia eurocentrica, qualche decina di migliaia di nerd angloamericani dovrebbero incarnare il punto più alto della composizione di classe rispetto ai due miliardi di operai cinesi, indiani e latino-americani?”[15].

Il secondo punto mi limiterò esclusivamente a evocarlo come spunto per una riflessione ulteriore. Esso riguarda una dimensione etica più che politica. Io stesso sono un lavoratore della conoscenza, un lavoratore culturale. Potrei, però, di tanto in tanto domandarmi di quale cultura io sia un lavoratore. Non solo, infatti, tendiamo a dare per scontato che il lavoratore culturale veicoli antagonismo e creatività. Ma non entriamo minimamente nel merito dei caratteri specifici della cultura che egli trasmette, elabora, innova. Che ruolo ha in essa, ad esempio, l’immaginario di un’espansione industriale e tecnologica illimitata? In che termini noi siamo, oltre che produttori, anche consumatori di questa stessa cultura? Che distanza critica siamo riusciti a porre tra noi e le “magnifiche” macchine che rendono il lavoro immateriale? Quanto la nostra intera esistenza (produzione e consumo) si modella su tecnologie che, al di fuori del nostro controllo, giungono a modificare le nostre forme di vita secondo ritmi sempre più sostenuti? In particolare, strumenti e tecnologie dell’industria dell’informazione sono rimasti, nelle nostre analisi del lavoratore culturale, elementi neutri, che non richiedono riflessioni specifiche. Essi sono degli innocui moltiplicatori delle nostre individuali potenzialità cognitive. Sembra che conti pochissimo, per ora, indagare le forme, i limiti, le tendenze che questi moltiplicatori impongono alla nostra mente.

[1] Dario Gentili, Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica, il Mulino, Bologna, 2012.

[2] Mario Tronti, Operai e capitale (1966), Derive Approdi, Roma, 2006, p. 314.

[3] La definizione dell’economista Enzo Rullani è contenuta in un’intervista intitolata L’Economia della Conoscenza, in www.scarichiamoli.org, 16/09/2005.

[4] Michael Hardt e Antonio Negri, Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, Milano, 2004, p. 365.

[5] Paolo Virno, Grammatica della moltitudine. Per un’analisi delle forme di vita contemporanee, Derive Approdi, Roma, 2002, p. 84.

[6] Luc Boltanski, De la critique, Précis de sociologie de l’émancipation, Gallimard, Paris, 2009, p. 223.

[7] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, Feltrinelli, Milano, 2006, p. 13.

[8] Arnaldo Bagnasco (a cura di), Ceto medio. Perché e come occuparsene. Una ricerca del Consiglio italiano per le Scienze Sociali, il Mulino, Bologna, 2008, p. 9.

[9] Ivi, p. 10.

[10] Lucia Tozzi, Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, in “alfabeta2”, 19, 2012, p. 24.

[11] Federico Chicchi, Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale, in E. Di Nallo, P. Guidicini, M. La Rosa (a cura di), Identità e appartenenza nella società della globalizzazione. Consumi, lavoro, territorio, Franco Angeli, Milano, 2004, pp. 118-119.

[12] Dario Banfi e Sergio Bologna, Vita da freelance. I lavoratori della conoscenza e il loro futuro, Feltrinelli, Milano, p. 58.

[13] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, cit., p. 203.

[14] Andrea Inglese (a cura di), La lotta degli “intermittenti dello spettacolo” in Francia. Intervista a Maurizio Lazzarato, in “alfabeta2”, 14, 2011.

[15] Carlo Formenti, Tra postoperaismo e neoanarchia, in “alfabeta2”, 22, 2012, p. 10.

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Si segnala inoltre la presentazione del libro di Maurizio Lazzarato alla libreria Comunardi di Torino

La fabbrica dell’uomo indebitato di Maurizio Lazzarato (trad.it. di Alessia Colutelli ed Emanuela Turano Campello, Roma 2012, Derive Approdi, euro 12) spicca tra i numerosi saggi dedicati all’attuale crisi economica innanzi tutto per una ragione metodologica. L’autore infatti sceglie di inquadrare la sua analisi degli aspetti economici di questa crisi entro un più ampio discorso filosofico-politico. Così facendo egli mette in primo piano il fatto che quanto sta accadendo è una riconfigurazione traumatica dei rapporti di potere e dei modi concreti di governo della società anziché una generica trasformazione dei modi di accumulazione del capitalismo contemporaneo. Mi sembra che questa scelta, a prescindere dal particolare tipo di linea filosofica, sia fondamentale perché rende possibile una politicizzazione del discorso sulla crisi, che è quanto risulta difficile se non impossibile per mezzo di un‘analisi tecnico-economica pura, per quanto critica, che non può riconoscere all’interno della crisi i rapporti effettivi di potere o meglio di dominio che vigono.
La scelta poi di leggere Marx, Nietzsche e Foucault attraverso una focalizzazione deleuziana evidentemente svela alcuni caratteri della nostra realtà che, anche se magari talvolta evocati, restavano sullo sfondo. La descrizione della crisi attuale nelle sue due fasi, quella dei subprime e quella dell’attacco ai debiti sovrani dei paesi europei deboli, mette in luce che il rapporto creditore/debitore nel capitalismo contemporaneo è la relazione principale, che prevale e governa anche sugli altri tipi di conflitto a cominciare da quello tradizionale tra capitale e lavoro. In pratica questo rapporto è quello che esprime il conflitto di classe tra proprietari e non proprietari di capitale influenzando tutti gli altri rapporti sociali. In questo senso la crisi non è dovuta agli eccessi speculativi della finanza, che in verità non sono che mosse obbligate per mantenere alti i tassi di accumulazione privata e nel contempo i livelli di consumi individuali, senza i quali il sistema non regge. Il ricorso all’indebitamento privato e pubblico che fa di tutti noi dei debitori è in primo luogo dunque un tentativo fallito di uscire da questa circolo vizioso e si rivela poi una formidabile macchina di controllo sociale.
La caratteristica infatti della condizione di debitore è quella di generare un lavoro su di sé nel senso di un’accettazione senza apparente coercizione esterna di una serie di comportamenti, pratiche e valori che il potere neoliberista impone. Se da un lato infatti si sviluppa una morale da debitore intrisa di sensi di colpa, di cui si possono vedere tracce nel discorso delle èlite europee sui pigs, dall’altro esiste tutta una serie di automatismi macchinici che determinano l’esperienza sociale, come dimostra Lazzarato attraverso l’analisi del modus operandi della carta di credito rispetto al tradizionale prestito di denaro.
In questo contesto l’attacco allo stato sociale non ubbidisce semplicemente a regole di razionalità, o sarebbe meglio dire pseudorazionalità, neoliberista, ma diventa un tentativo di ridefinire le vecchie prestazioni, che erano intese universalisticamente come diritti, entro lo schema di asservimento debitore/creditore. Come al solito Lazzarato accompagna questa riflessione con un preciso esempio sociale, in questo caso l’esperienza dei disoccupati francesi che accedono all’indennità di disoccupazione.
Uno degli elementi di maggiore rilievo, in un libro ricco di stimoli e spunti al quale queste poche righe non possono che far torto, è il recupero della nozione medievale di usura, che all’epoca era un sinonimo del credito, come appropriazione del tempo da parte del creditore. Paradossalmente è solo in quest‘epoca di tecnologie biopolitiche e macchiniche che il creditore attualizza pienamente ciò che prima esisteva solo discontinuamente. Non bisogna pensare però a un anacronismo arcaico, al contrario la razionalità capitalistica, dai suoi albori fiamminghi e italiani fino alla qualità totale, ha cercato un controllo del tempo dei suoi soggetti.
Lazzarato conduce il suo discorso con un’argomentazione rigorosa, puntuale e arricchita da esempi concreti che sembra rendere ragione del vecchio detto di Vauvenargues ‘la chiarezza è la buona fede del filosofo’.
Ci troviamo dunque in una crisi sistemica probabilmente al termine di un ciclo di accumulazione secolare, basato sulla predominanza statunitense, in cui un blocco di potere eterogeneo ha perso ogni capacità di egemonia e fa unicamente ricorso alle tecniche biopolitiche e governamentali, che però Lazzarato intende in maniera diversa da Foucault: “Il problema del liberalismo non è, come credeva Foucault, quello di ‘governare il meno possibile’, ma, spinto dalle contraddizioni da lui stesso generate ed esasperate, quello di ordinare e stabilire il più possibile con il ‘meno di democrazia possibile’” (p.168). Insomma sembra aprirsi una fase autoritaria e del resto non è Lazzarato l’unico pessimista.
Non c’è solo il rischio di un autoritarismo incipiente, ma anche quello di un attacco alle condizioni culturali e antropologiche dell’esistenza: se infatti “nel capitalismo la solvibilità è la misura della ‘moralità’ dell’uomo” (p.72) e tutta l’esperienza sociale viene modellata secondo tale misura, veramente l’unica cosa che ci resta adesso è questa nostra vita, tanto per parafrasare una vecchia canzone di strada. E proprio l’amore per la vita e per i suoi frutti buoni e giusti, tra i quali possiamo annoverare questo libro, sarà il sentiero che dovremo seguire per non smarrirci in questi tempi bui.
[Devo l’opportunità di aver ottenuto questa bella recensione di Giorgio a Biagio Cepollaro che per primo mi ha segnalato il libro di Lazzarato e mi ha spinto a occuparmente. a.s.]

La questione del “lavoro culturale”, che si è rifatta centrale da almeno un anno a questa parte grazie ai diversi movimenti attivi a livello nazionale per una riappropriazione della cultura (Teatro Valle, TQ, ecc.), appare assai diversa se guardata non più dall’Italia ma dalla Francia. Uno spostamento di visuale ci sembra necessario, tanto più che il termine “cultura” non solo risuona come vuota tautologia nei ritornelli pubblicitari delle industrie culturali, ma spesso anche nei programmi nati dall’esigenza politica di contestare e trasformare istituzioni o monopoli esistenti. Inoltre, in Italia, dopo il ventennio berlusconiano, il “ritorno alla cultura” pare incontrare un nuovo consenso: bisogna salvarla, difenderla, produrne e farne circolare di più. Questi gli imperativi largamente condivisi. Poi ci si divide – e radicalmente – sulle ricette: privato, pubblico o comune. In realtà, vi è se non altro una certa convergenza nel negare per principio ogni virtù dell’intervento pubblico in nome di un antistatalismo che va dal fronte confindustriale a quello di molti difensori della cultura come bene comune. Proprio per questo il caso francese può risultare importante. In Francia, sotto governi sia di destra che di sinistra, lo Stato ha continuativamente investito in ambiti diversi dell’attività culturale e si è posto come garante, contro il libero mercato, delle prerogative non puramente commerciali della creazione artistica, specialmente in sede cinematografica e editoriale. Ma che ne è, oggi, della cosiddetta “eccezione culturale” francese?

Abbiamo voluto parlarne non con un economista o un sociologo, ma con qualcuno che, con passione e spirito militante, si situa compiutamente all’interno delle pratiche del settore culturale: Jean-Marc Adolphe, critico di danza contemporanea, consulente artistico del Teatro della Bastiglia a Parigi e direttore della rivista “Mouvement”, bimestrale sottotitolato “arti e politiche”, che esplora le diverse forme della creazione contemporanea (danza, arti visive, musica, teatro, ecc.). Le risposte di Adolphe hanno un carattere estremamente concreto e nascono da una lunga esperienza fatta sia in Francia che all’estero. Piuttosto che alle strutture sulle quali riposa l’attività culturale, che siano associative, statali o private, egli sembra riflettere sulle finalità che la animano. Sono le finalità, che devono giungere a condizionare le strutture di cui si servono, e non viceversa. E questo non dipende tanto dalla “politica culturale” di un paese o di un governo, ma dalla “cultura politica” di coloro che operano all’interno delle istituzioni culturali a tutti i livelli, dagli amministratori, ai tecnici, ai creatori.

In una prospettiva, invece, teorica, il filosofo Alain Brossat inquadra il dispositivo dell’eccezione culturale francese entro un orizzonte più vasto, quello della democrazia culturale. Il brano inedito che pubblichiamo riprende in forma sintetica le analisi contenute in un saggio del 2008, Il grande disgusto culturale (1). Brossat riconsidera i motivi di un’urgente critica della cultura, denunciando l’espansione tendenzialmente illimitata della sfera culturale all’interno delle nostre vite. La critica adorniana alla cultura di massa deve essere rivista alla luce di un dispositivo più complesso e raffinato, che chiama ognuno di noi a farsi soggetto culturale unico, costituendo attivamente il proprio corredo di stili e gusti. Inutile sottolineare quanto il “lavoratore culturale” sia per primo coinvolto in questo processo di soggettivazione. Ma più cresce lo spazio dell’espressione di sé, che le terminazioni tecnologiche dell’industria culturale rendono possibile, più si desertifica lo spazio politico dei conflitti reali. A livello ancor più generale, la cultura piuttosto che regolare in modo inventivo e rischioso il nostro adattamento al mondo, regola il nostro adattamento a quel sistema capitalistico di eterno e individualizzato consumo che ci tiene al riparo dal mondo e, nello stesso tempo, privi di ogni effettiva presa su di esso. La democratizzazione della cultura non serve più un’ideale di emancipazione, ma quello di una narcosi volontaria, garantita ad ognuno da un congruo approvvigionamento di derrate culturali, secondo i propri gusti e talenti.

In un tale contesto diventa difficile attribuire specifiche potenzialità rivoluzionarie ai lavoratori culturali (o cognitivi), fintanto almeno che non rinuncino a considerare la loro specificità come una garanzia di chiaroveggenza strategica e di radicalità politica. Rinuncia, questa, che è stata determinante proprio in Francia per il movimento degli intermittenti dello spettacolo all’altezza degli anni Novanta, come sottolineava Maurizio Lazzarato in un’intervista apparsa sul n° 14 di “alfabeta2”. Il movimento, o almeno la sua componente maggioritaria, aveva deciso di battezzare il proprio coordinamento “Intermittenti e precari”, evidenziando come il precariato degli intermittenti dello spettacolo corrispondesse alla condizioni più generali del mondo del lavoro. In questo modo accettavano di sacrificare la loro specificità creativa a favore di una ricomposizione più vasta delle lotte dei differenti soggetti sottoposti al lavoro discontinuo. L’articolo di Carlo Formenti sul numero scorso di “alfabeta2” ribadisce la necessità di porsi, anche in Italia, in questa prospettiva di ricomposizione, abbandonando “l’ostinata identificazione del soggetto antagonista con il lavoro cognitivo”.

Quanto agli artisti propriamente detti, l’unico privilegio che hanno nei regimi della democrazia culturale è quello di cui scriveva Mark Rothko già all’inizio degli anni Quaranta: “la libertà di fare la fame”. La categoria più sconveniente che si possa affibbiare a un artista mi sembra, in effetti, quella di “lavoratore culturale”. Bisognerebbe ai giorni nostri rinverdire certe inimicizie, come quella tra artista e cultura, rileggendosi magari un piccolo classico sull’argomento, Asfissiante cultura di Jean Dubuffet, apparso (non a caso) in Francia nel 1968. All’epoca, nemici dell’arte erano i pastori dello spirito, i custodi dei valori culturali, i professori, coloro che venivano a giudicare. Oggi, più subdolamente, i nemici sono i professionisti della cultura, coloro che vengono a dare lavoro all’artista, ad assoldarlo nell’industria culturale o nel suo indotto. (A volte lo sono gli artisti stessi, che vestono più realisti del re i panni degli operatori culturali.)

Uno scrittore, un artista visivo, un musicista si guadagna da vivere come può, persino con la propria arte, persino con le proprie opere. Ma un’opera, a differenza di un prodotto culturale, nasce da un adattamento fallito, da qualche buco nel sistema difensivo della cultura circolante, laddove un individuo è fatalmente spinto, e riesce malgrado tutto, a “lavorare” su un segmento traumatico di reale. L’artista, quindi, non per scelta elettiva, ma per qualche forma di fatalità biografica, opera sempre, e si costruisce per questo una forma, a partire da una mancata mediazione, laddove i dispositivi culturali lo hanno abbandonato, o risultano inservibili. Da qui una radicata diffidenza tra artisti e cultura, e anche una certa incompatibilità, che non dovrebbe essere troppo facilmente occultata in nome di qualche disincantata e cinica urbanità. Ma nemmeno in nome di giuste battaglie di natura politica, come quelle contro il precariato diffuso.

« La Grèce, c’est le mauvais élève de l’Europe. C’est toute sa qualité. Heureusement qu’il y a des mauvais élèves comme la Grèce qui portent la complexité. Qui portent un refus d’une certaine normalisation germano-française, etc. Alors continuez à être des mauvais élèves et nous resterons de bons amis. »

Felix Guattari, intervista alla televisione greca del 1992

In Europa, alla stregua di altre parti del mondo, la lotta di classe oggi si dispiega e concentra intorno al debito. Con una crisi del debito che arriva a toccare gli Stati Uniti e il mondo anglo-sassone, ovvero i paesi che hanno prodotto, oltre all’ultimo disastro finanziario, soprattutto il neoliberismo.
La relazione creditore-debitore, che sarà al centro della nostra argomentazione, intensifica i meccanismi di sfruttamento e di dominio in forma trasversale, senza fare alcuna distinzione tra occupati e disoccupati, consumatori e produttori, attivi e inattivi, pensionati o beneficiari di sussidi. Di fronte al capitale, che si presenta come il Grande Creditore, il Creditore universale, sono tutti «debitori», colpevoli e responsabili. Una delle principali poste in gioco del neoliberismo resta quella della proprietà – com’è chiaramente dimostrato dalla «crisi» attuale –, poiché la relazione creditore-debitore esprime un rapporto di forza tra proprietari (di capitale) e non proprietari (di capitale).
Attraverso il debito pubblico a indebitarsi è l’intera società, cosa che non impedisce, ma esaspera, «le disuguaglianze», che sarebbe venuto il momento di chiamare «differenze di classe».

Le illusioni economiche e politiche di questi ultimi quarant’anni cadono l’una dopo l’altra, rendendo le politiche neoliberiste ancora più brutali. La new economy, la società dell’informazione, la società della conoscenza sono tutte solubili nell’economia del debito. Nelle democrazie che hanno trionfato sul comunismo pochissime persone (qualche funzionario dell’Fmi, dell’Europa e della Banca centrale europea, insieme a qualche politico) decidono per tutti secondo gli interessi di una minoranza. La grandissima maggioranza degli europei viene tre volte deprivata dall’economia del debito: deprivata del già debole potere politico concesso dalla democrazia rappresentativa; deprivata di una quota sempre maggiore della ricchezza che le lotte trascorse avevano strappato all’accumulazione capitalistica; ma soprattutto, deprivata del futuro, ovvero del tempo, come decisione, scelta, come possibile.

La successione delle crisi finanziarie ha fatto violentemente emergere una figura soggettiva che era già presente, ma che oggi ormai investe l’insieme dello spazio pubblico: la figura dell’«uomo indebitato». Le realizzazioni individuali promesse dal neoliberismo («tutti azionisti, tutti proprietari, tutti imprenditori») ci spingono verso la condizione esistenziale di quest’uomo indebitato, responsabile e colpevole del suo stesso destino. Questo saggio vuole proporre una genealogia e un’esplorazione della fabbrica economica e soggettiva dell’uomo indebitato.
Dopo la precedente crisi finanziaria, scoppiata insieme alla bolla di internet, il capitalismo ha messo da parte le narrazioni epiche elaborate intorno ai «personaggi concettuali» dell’imprenditore, dei creativi, del lavoratore indipendente «orgoglioso di essere il padrone di se stesso», i quali, nel perseguire unicamente i loro privati interessi, lavorano per il bene di tutti. L’investimento, la mobilitazione soggettiva e il lavoro su di sé, predicati dal management fin dagli anni Ottanta, si sono trasformati in un imperativo ad assumere su di sé i costi e i rischi della catastrofe economica e finanziaria. La popolazione deve farsi carico di tutto ciò che le imprese e lo Stato sociale «esternalizzano» verso la società, dunque anzitutto del debito.

Per i padroni, i media, gli uomini politici e gli esperti, le cause della situazione non sono da ricercare nelle politiche monetarie e fiscali che scavano il deficit – operando un massiccio trasferimento di ricchezza verso i più ricchi e le imprese –, né nel susseguirsi delle crisi finanziarie che, dopo essere di fatto scomparse durante i «gloriosi trent’anni», continuano a ripetersi e a estorcere strabilianti somme di denaro alla popolazione, nel tentativo di evitare ciò che viene chiamato «crisi sistemica». Per tutti costoro, colpiti da amnesia, le vere cause di queste crisi incessanti risiederebbero nelle eccessive pretese dei governati (in particolare di quelli dell’Europa del Sud), che vogliono vivere come «cicale», e nella corruzione delle classi dirigenti, che in realtà hanno sempre svolto un ruolo nella divisione internazionale del lavoro e del potere.

Il blocco di potere neoliberista non può e non vuole «regolare» gli «eccessi» della finanza, perché il suo programma politico è ancora quello rappresentato dalle scelte e dalle decisioni che ci hanno portato all’ultima crisi finanziaria. Con il ricatto del default del debito sovrano, intende invece portare fino in fondo questo programma, di cui fin dagli anni Settanta fantastica la completa applicazione: ridurre i salari a un livello minimo, tagliare i servizi sociali per mettere il Welfare al servizio dei nuovi «assistiti» (le imprese e i ricchi) e privatizzare qualunque cosa.Per analizzare non solo la finanza, ma anche l’economia del debito, che la ingloba e la supera, nonché la sua politica di assoggettamento, siamo privi di strumenti teorici, di concetti, di enunciati.

In questo libro intendiamo tornare all’analisi del rapporto creditore-debitore compiuta dal Deleuze e Guattari con L’anti-Edipo. Pubblicato nel 1972 – e anticipando teoricamente lo spostamento che il Capitale avrebbe successivamente operato – questo testo ci consente, alla luce di una lettura della Genealogia della morale di Nietzsche e della teoria marxiana della moneta, di riattivare due ipotesi. Anzitutto, l’ipotesi secondo la quale il paradigma sociale non è dato dallo scambio (economico e/o simbolico), ma dal credito. Alla base della relazione sociale non c’è l’uguaglianza (dello scambio), ma l’asimmetria del rapporto debito/credito che precede, storicamente e teoricamente, la relazione tra produzione e lavoro salariato. Poi, l’ipotesi che vede nel debito un rapporto economico indissociabile dalla produzione del soggetto debitore e della sua «moralità». L’economia del debito riveste il lavoro, nel senso classico del termine, di un «lavoro sul sé», così da far funzionare in modo congiunto economia ed «etica». Il concetto contemporaneo di «economia» ricopre sia la produzione economica che la produzione di soggettività. Le categorie classiche della sequenza rivoluzionaria dei secoli XIX e XX – lavoro, sociale e politica – vengono attraversate dal debito e in larga parte da questo ridefinite. Occorre dunque avventurarsi in territorio nemico e analizzare l’economia del debito e della produzione dell’uomo indebitato, nel tentativo di costruire armi utili a combattere le battaglie che si annunciano. Poiché la crisi, lungi dal chiudersi, rischia di estendersi

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Dettes et contradettes (effeffe)

Les usuriers pèchent contre nature en voulant faire engendrer de l’argent par l’argent comme un cheval par un cheval ou un mulet par un mulet. De plus les usuriers sont des voleurs car ils vendent le temps qui ne leur appartient pas, et vendre un bien étranger, malgré son possesseur, c’est du vol. En outre, comme ils ne vendent rien d’autre que l’attente de l’argent, c’est-à-dire le temps, ils vendent les jours et les nuits. Mais le jour c’est le temps de la clarté et la nuit le temps du repos. Par conséquent ils vendent la lumière et le repos. Il n’est donc pas juste qu’ils aient la lumière et le repos éternel.

J. Le Goff, La Bourse ou la vie.

“Ma fatemi capire: perché abolire l’art.18, per far cosa, se il lavoro non c’è?”. L’ha detto M., la mia estetista, che sarebbe una piccola imprenditrice, anzi persino un’”imprenditrice di se stessa”, secondo la formula magica del pensiero neoliberista. Raccontava che per ora lei se la cava, mentre le amiche che hanno investito in centri più grandi saranno costrette a mandare a casa l’unica dipendente se, con la bella stagione, il lavoro non aumenta. Qualche giorno fa, Adriano Sofri ha dedicato un editoriale ai circa mille imprenditori e lavoratori accomunati dalla risposta più definitiva alla crisi: il suicidio. Anche le colleghe di M. stanno perdendo il sonno, pur non essendo vincolate dall’art.18. Possono licenziare, ma non estinguere il leasing sui macchinari, chiedere proroghe o un abbassamento dell’affitto, e le banche – le stesse foraggiate dalla Bce pressoché a gratis- non danno credito.
Sostiene Maurizio Lazzarato ne La fabbrica dell’ uomo indebitato (Derive Approdi, in uscita il 28 marzo) che il conflitto tra capitale e lavoro si sia mutato in conflitto tra creditori e debitori. Se ne può trarre che sarebbe questo nuovo discrimine a spingere verso “La Spoon River della crisi” sia padroni che operai, sia precari che cassaintegrati, sia manovali che lavoratori di concetto.
Il fatto che si sia alterata la relazione tra lavoro produttivo e ricchezza – non solo a causa dell’ipertrofia della finanza, ma anche grazie alla redditività di aziende a bassissimo impiego – è un nodo che va riconsiderato a fondo, proprio a fronte dell’evidenza che la cura alla crisi prevede di scaricare il famoso debito sulle spalle di chi lavora. La soggettivazione di cui parla Lazzarato si coglie nella sua estrema conseguenza nel gesto di chi dirige la violenza contro se stesso, come nella normalità della solitudine sociale per cui sembra ineluttabile e “naturale” che ciascuno debba far fronte ai propri debiti o al semplice costo della vita sempre in bilico di diventare tale.
Dato che gli stessi Stati vengono ormai considerati alla stregua di soggetti privati troppo spendaccioni, è senz’altro importante cogliere la portata di questo spostamento strategico. Ma la questione lavoro continua forse a presentare qualcosa di irriducibile: che ci si voglia o meno appellare alla Costituzione in cui l’Italia è definita una “Repubblica fondata sul lavoro”, come a un documento che eleva il passato in cui questo sembrava nell’ordine delle cose a monito per il presente e il futuro.
Nell’accorata riflessione “Un esame su di noi” di Rossana Rossanda (il manifesto, 18 febbraio 2012) che ha fatto molto discutere, c’è un passaggio cruciale che verte sulle modalità con cui, prima della crisi economica, persino la sinistra non incantata dalle sirene del social-liberismo abbia finito a attribuirvi sempre meno rilievo. “Per un paio di decenni abbiamo messo da parte il rapporto di lavoro, analizzando le nuove soggettività e le molte contraddizioni che ne erano fuori, finendo col dichiarare lo sbiadimento se non addirittura l’irrilevanza della contraddizione fra lavoro e capitale”, scrive Rossanda, aggiungendo che solo oggi ci stiamo di nuovo accorgendo che “il modo di produzione non investe soltanto la fabbrica ma tutta la società.”
Le fa eco Adriano Sofri con una frase che, nella sua semplicità lapidaria, atterrisce: “Perdere il lavoro vuol dire perdere il proprio posto, fisso o no, nel mondo”. Si può obiettare che si tratta di un’acquisizione culturale, dell’esito di una sovrastruttura, e dunque di nulla che sia sostanzialmente immodificabile. Eppure è dagli albori dell’umanità, ancor prima che nascesse il termine specifico, (e denaro, e salario, e l’organizzazione complessa del lavoro) che gli esseri umani hanno definito la loro collocazione primaria attraverso il fare produttivo. Per questo, temo non basti la richiesta di un “reddito di cittadinanza”, né tantomeno i fantomatici ammortizzatori promessi senza stabilire chi dovrà pagarli, a porre un rimedio sufficiente a quel esproprio di massa radicalissimo che coincide con la contrazione strutturale del lavoro.

Una versione più breve è stata pubblicata oggi suL’Unità. L’immagine fa parte della celebre serieLunch atop of a Skyscraper di Charles C. Ebbets.

Corrispondenza da Marsiglia sull’incontro internazionale
“Nouveaux territoires de l’art” 14-15 et 16 fèvrier 2002
di
Francesco Forlani

Ci sono cose che si fanno per convinzione, talvolta per un’idea precisa, un segno, forse per curiosità, e il desiderio diventa l’unico mezzo per andare fino in fondo, seguire una traccia, un’altra, fino a ricomporre un senso, un senso profondo, alla propria ricerca.
Il registro, la trama da seguire non può allora assecondarsi ad una rigida osservazione di un evento che si è “prodotto” in questi giorni in Francia, – Marsiglia è la capitale di Parigi, ci aveva detto un ragazzo al bar- e che dovrebbe, per chissà quale acrobazia intellettuale, interessare il lettore tipo di Alternative. Voi, probabilmente, vi state già chiedendo, vabbè, insomma, o come si fa a Napoli, che si dice “ ma in sostanza”, vai al dunque.
Dunque…

Il progetto
Due anni fa, e precisamente nel 2000 Michel Duffour, secrètaire d’Etat au Patrimoine et à la Dècentralisation culturelle, incaricava Fabrice Lextrait di stilare un rapporto sui « nuovi territori dell’arte », dedicando un’attenzione più che particolare alle forme artistiche, realizzazioni, progetti nati in quell’area che potremo definire “non istituzionale”, e in particolare associazioni, squat, friches- equivalente dei nostri centri sociali- su tutto il territorio francese. Il rapporto, pubblicato nel Giugno scorso, da una parte disegnava una carta, assolutamente ignorata fino ad allora dal potere politico, dall’altra riusciva a estrarne concetti, modi, forme che suggerivano seppure nella diversità, complessità, un percorso, per le istituzioni, non più di muro contro muro, ma di ascolto reciproco. Nel rapporto che è consultabile su internet c’è tra l”altro una scheda dedicata alle esperienze italiane che il nostro ceto politico farebbe bene a consultare. http://www.culture.fr/culture/actualites/indexflextrait.htm

L’incontro di Marsiglia aveva, dunque, all’affiche, un numero impressionante di artisti, operatori culturali, intellettuali, politici, cittadini su un’area vastissima, di cui colpiva l’organizzazione all’insegna della disponibilità e della professionalità, la ricchezza dei mezzi, il confronto offerto dagli atelier, tavole rotonde e dalle comunicazioni ufficiali. Per avere
un’idea basti consultare parlando francese o inglese, il sito, http://www.lafriche.org. L’editoriale di Claudine Dussollier recitava più o meno cosi’ :
“ Giocare col fuoco. C’era una casa abbandonata. Ci si è presi le chiavi e ci siamo sistemati dentro. E’ diventato un centro d’arte contemporanea. Niente di più semplice,quando si è spinti dalla necessità o piuttosto dal desiderio di incarnare il sogno e l’utopia nel reale, il che, e non significa la stessa cosa, s’intreccia in ciascuna delle avventure raccontate dai partecipanti. Creare una casa dove non c’era nulla, investirla, far sì che illumini, trasformarla e vegliare, tenervi acceso un fuoco,…. Questi sono gli atti e le parole che guidano quelle e quelli che animano i territori artistici rivisitati in questa occasione dei « rencontres ».

L’incontro

La “Friche la belle de Mai”, di Marsiglia ha accolto così più di mille personalità (per citarne alcuni, Mamadou Kontè,Sènègal, Simon Mundy, Inghilterra, Bonginkosi Banda, Sud Africa, Giorgio Barberio Corsetti, Italia, Jean Nouvel, Francia, Alejandro Jimenez de la Cuesta, Mexique, Roland Castro,France, Bertrand Cantat, Noir desir, France), e tra questi ma bisognerebbe dire, soprattutto, centinaia di luoghi, associazioni, disseminati sul territorio francese e da una trentina di paesi dal mondo. Molti di questi progetti sono del resto visibili sul sito, e molte registrazioni delle interviste permettono di entrare nel vivo delle questioni. Perché l’impressione che si aveva era che a farla da protagonista non era la celebrazione di un astratto connubio politica-arte, o peggio ancora, arte-economia. C’è un passaggio, toccante, del resto nell’intervista rilasciata da Philippe Sollers che offre in modo inequivocabile una misura della temperatura delle ex-fabbriche della Seita.

La democratizzazione dell’arte.

“Io sono, sia ben chiaro, per la democrazia dei cittadini dell’organizzazione sociale. Ma non aderisco alla democratizzazione dell’arte perché è un gesto d’assegnazione e perché l’assegnazione non fa appello alla sensibilità. La sola democratizzazione valida
consisterebbe a fare in modo che il cittadino, l’individuo, sappia che se è forse messo in guardia nella sua sensibilità da una sola opera, avrà l’accesso a tutte le altre, di tutti i tempi. Quello che domando incessantemente alla gente che mi parla d’arte è di parlarmi di un opera in particolare, una sola…un solo poema, Baudelaire, un piccolo lampo di Rimbaud, anche solo qualche riga…un solo quadro, anche piccolo, anche un niente. (…) ma parlatemi di una cosa…Il desiderio dell’Arte è un desiderio di godere, un desiderio di voluttà. Il desiderio dell’Arte è un desiderio erotico, evidentemente. Non è un desiderio sociale. E non è possibile democratizzare l’erotismo.”

Nessuna delle questioni calde è stata elusa. Il pericolo di un fagocitare, da parte della politica di forme d’arte indipendenti ha molto volentieri ceduto il passo ad altre questioni, probabilmente più unificanti che disgreganti. Perché come Pino Tripodi( autore con altri di “Centri sociali. Che impresa !, ed. Castelvecchi), personalità di spicco del Leoncavallo a Milano, mi faceva notare in una nostra recente conversazione, la situazione in Italia, rispetto a questo tipo di iniziativa resta insolubile. L’incontro,progettato e poi abortito nel 1995 ad Arezzo, che doveva stabilire una carta dei centri sociali, e attraverso mediazioni con le amministrazioni locali, definire progetti comuni, si era scontrato essenzialmente con una ideologia isolazionista, o da radicalità ad oltranza che avrebbe portato ad una spaccatura all’interno di tale movimento. L’incontro di Marsiglia dimostra invece come non solo sia possibile tale sodalizio, ma soprattutto augurabile rispetto ad una deriva delle energie spesso cannibalizzate dal Mercato con una emme maiuscola. Perché allora la libertà dell’azione artistica non può essere tutelata dalle collettività, soprattutto quando queste esprimono una pratica che è politica e di territorio? Non abbiamo forse assistito in questi anni ad un recupero fatto dalle case discografiche « multinazionali » di fenomeni come l’Hip-Hop, o il Rap, e in letteratura per esempio con fenomeni quali il « Polar », di chiare origini libertarie e poi ridotte a moda. Molti interventi citati nel documento di apertura della manifestazione dimostrano come, guardando al di là del proprio naso, e quindi superando steccati tribali da false ideologie, ci si rende conto senza troppa difficoltà di come la posta in gioco sia più importante di quanto pensi, di come, in altri termini non si tratti semplicemente, di artisti, di loro che fanno gli artisti e di una società civile che viaggia ad altre velocità. Oggi la frattura e frattura c’è stata, c’è, si ricompone attraverso modelli di interpretazione della realtà che non bastano più a se stessi.
Perché attraverso queste forme di azione, nelle città, nelle antiche fabbriche abbandonate o nei centri delle città di mezzo mondo non ci sono più modelli che si impongono alla vita, ma è la vita essa stessa, a divenire modello, ad investire, in altri termini i luoghi dell’esistenza.
Quando i “provocatori” dell’evento, ben sei ministri erano presenti a Marsiglia, precisano nel loro programma che l’ambizione è quella di “ accompagnare i progetti non istituzionali senza per questo…istituzionalizzarli,”, un tale proposito fa parte di una sensibilità non solo politica, ma anche, in un certo senso di rottura con le prese di distanza classiche dei politici da tali forme artistiche, soprattutto rispetto alle recenti prese di posizione del governo Berlusconi sull’arte contemporanea.

Superare l’ingiunzione neutralizzante

L’intervento che segue è del sociologo Fabrice Raffin , e come vedremo, traccia, attraverso uno studio effettuato al le Confort Moderne, l’Usine et la Ufa-Fabrik, friches o centri occupati rispettivamente di Poitiers, Ginevra e Berlino, un’analisi che non solo ricuce lo strappo arte/cultura e vita/società, ma soprattutto ci fa capire come e perché queste esperienze alternative sottraggono all’omogeneizzazione del gusto culturale la molteplicità di idee e progetti che la sostengono. Fabrice Raffin attacca, ma come lui altri, l’idea di Malraux, padre fondatore in Francia dell’istituzionalizzazione dell’arte, dei ministeri culturali.
“In materia culturale, le politiche consensuali fondate dai tempi di Malraux sulla concezione di una neutralità operativa della cultura, non hanno cessato di pesare sulle orientazioni delle strutture che si volevano artisticamente e simbolicamente neutre. La neutralità raggiungerebbe le preoccupazioni mitiche della democrazia culturale. Sarebbe propizia alle definizioni di spazi pubblici della cultura, in teoria accessibili a tutti, quanto meno senza prendere il rischio di allontanarne alcuni. Eppure i fatti continuano a smentire queste orientazioni. Seppure non appartenendo ad un fenomeno omogeneo, le pratiche che vediamo fiorire in Francia sono al contrario in rottura con queste ingiunzioni neutralizzanti. Le nozioni di diversità, di brulichio, di ludico, di festa sono al cuore delle loro pratiche. La stessa sistemazione in questi luoghi a priori poco accoglienti come lo sono le fabbriche dismesse (friches) sembra partecipare del rifiuto dell’omogeneo, del funzionale. Una friche industriale o mercantile è tutto il contrario di un’identità fissa. Se vi si può leggere la chiarezza di un’identità passata attraverso una funzione specifica, industriale o mercantile e degli uomini che la realizzavano, questa è oggi evoluta. Lascia il posto a numerose possibilità. La sistemazione interna ereditata dal passato non è un ostacolo sufficiente a dire irrimediabilmente l’uso che se ne deve fare, al contrario, può accogliere agevolmente pratiche e immaginazioni diverse e multiple. La polivalenza delle funzioni permette agli individui di impegnarsi in attività diverse, di esplorare, sperimentare differenti settori d’attività e di acquistare cosi’ nuove competenze. I valori all’opera nei tre luoghi, quale che sia il quadro della loro mobilizzazione, si articolano intorno a due assi : realismo e pragmatismo.”

L’arte è l’avvenire del lavoro

Non so quanti si ricorderanno delle lotte degli “intermittents du spectacle” in cui tutti i mestieri dell’arte, dalla danza alla musica, cinema, televisione stampa, si ritrovarono uniti contro delle misure che stavano per essere prese per affondare quello statuto. Voluta e perfezionata da Mitterand, la creazione di una “caisse” di previdenza specifica al mondo dell’arte garantiva e garantisce, grazie soprattutto alla rilevanza dei “cachet” degli artisti noti di calcolare un numero di ore effettive di lavoro, per poter godere di una copertura salariale sul resto del tempo ( preparazione di uno spettacolo, esercizi, formazione) cioè di quei tempi di non lavoro materiale ma di lavoro “immateriale”, non quantificabile eppure fondamentale per quell’altro. Bisogna immaginare un attore teatrale che lavori tre, quattro mesi in un anno, ma che sia pagato nei restanti otto, che poi sono quelli di prove, preparazione ecc.
Come, tra gli altri, Maurizio Lazzarato,(Chimères, Derive e Approdi, Multitudes) faceva notare in numerosi articoli, la lotta degli intermittents du spectacle andava interpretata come il segno visibile di una inversione, nel mondo del lavoro, dei termini di vita e di lavoro. Dove per vita si intendeva quella totalità di gesti, riflessioni, esperienze, tempo che per le sue caratteristiche di immaterialità, non potevano comprendersi alla luce dei modelli del lavoro fordista. In altri termini, e ciò faceva impallidire i puri e duri del sindacato, non solo bisognava garantire i privilegi di una corporazione cosi’ di per sè privilegiata, ma estendere quei privilegi- ma sarebbe più giusto parlare di diritti- a tutta la società civile. Sarà forse un caso che i grandi scioperi del 95 che avrebbero messo in ginocchio l’allora governo di centrodestra Juppè, vennero immediatamente dopo?
L’intervista di Toni Negri, che si può leggere per intero nel sito dei “rencontres” di Marsiglia riesce a dare secondo me una perfetta visione di questo risolversi della vita nel politico e quindi anche nell’arte. Scrive Toni Negri:

“L’arte è oggi in un nuovo rapporto con la sovranità, è evidente. L’arte è forse il momento più forte della socializzazione del lavoro; di un lavoro che diventa sempre più intellettuale, capace di produrre dei beni, delle merci, ma anche altre forme di soggettività. Bisogna cercarla in questo passaggio tra produzione d’oggetti e produzione di se stessi, o riproduzione di se stesso. C’è un luogo in cui sono prodotti degli oggetti, delle cose che si chiamano arte. Quando la produzione diventa una produzione immateriale, organizzata in particolare dall’informatica, non c’è più differenza fra la vita e la produzione, tra vivere e produrre. Dunque, su questo terreno, l’arte diventa una delle forme specifiche della produzione, tocca veramente tutta la vita, favorisce l’intreccio delle attività. L’arte dunque deve liberarsi dalla modernizzazione capitalista e legarsi ai grandi spazi, agli ex magazzini dell’Impero, del mercato. Quando dico che l’arte si deve liberare dall’industrializzazione pesante, del fordismo, non voglio dire che l’arte , non è lavoro. E’ una nuova figura del lavoro ed è giustamente questo lavoro immateriale che si confonde con la vita. Questo lavoro del bio politico, un lavoro che produce forme di vita. (…) E’ difficile dire che ci sia da un lato l’arte e dall’altro l’industria, il tempo libero ecc. No. Ci sono degli uomini che vivono l’arte in un certo modo, ed altri che lo vivono in un modo differente. Io, da parte mia, sono convinto che bisogna riportare l’arte all’insieme dei desideri, dei bisogni della gente. L’arte è una testimonianza superiore. Qualcosa di forte, che trasforma il lavoro in una forma d’assoluto.”

Ritrovare la città, il comune, la comunità

L’ultima intervista che ha attirato la mia attenzione e che come ho detto fanno parte del materiale vastissimo che ha accompagnato questa tre giorni, è quella di Paul Virilio. A conclusione di questa corrispondenza , mi sembrava importante ritornare al punto da cui siamo partiti. Con il titolo cartografia del desiderio si voleva insistere sulla portata di questa sfida. In altri termini come riappropriarsi del territorio in una vague di deterritorializzazione che ha investito le nostre società. Di come le persone, costrette all’abbandono delle piazze e delle strade, si siano rinchiuse nei loro locali. Se si volesse oggi ritrovare una politica agorà bisognerebbe probabilmente assistere ad una riunione condominiale, dove il vicino fa sempre più rumore, e disturba il sonno e la tranquillità. Il territorio, per Virilio diventa il primo dei tre corpi che costituiscono una vera comunità. Al corpo territoriale si accompagna infatti il corpo sociale e a quest’ultimo il corpo animale. Dice Paul Virilio:

“Credo che i lofts, gli squat sono dei tentativi di ritrovare un territorio perché non se ne può fare a meno. Questa ricerca di re-territorializzazione rappresenta un tentativo di ritorno allo spazio reale. Non si tratta di un ritorno nel senso nostalgico. Personalmente mi chiedo come ci siamo potuti lasciare ingannare dall’idea di un sesto continente totalmente virtuale, la cyber mentalità, totalmente in una a-pesantezza dove l’arte sarebbe stata riscattata da tutte le contingenze, a favore dei segni e delle cifre. (…) In qualche modo, è sicuro che queste comuni che sono gli squat, i loft sono una sorta di grande grido per ritrovare la città, il comune nel senso di comunità di abitazione, comunità di vita nel senso di Cosmopolis.
(…) Secondo me, la parola comune è una parola che bisognerebbe riabilitare, essendo stata “macchiata” dal totalitarismo sovietico. Bisogna reinventare il comune, contrapponendolo alla comunità etnica, contro il ghetto settario o religioso. Forse la “friche” artistica è un’occasione per farlo, spero, lo spero, non faccio altro che sperarlo. (…) Nell’antico villaggio, c’era un campo comunale e ritrovo la parola comune. Non era l’agora, nè il forum, ma ne era l’equivalente. Quando c’erano le fiere, le feste, le si facevano nel campo comunale. Ora, avrei voglia di dire che sarebbe preferibile che questi luoghi diventassero dei campi comunali, cioè dei luoghi di scambio in differenti settori, non semplicemente in quello dell’arte o della cultura ama anche in altri campi. Secondo me, questi luoghi, questi territori dell’arte potrebbero essere dei luoghi di interrogazione su” cosa faccio ora?”. Non solo su “che cosa si produce?” o “ che cosa si fa di fronte ad una situazione inestricabile?” perché quando ci si pone questioni di questo tipo è perché non si ha la soluzione. Non è semplicemente per fare della manipolazione, quanto piuttosto per beneficiare dell’intelligenza collettiva delle persone che vivono nell’esperienza del comune, cioè dello scambio, o ancora di una produzione in comune. Mi augurerei che le “friches” fossero dei campi comunali della questione della mondializzazione, perché la mondializzazione è qui, non si fermerà dopo porto Alègre, ci siamo già.”

Dunque…
« Nell’ordinamento sociale Parigi è il corrispettivo di ciò che è il Vesuvio nell’ordinamento geografico. Un massiccio minaccioso, pericoloso, un focolaio di rivoluzione sempre attivo. Ma come le pendici del Vesuvio, grazie alle stratificazioni di lava che lo ricoprono, si trasformarono in frutteti paradisiaci, così sulla lava delle rivoluzioni fioriscono come in nessun altro luogo, l’arte, la vita mondana , e la moda »

Walter Benjamin, Opere complete IX. « I passages » di Parigi a cura di R. Tiedemann, ed.it. a cura di E. Ganni, Torino, Einaudi 2000, p.88. in http://www.kainos.it

Per tutta la durata dei “rencontres” avevo cercato di capire quale fosse l’origine della parola “friches”. Come italiano, pensavo a un luogo in cui si potessero tenere delle merci, dei magazzini dunque, all’ombra, al fresco. Solo una volta ritornato a Parigi ho potuto fare una ricerca ed ho trovato:
Domaine(s) : urbanisme obsolete industrial zone friche industrielle n. f.
Dèf. :
Zone occupèe en majeure partie par des bâtiments industriels et leurs annexes, aujourd’hui dèlaissès par les entreprises. [1986]
In verità questa definizione mi aveva un pò deluso. Fabbriche dismesse, come chiese sconsacrate, ex depositi, magazzini. Poi, per fortuna direi, cambiando leggermente di settore e cioè passando all’area semantica dell’agricoltura, trovavo

Domaine(s) : agriculture foresterie
wild land friche n. f.
Dèf. :
Terre non cultivèe, autre qu’une jachère agricole.
Note(s) :
Une friche peut être maintenue en l’ètat, soit sans but prècis, soit dans un but d’amènagement de la vie sauvage, de protection du sol et des eaux, de rècrèation, etc.[1975]
Domaine(s) : ècologie
Wildlands
espaces naturels n. m. pl.
[1990]
In altri termini una « friche » è in italiano un maggese- il centro sociale che ospitava a Marsiglia la manifestazione si chiama « friches belle de mai, della bella di maggio. En friches, significava dunque, lasciare la natura fare il suo corso. E l’arte. La vita. Bisogna è vero, come diceva Voltaire, coltivare il proprio giardino, ma a condizione che l’erba vi cresca.

Articolo pubblicato sulla rivista Alternative nel 2002