di Fabrizio Bondi

0. Premessa

Non mi sembra frivolo precisare che non scrivo questo pezzo solo per interesse di studioso, né tantomeno su commissione; se non ‘su commissione di me stesso’, cosa che non credo abbia molto senso dire ma renda insomma l’idea dell’(auto) prescrizione, della medicina di cui si va in cerca per necessità. La verità, del resto, come insegna Deleuze a proposito di Proust, non viene mai perseguita “gratuitamente”. Qui scrive e (almeno così in votis) pensa, un soggetto intellettuale e fisico profondamente interessato, nel senso etimologico, ai due termini che la congiuntiva «e» incatena nel titolo del libro di Paolo Godani Malinconia e fine del mondo (2025). Come credo del resto siano, o dovrebbero essere, molti se non tutti.

Godani, autore di testi importanti, aveva già in parte affrontato la problematica qui sviscerata in Sul piacere che manca, una molto originale rilettura dell’epicureismo, quasi degna di stare al pari della serie ‘antichistica’ di Foucault (Storia della sessualità); una rivalutazione del «piacere», anche, in anni in cui il «desiderio» andava assai più di moda. Poi, si era misurato addirittura con l’archeologia del concetto di persona[1].

Non ha paura di prendere i tori per le corna, dunque, il nostro autore: e anche in questo caso egli si misura con un tema non solo filosoficamente ‘centrale’, ma anche come si suol dire scottante nell’attualità.

È noto infatti come ai nostri tempi la malinconia, sotto forma di disagio, disturbo o vera e propria depressione, venga sperimentata – per motivi sociali e personali, e più spesso per un intreccio dei due fattori – da un numero sempre maggiore di soggetti; d’altra parte la «fine del mondo» sembra a molti di noi un’aspettativa ragionevole, nell’ordine del possibile, quasi prosaica – sia essa nella forma del disastro ambientale, della rinnovata paura della Bomba ecc. – e produce a sua volta forme di tristezza persistente, blocco, inazione, ecc. Si prenda la cosiddetta «ecoansia» degli adolescenti: essa pare non essere solo un’invenzione giornalistica, se un gruppo di giovani attivisti si è voluto dare un’insegna nominale così estrema (e pare proprio il caso dirlo, apocalittica) quale Ultima generazione.

Di questi tempi, dunque, un testo che affronti il rapporto tra melanconia e fine del mondo in una prospettiva squisitamente filosofica – per quanto non esente da esplicite implicazioni etico-politiche – potrebbe venir percepito, qualora non venga letto con l’intenzione adatta e considerato dal giusto punto di vista, quale troppo ‘astratto’. E dunque non adeguatamente valorizzata l’invece altamente preziosa prospettiva di un’archeologia della Melanconia Moderna, strettamente intrecciata, nel discorso di Godani, a un suo possibile «rovesciamento» (pensiamo a una ‘trasvalutazione’ dei valori à la Nietzsche) estatico, liberante, che apra un occhio inedito sulle cose e rimetta in auge un’idea di natura (e del ruolo dell’uomo in essa) insieme inedita e antichissima.

Un antidoto necessario, credo contro il discorso nichilistico capitalista, più o meno tecnocratico, che ci intossica sempre più ogni giorno che passa come una nube irrespirabile, sia che venga dai suoi più o meno mascherati fautori, sia dai suoi critici-teorici (a volte, sotto sotto, sottilmente compiaciuti).

1. Melanconie vecchie e nuove

La «malinconia» che Godani vuole tratteggiare, come afferma l’autore stesso puntualizzando sulla sua scelta grafica, non è quella sindrome che, a partire dai filosofi e dai medici greci e arabi fino almeno a tutto il XVII secolo, si chiamò melancholia, termine derivato dall’eccesso di bile nera da cui sarebbe stata causata. La melancholia – quella che campeggia, per intenderci, sul cartiglio sorretto dal perturbante pipistrello sullo sfondo dell’omonima e celeberrima incisione di Dürer – è stata certo descritta nel corso dei secoli in modo anche molto diverso: ma certi tratti sono rimasti invariati, la sintomatologia e l’eziologia più o meno le stesse. Anche l’iconologia non variò più di tanto: mento sorretto dalla mano, occhi infossati, corpo macilento e rilasciato, il ritratto del melancholicus – che si trattasse di un poeta preso dall’amor hereos, di un filosofo sprofondato nelle sue elucubrazioni o di un monaco tentato dal demone dell’acedia a disperare nella Salvezza – ha avuto una sua longue durée.

La medicina classica e post-classica, e poi la psicologia e la psicanalisi, hanno attinto piuttosto spesso da questo repertorio allo scopo di definire fenomeni che assomigliavano alla malattia antica[2]. Kraepelin definì melanconica la sindrome maniaco-depressiva, in cui il malato è immobile, spento, muto e pressoché incurabile. Ma – come sanno bene i lettori dell’Orlando furioso, tanto per dirne una – il melancholicus antico aveva anche accessi di ipercinetica e catastrofica rabbia. Dagli scritti “naturali” di Aristotele, invece, il binomio genio-melanconia arriva fino al Romanticismo, che vi trovò troppo facile emblema nella follia (e ricovero coatto) del Tasso: soggetto, infatti, di innumerevoli quadri e tragedie. Da lì, il duo arriva fino ai nostri giorni, magari un po’ mutato, sotto forma di luogo comune ancora circolante.

Jacques Lacan, dal canto suo, recuperò invece apertamente l’acedia (il peccato a cui dovrebbero più indulgere i melancholici, quella che lo ‘psicanalista’ immaginario di Petrarca, cioè Agostino d’Ippona, rimproverava al suo paziente) per bollare il depresso-nevrotico[3] che non riesce a essere all’altezza del proprio desiderio. E vedremo appunto a quale trattamento Godani sottopone, in vari punti del suo testo, questa categoria. Prima però sono necessarie alcune osservazioni sulle sue fonti, cioè sul suo metodo.

2. Un ‘personaggio filosofico’

Le fonti di Godani sono, come da lui apertamente rivendicato, non solo filosofiche ma anche giustamente mediche, nel senso generico e psichiatrico-psicanalitico. L’altra campata su cui poggia il suo discorso è antropologica, e in particolare vi è capitale l’ultimo duplice cantiere di De Martino[4]. Questo è letteralmente, in altre parole, il punto da cui muove la riflessione di Godani: quasi che egli si ripromettesse di compierne, naturalmente ‘tradendoli’ (come è giusto che sia per ogni passaggio di consegne) i pensieri e gli insegnamenti.

La presenza della ‘letteratura’ appare anch’essa al posto giusto – e non solo per eventuali specializzazioni buro-accademiche dello scrivente. Quante rappresentazioni dello stato d’animo malinconico ricordiamo, in prosa ma soprattutto, ahi ahi, in poesia? La malinconia di tanta deleteria pseudo-poesia dell’Io e della maggioranza delle canzonette, culturalmente ha un’origine romantica: e già a quell’epoca sembrava un poco canzonettistica, se si ricorda la «Malinconia | ninfa gentile» del Pindemonte[5]…

Il rilievo non è marginale perché l’autore stesso ci indica (in un altro contesto geografico) la radice di una certa moda romantica di ‘degustazione’ della malinconia, magari in salsa poetica, in un periodo di stasi politica della borghesia tedesca, che non riusciva a far valere le sue istanze nonostante il peso economico raggiunto[6]. (Qui Godani si ispira più che a Gramsci, diciamo a un Jacques Rancière, filosofo e critico a lui caro[7]).

E tuttavia, al netto di ogni di ogni tara non è scontata l’entità, la quantità del materiale letterario usato da Godani. In questo senso egli è fedele agli usi del suo indiscusso maestro ideale, Gilles Deleuze[8]. Di fronte al peso e all’importanza che assumono La nausée sartriana, la poesia di Rilke, di Benn, la prosa di Céline, Musil, Flaubert, Kafka ecc. si sarebbe quasi tentati di affermare che sia la ‘letteratura’ il piede su cui poggia maggiormente, insieme a quello antropologico, la teoria di Godani. Gli autori citati hanno in questo libro peso pari, se non maggiore, rispetto a Nietzsche, Freud, Heidegger, Lacan; e questo è un fatto cui bisognerà dedicare un quanto di riflessione. Perché?

A nessuno sfugge che la Nausea è un romanzo filosofico, o se vogliamo il romanzo di un filosofo; che Musil sapeva, eccome, di filosofia e fa un romanzo-saggio; e Flaubert aveva letto Spinoza, come del resto la Morante (anche se Godani, qui, preferisce non approfondire il punto). Ma ciò si spiega a mio parere con l’impossibilità (ribadita in Italia a mezzo il Novecento, per esempio, da Arbasino & C.) di una qualsiasi innocenza/ignoranza, cioè rivendicata minorità culturale, nel mondo della scrittura e della narrazione.

È banale, del resto, dire che uno scrittore non legge Spinoza allo stesso modo di un filosofo. Meno banale è dire che uno scrittore, anzi una scrittura ha pensiero, che il sempre comunitario atto della scrittura-lettura ci può portare, nei suoi momenti più alti, nel bel mezzo di un processo d’indagine veritativa, dove il senso si addensa a tratti nel linguaggio (diffidare, invece, quando l’enunciato detto veritativo è dato a priori, anche se, putacaso, abbiamo simpatia per esso).

Mi pare dunque che, con questo Melanconico absolument moderne che prende forma lungo il corso del suo saggio, peraltro assai agile e limpido stilisticamente, Godani inventi un vero e proprio ‘personaggio filosofico’, categoria da far risalire ancora una volta a Gilles Deleuze che ne esemplificava il concetto ricordando il memorabile Pierre di Sartre, l’amico eternamente atteso. Creare un personaggio è in letteratura, si sa, una grossa impresa; e creare un personaggio letterario avrà i suoi problemi, come quello filosofico i suoi: ma con qualche, si crede, zona d’indistinzione…

Ma qual è dunque, infine, la radice della malinconia di questo preteso (da me) ‘personaggio filosofico’? Partendo da Sartre, Freud e Rilke, Godani descrive un Soggetto Sofferente il cui Oggetto Perduto è nientemeno che il Mondo, e il senso di colpa che il Soggetto prova per questo inabissarsi delle cose sarebbe causato dalla sua stessa incapacità di salvarlo. Tale, ridotta allo scheletro, è la tesi fondamentale del saggio.

Dunque, come tutti ben vedono, si tratta di qualcosa che va oltre la clinica e oltre l’antropologia, per diventare una sorta di categoria trascendentale. Siamo naturalmente dalle parti del Dasein di Heidegger, della ‘gettatezza’ dell’uomo nel mondo. Ma il vero obiettivo di Godani non è, se vogliamo, così scontato.

Conviene tornare ai concetti fondamentali della riflessione di De Martino (intinto del resto di heideggerismo). «Crisi della presenza» come incapacità di realizzare «l’ethos del trascendimento», cioè la prerogativa specificamente umana di elevarsi oltre la prospettiva biologico-animale-istintuale, per volgersi alla considerazione del mondo, del sapere, della comunità: e operarvi attivamente. Tale incapacità non si verifica solo nel «mondo magico», caratterizzato da penuria, fame e paure, ma anche e soprattutto nella onnipresente ‘crisi’ che nel mondo occidentale occupa con fragore la scena soprattutto tra Otto e Novecento (oltre a perdurare, magnificata, fino ai nostri giorni).

Il rovesciamento di Godani si attua proprio nell’inquadrare questi concetti come – par di capire – essi stessi presi nel gomitolo di concause della crisi. In altre parole: l’ethos del trascendimento ha come presupposto appunto trascendentale l’idea che il Mondo sia qualcosa di necessariamente mancante, corrotto, imperfetto: dunque inaccettabile. Da ciò discende il dovere morale che si pone all’uomo: di esercitare su di esso un perpetuo e incessante lavorio vòlto a migliorarlo, a perfezionarlo, a colmare lo straziante manque che il Malinconico Moderno avverte al suo centro.

È per questo che nessuna ‘iniezione di Desiderio’ può valere a guarirlo. Il desiderio, contrapposto al godimento mortifero che sarebbe secondo Recalcati il vero male del nostro tempo, non fa che dare benzina al meccanismo che si è descritto, far girare più velocemente la ruota alla quale siamo, come Issione, perennemente avvinti: e che non è certo una Macchina Inutile, ma anzi produce energia per alimentare processi ben precisi.

Continuiamo ora nell’esplorazione del ritratto del melanconico, vagliandone com’è giusto la dimensione fisica.

3. Il corpo (del) malinconico

Prevedibilmente, la catastrofe del Soggetto incapace di trascendere la bruta natura si manifesta in ciò che di ‘naturale’, ‘animale’ ecc. il soggetto medesimo sperimenta più direttamente: il proprio corpo. Qui Godani ha buon gioco nel rilevare l’incrociarsi di due tradizioni: quella cristiana degli apologisti e dei Padri, che considerano il corpo come già cadavere, sacco di sanie ed escrementi. L’altra, più recente, è quella dell’anatomia di origine rinascimentale, che ha come immagine iconica il Dr. Tulp di Rembrandt.

Essa prospetta una pratica di svelamento/messa a nudo del soggetto che finisce per coincidere con la spudoratezza delle sue viscere, esposte alla curiositas voyeristica degli spettatori nel teatro anatomico.

Dunque anche in questo corpo anatomico rinascimentale-barocco potrebbe avere una sua radice genealogica il «nichilismo medico» (Benjamin). Ma quello di Benn, di Jung e di Louis Ferdinand Céline è però soprattutto figlio del biologismo positivista ottocentesco. Oltre all’indulgere, anche qui, sugli aspetti più rivoltanti e schifosi dell’esperienza medica, il punto è che l’essenza dell’uomo è più percepibile nel suo cadavere che nel corpo vivente.

Céline e il suo Bardamu vengono però, a mio parere giustamente, salvati da Godani. In questo caso il veleno fascista, che pur scorreva in una certa quota nelle vene di Louis Ferdinand, non agisce. Sono orrori creaturali a essere da lui dispiegati, ma anche la basilare voglia di vivere, ad esempio, di una sua indimenticabile vecchia, «renfermée» in casa non per fuggire dalla vita, ma proprio per non perdersi niente della vita[9].

Un capitolo del libro analizza, con bel pun nel titolo, il «fascino fascista» di un corpo perfetto, bello, agile, totalmente dominato e naturalmente pronto alla battaglia[10]. È il corpo esaltato nelle pellicole di Leni Riefensthal, il corpo «dorico» che dell’ellenismo tedesco (Nietzsche compreso) privilegerà, per orrore della décadence, la parte apollinea sullo scatenamento dionisiaco.

Sulle orme di Lévinas e di Horkeimer-Adorno, questa volta, Godani sottolinea l’orrore della fisicità e delle sue funzioni sempre nutrito dal nazifascismo, anche perché – corollario importantissimo – visto come luogo di passioni indistinte, poco decifrabili: spire di serpenti psichici aggirantisi nell’area psicosomatica. Il culto della morte nazifascista è stato peraltro studiato mirabilmente da Jesi, come ricorda Godani e, se ci si permette un’aggiunta, da Philippe Ariès, storico della morte in Occidente[11].

Naturalmente, l’autore non dimentica nemmeno l’orrore del Campo nazista, «macchina per la produzione di cadaveri», con lo scandaloso paradosso notoriamente approfondito da Agamben (ma, prima di lui, mirabilmente rappresentato da Primo Levi) del Muselmann, un corpo senza vita e senza morte, deprivato di ogni caratteristica che si possa definire ‘umana’[12].

4. Marxismo e melanconia

Cose non del tutto inedite, si dirà. Più di un tremito, invece, ancora soffonde paradossalmente il nesso tra marxismo e melanconia. È del resto un’esperienza comune la frustrazione inesorabilmente tipica, marchiante nemmeno il marxista, ma genericamente la ‘persona di sinistra’, che sente la terribile necessità di ‘fare qualcosa’ per cambiare lo stato delle cose che gli sembra intollerabile e insieme la soverchiante sensazione che niente possa valere, che nulla possa essere fatto per mutarlo. Del marxismo (e della sua tradizione, anche critica), insieme al soggettivismo sartriano, Godani sembra sbarazzarsi sulle prime troppo disinvoltamente, opponendogli una fulminante, classica citazione di Foucault, per cui nell’Ottocento esso (il marxismo) stava come un pesce nell’acqua: tolto da questa, non può respirare[13]. Dunque il marxismo sarebbe nato a un parto con Adam Smith e Ricardo, e ne condividerebbe certe istanze di fondo (penuria originaria ecc.).

Più avanti, con l’ausilio della Storia di Elsa Morante – in pagine che sembrano quasi più una rivendicazione di quel romanzo che l’elaborazione attraverso di esso di un tratto di pensiero[14] – Godani si sbarazza della Storia, incapace di dar conto dei felici “divenire” rappresentati soprattutto dal personaggio di Useppe. E qui scatterebbe il dubbio, sempre pronto del resto in questi casi, e cioè: di che Storia o storia stiamo parlando? Non certo di quella dell’ultimo Benjamin, ad esempio[15], di cui peraltro Godani si serve eccome, in generale, meritevolmente recuperando e rileggendo originalmente alcuni testi meno noti del filosofo berlinese, ad es. Sulla vita degli studenti e altri, v. infra.

Più avanti l’autore ritorna sul problema, analizzando il marxismo ‘dichiarato’ da Deleuze e Guattari, cui egli non crede, se non come critica, appunto, del Capitalismo (il che comunque, ci vien da dire, non è poco). Ciò che i due contestano a Marx sarebbe viceversa l’idea che la sua dottrina implica uno sviluppo indeterminato, un accrescimento costante della produzione, esattamente come il suo contraltare capitalista.

Godani dà anche per assodato che il «lavoro vivo» non ha più potenza rivoluzionaria, e la lotta di classe ha perso la sua centralità nella società contemporanea. Il social-comunismo richiederebbe intrinsecamente, data la continua mobilità del capitalismo, di un apparato di stabilizzazione: quello di Stato[16]. Ciò porterebbe a due modelli, esemplificati dal consolidamento di un capitalismo appunto di Stato (Stalin et similia) o il lento scioglimento e annullamento di formazioni quali il PCI italiano.

Gli agenti di una potenzialità rivoluzionaria come li vagheggia Godani non si pongono contro la logica del capitale, ma fuori. Non accettano i termini del gioco, il suo piano di consistenza. E ciò anche se apparentemente fanno una vita più o meno ‘normale’ (non si tratta, ancora una volta, di scimmiottare gli outcasts). A porre scacco al capitale non varrà lo psicotico fascista, macchinetta da guerra sempre ricaptata dal capitalista a sua protezione, né il marxista nevrotico: ma bensì lo «schizo» (altro personaggio filosofico-psicanalitico?) e i suoi simili.

Di sicuro, benché non si abbiano molte notizie certe a riguardo, lo schizo non è depresso.

5. Malinconia e depressione: una riflessione (non troppo) laterale

Godani non può che toccare il problema della depressione, «che molti studi considerano da almeno due secoli come la malattia del secolo», e attribuirle «senza dubbio una molteplicità di concause». Su questo, verrebbe da dire, non ci piove. A livello di ipotesi si potrebbe pensare che il concetto di malinconia ‘diffusa’ che Godani prospetta possa aiutare a risolvere un’aporia che, a mio parere, si riscontra ad esempio nel pensiero di un Mark Fisher, tra gli altri[17].

Quest’ultimo, pur avendo scavato a fondo nel problema della depressione (anche per ovvi motivi personali) non ha mai articolato a fondo il nesso che si deve presupporre tra un’eziologia ‘personale’ della depressione (storia familiare, primi anni di vita ecc.) e un’eziologia sociale della medesima (individualismo spinto della società, precariato lavorativo, ecc.).

Naturalmente, Deleuze e Guattari chioserebbero che il romanzo familiare, anche se non edipicamente à trois, è un fatto che coinvolge troppo pochi attanti. Il bambino, fin dai primissimi tempi della sua evoluzione, è preso in una molteplicità, che è quella del suo ambiente[18]. E la questione della pluralità Godani l’ha senz’altro presente anche nella sua critica del desiderio. Esso poteva funzionare se preso in «concatenamenti collettivi» (immagino che l’Autore abbia in mente il Sessantotto[19]). Infatti

Come è ormai noto, per produrre impotenza e inibizione all’azione non c’è bisogno di arrivare a situazioni estreme come la schiavitù o la prigionia; è sufficiente tagliare i nessi che fanno in modo che gli esseri umani siano agenti collettivi, è sufficiente cioè isolare gli individui impedendo loro di far valere una potenza [termine spinoziano, Ndr] comune o di farla valere solo nella forma dimidiata del servizio e dell’obbedienza, come accade per la gran parte del lavoro contemporaneo (qualunque cosa ne dicono i suoi apologeti)[20].

L’ipotesi di una malinconia moderna come declinata da Godani potrebbe fungere da coadiuvante, da emulsionante per così dire (si prenda tutto ciò con beneficio d’inventario) tra queste due dimensioni – i traumi infantili, più o meno ‘fondativi’, ‘generativi’ di nevrosi del bambino, e quelli adulti, legati all’identità, al ruolo e all’inserimento nel mondo sociale, lavorativo ecc. – per saldarli in un’unica, malefica, catena depressiva. Ma non facciamoci travolgere, anche noi, dal pathos dello scacco: il nostro filosofo ha in serbo dei rimedi, come vedremo: e addirittura una «gaia scienza». È un’espressione che anche Lacan usa.

Lo psicanalista francese accusa di lacheté, di viltà morale il depresso nevrotico. E quale sarebbe il suo peccato? Il ne savoir bien dire, non avere il coraggio di dire la verità su sé stesso. A bilanciamento, ma sempre su uno sfondo medievaleggiante (come abbiamo detto, quel peccato era l’acedia) sta un gai savoir che per restare tale, deve limitarsi al gusto della decifrazione, sennò rischia di andare troppo a fondo e trovare ancora il non-senso basico dell’esistenza. Dunque la riflessione lacaniana sulla depressione giunge a uno scacco, perché dove non perviene l’inconscio e si ha il discorso, e «c’è sapere solo di non senso»[21]; dove invece l’inconscio c’è, abbiamo la depressione melanconica.

Una via al gai savoir (e anche la fonte dalla quale Nietzsche trasse l’espressione), come dimostra Agamben in un capitolo di quello che resta forse il suo capolavoro[22] esiste, ed è la joi che mai non fina dei trovatori medievali, il loro circolo-circuito poetico tra amore, fantasma e poesia. Lì sta forse una via d’uscita. Lacan l’aveva intravista.

6. Sei

[…] pur non potendo certo diventare una forma di gioia, la melanconia può tuttavia essere cercata, come segno di rivolta contro quello stesso ordine oppressivo. Da Baudelaire agli hikikomori, questa compresenza di passività e rivolta, di tristezza e di conflitto, è caratteristica dell’atteggiamento melanconico[23].

Si potrebbe anche osare di più, volendo, e attribuire alla forza di negazione – certo magari passiva – che la melanconia porta in sé, un valore paradossalmente attivo[24]. E questo è il valore del rifiutarsi, del ‘no’ di chi butta in faccia il proprio dolore, il proprio fallimento, la propria coscienza infelice ai modi di vita, di lavoro e di relazione che compongono il must del neoliberismo, o del capitalismo avanzato che dir si voglia e che stigmatizza quelle condizioni come segni di fallimento e svalorizzazione.

A questo punto mi viene un dubbio. Può essere considerato un MM (Malinconico Moderno) il Bartleby di Melville? In fondo, anche la sua è una ‘protesta’ passiva, anzi involontaria. È probabilmente malinconico, ma sospetto che non sia questo il tratto che lo caratterizza, che lo inchioda a una patologia. E ricordiamoci sempre che lo scrivano si rifiuta, è vero, ma con una formula negativa a propria volta sabotata (I would prefer not to ne è una delle versioni). Forse Bartleby è un eroe diverso, su cui del resto si è riflettuto filosoficamente in alto loco[25].

L’altro carattere ‘positivo’ della malinconia, o meglio la possibilità di farne, in termini lacaniani, un sinthomo – qualcosa che insieme rivela e taglia, stacca dal soggetto la manifestazione nevrotica – è la sua vicinanza alla contemplazione.

A questo punto del libro di Godani, a squarciare le nebbie dialettiche del Narrare o descrivere di Lukács – difensore dei narratori della Storia, smanaccianti coi fatti, cantori dell’individuo agens immerso ‘da protagonista’ nel divenire storico – ecco una linea di luce abbagliante, benignamente pietrificante che si irradia dalla ‘vita immobile’ di Caravaggio e giunge fino all’illuminazione materialistica e panteistica del Sant’Antonio di Flaubert. E ciò passando per l’«estasi» di cui discettano Ulrich e la sorella nell’ultima, misteriosa plaga dell’Uomo senza qualità. ‘Il mondo visto nella sesta giornata della Creazione’ cioè prima che sia creato l’uomo, è ciò che contempla Musil e che ci dovrebbe mostrare il «rovescio della malinconia». Uscire dall’individualismo moderno, dal personalismo religioso, dallo storicismo dialettico sono le condizioni indispensabili per vederlo.

È interessante la contro-analisi che Godani fa di un sogno malinconico riferito dallo psicologo Frédéric Lambotte. La paziente si trova in un teatro illuminato in cui può vedere tutto. Essa si sente estranea alla recita, di cui vede la falsità, ma anche dalla generale macchinazione teatrale del regista e dei tecnici. L’autore attrae la nostra attenzione sul carattere panottico del sogno: ella, certo, viene confermata radicalmente nella sua esclusione dal mondo, ma può vederlo per intero, nelle sue connessioni di tutto con tutto. (Un perfetto colpo anti-edipico, peraltro: se la teatralità è una dimensione intrinseca a quella costruzione mitico-psicanalitica).

Un po’ di gloriosa luce è anche quella che proietta sullo schermo, è il caso di dirlo, il cinema Neorealista italiano nell’interpretazione, questa volta, del Gilles ‘cinefilosofico’: sulla passività ostinata, senza illusioni, di un popolo che formò la vera base della Resistenza italiana. Quel cinema, dal punto di vista tecnico, mirò alla creazione di un’immagine piena, non documentaria né metaforica, ma tale da rendere personaggio e spettatore veggenti o visionari. E la luce è poi quella delle giornate di Tournier, «ancorate come barche in rada»: ci si permetta questa sovrapposizione montaliana al tempo “sprogettato” del nuovo Robinson in Venerdi o il limbo del pacifico.

Sulla scorta poi dell’‘autonalisi’ di Spinoza[26] si addita al nevrotico la crepa che talvolta si manifesterebbe in ogni dolore e attraverso la quale può filtrare la luce di un’ipotetica guarigione. Essa è il «risultato di una decisione», presa la quale il mondo gli apparirà già da sempre «salvo» e il proprio «non essere che una cosa tra le cose» una fonte di consolazione.

Si ricorderà però che proprio la decisione è il locus desperationis del depresso[27].

Ma il depresso non si sovrappone (completamente) alla silhouette del malinconico, ci rimbeccherebbe Godani. E così sia.

7. Ricordi di un lettore di uno spinoziano

Mai come nella parte finale del libro l’autore si conferma buon allievo di Spinoza, oltre a confermare come l’opera di rilancio del filosofo olandese da parte del solito Deleuze sia stata una delle operazioni filosofiche veramente ‘magistrali’ nel secolo scorso: e ora se ne raccolgono i frutti. Baruch rappresenta il filo conduttore attraverso il quale Godani intreccia l’idea benjaminiana di bene ‘inappropriabile’ («la società si presenta come un bene comune che precede e dissolve il carattere di possesso di ogni singolo bene fugace e appropriabile. Per questo manca il suo indirizzo ogni teoria socialista o comunista che miri soltanto a una equa distribuzione dei beni, perché si tratterebbe pur sempre di un “ordine del possesso”[28]»; è l’Amor Dei Intellectualis spinoziano che lo aiuta a illuminare la complessa dinamica di esposizione/nascondimento dell’«indistruttibile» che Kafka intreccia negli Aforismi di Zurau[29], così come la a prima vista sconcertante affermazione di Benjamin secondo cui «la porta della giustizia è lo studio» (Frammento teologico-politico).

Uno studio che «non può essere un’attività formale, fredda, disinteressata, giacché esso soltanto produce in noi una gioia attiva che ci sottrae al gorgo delle passioni e consente quella che Spinoza chiama acquescientia in se ipsum»[30]. Attraverso l’immaginazione spinoziana, quella che vede le cose solamente in modo finito e staccato tra loro, Godani interpreta l’insensatezza percepita da Roquentin nella Nausea, uno dei suoi punti di partenza. La razionalità è il secondo genere di conoscenza, quello che vede i legami comuni, e dunque atemporali, tra le cose. Il terzo genere di conoscenza fa sì che

le cose non ci appaiano più come […] individui eslege che emergono in maniera effimera dal nulla che li circonda, ma si presentano come parti dell’intera natura. La natura, se seguiamo Spinoza, non è un arcipelago di isole emerse a caso dall’oceano del non-essere, ma è una sostanza, un tutto articolato, di cui le singole cose sono le parti. Questo tutto che è la Natura, che è anche Dio, ha due caratteristiche fondamentali: è necessario ed eterno[31].

Alla luce dell’amore intellettuale del Deus sive Natura Godani rilegge anche una molto suggestiva triangolazione letteraria tra Keats, Borges e Schopenhauer[32]. Visto sotto la luce di questa terza e suprema specie di conoscenza, il canto della rondine della lirica di Keats non è effimero, e nemmeno si ripete in quanto se ne riconosce l’archetipo, l’idea platonica (soluzione Schopenhauer). Prendendo sul serio il dubbio di Borges, quella precisa rondine, nella sua individualità, ha già cantato e canterà nell’eternità ininterrotta delle cose: è una «rondine-formula», dice Godani con bella invenzione che dà a quel piccolo essere (‘piccola forma’) la consistenza degli enti matematici e logici.

Si capisce che, anche per una nuova generazione politica – per la quale non si danno ovviamente ricette certe – l’autore auspicherebbe una «educazione spinoziana», così come Sul piacere che manca aveva con sottile ironia preconizzato il formarsi di comunità neo-epicuree lungo il Mediterraneo. Non possiamo che aderire al suo presunto auspicio, in questi tempi così calamitosi per lo studio, la conoscenza e la contemplazione, fuori e dentro le istituzioni accademiche[33].

8. Dialoghi

Con chi dialoga o può dialogare questo libro, oltre ai malinconici di sinistra in cerca di panacee? È facile, scolasticamente facile, sentirvi consonanze con altre ‘filosofie dell’essere’ o neo-parmenidee che dir si voglia, che l’autore però non chiama in causa sia per formazione filosofica sia, probabilmente, per ragioni politiche. Del resto, non crediamo che quelle filosofie, né i loro fautori che ancora vedano «il dolce lome», siano molto disposte al dialogo. Piuttosto i movimenti di pensiero ‘dell’Antropocene’, per quanto quasi impossibilitati a stabilizzarsi e acquisire continuità dal continuo ‘rilancio’ che le potenze mondiali operano sulla bilancia della catastrofe ambientale, che nel frattempo viene sempre meglio studiata, conosciuta, ecc. Piuttosto, e pour cause viene da dire, il libro dialoga con l’arte: e soprattutto, in letteratura, con una certa ‘scuola dello sguardo’ che si dirama dal nouveau roman francese fino a Francis Ponge, e da questo a esperienze soprattutto poetiche contemporanee, anche italiane, di ‘descrizione del mondo’.

Inoltre, il libro di Godani può dialogare con alcune proposte teoriche che hanno cercato prospettive politiche di liberazione proprio nella poesia, ad esempio nel saggio di Italo Testa Autorizzare la speranza. Solo una citazione tra le tante possibili:

Materia sognante. Come pensare un materialismo poetico per cui quest’indifferenza abbia un valore e contenga possibilità vitali, non solo estetiche? Se torniamo col pensiero tradizionale della natura, ci rendiamo conto che essa possiede sì la possibilità della violenza e del dolore, e di un ordine del mondo indifferente ai nostri scopi, ma anche del suo contrario; ché anche la dimensione del bene, e del giusto, è un modo, per quanto fragile, di manifestazione, emerso a un certo punto sul palcoscenico della physis[34].

Le connessioni col cinema, già energicamente sottolineate da Godani stesso, potrebbero rivelarsi una traccia assai feconda di sviluppo, ma forse troppo per essere seguita in questo luogo. A questo proposito vorrei solo ricordare un’ipotesi, appunto, che collega De Martino al cinema. L’ha formulata Carlo Ginzburg, riflettendo sulle radici anche biografiche del lavoro sulle apocalissi culturali. Esso secondo lo storico sarebbe stato ispirato anche, grazie alla mediazione del filosofo Enzo Paci, dal film l’Eclisse di Michelangelo Antonioni, soprattutto dal perturbante finale ‘senza attori’ in cui il fenomeno astronomico assume, nelle inquadrature di edifici, strade vuote, titoli di giornali occhieggianti al pericolo atomico, risonanze da vera e propria fine del mondo. L’articolo, peraltro, sembra pienamente dare ragione a Godani, se conclude «Crisi della presenza e fine del mondo: due facce della stessa esperienza emotiva ed intellettuale»[35].

La citazione precedente, però, tratta dall’edizione del 1974, sembrava piuttosto segnare una tensione tra le dimensioni individuale e universale dell’esperienza in questione: «Due antinomici terrori governano l’epoca in cui viviamo: quello di “perdere il mondo” e quello di “essere perduti nel mondo”»[36].

In effetti il pericolo nucleare aveva all’epoca segnato un effetto di emergenza che appare simile ai giorni in cui viviamo, in cui le nostre personali angosce e quelle di un mondo in sempre imminente pericolo di finire non si armonizzano, nemmeno nella negatività del pessimismo: l’antitesi rimane divaricata, così che sentiamo di chiederci, a posteriori, se il persistere della melanconia godaniana non si riveli, quale appunto ogni formazione nevrotica, quasi una forma di paradossale difesa[37].

NOTE

[1] Cfr. Paolo Godani, Il piacere che manca, Etica del desiderio e spirito del capitalismo, Roma, DeriveApprodi, 2019; Id., Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona, Macerata, Neri Pozza, 2021.

[2] Le malattie, com’è noto, cambiano, o meglio cambiano le epistemi che ne riconoscono e organizzano i sintomi.

[3] Ma v. infra, paragrafo 5.

[4] E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, nuova ed. a c. di G. Charufy, D. Fabre e M. Massenzio, Torino, Einaudi, 2019; Id., Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, a c. di M. Massenzio, Torino, Einaudi, 2021.

[5] Ma ricordiamoci anche che Leopardi dichiarava: Non è proprio di questi tempi altra poesia che la malinconica, Zibaldone, n. 2364, in Id., Zibaldone, Milano, Mondadori, II, p. 2526.

[6] Cfr. P. Godani, Melanconia e fine del mondo, Milano, Feltrinelli, 2025, p. 120.

[7] Pure, l’equivoco poteva forse scattare, facendo sospettare qualche problema metodologico.

[8] Sul quale egli ha scritto anche una monografia, cfr. P. Godani, Deleuze, Roma, Carocci, 2009.

[9] E ricordiamoci di quel manifesto medico eccezionale, che definirei anti-nichilista, il dolcissimo Dr. Semmelweis che fu oggetto della tesi di laurea in medicina di Céline.

[10] Per chi voglia invece oggi farsi ‘un corpo non fascista’ si può rivolgere a Rocco Ronchi, Come fare. Per una resistenza filosofica, Milano, Feltrinelli, 2012.

[11] Che schedò anche l’inverosimile necrofilia dei racconti di Charles Maurras.

[12] Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone. Homo sacer III, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, pp. 37-80 (e passim).

[13] Michel Foucault, Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 1967, pp. 283-284.

[14] Non voglio entrare nell’inveterata polemica. Mi metto tranquillamente da solo nell’angolo degli Infelici Molti.

[15] Penso ad esempio all’idea di immagine dialettica ‘in stato di immobilità’ (abbozzata in Passagenwerk). A essere onesti però Godani cita le Tesi sul concetto di storia in un passo abbastanza capitale (cfr. Godani, Malinconia cit., p. 188).

[16] A questo proposito, l’ipotesi trokista non è presa in considerazione.

[17] Possiamo prendere ad esempio il noto M. Fischer, Realismo capitalista, Roma, Nero, 2017.

[18] Ma il loro exemplum era il Presidente Schreber, cresciuto fin da piccolo in un ambiente carcerario: non credo che questo possa valere come paradigma collettivo, il che non toglie nulla, a mio parere, alla loro critica del «teatrino» edipico del freudianesimo ortodosso.

[19] Rocco Ronchi, altro pensatore deleuziano o post-deleuziano, indica nel Sessantotto un carattere di Evento (cfr. l’introduzione alla sua bella monografia su Deleuze per Feltrinelli “Eredi” diretta da M. Recalcati).

[20] Godani, Malinconia cit., p. 119.

[21] Letto in ivi, p. 197.

[22] G. Agamben, Stanze. La parola e il fantasma nella letteratura occidentale, Einaudi, Torino, 1975.

[23] Ivi, pp. 120-121.

[24] Sarebbe questa la tesi, ridotta all’osso, di George Edmondson e Klaus Mladek, A politics of Melancholia. From Plato to Arendt, Princeton University Press, 2024. Dove però, non sarà sfuggito al lettore attento, viene recuperata la grafia antica, latineggiante del termine.

[25] Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Bartleby La formula della creazione, Macerata, Quodlibet, 1993.

[26] De emendatione intellecti, 1677.

[27] A puro titolo documentario, rimando a Gli innesti di un impoetico. Sul Poema osceno di Ottiero Ottieri, in: «Ticontre. Teoria Testo Traduzione», n. 5 (2016).

[28] P. Godani, Malinconia cit., p. 184.

[29] Rimandiamo al lettore la densissima ermeneutica degli Aforismi di Zurau di Kafka che Godani compie verso la fine del libro. Darne un riassunto non servirebbe a nulla.

[30] P. Godani, Malinconia cit., p. 195.

[31] Godani, Malinconia cit., p. 199.

[32] Ivi, pp. 190-194.

[33] Le università erano sì i luoghi di custodia ‘molari’ di quel sapere umanistico in senso deleterio di cui parla Godani, ma anche luoghi in cui talvolta si è potuta dare, in passato, l’esperienza di una ricerca ‘pura’, non astralmente lontana da quella sospensione del possesso, del lavoro, dell’azione passionale che deve esserne premessa. O si tratterà forse di un mito?

[34] Italo Testa, Autorizzare la speranza. Giustizia poetica e futuro radicale, Novara, Interlinea, 2023.

[35] Carlo Ginzburg, Verso «La fine del mondo». Sull’ultimo progetto di De Martino, in Id., La lettera uccide, Milano, Adelphi, 2021, p. 211.

[36] Ernesto de Martino. La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a c. di C. Gallini, Torino, Einaudi, 1977, p. 475. Il pensiero contiene un cataloghetto ancora in parte valido dei vari tipi di ‘apocalittico’.

[37] Anche si potrebbe registrare una specie di ‘perdita dell’aura’ della fine del mondo: l’apocalisse atomica poteva ancora mantenere infatti un certo fascino prometeico-faustiano proprio dell’essere superiore che perisce per aver scoperto il fuoco intimo, il segreto del mondo. L’apocalisse ‘ambientale’ ci scorona del tutto, mettendo in luce soltanto una specie che perisce per avidità e stupidità, per non aver avuto cura del Mondo, ormai ‘ridotto’ a pianeta. Anche questo fa parte di un trauma antiumanistico che la situazione attuale ci fa vivere: ma dal quale, anche grazie al libro di Godani, possiamo imparare.

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Immagine: Le Tasse en prison visité par Montaigne di Fleury François Richard

Nel 2020, la rivista Entertainment Weekly chiese a Barack Obama quali fossero i suoi programmi televisivi preferiti. L’ex presidente citò Better Call Saul, per i suoi grandiosi personaggi, e perché esamina il lato oscuro del sogno americano”.  Da parte mia, sono convinto che i prodotti culturali di massa, anche quelli che di solito vengono considerati un passatempo privo di impegno, possano raccontarci molto del nostro presente (Michel De Certeau sarebbe stato d’accordo). Propongo dunque un accostamento improbabile: la serie tv Better Call Saul e il romanzo L’amica geniale di Elena Ferrante. Le affinità sembrano a prima vista inesistenti: da una parte il Nuovo Messico degli anni 2000, dall’altra la Napoli del dopoguerra. Due mondi lontanissimi. Se però ci concentriamo sull’immaginario del pubblico, la mia tesi è che il punto d’incontro di queste due opere così diverse risieda nella percezione di uno stato di crisi del sogno americano o, se vogliamo, del suo lato oscuro. Torniamo quindi a Obama…

Ma di cosa parliamo oggi quando parliamo di American Dream?

Senza bisogno di risalire a Walt Whitman e alla sua mitica Song for Myself, ci sono alcuni concetti che, nell’immaginario globale, sono strettamente legati al sogno americano. Intanto, un sistema economico percepito come naturale, quindi intrinsecamente giusto (la “mano invisibile” di Adam Smith: se l’individuo agisce nel suo interesse, l’intera società ne trarrà beneficio). Il corollario della naturalità del sistema è la sua inevitabilità, dimostrata dal fatto che anche i paesi ex comunisti si sono dovuti evolvere verso una sorta di super-capitalismo controllato dallo Stato. Impossibile allora non ricordare Margaret Thatcher e il suo There Is No Alternative. Poi c’è l’idea della fine della storia: grazie alla diffusione di liberalismo, democrazia e capitalismo, l’occidente dei primi anni Novanta sarebbe felicemente approdato alla conclusione di un processo di evoluzione sociale dal retrogusto marcatamente hegeliano. Ma soprattutto, legata al sogno americano, c’è l’idea di mobilità sociale meritocratica, percepita come la più alta forma di giustizia: il riconoscimento sociale del valore individuale, ottenuto inseguendo un desiderio che non pone limiti alle possibilità del singolo di farsi largo nel mondo. Derrida scrisse che la giustizia è un anelito insopprimibile presente nel cuore di ogni uomo, “un’esperienza dell’impossibile”. E cosa c’è di più improbabile di un servo che diviene padrone? L’ansia di arricchimento e di beni materiali assume così una valenza più ampia e quasi trascendentale; e non stiamo parlando solo dell’altra sponda dell’Atlantico, ma di tutti noi. Perché se, come scrisse Baudrillard, “l’America è la versione originale della modernità”, allora il sogno americano rappresenta la nostra contemporaneità industriale con le sue promesse di sviluppo, emancipazione e felicità.

Fig. 1 Better Call Saul, stagione 3, episodio 4, “Sabrosito” (2017)

Tornando a Better Call Saul (di seguito BCS), l’intera serie tv è un invito a problematizzare i valori che stanno dietro il sogno. Nella terza stagione Gus Fring, il proprietario della catena di fast food “Los Pollos Hermanos”, intende tranquillizzare suoi dipendenti, terrorizzati dai loschi personaggi che il giorno precedente si sono presentati nel locale (Fig. 1).

(LYLE) Signor Fring, chi erano quelle persone?

(FRING) Beh, come sapete, molti anni fa, ho aperto il mio primo “Los Pollos Hermanos” a Michoacán. Poco tempo dopo, quegli stessi uomini vennero da me. Volevano dei soldi. E io… io mi vergogno di dire che decisi di pagare. Vedete, in quel posto, e a quel tempo, se desideravo continuare la mia attività non avevo altra scelta. Ma ieri mattina… Ieri mattina sono venuti qui. Qui. Hanno spaventato i miei clienti. Hanno minacciato il mio personale. E, di nuovo, volevano dei soldi. Ora, amici miei, devo confessare che stavo quasi per dare loro quello che volevano. Ma poi ho pensato: “No.” No. Qui siamo in America. Qui le persone oneste non hanno ragione di temere. Qui, quegli uomini non hanno alcun potere. E quando hanno visto che non avevo affatto paura di loro, sono scappati come codardi quali sono, sono tornati al loro paese. Dunque non torneranno mai più. Noi ripartiremo da qui. Amici miei, io prometto a tutti… che noi insieme avremo un grande successo.

Quella che Fring rivolge ai suoi dipendenti è un’apologia del sogno americano. Ma tutti, spettatori e sceneggiatori, conoscono bene la realtà. Gus Fring sta fingendo: lui non è un onesto imprenditore, ma uno spietato signore della droga, uno dei più feroci cartel guys. Questa scena, non priva di ironia, è rivolta a uno spettatore per il quale non è più possibile credere davvero nel sogno. Se la storia avesse avuto come protagonista un Fring onesto e irreprensibile, che fa soldi facendo concorrenza a KFC, tutto sarebbe stato meno attraente per il pubblico odierno.

BCS è imperniata sulle vicende di un modesto avvocato di provincia, Jimmy McGill, che diviene Saul Goodman, il grande avvocato della mala. Riuscireste a immaginare il protagonista come un onesto avvocato che combatte contro i cattivi? Una storia come questa non avrebbe avuto successo né guadagnato popolarità;  sarebbe stata troppo simile a un vecchio thriller degli anni ‘80. Infatti, Jimmy non è certo il “buono” della storia; al contrario, il suo concetto di giustizia, intesa come aspirazione a una situazione di vita diversa e migliore, è costantemente ambiguo e moralmente discutibile.

Per capire davvero come funziona BCS però bisogna guardare anche agli altri personaggi. Sono soprattutto gli antagonisti a svolgere una funzione fondamentale nel thriller, perché il pubblico dovrebbe condividere il risentimento che muove i protagonisti contro di loro. Chi sono i cattivi in BCS? Naturalmente, Tuco, Lalo e tutti i Salamanca sono malvagi. Ma sono, in un certo senso, cattivi da cartone animato. Inoltre, Saul non si ribella direttamente contro di loro, che non sono certo i suoi diretti nemici. Qualcuno potrebbe obiettare che il protagonista dello show, come accade a Walther White in Breaking Bad, diventa il cattivo nel corso della storia, ma questo porterebbe verso un’interpretazione psicologica che vorrei lasciare da parte.

Se manteniamo una prospettiva sociologica, ci rendiamo conto che i protagonisti delle celebrate fiction di Gilligan sono tutt’altro che criminali nati. Eppure, allo stesso tempo, diffidano di un sistema sociale in cui non credono, un sistema che li ha ingannati e poi espulsi: Walther è stato cacciato dalla multinazionale che ha sfruttato le sue ricerche, e Jimmy non riesce a integrarsi all’interno dei grandi studi legali. Pertanto, il loro progetto di felicità individuale è un piano di vendetta contro il sistema, rappresentato dalle élites economiche: gli studi legali influenti come HHM, le banche come Mesa Verde e la potente azienda di Gretchen ed Elliott in Breaking Bad. Questi sono i veri cattivi, gli antagonisti contro i quali qualsiasi tipo di azione socialmente legittimata – un processo che ripristini la giustizia, una faticosa ma meritocratica scalata al successo – è semplicemente impensabile:  le grandi multinazionali, i potentati e le lobbies, hanno sempre la meglio. E le forme istituzionalizzate di lotta collettiva – sindacati, partiti politici, ideologie, persino religione – sono ormai così superate da non poter più essere neppure rappresentate. Allora, se ogni vendetta sociale è preclusa, avanti con la vendetta privata.

Fig. 2 Better Call Saul, stagione 4, episodio 10, “Vincitore” (2018)

Nella quarta stagione, la giovane studentessa Kristy Esposito ha fatto domanda per una borsa di studio presso HHM. Tuttavia, la ragazza ha dei piccoli precedenti penali e la borsa le viene rifiutata. Ma Jimmy si riconosce in Kristy e sente il bisogno di darle un consiglio che le cambi la vita (Fig. 2).

(JIMMY) Kristy. Kristy Esposito, aspetta. Ciao. Jimmy McGill, noi ci siamo visti dentro.

(KRISTY) Ah, salve.

(JIMMY) Ciao… Non ce l’hai fatta. Non era possibile in alcun caso. Loro… loro ti illudono, ti raccontano che hai tantissime chances ma, mi dispiace, è una farsa. Perché hanno dei pregiudizi immensi, avevano già deciso prima ancora che tu entrassi in quella sala. Tu hai commesso un errore e questo loro non lo dimenticheranno. Per quanto li riguarda, il tuo sbaglio è essere quello che sei, essere tutto quello che sei. E non mi riferisco solo alla borsa di studio, credimi, io mi riferisco proprio a tutto. È vero, ti sorridono, ti danno pacche sulle spalle, ma non ti lasceranno mai, dico mai, entrare nel loro giro. Però senti. Ascolta. Questo non importa, non fa niente, perché tu di quelli non hai bisogno. Cioè, da loro non otterrai nulla? Chi se ne frega. Te la caverai da sola. Tu farai tutto quel che è necessario fare, mi hai capito? Tu non seguirai le regole. Tu farai sempre a modo tuo, farai quello che loro non fanno, sarai scaltra, prenderai delle scorciatoie, e così tu vincerai.

La parola chiave è dunque vendetta. Vendetta contro un sistema che non si può combattere perché percepito come naturale e inevitabile (ricordate la mano invisibile e Margaret Thatcher?), ma che minaccia di espellerci come Walther e Jimmy. Il sistema non mantiene le sue promesse, quindi nei protagonisti nasce un forte bisogno di ribellione. Tuttavia, poiché un’insurrezione sociale non è più concepibile (non dopo il crollo delle ideologie e dei vari muri), questa ribellione sarà portata avanti con gli strumenti del sistema, cioè attraverso un capitalismo violento finalizzato solo al profitto. Lo spacciatore, il mafioso, il signore della droga può allora essere visto come un personaggio crudelmente ultra-capitalista, che combatte e uccide per commerciare e per arricchirsi. Come scrisse Eric Hobsbawm commentando la saga del Padrino, “la mafia, lungi dallo sfidare i valori dell’americanismo, li incarnava. Dopotutto, cosa potrebbe esserci di più americano delle storie di successo di poveri ragazzi immigrati, che si fanno strada verso la ricchezza e la rispettabilità con un’impresa privata?”.

Anche la vendetta degli eroi contemporanei delle fiction Netflix, come Jimmy e Walther, è del tutto privata e personale, e mai sociale. La profonda americanità dei protagonisti viene costantemente ribadita – seppur con amara ironia: “Che cosa c’è di più americano di questo? Sono uno Yankee Doodle Dandy”, dice Jimmy, ormai trasformato in Saul Goodman, entrando nel suo studio/tempio – che è esso stesso una parodia distorta e grottesca del sogno. Il nostro avvocato si sta arricchendo col riciclaggio di denaro proveniente dal traffico di droga: un’attività moralmente riprovevole. Nonostante questo, siamo ancora dalla sua parte come spettatori perché Il risentimento nei confronti delle élites è condiviso dal pubblico, che dà forma al suo sogno latente e confuso di vendetta attraverso l’identificazione con i personaggi. È così che BCS diventa “interessante”: lo spettacolo cattura l’attenzione perché intercetta un bisogno di massa.

L’inesauribile energia di Jimmy/Saul Goodman, costantemente e ossessivamente teso verso un miglioramento della sua posizione socio-economica, esemplifica perfettamente quella “privatizzazione della speranza” di cui Ronald Aronson e Zygmunt Bauman hanno parlato. È l’idea stessa di progresso a essere oggi concepibile solo a livello individuale: e il successo della ribellione sarà misurabile solo con gli strumenti del sistema, vale a dire con enormi montagne di denaro, come ha anticipato Puzo nel Padrino. Non riusciamo a immaginare niente di diverso: lottiamo solo per i soldi e per noi stessi. Queste storie riflettono la nostra incapacità di pensare un futuro migliore, di concepire l’utopia, che è sempre utopia sociale.

Cosa c’entra L’amica geniale con tutto questo? Credo che il punto di contatto tra queste due opere molto diverse risieda nell’immaginario che entrambe condividono, e che si lega alla percezione di un lato oscuro e problematico nel sogno che guida la nostra idea di modernità. Ho poco sopra sottolineato come l’American Dream si basi su una distribuzione virtuosa del reddito: una giustizia sociale meritocratica. L’economista francese Thomas Piketty ha però evidenziato che nel capitalismo è insita una contraddizione: la ricchezza proveniente dai grandi patrimoni cresce molto più velocemente di quella derivante dalla produzione e dai salari. E, dopo la fase di redistribuzione successiva alla seconda guerra mondiale, Piketty percepisce oggi il riaffacciarsi di una nuova era di diseguaglianze, in quello stesso mondo in cui il neoliberismo di Milton e Friedman ha stravinto.

Secondo la definizione del sociologo Ulrich Beck, la globalizzazione è il processo attraverso il quale gli Stati-nazione e la loro sovranità vengono condizionati e connessi trasversalmente da attori transnazionali. Ma se il potere economico è per lo più sovranazionale, non può che generarsi una diffusa percezione di inefficacia dell’azione politica, inevitabilmente circoscritta in una dimensione locale. Ed è un fatto che, prima in USA e poi in Europa, sono sempre di più gli elettori che disertano le urne.

Interpretazioni parziali e ideologiche? Non sono interessato a commentare le argomentazioni di Piketty o Beck, ma a evidenziare quanto peso abbiano avuto idee come queste sull’immaginario del pubblico della fiction, sia romanzesca che televisiva. Il lato oscuro del sogno americano, citato da Obama, riguarda le angosce della nostra contemporaneità, simboleggia le nostre inquietudini di terrestri industrializzati. La cultura di massa ci mostra però che c’è un altro modo con cui il consumatore di storie può reagire alle angosce del nostro presente, cioè ai problemi di cui si sono occupati Piketty e Beck. La prima via consiste nel sognare, e nel vivere attraverso la finzione, una fantasia di vendetta contro il sistema. In questo modo, possiamo seguire le storie immorali di personaggi “cattivi” che diventano i nostri eroi. Ma esiste anche un altro tipo di risposta, un’altra via di fuga mentale. E questa risposta riguarda l’Italia.

L’immaginario sull’Italia è tanto pervasivo da rappresentare un sogno globale. L’Italia è ovunque nel cibo, nella moda, nel design e nella cultura internazionale. Tuttavia, tale immaginario è profondamente cambiato nel tempo. Alcuni testi letterari sono un emblema, una sintesi, dei mutamenti dello sguardo del “mondo” verso il Belpaese: due romanzi come L’avvocato del diavolo di Morris West (1959) e Il tormento e l’estasi (1961) di Irving Stone, rappresentano bene un periodo in cui l’Italia era vista come il paese della Grande Tradizione, sia culturale che religiosa. Oggi, invece, l’idea di Italia rappresenta qualcosa di molto diverso. Non è più il luogo della Grande Tradizione, ma incarna meravigliosamente la tendenza che caratterizza la nostra epoca: quella che Zygmunt Bauman definisce “retrotopia”, la nostalgia di un passato che si sostituisce al futuro come luogo di sogni e speranze.

Esiste un altro modo per sfuggire alle ansie del presente, e passa attraverso la possibilità di sognarci magicamente in un passato che non abbiamo mai vissuto, dove possiamo riscoprire tutti quegli aspetti “autentici” e “umani” (dal cibo ai piccoli piaceri quotidiani) che la modernità industriale ci ha negato. I primi indizi del cambiamento di prospettiva dei consumatori sono partiti nella seconda metà degli anni ’70, ma è nel corso degli anni ’80 che la via italiana alla modernità è andata configurandosi come un’alternativa piacevole, anzi “godibile” (per usare un’espressione di Daniele Balicco). L’apprezzamento del pubblico per i prodotti culturali a tematica italiana è di conseguenza esploso nella metà degli anni ‘90, con un notevole crescendo fino al 2010. Ma questo non deve farci dimenticare che prima degli anni ‘70 l’immaginario collettivo sull’Italia era molto diverso. Nel periodo fra le due guerre, come testimoniano i romanzi di John Fante e Henry Roth, gli immigrati italiani erano addirittura discriminati: erano “less than white”. Oggi, il “mondo” ci vede in maniera molto diversa. Perché? Credo che il radicale cambiamento dell’atteggiamento del pubblico sia stato causato soprattutto da un mutamento delle esigenze dei consumatori, che hanno preso coscienza dell’incapacità della modernità americana di soddisfare i loro desideri più profondi. Così, la voglia di italianità è esplosa, determinando nella letteratura di massa la riproduzione di un modello di “contatto salvifico” con la nostra cultura, esemplificato dai bestseller Sotto il sole della Toscana di Frances Mayes (1996) e Mangia, prega, ama di Elizabeth Gilbert (2006): attraverso il contatto con l’italianità lo straniero, infettato da una modernità efficiente ma umanamente arida, può guarire le ferite della propria anima – così da tornare con rinnovato slancio a inseguire il sogno americano.

I concetti chiave sono diversità e autenticità. Diversità rispetto a un American Way of Life basato sul successo individuale, sulla professionalità e sulla possibilità di lavorare per un numero infinito di ore; l’autenticità rimanda invece alla consapevolezza del proprio stato di fragilità/mortalità e all’umanità come valore da recuperare. Nella mente del pubblico globale, queste immagini sviluppano altre suggestioni attraenti, come lo sviluppo della creatività e della genialità individuale, il recupero della dimensione familiare e l’accesso senza sensi di colpa alla dimensione edonistica dell’esistenza; e queste fascinazioni, tutte culturali e simboliche, si riverberano automaticamente sulla domanda di merci italiane.

Ora possiamo chiederci se l’Italia sia ancora di moda come negli anni in cui dal libro di Gilbert venne tratto un blockbuster con Julia Roberts. Il successo dei romanzi di Ferrante ci dice che il lettore globalizzato, mentre crescono le ansie da neoliberismo, è ancora affamato del sogno italiano. Tuttavia, il modello di rappresentazione culturale che ha dominato fino al 2010 non è più attraente per il pubblico. Oggi, lo schema del contatto salvifico, con i suoi viaggiatori in cerca di rigenerazione, può essere riproposto solo nella letteratura di genere: rosa, gialli o romanzi storici, ma non nella letteratura mainstream. Il bisogno globale di un’alternativa sta crescendo, e il lettore/consumatore, perennemente alla ricerca di una via di fuga immaginaria, cerca nelle storie ancora più identificazione ed empatia; le storie di Gilbert o Mayes, che avevano venduto milioni di copie, ora non bastano più, diventano meno interessanti. Lo stesso accade nella fiction poliziesca o thriller, dove la costruzione di una narrazione di successo richiede più di quello che Puzo ha fatto negli anni Settanta: non basta rendere dei “cattivi” protagonisti della storia. Ora, il pubblico vuole esplorare le ragioni dello sconvolgimento morale dall’interno, vuole viverlo emotivamente, come accade nelle fiction di Gilligan.  Allo stesso modo, nel romanzo a tema italiano, i lettori e le lettrici vogliono vivere l’italianità dall’interno, desiderano sentirla emotivamente.

Fig. 3 Fotogramma della prima stagione della serie televisiva L’amica geniale (2018)

Ecco allora il successo del ciclo de L’amica geniale (Fig. 3). Ferrante immerge il lettore in un sogno legato all’idea di Italia meridionale; e l’Italia, per il pubblico globale, è essenzialmente un paese meridionale. Il nord Italia, percepito come culturalmente vicino all’Europa settentrionale, ha poco spazio nell’immaginario del consumatore mondiale. Il lettore, entrando nella testa di Elena, sperimenta la vita nella Napoli del dopoguerra, ne esplora vicoli e cortili. Inoltre, nel complesso rapporto tra Elena e la sua sosia, la sua geniale amica Lila, il lettore sperimenta anche la parte sinistra e indicibile della mentalità italiana.

Il pubblico globale di Ferrante soddisfa attraverso la finzione il suo bisogno di esplorare un viscerale e potente “spirito italiano” basato sul fascino del passato, un approccio alla vita che funge da antidoto alle angosce della modernità globale. Tuttavia, il sogno italiano alla base di questa nuova letteratura, le cui caratteristiche più evidenti sono la serialità dei testi e l’alto carico emotivo, non costituisce una rottura con lo schema del contatto salvifico. Le eroine di Ferrante sono le dirette discendenti delle viaggiatrici in cerca di rigenerazione di Adriana Trigiani, Elizabeth Gilbert e – perché no – della Daisy Miller di Henry James, anche se l’assenza di utopia, che emerge soprattutto nel finale del ciclo de L’amica geniale, ci rammenta quanto quest’opera si relazioni col nostro presente e quanto abbia in comune con i più diffusi prodotti culturali americani.

Come alla base della nuova fiction a tema italiano c’è un bisogno che nasce dalla consapevolezza del lato oscuro del sogno americano, così gli autori di una serie di successo come BCS fanno vivere allo spettatore una fantasia di vendetta contro un sistema socio-economico inevitabile e invincibile: la nostra pervasiva modernità industriale, capace di cancellare ovunque cultura, tradizione e persino ideologie. La stessa entità che Pasolini definiva “Sviluppo” all’inizio degli anni ‘70.

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di Andrea Inglese

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Diversi sono i poeti italiani, in cui è possibile rintracciare un’influenza puntuale o un’affinità più generale rispetto all’opera di Samuel Beckett. Per influenze puntuali intendo tutto quanto segnala, in un testo, un richiamo stilistico più o meno esplicito; per affinità generali intendo delle prossimità quanto a temi o a immagini ricorrenti. Richiami stilistici beckettiani si possono individuare in certi testi di Porta, di Zanzotto o di Majorino, così come certe immagini ossessive le troviamo in Cattafi e certi temi dominanti in Caproni. Ma per nessuno di questi autori si può parlare, come avviene nel caso di Gabriele Frasca e di Giuliano Mesa, di un rapporto frontale e consapevole con l’intera esperienza letteraria beckettiana. Questo discorso mi sembra valere anche per i poeti della stessa generazione di Frasca e Mesa, nati entrambi nel 1957, e perfino per gli autori ancora più giovani. Frasca e Mesa rimangono, nell’ambito della poesia, coloro che in modo più sistematico hanno fatto i conti con la novità, l’eccentricità e la grandezza dell’opera di Beckett.

Di per sé questa constatazione non conferisce particolari titoli di merito, se si eccettuano quelli relativi a specifici lavori di critica o di traduzione letteraria. Ma questo aspetto non ci interessa qui, o solo indirettamente. Frasca, certo, è traduttore e studioso di Beckett. Ha tradotto i romanzi Murphy, Watt e Le poesie per Einaudi, e ha pubblicato nel 1988 il saggio intitolato Cascando. Tre studi su S. Beckett. Mesa, invece, non si segnala per contributi saggistici o di traduzione dell’opera beckettiana. Ma non sono qui le competenze del traduttore o dello studioso ad essere in questione, bensì una ben diversa faccenda: che cosa significa per un poeta frequentare assiduamente l’opera di Beckett? E quali sono gli effetti, sulla sua scrittura, di una tale, temeraria, frequentazione? Non dobbiamo per forza sposare nel dettaglio la dottrina di Harold Bloom sull’angoscia di influenza, per capire quanto sia rischioso per un poeta moderno avvicinarsi a qualche grande predecessore. E Beckett può essere un predecessore tanto affascinante, quanto letale.

Per diverse ragioni e con modalità diverse, sia Frasca che Mesa hanno scelto di confrontarsi in modo sistematico con Beckett e in una fase precoce del loro percorso poetico. In questo intervento, però, non mi occuperò di rintracciare le occasioni implicite o esplicite di tale confronto. Considero questo un dato acquisito, che risulta evidente a chi conosca tanto il lavoro di Frasca che quello di Mesa. Il mio intento sarà invece quello di evidenziare, seppure in un’ottica di sorvolo, il ruolo di una sintassi e di una semantica beckettiana nelle opere rispettive dei due autori. Non ho la pretesa di scendere in minuziose analisi testuali, che potrebbero probabilmente fornire una visione più sfumata della questione. Mi accontenterò qui di mettere in luce alcuni degli aspetti più importanti del dialogo con l’opera di Beckett che trovano una loro forma di manifestazione in ambito sintattico e semantico.

1. La prigione del linguaggio e la prigionia della coscienza
Nel caso di Gabriele Frasca mi sembra più opportuno parlare di una dominante semantica di Beckett. Con questo non intendo dire semplicemente che certi temi e motivi beckettiani sono ricorrenti nella poesia di Frasca. Voglio piuttosto segnalare la centralità di un’esperienza comune in questi due autori, esperienza che non si traduce però nella scelta di un tema tra gli altri da destinare ad una trattazione letteraria, poetica o romanzesca che sia, bensì nella presa di coscienza che alcuni dei presupposti fondamentali della creazione letteraria moderna sono definitivamente venuti meno. Insomma, la semantica “beckettiana” non rinvia ad una particolare zona di senso, che attirerebbe verso di sé tutte le risorse espressive dello scrittore, ma semmai ad una zona di catastrofe del senso, che mette in crisi la possibilità stessa di giustificare l’attività letteraria. In estrema sintesi, in Beckett la fine di un’interiorità espressiva individuale, e la conseguente porosità del soggetto, piuttosto che offrire allo scrittore una particolare circostanza da esplorare artisticamente, gli sottraggono la garanzia stessa che un’esplorazione artistica possa ancora avere senso.

Vediamo di esplicitare alcuni passaggi. Nella costituzione della moderna estetica letteraria vi è una circolazione di modelli e categorie che dall’ambito della poesia lirica della modernità giungono fino al romanzo modernista tra le due guerre. In modo schematico, possiamo cogliere nell’opera di Baudelaire e Mallarmé e le matrici principali di questi modelli e categorie. Baudelaire fissa in modo definitivo la reciproca implicazione tra “originalità”, “interiorità individuale” e “creazione artistica”, inaugurando il regime dell’individualismo letterario e artistico tutt’ora in auge, seppure periodicamente insidiato da progetti eccentrici ma minoritari. Una delle figure fondatrici di questo regime è rintracciabile nel poème en prose Le finestre. Ho definito altrove questa figura barriera del solipsismo(1). Attraverso di essa si delinea la nuova condizione dell’artista e, soprattutto, del poeta lirico nella modernità: egli è recluso nella sua coscienza, escluso dalle coscienze altrui, ed ogni suo sguardo sul mondo non è altro, alla fine, che uno sguardo sul suo mondo, uno sguardo su di sé. “L’unico mondo reale è il mio mondo, il mondo dell’io individuale”, dice il seguace del solipsismo; “l’unico mondo che può essere investito ed espresso poeticamente, è il mio mondo”, aggiunge il poeta lirico della modernità. Da problema di natura speculativa, il solipsismo è divenuto così una condizione elettiva dell’artista, ed esso interessa il genere lirico non per i suoi risvolti epistemologici, ma per quelli esclusivamente estetici.

Quanto a Mallarmé, egli contribuisce a elaborare il mito della prigione del linguaggio comune. Esso pone il progetto più avanzato dell’estetica letteraria moderna sotto un’unica insegna: “uscire dalla frase comune, dalla frase normale”. In altri termini, il “linguaggio ordinario” ha un suo al di là salvifico e puro, che è il linguaggio poetico.
Tutto questo ha ancora a che fare con il romanzo modernista. Anzi, il romanzo modernista diventa tale perché si confronta fino in fondo con i presupposti estetici della lirica della modernità. Per Joyce, l’idea di una prigionia linguistica è centrale e da più punti di vista: prigione è la lingua letteraria irlandese, prigione è l’inglese, lingua vivente dei colonizzatori, prigione è infine la lingua del romanzo realista. Sappiamo quanto il progetto di disarticolazione della lingua inglese e di rifondazione della scrittura romanzesca, strutturata in modo poliglottico e polifonico, siano al centro del percorso joyciano dall’Ulisse al Finnegans Wake. La fuga dalla prigione del linguaggio comune si ottiene, dunque, liberando e confondendo tra loro quella molteplicità di lingue e voci che dormono in esso, dimenticate, rimosse o separate gerarchicamente. E l’impresa del maestro rimane a lungo, per il giovane Beckett, l’orizzonte insuperabile e impraticabile della creazione letteraria. A Beckett non rimane che spingersi fin dove Joyce è arrivato ma, nel contempo, non è possibile ripetere ciò che lui ha già fatto.

Da questa situazione bloccata, Beckett uscirà non in virtù di un’intensificazione o di un’amplificazione del progetto artistico joyciano, ma dall’esigenza di indebolirlo radicalmente, di trovare in esso una falla, una debolezza strutturale, che fosse però anche occasione di una scrittura alternativa. Tale punto debole è costituito dal presupposto espressivista dell’opera joyciana, ossia dalla fiducia nell’autore-demiurgo, nel soggetto scrivente che si manifesta quale eroe cognitivo e fa esplodere in tutta la sua inesauribile ricchezza la vicenda banale di un personaggio comune quale Leopold Bloom. Forzare la prigione del linguaggio significa far affidamento sul titanismo espressivo che ha nella coscienza dell’autore, e nella voce narrante che ne è maschera, l’indiscutibile presupposto. Ma è proprio questo presupposto che con Beckett viene meno. E ciò non per una deliberata strategia di superamento del maestro, ma per una ineluttabile fatalità biografica. Diverse vicende, insomma, portano Beckett a constatare che non sarà più possibile occupare la postazione solida e indiscutibile dell’autore-demiurgo e delle sue manifestazioni narrative: voce, punto di vista, organizzazione degli argomenti e dei materiali, ecc. Il soggetto, insomma, non può aspirare più a porsi come un fermo e onnipotente manipolatore del linguaggio, in quanto è di costituzione porosa ed è semplice luogo di coagulo momentaneo delle voci e delle lingue altrui. È dunque verso questo soggetto indebolito che si deve dirigere l’intenzione artistica, rinunciando a disporre di quell’enciclopedia di forme e saperi, di archetipi e miti, di cui Joyce si serviva. È in virtù della propria nudità e povertà che il soggetto può aprire uno spazio, accidentato e fragile ma pur sempre percorribile, per l’esplorazione letteraria.

In questa prospettiva dobbiamo intendere la semantica beckettiana, e intenderla in relazione alla poesia di Gabriele Frasca. Tale semantica ha il suo nucleo generativo in una esperienza paradossale, che potremmo definire la riduzione del soggetto individuale alla coscienza “pura”, al cogito fenomenologico. Ancora una volta i cammini dell’attività artistica incrociano quelli della speculazione filosofica, ma non dobbiamo confondere le due pratiche e le finalità che le guidano. La riduzione del soggetto individuale alla coscienza pura ha una sua funzione all’interno della fenomenologia di Husserl e della sua investigazione sulle strutture originarie della conoscenza. Nell’ambito della poetica beckettiana, questa riduzione ha tutt’altri scopi e sortisce tutt’altri effetti (2). Essa permette, innanzitutto, di aggredire la mitologia dell’interiorità insita nella figura della “barriera del solipsismo”: l’interno della coscienza individuale dell’artista-scrittore cessa di custodire degli universi segreti votati all’espressione. Dall’esperimento speculativo di laboratorio, qual è l’epochè del fenomenologo husserliano, si passa con Beckett ad un’esperienza rivelatrice e traumatica, che smaschera le pretese espressive del soggetto. Viene dunque meno l’ultima condizione della rappresentazione artistica e letteraria del mondo; l’unica che dal romanticismo in poi sia stata universalmente legittimata.

Il paradosso che per Beckett si profila è questo: più forte, più viva è la coscienza, intesa modernamente come presenza a sé del soggetto, più devastante è la percezione, costantemente rinnovabile, della sua condanna all’annichilimento. La coscienza è tutto e insieme è nulla: ogni suo contenuto si manifesta per annullarsi, per riemergere come traccia, a sua volta destinata all’annullamento. Inutile insistere su questi aspetti, che ritornano spesso nelle analisi dei filosofi con dovizia di articolazioni concettuali e che trovano nella Voce e il fenomeno di Derrida del 1967 il loro punto di massima elaborazione e crisi. Quanto si deve ritenere è la centralità di questa esperienza traumatica che Beckett già riconosceva in Proust, e che Frasca riconosce in Beckett. È intorno ad essa che si fissa e si organizza in modo definitivo la scena della scrittura.

2. Latitanza del soggetto e istituzioni metriche
La scrittura poetica, in Frasca, deve dunque, e con accanimento ossessivo, con coazione quasi masochistica, certificare la latitanza del soggetto, latitanza che – come sarà ormai chiaro – convive paradossalmente con la prigionia della coscienza. Ha ragione dunque Giancarlo Alfano a sottolineare la propensione di Frasca a “bloccare in un fermo-immagine il dissiparsi della vita di ciascuno” e a concentrarsi sull’oscillazione tra “flusso germinativo e staticità dell’individuo” . Ma è importante rendersi conto, in virtù di quella che abbiamo chiamato “semantica beckettiana”, come il flusso, la dissipazione, la latitanza dei soggetti individuali, nella loro piena corporeità e storicità, implichino inevitabilmente una sorta di ipertrofia della coscienza, ossia quel cogito che è presenza a sé, percezione di sé, e che funge già da prima figura dello “schermo”. Schermo vuoto, quadro fisso, di un transito costante dei fenomeni che troverà solo nel suo doppio tecnologico, anch’esso schermo e quadro, la possibilità di una reversibilità (3). L’epoca della riproduzione tecnica dei fenomeni è dunque l’epoca di una reversibilità del flusso di coscienza, o meglio dei flussi sostitutivi della coscienza (flussi sonori, d’immagini, d’informazioni, ecc.).

Qualcosa passa e qualcosa è visto passare, ma non è mai possibile dissolvere questa dolorosa duplicità, aderendo ciecamente al flusso, o ritirandosi incolumi nel puro sguardo. È poi ancora la duplicità di mente-corpo, nella sua esteriorità reciproca, che si sovrappone al primo divario fra i contenuti della coscienza-flusso e la forma della coscienza-schermo. Ed ecco i terzetti di uno dei sonetti della serie “Rimavi”, in Rive (5), a incarnare perfettamente questa sovrapposizione:

non c’è spirito in me non ce n’è uno
che non somigli a questa inconsistenza
che fissa nella testa quanto è in moto
perché se vivo vivo dell’assenza
del corpo come l’ombra in questa foto
cade sul muro e viene da nessuno

In questi sei versi, abbiamo un micro-campione, un nucleo elementare d’immagini, della “semantica beckettiana”. L’asse centrale di questo nucleo è costituito dai due versi che fungono da cerniera tra i due terzetti: l’ultimo della prima terzina e il primo della seconda. Nel verso “che fissa nella testa quanto è in moto”, si completa la figurazione della coscienza, struttura duplice e divaricata, tesa alla “fissazione” di ciò che le sfugge. I versi precedenti non fanno che alludere, in realtà, all’irrilevanza di identificare cosa (“spirito”) o chi (“uno”) occupi il posto della coscienza. Nel verso “perché se vivo vivo dell’assenza”, si tirano le conseguenze rispetto a quel cosa o chi che abita la coscienza. Si vanno a constatare, insomma, gli effetti della coscienza come “struttura” su quel soggetto individuale che ad essa è ricondotto. E l’esito è che tale soggetto vive “dell’assenza”, ossia dell’annichilirsi del mondo. I due versi conclusivi, poi, non fanno che mettere in immagini il moto di annientamento. Per la coscienza pura il “corpo” è coestensivo al mondo, ossia al flusso incostante. Quindi, proprio ciò dovrebbe costituire l’identità e la presenza del soggetto, ovvero il corpo, è qui ridotto a “ombra” fotografata e senza provenienza. Siamo non all’assenza, ma agli infimi, infinitesimali gradi della presenza: impronte su pellicola di ombre di corpi, i quali non sono neppure più rintracciabili e identificabili.

Di nuclei simili, ne potremmo riconoscere in gran quantità e dispersi nelle serie più diverse di componimenti, da quelle che adottano forme chiuse a quelle in metri liberi o in prosa. In definitiva, la semantica beckettiana, che individua nella coscienza pura un’area privilegiata di catastrofe del senso, è assunta da Frasca come matrice d’immagini. Ciò conduce l’autore alla creazione di un sistema di motivi estremamente vario, ma dominato da un piccolo numero di idee fisse. L’inconsistenza dell’io, l’esistenza come transito, il dualismo mente-corpo, la ripetizione di uguali schemi antropologici, l’usura del corpo, l’astenia della volontà e delle passioni: queste ed altre poche idee regolano la ricorrenza di un gran numero di motivi. Vi è un notevole contrasto tra l’ossatura concettuale estremamente monotona che governa i componimenti di Frasca e la ricchezza inesauribile dei motivi a cui essi, ogni volta, danno vita. Lo spettro delle immagini utilizzate, ma anche dei registri stilistici e delle soluzioni sintattiche, è tra i più ampi. In termini di materiale figurativo, si spazia dall’immaginario pop contemporaneo (film, fumetti, musica rock) fino agli scenari danteschi della Divina commedia. I registri stilistici passano dalla scrittura “fredda” e oggettivante a punte espressioniste e grottesche, senza disdegnare inserti di sublime lingua letteraria della tradizione. Sul piano sintattico, infine, l’atomizzazione estrema della frase tipica di certi componimenti lascia più frequentemente spazio all’articolazione ampia e serrata di un’ipotassi che mira a istituire una continuità senza iati, subordinando la frammentarietà del flusso percettivo all’andamento costruttivo del pensiero.

Se fin qui abbiamo messo in luce le radici beckettiane che spingono l’opera di Frasca a farsi cronaca esemplare di “questa mente / forata e querula.” (rimasti, in L), dobbiamo anche ricordare attraverso quali strategie formali tale cronaca prende corpo. Sul piano delle forme, la poesia di Frasca sembra innanzitutto celebrare l’onnipresenza del codice sovraindividuale, del grande apparecchio regolatore di enunciati che le istituzioni poetiche hanno costruito nel corso delle generazioni. Questa onnipresenza del codice è però giustificata proprio dalla latitanza del soggetto individuale e dalla deficienza delle esperienze che dovrebbero fungere da fonte originaria e autentica dell’espressione lirica. L’enciclopedia dei metri, che organizza e fissa la scansione ritmica e sonora, appare come una mente collettiva, nelle cui trame la mente individuale può emergere eventualmente per contrasto e conflitto, per frizione. Ma al di fuori dei vincoli e delle forme ereditate c’è il deserto della libertà espressiva, ossia il flusso di quel linguaggio ordinario e quotidiano che circola nelle nostre esistenze come un dato apparentemente naturale.

Il linguaggio che ci appare più familiare e prossimo è infatti per Frasca un linguaggio anch’esso prodotto, sapientemente codificato per dire poco e male, per scivolare accanto alla nostra vita come una cantilena rassicurante. Il linguaggio nel quale siamo immersi, che sembra sorgere dal più profondo di noi, non ci appartiene più di quanto ci appartengano le merci che popolano la nostra vita e con le quali cerchiamo di familiarizzarci ogni giorno, cercando di aggiustarle ai nostri bisogni e ai nostri desideri. Anche la nostra comunicazione ordinaria è regolata da mille vincoli e forme predeterminate, anche le nostre parole più intime appartengono ad una mente collettiva, plasmata dai codici dei media di massa. A questa mente collettiva e inappariscente, che agisce in noi in virtù di automatismi inconsapevoli, Frasca ne contrappone un’altra, ma riconoscibile, quella del codice poetico. L’automatismo insito nelle griglie metriche della sestina lirica o del sonetto, ad esempio, pongono al poeta un vincolo linguistico e concettuale, di cui egli è però pienamente consapevole. Il vincolo formale della tradizione lirica è aperto e manifesto, soggetto a reazioni, trasgressioni, aggiustamenti, laddove i vincoli imposti dall’ideologia capitalista e dai media tecnologici permeano indistintamente ogni zona della nostra lingua madre, modellano il nostro linguaggio comune, sottoponendoci ad una schiavitù tanto più diffusa quanto più inconsapevole.

Vi è però un’altra ragione che giustifica il legame tra l’opzione iperletteraria e la semantica beckettiana. Elemento centrale del manierismo di Frasca è infatti la sproporzione tra la panoplia retorico-metrica e il debole soffio di vita, il filo di realtà che nutre il processo espressivo. Ma il venire in primo piano della maniera non è solo una fatale conseguenza del dissolversi dell’esperienza e dei grandi significati che l’animavano. Lo splendore formale funge infatti da cassa di risonanza sensibilissima nei confronti dei moti infimi di una vita storicamente diminuita. La chiusura formale dei testi di Rive o di Lime permette a Frasca una costante e severa selezione nel corpo dei fenomeni, affinché se ne tragga quella scia più debole, che è il solo residuo consistente, vero, della presenza umana. I volumi policromi sono miraggi, spettri virtuali, di una realtà mercificata che colma ogni vano, lasciando del soggetto solo un resto. Il setaccio fine della metrica tradizionale permette di avvicinare con prudenza e perizia questo fondo. Tutto è vincolato, incatenato, controllato, affinché non vi sia denominazione intempestiva, figurazione stereotipata, citazione inconsapevole. La concentrazione lessicale e ritmica serve a Frasca per individuare, al di sotto delle coltri solubili dei fatti, un resto che sia anche parente di un’essenza, di un’invariante antropologica. Ecco la posta alta della sua poesia, ed ecco l’esigenza di agire con strumenti selettivi e che impediscano più liberi movimenti. A ciò si aggiunga la diffidenza nei confronti della propria voce. Il voler-dire è spesso una forma inconsapevole di abbandono al già-detto. Le parole nostre sono parole d’altri, ma non di altri qualsiasi. Altri che ci porgono parole per parlare dei nostri desideri, affinché siano fatte le loro volontà. Per questo Frasca cita prima di parlare, riscrive prima di scrivere. In questo modo, sorveglia l’attitudine che favorisce ogni possibile abbandono.

Alla questione dell’interiorità posticcia e del “vissuto” prefabbricato, tipica delle forme contemporanee di critica dell’ideologia (da Adorno a Debord), si sovrappone poi quella della discontinuità dell’esperienza accentuata dai messaggi ottico-acustici diffusi dai nuovi media. In Frasca, insomma, la critica dei media tecnologici affianca la critica dell’ideologia, in perfetta continuità però con gli assunti di base della “semantica beckettiana”. La struttura aperta, frammentata, paratattica dell’esperienza individuale, costretta ad accumulare dati irrelati, acquisisce un’organicità attraverso l’uso dell’armatura metrica che rende compatto e delimitato lo spazio figurativo. Si tratta, ovviamente, di una compattezza minacciata, attraversata da spinte e correnti centrifughe. Ma l’opzione manierista di Frasca si orienta verso un predominio dell’ipotassi assunta come baluardo contro la disintegrazione sempre imminente dell’io. Sotto questo aspetto la poesia di Frasca si allontana su di un punto sostanziale dall’itinerario formale di Beckett. Non vi è silenzio percepibile nei testi di Frasca, ma riproduzione di quel ronzio ragionante, che è figura della prigionia della coscienza: “se mai sperando che la mente spenga / questo ronzio continuo che molesta” (rivi, in R). Nella maggior parte delle composizioni domina un andamento meditativo dal concreto all’astratto, dal particolare al generale, che tende a culminare in massime, in versi ad altissima densità concettuale . Ma in Frasca la massima non è mai concludente, non funge da vero punto di arresto, che conduce la mente al silenzio e la libera dalla spinta rimuginante. Essa funge al contrario da occasione di rilancio, per ulteriori sviluppi e riprese. È poi Frasca stesso che offre del suo andamento sintattico una delle immagini migliori e più fedeli. Alludo a Basto, in cui possiamo leggere: “va come tessuto che si tenga e poi si laceri più giù e intanto che si strappa lì s’aggiusti un po’ più su di modo che resti sempre com’è e che si dia solo nel lavorio che non conosca mai l’integrità di un po’ di sosta” (R).

(Fine prima parte.)

Note
1) Ho analizzato la funzione che il solipsismo acquisisce nella definizione della lirica moderna, migrando dall’ambito speculativo a quello estetico e poetico. Ho trattato il solipsismo, seguendo la lezione del Wittgenstein delle Ricerche filosofiche, come un “mito filosofico” o un “crampo concettuale”. Ciò che più conta è però la funzione fecondante di tale mito nell’ambito dell’elaborazione di una estetica letteraria dell’individualismo radicale. In Baudelaire troviamo per la prima volta definiti alcuni dei punti fondamentali di tale estetica. In sintesi, il paradigma lirico che ha prevalso dalla modernità fino ai giorni nostri si basa su due ideali “impossibili”, ma che orientano una gran parte della produzione degli scriventi in versi. Tali ideali sono il solipsismo e l’idioma assoluto. “Due sono quindi i punti asintotici verso i quali tende l’autoespressione lirica: il solipsismo e l’idioma assoluto. Attraverso Baudelaire e Harold Bloom abbiamo verificato come l’uno sia il necessario correlativo dell’altro: poiché non vi è alcun materiale da porre come oggetto d’espressione, al di fuori dei privati vissuti di coscienza, i mezzi espressivi non devono, in virtù della loro natura impersonale, tradire il passaggio dalla coscienza chiusa in se stessa al testo, all’espressione linguistica pubblica. Si tratta di due condizioni irrealizzabili, ma esse producono quella tensione specifica entro cui si elabora il dire poetico”, in Andrea Inglese, L’eroe segreto. Il personaggio della modernità dalla confessione al solipsismo, 2003, pp. 71-72. Sui presupposti ideologici dell’individualismo nell’elaborazione del genere lirico moderno, si è poi occupato in modo sistematico Guido Mazzoni in Sulla poesia moderna (2005).
2) Per una disamina sulla questione, si legga di Alain Badiou il capitolo « Le sujet solitaire » in Beckett. L’increvable désir, Paris, Hachette, 1995, pp. 33-38.
3) Introduzione a Gabriele Frasca, in Parola plurale. Sessantaquattro poeti italiani fra due secoli, a cura di Giancarlo Alfano, Alessandro Baldacci, Cecilia Bello Minciacchi, Andrea Cortellessa, Massimiliano Manganelli, Raffaella Scarpa, Fabio Zinelli e Paolo Zublena, Roma, Sossella, 2005, pp. 365 e 366.
4) In realtà vi è in Frasca una prima forma “biologica” della reversibilità, che è rappresentata dalla memoria. Ma la memoria è, in fondo, una parodia di reversibilità, un puro ritorno d’immagini sbiadite, di echi, di spettri. E sappiamo quanto sia importante nella sua opera poetica la variazione intorno al tema della memoria. Un verso per tutti: “ritornerà il tormento del remoto”, con cui inizia il sonetto della serie “Rimasti” in Lime, Torino, Einaudi, 1999, p. 111. D’ora in poi L.
5) Gabriele Frasca, Rive, Torino, Einaudi, 2001, p. 85. D’ora in poi R.
Due esempi, tra i molti possibili, di terzine finali della serie Rimavi: “non resta che tenere in piedi i pezzi / che fingere in funzione le fucine / degli astratti strumenti dell’assolvere” e “perché ero sveglio. e immerso nella pasta / appiccicosa. che mi tiene testa. / quanto più incastra fermo ciò che sformo”.

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|La foto di Gabriele Frasca è mia. E’ stata scattata in Sicilia nel 2017.| 

Se, come è stato scritto ( da Paolo Zublena in Alfalibri n.5  supplemento ad Alfabeta2 n.13, ottobre 2011), Giuliano Mesa è stato l’ultimo dei modernisti, allora è molto probabile che il Tiresia sia il suo lavoro più ultimativamente moderno. Di questo poemetto è già stata sottolineata la centralità nel percorso poetico di Mesa, oserei dire anche di carattere cronologico, risalendo la sua composizione al biennio 2000/01 e dunque non solo agli albori del secolo nuovo secondo il calendario, ma anche alle soglie della caduta delle Due Torri nel quale avvenimento tramonta politicamente e simbolicamente una serie di ottimistiche premesse ideologiche della globalizzazione post guerra fredda.

Tiresia è in realtà una figura arcaica, l’indovino al tempo stesso uomo e donna, cieco e condannato a vedere e capire l’orrore del mondo, che viene evocato fin dall’esergo del poema (“ devi tenerti in vita, Tiresia/ è il tuo discapito”), ma nella mia ipotesi di lettura il Tiresia di Mesa è più in stretto rapporto con quello di The Waste Land che con la tradizione greca: in Euripide, infondo, Tiresia rappresenta la consapevolezza della persistenza delle forze ctonie del mito a fronte del delirio, solo apparentemente raziocinante, della ragione strumentale del potere. In Eliot, invece “benché semplice spettatore e ‘carattere’, è, tuttavia, il personaggio più importante del poema” perché la “sostanza del poema è, insomma, quel che vede Tiresia” ( nota d’autore al v.218 di T.S. Eliot La terra desolata, trad.it, Einaudi, 1983). In altre parole il Tiresia moderno di Eliot è il testimone che dà senso alla visione desolata ossia il poeta ormai deracinè dai processi produttivi capitalistici.

La proposta di questa figura in un poeta come Eliot, teso a rappresentare la decadenza spirituale della modernità in nome di una sensibilità religiosa conservatrice, se non francamente reazionaria, è chiaramente spiegabile, mentre può apparire paradossale che essa diventi una figura di riferimento non solo in Mesa, ma in una tradizione poetica  che riconosce gli aspetti emancipatori della modernità in una battaglia contro i suoi aspetti deteriori. Il Tiresia eliotiano, d’altronde, si inserisce in quanto testimone critico in una linea aperta da Baudelaire e Rimbaud che vede nella modernità un luogo di disastro ma anche di lotta. Dentro questa prospettiva è possibile leggere Eliot come una manifestazione della critica alla società borghese e al capitalismo anche se in questo autore vi è sfiducia nella modernità come progetto di emancipazione; così, a titolo di esempio, si può leggere anche in una prospettiva marxista lo spiritualismo di Eliot come “catalizzatore poetico della crisi dei valori morali laici tradizionali, borghesi, già precipitanti in seguito alla prima guerra mondiale” ( Galvano Della Volpe Critica del gusto, Feltrinelli, 1960, p.58).

Questa precisazione spiega perché il Tiresia di Mesa, lungi dall’avere uno sguardo iniziatico od oracolare, rivolge innanzi tutto uno sguardo politicizzato che ben conosce i rapporti di forza nella società e da dove nascono gli orrori del mondo. Le cinque divinazioni di Tiresia sono altrettante prove della guerra che le leggi del profitto e dell’imperialismo con  implacabile impersonalità conducono contro l’umanità ( la discarica nelle Filippine, la fabbrica di bambole in Thailandia, il commercio di organi umani in Brasile, il progetto Manhattan, le fosse comuni che nei ruggenti anni novanta della pacifica globalizzazione fioriscono un po’ ovunque).

E tuttavia il Tiresia politico di Mesa non ha più a disposizione nessun progetto moderno di liberazione e di progresso entro cui collocare la propria parola poetica e non ha nemmeno una società letteraria che voglia ascoltare la storia della decadenza della civiltà raccontata con stile barbarico/raffinato come per il Tiresia eliotiano. Il testimoniare con lo sguardo e con la parola sono le uniche possibilità anche per il militante politico senza più campo d’azione e sono contestualmente una condanna per il poeta che sa che la sua testimonianza è lettera morta perché si va estinguendo la tradizione letteraria che le attribuisce un senso e un ruolo. Ne segue un appello a una dimensione etica della parola poetica, che mette in scena da un lato l’assenza di sbocchi nella prassi storica e dall’altro il vorticoso cadere delle stesse istituzioni letterarie, volta a instaurare una sorta di agire comunicativo senza canali di comunicazione garantiti a priori. Non a caso le prime due divinazioni, ornitomanzia, la discarica di Sitio Pangako e piromanzia, le bambole di Bangkok, si chiudono con versi esortativi alla dimensione della testimonianza ( Prova a guardare, prova a coprirti gli occhi, la prima; Tu se sai dire, dillo, dillo a qualcuno la seconda).

Questa tensione tra l’impulso etico-poetico a dire e l’impossibilità di uno spazio sociale per dire è la tensione tragica che percorre il poemetto di Mesa e che si manifesta in una parola sempre vicino o meglio sempre strappata al silenzio:  le prime due poesie successive alla prime due divinazioni, pronunciate da una voce poetica più recitativa e sommessa rispetto a quella divinatoria di Tiresia,  si aprono con formule dubitative sull’utilità del dire ( a ridirti che cosa? 1,1 e a chi ne darai conto? 2,1).  Si potrebbe aggiungere che qui vi è una consonanza  con la poetica dell’amato Celan quale viene espressa nel discorso Il meridiano ( contenuto in P.Celan La verità della poesia, trad.it, Einaudi, 1993).

Il tema dell’impossibilità a dire viene ripresa nella poesia 6, posta dopo la terza e la quarta divinazione e sempre dalla seconda voce poetica: “e dire le ultime parole?/ e quali?/ e portarle via con sé?/ e dove?”. A quest’ultima domanda nel testo risponde direttamente, girando pagina, la quinta divinazione, Necromanzia, οἱ ἂταφοι, Massengräber, indicando il dove nella terra  sommersa dalla neve, dove ci sono le fosse comuni. Dunque, l’estrema destinazione delle parole di Mesa o meglio di Tiresia è nelle fosse dei morti ammazzati, dove, nella migliore delle ipotesi e a voler credere a un altro poeta, ci cresce sopra l’erba, oppure verso il nulla. “Ti lascio qui” sono le parole con cui si apre e si chiude il testo che chiude l’intero poemetto. Questo congedo è finalmente il riposo dell’indovino? Non credo in quanto, nella mia lettura, infatti, non  è Tiresia, ma la seconda voce poetica a congedarsi e ad andarsene e a lasciare l’indovino alla sua condanna di continuare a vedere. Questa seconda voce può essere identificata con l’aspetto progettuale o addirittura utopico del poeta moderno  e dunque il suo congedo è quello da un mondo che non è più suo ed è un congedo dalla parola verso il silenzio ( “ questo silenzio che sentiamo insieme/ adesso- è adesso che sappiamo/ in questo momento che divide”). Resta solo lo sguardo rabbioso e terrificato di Tiresia ( rabbioso perché terrificato)

E’ evidente che è presente nel Tiresia un aspetto profetico, comune alla grande poesia moderna, a patto di ricordarsi che nell’accezione biblica il profeta non è colui che prevede il futuro, ma che constata il male del presente o, per essere più precisi, “La profezia nell’Antico Testamento rappresenta sostanzialmente la contestazione del potere politico e sacerdotale dominante da parte di un personaggio escluso o- diremmo oggi- esterno al sistema, che sa leggere i segni dei tempi al di là degli interessi consolidati e rappresenta la voce di Dio per la condanna dell’ingiustizia e la proclamazione di un cammino di redenzione…” ( da Paolo Prodi Il tramonto della rivoluzione, Il Mulino, 2015). Ora ciò che toglie la parola al poeta profetico è l’impossibilità di indicare un cammino di redenzione, perlomeno in questo mondo, dopo il grande scacco del progetto moderno. Eppure egli è condannato a parlare.

Questa parola profetica va intesa come il prodotto di una sconfitta storica, è un ‘parlare nonostante’ e la prova di ciò è che il linguaggio di Mesa non è contraddistinto da alcun orpello formale oracolare né tanto meno è un picnic in cui l’autore porta il testo e il lettore il senso. In questo senso valgono assolutamente le considerazioni fatte da Andrea Inglese proprio su Nazione Indiana: “La parola poetica ‹di Mesa› non sarebbe dunque un al di là del linguaggio comune, un super-linguaggio attraverso cui parlare meglio e in modo più autentico, come voleva la tradizione simbolista, ma un linguaggio pienamente consapevole dei propri limiti, dei rischi di falsificazione, un’esperienza insomma in cui qualcuno vede male e dice male affinché altri, a partire da questa consapevolezza dolorosa, possano dire meglio e vedere meglio.” ( qui)

Come è noto, il verso rimbaudiano bisogna essere assolutamente moderni è diventato nel Novecento, specie presso le Avanguardie ma non solo, una sorta di imperativo etico ed estetico, nel quale  si coniugavano l’avversione per ogni specie di accademismo tradizionalista e museale e la chiamata a un impegno storico che giustificava tale avversione. Del valore parenetico di questo verso è prova la conclusione del saggio sulla modernità di Jameson che a esso si richiama come elemento irrinunciabile nella sua programmaticità ( cfr. F.Jameson Una modernità singolare, trad.it. Sansoni 2003), anche se viene ammessa dallo stesso autore statunitense l’incapacità di tutto l’Occidente di pensare il grande progetto collettivo. Ora pochi anni prima della stesura del Tiresia, Debord nel suo ultimo libro affermava che “quando ‘essere assolutamente moderni’ è diventata una legge speciale proclamata dal tiranno, ciò che l’onesto schiavo teme sopra ogni cosa è che lo si possa sospettare di essere passatista” (cfr. G. Debord Panegirico, trad.it Castelvecchi, 1996, p.44). Per quanto Debord come scrittore abbia sempre amato le batture a effetto, bisogna ammettere che fa specie trovare una dichiarazione del genere nella pagina di un autore che ha consacrato buona parte della propria vita artistica e intellettuale a cercare di realizzare al meglio l’imperativo rimbaudiano.

Una simile affermazione è spiegabile soltanto con il venir meno della possibilità di una collocazione entro un orizzonte di senso storico dell’attività artistica a sua volta legata a una perdita di progettualità complessiva nella società. Insomma non è più necessario essere assolutamente moderni  in ogni attività artistica o letteraria quando non c’è più un soggetto che lotta per l’emancipazione. Se poi l’essere moderno diventa sinonimo di un continuo adeguamento alle dinamiche sociali, tecnologiche ed economiche della classi che detengono il potere, ecco che tale imperativo nell’ambito estetico significa riconoscersi nella moda o nella pubblicità. “La moda ha il senso dell’attuale, dovunque esso viva nella selva del passato. Esso è un balzo di tigre nel passato. Ma questo balzo ha luogo in un’arena dove comanda la classe dominante”, scrive Benjamin nella quattordicesima Tesi di filosofia della storia alla fine degli anni Trenta, che peraltro calza a pennello nel descrivere anche la situazione odierna. Dunque la frase di Debord è, nella sua maniera polemica e paradossale, la constatazione che è finita la speranza delle avanguardie che una rivoluzione dei linguaggi corrispondesse idealmente e storicamente ad altre rivoluzioni.

Il Tiresia di Mesa va letto alla luce di questa frase di Debord nel senso che a ogni suo singolo verso è sottesa questa forma di consapevolezza. C’è in più la volontà di continuare a dire  nonostante non ci siano più i luoghi sociali deputati a esprimere la parola e c’è la consapevolezza che chi sa dire e prende la parola si trova a occupare l’imbarazzante ruolo del profeta. Un ruolo arcaico senza dubbio, che è il prodotto di una sconfitta storica, come del resto è arcaica  sotto la rassicurante apparenza tecnologica una delle facce del tiranno  che ha fatto sua la legge dell’ ‘essere assolutamente moderni’.

N.B.: le citazioni del Tiresia sono tratte dal testo riportato nel volume G.Mesa Poesie 1973-2008 La Camera verde, Roma, 2010

C’era una volta il cielo, con i suoi pianeti e il suo calendario prima lunare e poi solare. Insomma, la dea bianca sacerdotessa e poi l’eroe. O anche tutti e due, madre e pàredro, madre e pargolo, in varie forme. Servivano per varie cose: dal controllo delle nascite presso i cacciatori raccoglitori, alla misura dei cicli stagionali nel neolitico tardo e nell’età dei metalli, giù giù fino al tardo rinascimento. Più del sole e della luna, vicini all’uomo e alla terra e perciò umanizzabili o semidivini o dèi variamente incarnati sacrificati morenti e risorgenti, contavano i pianeti. I loro cicli e le loro orbite regolari li fecero apparire come dèi. Poi c’era anche tutto un corteggio di costellazioni di riferimento, da puntare con orologi di pietra sempre più imponenti e complessi: menhir, cromlech, piramidi, templi, tombe, cattedrali. Il tutto si inseriva in un sistema di atti psicomagici vòlti a costruire una tecnica del tempo e del controllo del tempo, in collegamento con la produzione e l’orientamento sul territorio (vie di canti, per mare e per terra, racconti degli aborigeni e odissee), o semplicemente con i tempi di attuazione delle tecniche elementari. Una rete di senso fatta di poesia, architettura, tecnologia, memoria, mappe del cielo e della terra, imperi universali (imperi di mezzo come la Cina) strutturati a volte su quattro direttrici e su quattro regioni (come l’impero tahuantisuyu degli Inca: “il regno delle quattro regioni prese insieme”, il dominio cosmico). La ierofania uranica declinata nelle sue varie forme, tende infine alla reductio ad unum. Gli dei sono ridotti ad angeli, il Dio degli dei (Elohim, Aton, Vishvadeva) ne assorbe le prerogative, in tutto o in parte. Anche quando il dio è plurale (Brahma Shiva Vishnu; Zeus Poseidon Hades, Tien, Tengri etc. etc.), le cose non sono mai così disseminate come sembra. Ovunque si impone, con diversi dialetti culturali locali, una forma di panteismo/pancosmismo, in cui si oppongono semplicemente il cielo “chiaro” (El) e la terra. Poi vengono le evoluzioni storiche: maestri ora mitologici ora reali, ma trasfigurati nel mito, da Mosè l’ariete a Cristo il pesce. Il dio è sempre lo stesso, le funzioni del suo mito cambiano nel tempo, ma i sacerdoti (non il dio), sono gelosi e non ammettono le vecchie versioni. Si mettono in politica, pretendono che il passato muoia d’autorità e se no gli si dà una mano ammazzando i fedeli del vecchio sistema di segni. L’universo/dio continua imperterrito a procedere sulle sciagure umane, sciagure umane rigorosamente autoprodotte dagli interessati. “Nate da noi le sciagure proclamano, mentre da soli,/ contro il destino, per loro follie, si procurano affanni”. L’universo/dio, ma potremmo ben parlare di natura/dea. La trinità alla fin dei conti (o meglio, all’inizio dei computi) è un’invenzione lunare. Forse è il caso di riflettere meglio sugli archetipi. Dopo aver fatto sparire dalla faccia della terra quelli troppo ignoranti per fermarsi a pensare un attimo, prima di premere il grilletto o lanciare scomuniche.

[Questo pezzo fa parte di un nodo su scienza e democrazia apparso sul n° 18 di “Alfabeta2”, che include anche un inedito di Feyerabend curato e tradotto da Antonello Sparzani.]

Realtà dell’uranio impoverito

Da una decina di anni, in diversi paesi del mondo, associazioni e famiglie di veterani, organi dell’esercito, istituzioni internazionali della sanità e dell’ambiente, ONG pacifiste e ambientaliste, giornalisti, ricercatori di diverse discipline, commissioni parlamentari, avvocati e magistrati stanno cercando di stabilire un fatto, l’esistenza o meno di un pezzo di realtà, ossia l’eventualità che esista un legame di causa-effetto tra l’uso di proiettili contenenti uranio impoverito e la malattia di chi, soldato o civile, è entrato in contatto con frammenti o polveri da essi prodotti. Nessuno pare oggi negare l’eventualità che un tale nesso possa esistere, ma nessuna perizia unanimemente riconosciuta permette di affermare che un tale legame sia indiscutibile. La guerra delle perizie è in atto, così come il tortuoso e lungo processo di determinazione dell’esistenza o meno di tale fatto; un processo che, in realtà, pur essendo di competenza della comunità scientifica, risponde costantemente a stimoli e pressioni di tutt’altra natura, sociale, giuridica, politica, mediatica.

Tra i diversi attori nazionali che intervengono in questa multiforme operazione di collaudo di un fatto, vi è anche l’Italia che, avendo inviato contingenti militari in teatri di guerra dove si sono utilizzate armi all’uranio impoverito, è da tempo confrontata a un quesito specifico e interessato: i soldati italiani si ammalano e muoiono a causa dell’uranio impoverito? Varrà la pena ricordare alcune tappe che, nel nostro paese, hanno contribuito a far evolvere la contesa in questione: le Commissioni parlamentari d’inchiesta, con relative relazioni (quattro, dal dicembre 2000 ad oggi), un convegno internazionale organizzato dall’Istituto Superiore di Sanità (“Uranio impoverito: aggiornamenti sullo stato della ricerca”, 17 dicembre 2008), e una sentenza del Tribunale civile di Cagliari contro lo Sato italiano (agosto 2011).

La posta in gioco nello stabilire il nesso di causa-effetto tra esposizione all’uranio impoverito e vari tipi di tumore è chiaramente politica, come dimostra la sentenza del Tribunale di Cagliari, che ha condannato il Ministero della Difesa a risarcire con 584 mila euro i familiari di Valery Melis, un militare morto nel febbraio 2004 dopo una malattia contratta al ritorno da una missione in Kosovo. In un caso come questo, gli scienziati sono del tutto immuni da considerazioni extra-scientifiche, pur lavorando all’interno delle istituzioni?

Lavoro di depurazione

Si può tentare di rispondere alla domanda, riproponendo nel campo intellettuale la storia del poliziotto buono e del poliziotto cattivo. Da un lato, ci sarebbe lo scienziato buono che lavora, nell’ottica marxiana, al di fuori e contro l’ideologia, con spirito disinteressato, liberandosi dai pregiudizi culturali e da ogni interferenza politica, economica, morale; dall’altro, ci sarebbe lo scienziato cattivo, che soccombe agli interessi materiali, compromettendosi con i poteri economici e politici, o con le proprie opinioni religiose o morali. Per mantenere in vita l’idea della Scienza, che soprattutto una certa categoria di filosofi ha contribuito a diffondere (i “gnoseo-epistemologi”, come li chiamava Feyerabend), è necessario fare, dunque, un continuo lavoro di depurazione, per liberare il paniere dalle solite, inevitabili, mele marce. Una volta svuotato il campo scientifico da ogni pressione sociale, da ogni interferenza culturale, da ogni ombra di valori, si ottengono finalmente quei tersi enunciati veritativi, che dicono il mondo “così com’è”, e impongono alla contesa di pacificarsi di fronte al peso ineluttabile dei fatti. Poco importa che, nella prassi, questo lavoro di depurazione sia un compito infinito, dal momento che ambiti già corrotti e compromessi appaiono ad ogni piè sospinto, e che lo scienziato buono di oggi diventerà quello cattivo di domani, e viceversa. L’importante è la difesa di quello che è un principio più generale: noi, la civiltà occidentale, noi, gli inventori della modernità, noi, i portavoce della ragione umana universale, grazie a una delle nostre specialità, la Scienza, siamo gli unici a poter praticare la distinzione tra fatti e valori, tra la verità universale e il pregiudizio localistico, tra il mondo nella sua nuda oggettività e quello baroccamente addobbato dalle proiezioni immaginarie delle differenti culture non occidentali.

Ridescrivere la scienza, criticare l’universalismo occidentale

Le polemiche che un autore come Feyerabend scatenò nel corso di tutta la sua vicenda intellettuale adombrarono spesso le questioni fondamentali che motivarono la sua ricerca e che ancora oggi si rivelano decisive. Partendo dall’esigenza di una ridescrizione realistica di quanto la scienza fa, e opponendosi all’immagine tendenziosa e idealizzata che ne forniscono gli epistemologi, Feyerabend si è trovato, in compagnia di alcune delle menti più lucide del Novecento, a elaborare una genealogia critica dell’idea di modernità occidentale e della filosofia della storia che le è connaturata. Ai giorni nostri, l’universalismo occidentale, basato sull’equivalenza modernità-razionalità-scienza e sulla visione teleologica della cultura europea, è criticato da più fronti disciplinari e da più autori (da filosofi come Vincent Descombes e Charles Taylor a sociologi marxisti come Immanuel Wallerstein e antropologi sociali come Jack Goody).

Il Feyerabend più attuale è quello che vide un nesso forte tra, da un lato, l’interazione di tradizioni culturali diverse e, dall’altro, la possibilità di critica interna ad ogni tradizione. Ma perché interazione ci sia veramente, bisogna ricondurre anche l’universalismo della Scienza alla sua matrice provinciale e avviare l’itinerario accidentato e difficile della traduzione tra culture. Se questo non avviene, una sola cultura – quella occidentale – ha il potere di criticare tutte le altre, ma così facendo si priva anche degli strumenti utili per criticare se stessa, dal momento che assume la posizione inattaccabile di modello normativo dell’umanità.

Affollare i laboratori

Se in Europa, attualmente, sembra impossibile, sul piano politico, individuare un’alternativa alla tecnocrazia – a meno di abbracciare populismi di matrice autoritaria – ciò dipende anche dalla difficoltà che si ha, sul piano culturale, a liberarsi dal mito dello scienziato buono. Rinunciare a un tale mito non implica, ovviamente, rinunciare ai contributi degli scienziati, ma impone di ridefinire il loro ruolo nei confronti dei cittadini. Feyerabend, in La scienza in una società libera del 1978, scriveva: “Gli specialisti, compresi i filosofi, possono naturalmente essere interpellati, si possono studiare le loro proposte, ma si deve riflettere con precisione per stabilire se tali proposte e le regole e i criteri che le hanno ispirate siano desiderabili e utilizzabili”[1]. Si tratta, in realtà, di generalizzare il principio della giuria popolare che già vige nel diritto: “La legge richiede l’interrogazione in contraddittorio di esperti e la valutazione di tale interrogatorio da parte dei giurati”[2].

In anni recenti Bruno Latour[3], sociologo della scienza, ha mostrato come la partecipazione dei profani all’impresa scientifica non sia tanto un obiettivo da realizzare, quanto una condizione inevitabile. Manca semmai una più ampia consapevolezza di questa collaborazione, che implica già da sempre la presenza di diversi ed eterogenei attori all’interno del laboratorio dello scienziato. Nel caso delle ricerche che riguardano l’impatto dell’uranio impoverito sugli esseri umani è ovvio che progressi significativi non verranno da scienziati buoni, isolati nei loro laboratori e del tutto impermeabili a qualsiasi contesa politica. Non verranno nemmeno, d’altra parte, da scienziati cattivi, che si lasceranno tacitamente condizionare dagli attori più “grandi” e influenti. Solo il riconoscimento di una contesa interessata, che coinvolga democraticamente i vari attori in gioco, dai più grandi ai più piccoli, dal Ministero della Difesa alle famiglie dei reduci, può garantire qualche forma di ampliamento delle nostre conoscenze della realtà. È quanto dice per altro, seppure indirettamente, uno dei relatori del Convegno internazionale sull’Uranio impoverito organizzato dall’Istituto Superiore di Sanità. In un resoconto dei diversi interventi, si cita quello di Diego Telleria dell’IAEA (International Atomic Energy Agency). Quest’ultimo chiarisce che “attualmente, non sono in agenda nuove attività dell’Agenzia nel settore, e che comunque queste seguono sempre esplicite richieste ufficiali da parte di Paesi o dell’Assemblea Generale dell’ONU”.

La questione delle scienze in democrazia è dunque la questione di chi decide l’agenda delle ricerche di laboratorio, di chi insomma ha accesso al laboratorio e può ottenere udienza dagli scienziati. È chiaro che non si può dare una risposta di principio. Nel caso che abbiamo considerato, bisognerà chiedersi se è sufficiente che in laboratorio ci entrino i generali, il ministro della difesa, qualche parlamentare dell’opposizione, il rappresentante di una ONG ben selezionata, o se ci debbano entrare anche le madri dei reduci morti precocemente, i militari ammalati, i giornalisti indipendenti che hanno raccolto testimonianze nei Balcani e negli Stati Uniti, i civili kosovari, la cui sorte sembra non interessare alcuno Stato e alcuna comunità scientifica.

Venerdì pomeriggio osservavo dagli spalti della piscina comunale mia figlia nuotare, avanti e indietro, vasche su vasche, dorso, libero, delfino. Pensavo, sorridendo, che se si fosse trovata naufraga al largo, a riva ci sarebbe arrivata salva. Non sapevo ancora nulla della Concordia. Vedere alla sera in televisione la nave spiaggiata, come un cetaceo che aveva perso la sua rotta naturale, lì, a poco più di cento metri dalla costa, mi aveva fatto vergognare del mio pensiero così futile, per quanto innocente.
Sono un architetto di formazione. Leggevo da ragazzo le pagine di Le Corbusier che esaltava la vita nei piroscafi, città galleggianti, logiche, macchine da abitare, dove la vita associativa, la comunità, trovava la sua libertà nella convivenza. Un mito macchinistico che nascondeva il risvolto della medaglia: la potenza della modernità, il suo sguardo verso il futuro, assomigliava troppo alle ali dell’albatros della poesia di Baudeleaire: al largo, in volo, tutto pare poesia. Ma è partire, è attraccare, è lì l’impedimento, la gravità del corpo, la difficoltà dell’esistenza.
Prima ancora di Le Corbusier è un altro il mito che ci portiamo dentro, che ha segnato il nostro immaginario collettivo: “Sembrava di essere sul Titanic” ha detto una sopravissuta. Esattamente cento anni fa, prima delle certezze positiviste del razionalismo francese. E cento anni dopo ancora dobbiamo fare i conti con questa dolorosa allegoria. C’è qualcosa di illogico, di innaturale, nella enorme dimensione della Concordia a pochi metri dagli scogli. Sembra quasi un modellino abbandonato, un giocattolo smarrito. La conta delle vittime e dei dispersi, ancora in divenire, ci riporta alla realtà delle cose.
“Quando abbiamo fatto le simulazioni di evacuazione della scuola” mi ha detto mia figlia, di fronte alle immagini della tragedia del Giglio, “il vigile ci ha spiegato che più dell’incendio, può fare il panico.” Le indagini della magistratura ci racconteranno come sono andate davvero le cose. Ma a sentire i superstiti sembra evidente una inadeguatezza, da parte del personale di bordo, a gestire l’emergenza. A gestire il panico. Inadeguatezza dovuta a mille ragioni, ma sembra soprattutto causata da una impreparazione di base: marinai che neppure parlavano l’italiano, incapaci di assistere i passeggeri, cavi che si spezzavano, giubbotti salvagente insufficienti. Tanto non affonda. (Penso a tutte le volte che ho snobbato il personale di volo mentre mi spiegava come comportarmi in caso di emergenza: tanto non cade). La fiducia che riponiamo nella tecnologia, di questi pachidermi dei quali nulla sappiamo – come volino nel cielo, come attraversino i mari – è al limite dell’incoscienza.
Colpisce, fra le tante, l’immagine di un capitano che abbandona la nave prima che tutti vengano messi in salvo. Non poteva accadere, non doveva. Ci sono regole che non possono essere infrante, doveri che non possono essere elusi. Ne va della nostra civile convivenza. Non basta aver simulato in qualche corso d’aggiornamento una emergenza, bisogna dimostrarsi degni del ruolo. Non sopporto l’idea che questa tragedia si dimostri la facile metafora di una società, quella italiana, capace di creare una meraviglia cantieristica come la Concordia ma che allo stesso tempo permetta poi venga governata da addetti manchevoli, inadeguati. So di storie di eroismo, su quella nave, e di egoismi spiccioli. Per ora contiamo le vittime, ma non dimentichiamo troppo in fretta questa lezione.
“In caso di incendio” ha proseguito mia figlia “il vigile mi ha assegnato il compito di capo fila. Porterò io l’intera classe nel punto di raccolta.” So che farai bene il tuo compito. Ho fiducia nelle nuove generazioni. Mi fido di te, capitano. Oh, mio capitano.

[pubblicato ieri su L’Unità]

di  Andrea Inglese

 Fonti e dilemmi morali della modernità

            Nel 1989 viene pubblicato Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna(1) di Charles Taylor. Il suo autore è conosciuto sopratutto per un saggio di storia della filosofia apparso nel 1979 e intitolato Hegel e la società moderna(2). In Taylor l’approccio storico, comune ad entrambi i lavori, costituisce lo strumento più adeguato per affrontare problemi di natura pratica e politica. Detto in altri termini, uno studio storico e genealogico permette di offrire al dibattito filosofico concetti più adeguati e chiari per riformulare i dilemmi morali e politici che affliggono il mondo uscito dalla modernità. Hegel e Radici dell’io possono essere considerati come una sorta di dittico che affronta l’epoca moderna secondo una duplice e complementare prospettiva: quella che s’interroga sui beni condivisi nella società e quella che s’interroga sui beni individuali.

Il libro su Hegel è in effetti costruito sulla definizione di Sittlichkeit, ossia l’eticità o morale oggettiva, che “inerisce al complesso di doveri etici che la soggettività individuale ha verso la vita della comunità di cui è parte”(3). Radici dell’io esplora invece le conseguenze del concetto di “espressivismo”, che a partire dalla riflessione di Herder rende manifesto il rapporto esistente tra la singolarità delle culture nazionali e delle nature individuali, da un lato, e le modalità espressive che esse devono sviluppare per emergere e realizzarsi, dall’altro.

            I dilemmi morali e politici della società moderna nascono dalla sempre maggiore difficoltà di articolare questi due versanti, quello dei beni sociali e quello dei beni individuali considerati per lo più come inconciliabili. Col termine “moderno”, Taylor non indica un’epoca conclusa della civiltà occidentale, anche se risulta evidente il riferimento al concetto di Età moderna (die Neuzeit). Il “moderno” di Taylor, infatti, sembra sovrapporsi spesso alla “modernità”, ossia ad una fase più tarda e breve della nostra storia, da collocare tra la fine Settecento e la nascita delle prime avanguardie storiche nel Novecento(4). Questa indecisione, sospetta forse per le rigide griglie dei saperi e delle periodizzazioni accademiche, ha in realtà una ragion d’essere nell’oggetto e nel metodo di studio. Nel suo lavoro Taylor combina filosofia, studio della mentalità, storia e analisi sociale, riprendendo la lezione di Tocqueville. Una lezione basata su un assunto fondamentale: la modalità più adeguata di comprensione delle nostre società moderne è quella comparativa. Le società moderne acquistano senso solo se poste in rapporto con le società tradizionali, la rivoluzione democratica è comprensibile solo sullo sfondo di società aristocratiche, il sistema di valori della società individualista diviene intellegibile solo al cospetto del sistema di valori di una società gerarchica.

            Il metodo comparativo è necessario, in quanto l’oggetto prioritario di studio è quel tipo di società, diversa da tutte quelle conosciute in precedenza, in cui le persone sono educate a divenire degli individui autonomi. Il riferimento a Tocqueville chiarisce quindi la continuità che, nella riflessione di Taylor, s’instaura tra il moderno e la modernità. I processi lenti, che si preparano nell’Età moderna, approdano ad una configurazione definitiva nella modernità attraverso le forme di vita materiali e spirituali delle società borghesi e individualiste apparse tra le Rivoluzioni americana e francese di fine Settecento e il nuovo universo delle metropoli ottocentesche.

            La modernità, quindi, definisce tanto delle forme di vita ormai ben radicate quanto un orizzonte ideologico e un insieme di dilemmi morali e politici, che da circa due secoli sono rimasti grosso modo gli stessi. Le risposte fornite dalle cerchie intellettuali a questi dilemmi delineano due orientamenti generali: da un lato vi sono i liberali, che sostengono la netta superiorità dei valori promossi nell’epoca del compiuto “disincantamento del mondo”, dall’altro vi sono i denigratori della modernità, che raccolgono le critiche dei conservatori e delle varie scuole risalenti a Nietzsche o Heidegger. Per questi ultimi, la storia recente dell’umanità è vista nell’ottica di una progressiva corruzione spirituale, laddove le società tradizionali sono portatrici di una solida ossatura morale. I liberali, al contrario, concepiscono quell’ossatura morale esclusivamente nei termini di catene irrazionali, che impediscono gli esseri umani di accedere al mondo dell’autonomia e quindi dell’autentica civiltà. Uno dei meriti maggiori di Taylor è quello di pensare la modernità, tentando di sfuggire a questa dicotomia tra apologeti e detrattori. La sua proposta appare chiaramente in Radici dell’io. Il suo obiettivo è quello di realizzare una genealogia dell’identità moderna, ovvero del sé come viene inteso e vissuto nelle nostre società individualiste, affinché sia possibile portare alla luce aspetti dell’umano trascurati o messi in ombra dalle teorie oggi dominanti. Il titolo originale esprime in modo più adeguato questo obiettivo: sources sono certo le radici, ma anche le fonti, i depositi di senso cui si deve attingere, per aprire nuove possibilità e portare, come avrebbe detto Fortini, le contraddizioni del nostro mondo ad un livello più alto, di maggiore consapevolezza. L’ottica di Taylor, dunque, non è puramente retrospettiva e storica, ma anche prospettica, in quanto s’impone di proseguire diversamente il lavoro di costruzione e costituzione dell’identità moderna. Ci aiuta ancora una volta il titolo originale, che impiega il gerundio making, ad indicare un processo ancora aperto, di cui siamo noi stessi responsabili, processo che Taylor definirebbe innanzitutto di “auto-interpretazione”. Gli esseri umani sono infatti concepiti come self-interpreting animals.

            Non si tratta quindi di rinnegare con toni apocalittici la modernità né di presentarla come l’inevitabile compimento di un percorso di emancipazione. La modernità custodisce delle possibilità ancora in parte inespresse, che hanno bisogno di essere portate alla luce e formulate. Questo non è un lavoro che riguarda l’ambito puramente teorico, bensì quello pratico: una migliore e più articolata comprensione di noi stessi potrà incidere sulle nostre deliberazioni, sulle nostre concrete forme di vita, sulle scelte politiche delle società attuali.

            Tra le fonti dell’identità moderna, Taylor assegna un ruolo particolare alla letteratura. E questo è un punto che ci interessa particolarmente. Radici dell’io delinea, infatti, un’antropologia della modernità, in cui la letteratura svolge una funzione fondamentale nell’individuare dei beni attraverso cui le persone tentano di realizzare pienamente la loro umanità. Questa prospettiva risulta di capitale importanza ogni qual volta si voglia svolgere una riflessione sullo statuto dei generi letterari muovendo dalla grande frattura operata dal Romanticismo in poi. Le periodizzazioni possono variare, ma non è possibile una comprensione approfondita dei generi come il romanzo e la poesia moderna senza porli in stretta relazione con l’ideologia individualista e le forme di vita della modernità.

Laboratori letterari dell’identità

            A lungo, da un punto di vista teorico e critico, è prevalso nei confronti della letteratura moderna un atteggiamento che ha privilegiato l’approccio linguistico o quello epistemologico. L’approccio linguistico, dal formalismo russo alle varie forme di strutturalismo e post-strutturalismo francese e statunitense, ha enfatizzato la natura linguistica del fatto letterario, alimentando una  separazione sempre più netta tra universo dei segni e mondo delle cose. Una conseguenza di questo processo è stata la neutralizzazione di una domanda fondamentale, che dovrebbe inaugurare qualsiasi atto di riflessione sulla letteratura. Potremmo formularla così: “Perché certi artefatti linguistici, certi sistemi di segni – romanzi, racconti o poesie – ci riguardano così intimamente? Perché ci interpellano in modo così perentorio? Perché diventano indispensabili nella nostra vita reale?”

            Un discorso simile va fatto per tutti quegli studi che si sono interessati ai paradigmi epistemologici rilevabili nelle opere letterarie. Studi fondamentali quanto quelli sulle caratteristiche linguistiche dell’opera, ma responsabili di un corrispondente occultamento. Questo tipo d’interesse finisce per illustrare dipendenze, antagonismi o correlazioni strette tra le discipline scientifiche e le forme di rappresentazione letterarie della realtà. Qui l’ottica dominante è quella dei paradigmi entro i quali si elaborano i saperi e lo statuto che tra di essi assume la narrazione romanzesca o l’espressione poetica. Il rischio è, anche in questo caso, di sottovalutare la funzione che la letteratura moderna ha nell’elaborare i dilemmi morali delle persone comuni. Il libro di Taylor ci mostra in modo rigoroso come, nel mondo attuale, una discussione approfondita sulla natura e le forme della moralità non può svolgersi senza un riferimento costante alla letteratura. Ciò dovrebbe valere anche invertendo la prospettiva: nessuna rigorosa e approfondita riflessione sulla letteratura moderna può eludere il ruolo e l’importanza che in essa svolgono preoccupazioni di tipo morale.

            Thomas Pavel sembra svolgere una riflessione analoga nel saggio La pensée du roman(5). In un passo dell’introduzione, si sofferma sulle due prospettive che hanno nutrito per un certo tempo gli studi sul romanzo. La prima, e più tradizionale, pone l’attenzione su tutti quei fattori extraletterari – l’ambiente sociale e culturale – che hanno favorito lo sviluppo e la fortuna del genere. La seconda, più innovativa, si è interessata alle specifiche tecniche e forme della narrazione romanzesca. Rispetto a queste opzioni metodologiche, Pavel vede nell’opera di Ian Watt del 1957, The Rise of the Novel, una terza e più feconda via, che denomina storia sociale del romanzo. Quest’ultima dovrebbe finalmente cessare di concepire il fatto letterario come semplice explicandum in rapporto ad altri fattori non letterari considerati l’explicans. In una storia sociale del romanzo ben intesa, l’etica individualista non è solo un elemento in grado di spiegare l’apparizione di certe tecniche romanzesche, in quanto tali tecniche costituiscono, dal canto loro, uno dei modi in cui si elabora e articola il vocabolario etico dell’individualismo. Il libro di Taylor, quindi, oltre ad essere un saggio importante di filosofia morale, costituisce anche un contributo decisivo per una storia sociale della letteratura moderna.

            Per chiarire questo punto fondamentale, è indispensabile riprendere il filo del discorso sui rapporti tra democrazia moderna e identità. In La società dell’incertezza, il sociologo Zygmunt Bauman scrive: “L’identità come tale è un’invenzione moderna”(6). Bauman vuole ricordarci che è a partire dalla rivoluzioni settecentesche, con l’abbattimento dell’Ancien Régime, che la società impone agli individui di ridefinire se stessi, il loro statuto sociale e la loro identità biografica a partire da un nuovo orizzonte di valori e da nuove forme di vita collettiva. Di conseguenza l’identità individuale, come concetto chiave delle società democratiche, emerge fin dall’origine in una prospettiva problematica: essa è posta non come un dato positivo, bensì come un rompicapo. Questa incertezza sull’identità, però, lungi dall’essere percepita da tutti come una condizione paralizzante, diventa l’occasione per alcuni di specializzarsi e di acquisire prestigio come “predicatori d’identità”. Osserva Bauman:

“Non che i singoli fossero lasciati alla loro libera iniziativa, e che ci si fidasse della loro acutezza; piuttosto il contrario – il fatto di mettere la responsabilità individuale per la formazione personale all’ordine del giorno, diede vita ad una moltitudine di allenatori, insegnanti, consulenti e guide, tutti convinti di avere una conoscenza superiore delle identità che loro stessi raccomandavano e di come fare ed acquisire e tenere strette tali identità.(7)”

Tra le esigenze del nuovo assetto sociale, caratterizzato dalla produzione industriale e da un’economia capitalistica sviluppata, e le aspettative dell’individuo privato, si situa un terzo soggetto che si assume il ruolo di mediatore. Si tratta della variegata famiglia degli “insegnanti” e delle “guide”, ossia gli intellettuali, i personaggi politici, gli artisti, tutti coloro, insomma, che a partire dalla fine del XVIII secolo contribuiscono a plasmare la mentalità del grande pubblico. Di questo processo sono partecipi gli scrittori, le cui opere poetiche e romanzesche hanno costituito nell’Ottocento e nel Novecento veri e propri laboratori dell’identità individuale. Alcuni di essi lavorano in accordo con gli stereotipi dominanti dell’individualismo moderno, li ricalcano e li perfezionano; altri, invece, dimostrano di scostarsi dalle linee guida dell’ideologia e anzi, formalizzando in modo spregiudicato i loro temi, lasciano emergere contraddizioni e conflitti interni agli stessi modelli d’azione che una certa letteratura veicola. Se la corporazione letteraria tende ad elaborare un repertorio di identità in grado di fornire soluzioni mitiche o decisamente mistificanti alle tensioni che attraversano l’individuo, esiste anche un filone importante della letteratura che trae spunto proprio dalla critica degli “ideali letterari”, mettendoli di fronte alla prova del mondo e della vita.

Un’antropologia della modernità

            Taylor fa un passo avanti rispetto alla prospettiva sociologica offerta da Bauman. Per lui si tratta di ricondurre la questione dell’identità come problema nell’ambito delle preoccupazioni morali. Prima ancora di Bauman, sociologi come Norbert Elias hanno messo in luce i meccanismi  sociali che, nella modernità, promuovono gradi più o meno sviluppati di individualizzazione. In altre parole, l’individuo giunge a realizzare una propria autonomia nei confronti del gruppo sociale e riesce ad esprimere la propria originalità solo in una fase tarda della formazione sociale, quando altri obiettivi fondamentali sono stati realizzati. Scrive Elias in La società degli individui del 1987:

“Soltanto dopo essere stato socialmente modellato si formano in lui [nell’individuo], nell’ambito di determinati caratteri socialtipici, anche quei caratteri e modi di comportamento per i quali egli si differenzia da tutti gli altri membri della sua società. La società non ha soltanto la funzione di eguagliare e tipicizzare ma anche di individualizzare, come dimostra in modo evidente il differente grado di individualizzazione dei membri di gruppi e strati differenti.(8)”

Posto, dunque, che si diventa individui autonomi non per impulso spontaneo della natura, ma per mandato sociale e per esercizio di competenze sofisticate, si tratta di comprendere la portata propriamente etica di questo itinerario. Ed è a questo punto che la prospettiva offerta da Taylor appare fondamentale. Per comprendere come la realizzazione di sé divenga un compito etico è necessario disporre non soltanto di una teoria sociale (come nel caso dei sociologi citati), ma anche di un’antropologia, ossia di una teoria della natura umana in grado di basarsi su categorie trans-storiche.

            Di tale antropologia, Taylor presenta nella prima parte di Radici dell’io, intitolata “Identità e bene”, i concetti fondamentali. È opportuno innanzitutto chiarire il termine “trans-storico”, applicato a categorie capaci di definire la condizione universale dell’essere umano. Taylor non pretende certo d’individuare una struttura astorica o metastorica dell’esperienza umana, quasi che si possa comprendere l’uomo al di fuori di quella che è ogni volta la sua esperienza storica specifica, situata in una certa cultura e articolata attraverso un linguaggio determinato. Quanto accade è invece un processo di autocomprensione che, muovendo dalla propria cultura, spinge a individuare, nel rapporto comparativo con altre epoche e società, alcune costanti o invarianti antropologiche. La più importante di queste costanti è espressa dal concetto di “valutazione forte” e dal concetto correlato di “quadro di riferimento” (framework). Così li definisce Taylor:

“Ciò che ho chiamato “quadro di riferimento” comprende un insieme importantissimo di distinzioni qualitative. Pensare, sentire, giudicare all’interno di un quadro di riferimento vuol dire funzionare sulla base della percezione che una certa azione o un certo modo di vivere o di pensare è incomparabilmente più elevato degli altri che ci sono più accessibili. L’espressione “più elevato” qui va intesa in senso generico. L’indicazione della natura della differenza può assumere diverse forme. Un tipo di vita può apparire più pieno, un modo di sentire più puro, uno stile di vita più ammirevole e una data esigenza come un dovere assoluto rispetto ad altri puramente relativi.(9)”

La valutazione forte è ciò che articola, attraverso le emozioni e il linguaggio che le esprime, l’esperienza del mondo in una molteplicità di livelli non omogenei tra loro e organizzati gerarchicamente. Contro quello che Taylor definisce “l’assunto naturalistico”, queste distinzioni qualitative forti non sono mere proiezioni sul mondo dei nostri impulsi e desideri; esse fungono, invece, da criteri preesistenti al nostro vissuto e, di conseguenza, ci permettono di fissare dei beni e dei fini indipendenti da esso. È la percezione di un bene superiore, realizzabile attraverso le mie azioni, che mi fa ritenere fuorviante il perseguimento di certi desideri ed impulsi.

            L’altra invariante trans-storica riguarda il nesso costitutivo, seppure in forma spesso implicita, tra un sistema di distinzioni qualitative forti e una certa ontologia o antropologia filosofica. In altre parole, non esiste la percezione di una distinzione qualitativa, senza che questo implichi una certa visione dell’essere umano e del mondo in cui s’inserisce(10). Questa visione può essere più o meno articolata, resa esplicita, formalizzata, espressa narrativamente o concettualmente, ma va sempre presupposta. L’indagine genealogica di Taylor ha qui il suo motivo principale: traversare selettivamente le tradizioni filosofiche significa confrontarsi con quei tentativi di esplicitare le intuizioni etiche nate sul terreno della vita ordinaria. Non ha dunque senso scindere la complessità e la dimensione tecnica delle teorie filosofiche dalla domande più comuni e diffuse che esse cercano di elaborare.

            Un’antropologia della modernità non può dunque fare a meno di utilizzare categorie come “valutazione forte” e “quadro di riferimento”. Ma esse si applicano all’esperienza della nostra epoca in maniera storicamente nuova. Come sottolinea Taylor, oggi “un quadro di riferimento condiviso da tutti non esiste più”(11). Ed è proprio questo fatto a rendere problematica non solo l’identità delle persone, ma anche l’attribuzione di un significato alla vita. Il metodo comparativo rende esplicita questa situazione: da un lato, abbiamo società “in cui un quadro di riferimento inoppugnabile avanza richieste a cui temiamo di non saper corrispondere”(12); dall’altro, “non c’è più nulla che meriti di essere fatto; a destare le nostre paure è un vuoto terrificante”(13). Questa constatazione non deve essere compresa, però, nei termini di una semplice scomparsa dei quadri di riferimento nella modernità, come se essi fossero scaturiti da un’imposizione esteriore, che l’epoca dell’autonomia ha reso definitivamente superflua. La configurazione trans-storica rimane la stessa, cambiano solo le richieste d’eccellenza e i rischi d’inadeguatezza, le opportunità di felicità e i pericoli di fallimento. Di certo, la sfida che la configurazione moderna impone alle persone da un punto di vista morale ha un carattere eccezionale, rispetto a tutto quanto si conosceva nel passato. Qui non domina il terrore di ricevere il marchio dell’infamia o di subire la dannazione eterna, bensì l’angoscia della mancanza di senso, il timore di non individuare un quadro di riferimento attraverso il quale poter orientare la propria vita. D’altra parte, è proprio questa condizione generale che pone le premesse per lo sviluppo di quella concezione che Taylor denomina “espressivismo”:

“Trovare il senso della vita vuol dire esplicitarlo. La modernità ha maturato l’acuta consapevolezza che per noi l’esistenza di un senso dipende dalle nostre capacità di espressione. La scoperta, qui, dipende da un’invenzione e fa tutt’uno con essa. Scoprire un senso della vita significa elaborare espressioni significative che siano adeguate.(14)”

            Da un punto di vista storico, l’espressivismo nasce all’interno di quella composita costellazione di fenomeni che è il Romanticismo, ma non pretende di esaurirne le diverse anime. Esso, come aveva intuito Georg Simmel, riguarda le innovazioni fondamentali che l’esperienza romantica introduce nella concezione individualistica del secolo XVIII.

            Taylor nel suo lavoro sembra ignorare un saggio di Simmel, che costituisce uno dei primi e più lucidi contributi ad un’analisi dell’individualismo, capace di evidenziarne le spinte divergenti. Si tratta di Le due forme dell’individualismo pubblicato nel 1902. Secondo Simmel, le due forme in questione sono riconducibili rispettivamente alla corrente del razionalismo illuministico, incentrata sul connubio tra libertà e uguaglianza, e a quella del Romanticismo, interessata sopratutto alla connessione tra libertà e unicità del singolo. Benché queste due configurazioni ideologiche siano ben distinguibili, e si succedano da un punto di vista storico, esse sono strettamente legate, in quanto l’esaltazione delle differenze individuali non può nascere che sullo sfondo dell’io autonomo, libero e uguale rispetto a tutti gli altri io. L’individualismo della libertà precede e rende possibile quello della differenziazione. È sopratutto di quest’ultimo che si occupa Taylor, quando fa riferimento alla nozione di espressione di sé o autoespressione (selfexpression), ideale cardine della mentalità espressivistica.

            Se l’Illuminismo aveva definito la natura umana nei termini di un’essenza sovratemporale e impersonale, identificandola con l’attività di un soggetto razionale, la cultura romantica pensa alla natura come a una fonte interiore di sentimenti, impulsi e inclinazioni che devono essere elaborati ed espressi attraverso un’esperienza individuale ed irripetibile. Per la concezione illuminista le differenze individuali non hanno peso di fronte al modello di agente razionale, al quale ogni uomo civilizzato deve uniformarsi. Tale modello è in via di principio realizzabile in ogni persona. Ciò che ostacola negli uomini l’emergere di un’identica forma di razionalità appartiene alla sfera dell’errore, dell’arbitrario, della particolarità storica e geografica. Il Romanticismo nega questo primato dell’uniformità sulle discordanze e lo fa muovendo da un diverso concetto di natura. La natura umana non riflette un disegno prestabilito e compiuto, ma si manifesta come una forza interna agli individui che esige di essere decifrata ed espressa nel corso della loro intera esistenza. Scrive Taylor:

“Realizzando la mia natura, io devo definirla, ossia darle una formulazione – e definirla anche in un senso più forte: ossia nel senso che, realizzando questa formulazione, io conferisco alla mia vita una forma definitiva. La vita umana – lungi dal copiare un modello esterno o dall’attuare una formulazione già determinata – rende manifesto un materiale che la manifestazione contribuisce a plasmare.”(15)

La natura non si comporta come una legge universale che l’individuo deve rispecchiare nei suoi atteggiamenti intellettuali e nella sua condotta, bensì come una forza profonda che l’individuo, attraverso un processo interpretativo, traduce in una visione del mondo e in un progetto di vita. In ogni individuo la natura umana si presenta secondo una configurazione unica ed incomparabile, e il nuovo compito etico consiste nella compiuta espressione di tale configurazione. Qui si rende evidente il nesso che il Romanticismo crea tra un’inedita ontologia dell’umano – le differenze individuali sono aspetti essenziali nella determinazione della nostra umanità – e una conseguente prospettiva etica – tali aspetti devono manifestarsi nel progetto di vita personale.

            Il nodo concettuale più affascinante e per certi versi più oscuro della tesi espressivista si presenta nell’articolazione tra concezione della natura umana e compito etico. Non è più l’ideale esterno, prodotto dalla ragione distaccata, ad intervenire sulla mia natura, plasmandola e uniformandola a un modello morale condiviso. L’ideale nasce ora dal libero sviluppo di questa mia natura particolare, anche se ciò comporterà il rigetto di tutti i modelli che mi sono offerti dalla tradizione. Per chiarire questo punto Taylor fa ricorso al concetto di “autoarticolazione”. Esso indica che la mia natura non è qualcosa di dato una volta per tutte, né un programma che agisca in me in modo lineare e necessario. Il verbo inglese to articulate indica l’azione di portare a chiarimento un concetto o un’idea che si presentano in modo confuso o incompleto. Se la nuova formulazione ha successo, ossia rende esplicito ciò che era implicito e sfuggente, noi abbiamo un vero e proprio progresso cognitivo. Ma tale progresso non deve essere pensato come un avvicinamento percettivo ad un oggetto già costituito al di fuori della mia percezione, ma piuttosto come un’azione costruttiva che porta a termine un oggetto originariamente incompleto. Completare la chiara formulazione di un’idea o l’articolazione di un discorso sono azioni che possono riuscire o fallire. È evidente allora come il concetto di autoespressione sia connesso con la tesi di Bauman sull’identità individuale come compito. Nella concezione espressivista, però, a cui Taylor si richiama, all’identità come problema si fornisce una possibile soluzione: realizzare l’identità significa, per il singolo, esprimere l’accento irripetibile insito nella propria natura umana.

CONTINUA

[Questo saggio è apparso sull’ultimo numero della rivista “Allegoria”]

1    Charles Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, trad. it., Milano, Feltrinelli, 1993 [The Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, 1989].

2   Charles Taylor, Hegel e la società moderna, trad. it., Bologna, il Mulino, 1984 [Hegel and Modern Society, 1979].

3   Charles Taylor, Ibid., p. 121.

4    Faccio qui riferimento alla definizione del termine “modernità” proposta in particolare da Marshall Berman: “Infatti, con la Rivoluzione francese e le sue ripercussioni, viene improvvisamente e drammaticamente alla luce un grande pubblico moderno. Questo pubblico è accomunato dalla sensazione di vivere in un’epoca rivoluzionaria, in un’epoca che produce esplosivi capovolgimenti in ogni dimensione della vita personale, sociale e politica. Nello stesso tempo, il pubblico moderno del diciannovesimo secolo è in grado di ricordare cosa significa vivere, sul piano materiale non meno che su quello spirituale, in mondi che non sono affatto moderni. Da questa intrinseca dicotomia, da questa sensazione di star vivendo contemporaneamente in due mondi, scaturiscono e si palesano i concetti di modernizzazione e di modernismo” Marshall Berman, L’esperienza della modernità, trad. it., Bologna, il Mulino, 1985, p. 27 [All that is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity, 1982].

5    Thomas Pavel, La pensée du roman, Paris, Gallimard, 2003.

6    Zygmunt Bauman, La società dell’incertezza, trad. it., Bologna, il Mulino, 1999, p. 28.

7   Ivi, p. 29.

8  Norbert Elias, La società degli individui, trad. it., il Mulino, Bologna 1990 (Die Gesellschaft der Individuen, 1987), p. 75.

9    Charles Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, op. cit., pp. 34-35.

10  “Le interpretazioni ontologiche hanno lo status di articolazioni dei nostri istinti morali: esse rendono esplicite le posizioni implicite nelle nostre reazioni.” Ivi, pp. 20-21.

11  Ivi, p. 31.

12 Ivi, p. 33.

13  Ibidem.

14  Ivi, p. 32.

15  Ivi, pp. 458-459.

Al cimitero di Orta Nova, in Puglia, c’è’ un piccolo mausoleo di marmo bianco simile a quelli dedicati al Milite Ignoto. Ma il ragazzo che vi è sepolto non è caduto in guerra. E’ morto nei tempi di pace che hanno generato l’Europa unita, è morto perché credeva che potessero circolarvi non solo merci e capitali, ma anche le persone come lui che vogliono scambiare la forza delle loro braccia con qualche soldo. E’ morto, in qualche modo, perché ignorava il legame antico che unisce guerre e lavoro.
Ne serba invece memoria una vedova che andando tutti i giorni al cimitero, una volta capita davanti a un rettangolo di terra segnato solo da una croce di ferro con scritto sopra SCONOSCIUTO. La donna ha fatto la bracciante per tutta la vita, i figli sono immigrati al nord, ma in quel momento deve essersi resa conto di essere privilegiata. Possiede un indirizzo che corrisponde a una casa del suo paese e un nome registrato all’anagrafe. Così Incoronata di Nunno va a scoprire quel che può su quel ragazzo venuto a faticare nei campi come faceva lei, trovato morto sul bordo di una strada, la testa – soltanto quella- cancellata dalle ruote di un camion passato sopra. Una fine sospetta, però in mesi nessuno si è presentato all’obitorio, per cui ogni possibile verità su quella morte va a finire sottoterra.
Ma tanto basta a Incoronata per andare a trovare anche quel morto e poi decidere di commissionargli una tomba a proprie spese. Per l’iscrizione, la sua pietà le suggerisce il sinonimo che dà la giusta dimensione storica a quella fine: IGNOTO m 20-9-2006.
Dopo circa un anno, alcuni connazionali fanno saltare fuori una foto e un nome. Il morto si chiamava Miroslaw, veniva da una cittadina vicino a Lodz, però non sanno più di questo neppure loro. Quindi il ragazzo polacco resta nel involontario monumento ai caduti nei campi di pomodoro offerto da una vecchia pugliese che lo ha adottato in morte .
Si apre così Uomini e Caporali di Alessandro Leogrande (Strade Blu, Mondadori, p.253). Passato e presente, vicende globali e memorie locali si intrecciano come avviene in modo esemplare nell’incontro fra Incoronata e il ragazzo morto. Il libro è qualcosa in più di una semplice indagine su una realtà economica e sociale di vergognosa attualità come la nuova schiavitù globalizzata che prolifera nelle campagne meridionali. Si situa quasi all’estremo opposto dei reportage di Fabrizio Gatti, camuffato da “negro bianco” per poter raccontare dall’interno l’esperienza dei braccianti africani nelle stesse terre. Leogrande invece visita cimiteri e casolari sequestrati dove ormai non si accampa più nessuno, calca le orme sicure di inchieste sfociate in processi e sentenze, parla con familiari di persone morte, con testimoni che viene spontaneo definire superstiti. Anche la parte più di inchiesta (come la vicenda dei braccianti polacchi nel Tavoliere fra il 2000 e il 2006 e il centinaio di desaparecidos cui la polizia polacca ha dedicato un sito), si declina al passato.
Ma proprio questa riduzione del campo di indagine, con il suo distacco dai fatti ricostruiti, consentono uno sguardo che raggiunge una profondità diversa. E questo per Alessandro Leogrande sembra più facile perché a quelle terre e alle sue memorie lui stesso appartiene. Reduce dalla Grande Guerra, il suo bisnonno, diventato da poco proprietario di una masseria, era stato implicato in modo oscuro in una ritorsione violenta contro i braccianti di allora. A Massafraglia, gli stessi proprietari terrieri avevano aperto il fuoco contro i cafoni raccolti nell’aia con la promessa della paga, dato la caccia ai fuggitivi, infierito sui cadaveri dei sei uomini che avevano ucciso. La ricostruzione di quell’episodio corre come un contrappunto alla vicende delle odierne “vite di scarto” imprigionate in mezzo alle distese di campi in cui non sanno orientarsi.
Perché quei polacchi, sottolinea Leogrande, – oggi i romeni- non sono gli ultimi della terra, i più miseri, i più disperati. La loro povertà è di altra natura. Sono reclutati in ogni angolo del loro paese grazie ad annunci in rete o sui giornali, partono spesso da soli. Non hanno legami fra di loro, non vogliono nemmeno mettere radici nella terra dove si trovano, ma solo svolgere un lavoro temporale, concedere uno scarto di tempo e spazio per racimolare un po’ di soldi e ritornare. Tutto questo li rende più vulnerabili e spiega come mai al livello più basso dello sfruttamento si trovino oggi non i clandestini africani, ma i braccianti bianchi, europei, perfino comunitari. Loro prendono – se li prendono, visto che spesso non vedono un centesimo di paga- 3.50 all’ora o anzi più spesso a cassone che prevedono una sottrazione dai cinquanta agli ottanta centesimi per i loro caporali; gli africani un euro in più. Loro finiscono per essere consegnati direttamente dai pullman nei casolari mefitici dove si trovano sotto il controllo costante dei loro caporali connazionali che li sorvegliano persino quando vanno a fare la spesa. Gli africani spesso riescono ad offrire giorno per giorno le loro braccia agli angoli delle strade, come prevede il caporalato classico, e a trovare alloggi miseri, però non vigilati.
Nelle intercettazioni seguite alle denunce dopo un blitz dei carabinieri in un maxi accampamento allestito in un ex ristorante-discoteca dal nome sinistro “Paradise”, i caporali polacchi si riferiscono a se stessi col termine “kapò”.
“Ci sono stati dei controlli a San Severo. Nei confronti dei kapò, di quelli che…li chiamavano così ad Auschwitz, no?”
I caporali incontrati in questo libro sono un’accozzaglia di gente strana. Alcuni corrispondono perfettamente al tipo dell’avanzo di galera, al criminale comune che rivestiva un rango di preminenza nelle gerarchie capovolte dei lager sia nazisti che staliniani. Altri, specie i veri capi, presentano l’aspetto algido, curato e ben vestito di è diventato imprenditore di vite umane. Altri ancora sembrano sdoppiati, come Jacek che sta a un grado intermedio fra il bracciante e il caporale e in preda a una crisi di coscienza telefona disperato alla madre.
“Mamma, io voglio scappare di qua, perché qui sono come i maiali…”
[…]
“Torna, Jacek”.
“Mamma qui hanno picchiato così tanto un ragazzo che stava qui con me che l’ambulanza ha dovuto portarlo via. Prima gli hanno detto che non l’avrebbero pagato per il lavoro fatto[…] Alla fine ha guadagnato solo 300 euro, ma dopo aver sottratto tutte le spese volevano dargli soltanto 50 euro. Lui si è arrabbiato e ha dato una spinta a quell’ucraino, quello di cui ti ho parlato, presso il quale lavoriamo. Siccome il ragazzo è alto e grosso, l’ucraino non ha potuto fare niente, così ha chiamato degli altri, Erano bulgari o albanesi…Sono venuti qui in quattro con i bastoni e l’hanno picchiato di brutto.”
Ma Jacek non scappa, non torna, continua a svolgere il suo ruolo. Così come pure Andrzej Wnuk, il primo pentito del moderno caporalato, decide di collaborare con la giustizia solo dopo essere stato arrestato.
Le vicende dei polacchi in Puglia così come sono ricostruite in questo libro, evocano l’ombra dell’universo concentrazionario facendo balenare l’ipotesi di un qualche nesso privilegiato fra la modernità “solida” totalitaria e quella “liquida” descritta dal loro connazionale Zygmunt Bauman. L’autore ne è consapevole e, a differenza di qualche giornalista locale che, toccando il nervo scoperto dell’opinione pubblica polacca, in un articolo aveva usato la parola “lager”, si limita a un più cauto e incontestabile “campi di lavoro”. Ma ritradotto in gergo nazista pure quel termine diventerebbe Arbeitslager, ovvero la forma di schiavismo cui milioni di polacchi erano stati assoggettati durante l’occupazione.
Tra le rovine benjaminiane che Leogrande scruta nella postmodernità globalizzata approdata alla propria terra d’origine, sembrano compresenti alla rinfusa, ripetuti come le canzoni di epoche diverse presenti nel medesimo jukebox, diverse forme storiche di schiavitù. La tradizione autoctona che ratifica l’esistenza di “sovrastanti” e di cafoni, lo schiavismo colonialista dove sorveglianti “arabi” controllano la forza lavoro di braccianti neri e soprattutto quello totalitario con la sua disumanizzazione che passa non solo attraverso la violenza arbitraria, ma anche la dissoluzione di ogni legame fra uomo e uomo.
Eppure quell’ordine carcerario è più fragile di quanto appare. Per romperlo, per trarre addirittura in giudizio gli aguzzini, ci è voluto relativamente poco. Qualche ragazzo col coraggio di scappare nella terra incognita che è per lui la Puglia e soprattutto la presenza di una figura capace di intermediare fra le autorità italiane e i braccianti schiavizzati. Colui che nel libro viene ricordato come una sorta di Schindler dei polacchi sfruttati nel Tavoliere, si chiama Domenico Centrone, è titolare di un’azienda che produce sottolii e sottaceti e riveste la carica di console onorario di Polonia a Bari. Ma se è vero che – insieme alla grande attenzione mediatica suscitata in Polonia- questo è stato sufficiente per ridurre la presenza dei polacchi oggi sfruttati in Puglia a poche centinaia, non basta certo a sconfiggere il modello economico che funziona su uomini e caporali.
Per questo ci vuole una cosa sola: che l’applicazione delle norme si ripercuota sulla legge dell’economia. Che, in pratica, non convenga più far raccogliere i pomodori dagli schiavi, ma dalle macchine, come in questi ultimi anni sta cominciando ad avvenire grazie a maggiori controlli e sanzioni.
Una sessantina di anni prima di quando l’IGNOTO sepolto ad Orta Nova veniva scempiato dalle ruote di un camion, 50.000 soldati polacchi sbarcarono a Taranto per dare il loro contributo alla liberazione dell’Italia. Anche quegli uomini erano stati schiavi, anche loro venivano da Un mondo a parte come si intitola il libro sulla prigionia nei gulag di Gustaw Herling che era uno di quei soldati. Avere memoria e coscienza di ciò che è stato non basta a evitare che la sopraffazione si rigeneri in sempre nuove forme. Ma senza averne più, si rischia di vedere solo la parte emersa di quel che il fiume lavico della storia vomita fuori a intermittenza e a frantumi. Mentre sotto, innaffiate dalla logica del profitto, alimentate dalla matrice eterna che, come giustamente osserva Leogrande, è la violenza e non la povertà, restano intatte le radici. Seguendo le tracce di chi è finito sottoterra o di chi è sparito senza nemmeno approdarvi, Alessandro Leogrande cerca di afferrarle, compiendo con questo libro un gesto analogo a quello della sua anziana conterranea che ha offerto un piccolo mausoleo a un morto senza nome e senza volto.

pubblicato su “Il Riformista”, il 11.1.2009.

di Daniele Ventre

C’è stato un tempo, remoto, quasi coevo delle stagioni circolari del mito, in cui dietro la fiaba degli dèi, protagonisti delle enigmatiche e spesso disinterpretate leggende al centro delle diverse tradizioni fondative, si celavano in realtà forze naturali e sociali che esulavano dal controllo “tecnico” dell’uomo, dal campo del fungibile, e si imponevano agli occhi dell’uomo stesso come manifestazioni della potenza della natura e della storia (cratofanie, per usare un termine caro a Mircea Eliade), e perciò venivano percepite, sul piano culturale, come espressioni fenomeniche di una realtà retrostante e numinosa, sacra (ierofanie). Entità dal recondito potere, dotate di intenzionalità, dunque vive, dunque dèi, erano i pianeti, che segnavano il passo alle stagioni, agli anni, ai secoli, alle ere (De Santillana); il divino agiva in ogni angolo dell’universo, a sancire e legittimare rapporti sociali e politici, rapporti di forza strutturanti la concreta realtà socioeconomica (Sebag, sulla scorta dell’antropologia marxiana); il linguaggio del mito, proprio di una cultura orale-aurale, formalizzava leggi cosmiche (come la precessione degli equinozi, ipostatizzata nella fiaba della ciclica, cataclismica distruzione del mondo per diluvio o conflagrazione) e interazioni politiche di vario genere (i rapporti fra gli ordinamenti delle città-stato e degli imperi, e la loro fondazione eroica), nell’unica maniera che in una cultura orale-aurale è possibile recepire: quella del racconto.

Il linguaggio del mito, della parola primordiale che è narrazione orale (mythos, appunto), ma nello stesso tempo forza magica (Vāk), e potere creatore archetipico (Lógos), è la fiaba facile da memorizzare nella cui trama l’uomo arcaico, non inteso come primitivo, ma come vicino ai fondamenti della socialità e della culturalità umane, inscrive l’universo, in cui tutto è pieno di dèi, e in cui dio può perfino, all’occasione, circoscriversi nell’idolo senza esserne circoscritto, come ammonivano i mistici hinduisti, o può tranquillamente, a suo libito, assumere forma d’uomo o d’asse lignea, scriveva Guglielmo da Occam, e in cui il sacro, la cratofania-ierofania, si configura in ultima analisi come una categoria cognitivo-pratica onnipervasiva e onnipresente, come conclude, ancora con Mircea Eliade, l’antropologia culturale moderna, con il suo frasario specialistico astrattificante. Il mito era, in definitiva, il linguaggio con cui una cognizione scientifica o una norma giuridica potevano essere tramandati, e si imponevano come autorevoli, cioè legittimi e nel contempo capaci di augere, favorire la crescita, delle realizzazioni umane. Esso veicolava una cognizione “tecnico-scientifica” concreta, dalla formula-placebo alla Phol ende Uuodan per ammansire le fitte di una frattura, al serpe di Gilgamesh, simbolo della ciclicità del cosmo che, agli occhi di una civiltà agricola tesa alla sua materiale sopravvivenza, invecchia e si rinnova perpetuamente, preparando i semi della vita già nel momento in cui sembra spegnerli.

Esso imponeva altresì, in un mondo nato senza parola scritta, un atteggiamento di rispetto verso il numinoso drammatizzato, in una modalità talmente sistematica che per l’uomo antico non esiste pratica quotidiana, o tecnologia, che non sia accompagnata dal mito, perché né tecnica, né norma potevano essere trasmesse e ricordate altrimenti che in forma di racconto, poiché, per chi non ha scrittura e matematica avanzata, è più facile rammentare-tramandare una fiaba contesta di moduli formulari, piuttosto che un teorema tramato di idee-forme intellegibili astratte (Havelock). Ne discende in generale che il mito, come linguaggio, anche se lo consideriamo al di là della condizione di “primitività” orale-aurale che lo inventa, va di per sé concepito come una forma comunicativa efficace nel trasmettere una Weltanschauung olistica: il referente “duro” poeticizzato (norma giuridica, cognizione scientifica), si trasforma in messaggio dotato di forza pragmatica, che “colpisce basso” l’animo dell’uditore, lasciandovi un’impronta perpetua.

Come protagonista del mito, il dio, o l’eroe (che poi, come personalità ierofanica, dio umanizzato o uomo divinizzato, fa lo stesso), è categoria cognitivo-pragmatica olistica per eccellenza: la sua presenza al centro del racconto di fondazione del cosmo naturale e umano è la forma con cui l’uomo percepisce-comunica l’estraneità del nucleo profondo del reale rispetto a quel campo del fungibile, tecnologico o normativo che sia, che egli direttamente controlla, e non importa quanto vasti siano i termini del campo del fungibile in una data epoca storica. Ciò che importa è che l’uomo, nel momento in cui parla di dio, definisce un rapporto rispetto a quel nucleo profondo del reale che in buona sostanza egli non controlla. Dio “regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell’universo. E a causa del suo dominio suole essere chiamato Signore-Dio, pantokratōr. Dio infatti è una parola relativa e si riferisce ai servi: e la divinità è la signoria di Dio, non sul proprio corpo, come vien ritenuto da coloro per i quali Dio è l’anima del mondo, ma sui servi…”. Non è un passo, questo, del retrivo Syllabus errorum di Pio IX, né un magnificat pastorale wojtiłano di maniera, né tampoco uno dei troppi pistolotti ratzingeriani che i media ammanniscono alle nostre lasse orecchie in questi tempi di feste e di mercanti nel tempio: sono invece parole dello Scholium generale, che nel 1713 fu aggiunto da sir Isaac Newton alla seconda edizione dei suoi Philosophiae naturalis principia mathematica.

Se abbiamo presente che lo Scholium generale è la sede in cui Newton pronuncia il suo celeberrimo hypotheses non fingo, “ipotesi non ne invento”, alfa e òmega di ogni forma di ricerca di una conoscenza controllabile, trasparente ed obbiettiva, non possiamo liquidare questa dichiarazione come la semplice testimonianza di un’inerzia culturale di uno degli eroi dell’alba della scienza occidentale moderna, di uno scenziato in cui fideismo e sperimentazione si mescolano, e che nella seconda parte della sua vita si dette a chiosare l’Apocalisse di Giovanni. Nelle parole di Newton si riflette piuttosto l’idea (già tardo-platonica), che il nucleo dell’essere, coerenza ordinata, sottratta al controllo dell’uomo, si manifesta, in rapporto all’uomo, col volto del divino. Storicamente, nell’ambito delle culture antiche e medievali, quello della religiosità abramica, nel suo “dialetto” giudaico-cristiano, che condiziona culturalmente Copernico, Keplero, Galileo e Newton, è un caso particolare, estremo, di reductio ad unum. Nelle cosiddette religioni politeistiche, ogni forza naturale, entità astrale, o forza storico-sociale (e spesso le tre cose coincidono), è identificata come cratofania e ierofania, percepita come potere intenzionale e intelligente, e dunque come dio. Alla base del monoteismo giudaico-cristiano c’è essenzialmente una virata prospettica, in base alla quale tutte le cratofanie-ierofanie (segni miracoli presenze) del cosmo sono percepite e comunicate come riflessi riconducibili ad un unico, coerente, ordine fondativo, cratofania originaria, ierofania del fondamento, che nella sua profondità abissale trascende infinitamente l’universo fungibile che l’uomo può fruire sul piano del sensorio, controllare a livello tecnico.

Non è dunque un caso se due pensatori come Max Scheler e Max Weber instaurano l’equivalenza fra concezione giudaico-cristiana e fondazione della scienza occidentale. In questo senso, il concetto di dio come rapporto, e in seconda battuta il mito fondativo del monoteismo (si intenda qui mito nell’accezione forte del termine), sono orizzonti e categorie olistiche intrascendibili. Ciò è vero sia sul piano antropologico, in quanto l’uomo è permantentemente in rapporto con l’intrinseca alterità del reale, sempre in agguato al di là della pur munita e tecnologica cittadella del fungibile, sia sul piano epistemologico, in quanto l’aspettativa che alla molteplicità delle manifestazioni della natura soggiaccia un ordine unitario e coerente costituisce la metafisica (nel senso popperiano del termine) alla base di ogni forma di cosmologia scientifica.

Non si vuole però affermare che Dio è una semplice finzione teorico-pratica, un als ob, un “come se” kantiano: Dio è in primo luogo l’espressione antropologica di un rapporto che si viene progressivamente chiarendo nella storia, fra ogni essere cosciente e gli aspetti escatologici del reale, dell’esistente (la rischiosità strutturale dell’esperienza di esistere, di conoscere, di agire); in particolare, Dio, si presenta, nel suo senso originario, come il volto che l’ordine coerente del cosmo assume spontaneamente agli occhi dell’uomo e insieme come il modo in cui l’uomo si rapporta a quest’ordine coerente del cosmo, nella sua trascendenza, nel suo essere estraneo alla dimensione del fungibile. Ciò implica anche una conseguenza poco lusinghiera, per una certa forma che la cultura laica assume, quando, nell’opposizione polemica ai cleri storicamente determinati, indossa la maschera dell’oltranzismo.

Per rimanere alla “provincia” cristiana del linguaggio mitico-religioso abramico, sottolineare ed evidenziare i rapporti di derivazione fra la narrazione evangelica della verginità di Maria o della resurrezione di Cristo con analoghi miti di altre religioni mediterranee, semitiche o pre-semitiche, o rilevare la coincidenza fra il Natale e la festa del solstizio d’inverno, o i rapporti fra la Pasqua e il momento del risorgere della vita della terra alla fine del tempo invernale, ha una fortissima importanza sul piano antropologico. È del tutto illuminante, ed è un momento di maturazione culturale imprescindibile, constatare che il cristianesimo cattolico-romano, affermatosi in opposizione al pensiero delle varie correnti della gnosi tardo-antica, è in realtà esso stesso una particolare forma di gnosi, amalgama peculiare di religiosità semitica rinnovata e substrato precristiano. Allo stesso modo è essenziale sottolineare che la Bibbia, fra Antico e Nuovo Testamento, riflette una processualità storica del precisarsi del concetto di dio, dal plurale politeistico arcaico Elohim all’Ego sum singolare monoteistico della religiosità mosaica del Dio geloso, e allo stessa maniera dal Gesù dei protovangeli, che si schermisce e non vuole essere chiamato “buono”, attributo degno solo di Dio, e così afferma la propria natura di profeta squisitamente umano (e da principio squisitamente israelita), alla sistemazione del metafisico Vangelo di Giovanni, che fa di Gesù il Logos incarnato, non meno di quanto il buddhismo ipostatizzi la figura di Siddharta in una dimensione trascendente, al di là delle sue determinazioni storiche.

Questo percorso di disamina antropologica ci permette, sul piano filosofico, di leggere i testi sacri come totalità in fase di accrezione e sviluppo, sia nelle forme sia nei contenuti, in un cammino che in prima battuta, dal politeismo originario, giunge all’idea di un ordine cosmico unitario, adombrato dal monoteismo; in un secondo momento, dal monoteismo, dalla scoperta della ierofania del fondamento, giunge ad assumere la prospettiva della coessenzialità dell’uomo con il divino: una cratofania dell’essere cosciente, una ierofania della coscienza, che pur soverchiata dalla potenza dell’universo, è in grado di porsi in rapporto con essa e in definitiva di comprenderla, ed è, in ultima analisi, la fonte del sacro, l’essere che heideggerianamente si interroga sul senso dell’essere.

La consacrazione dell’essere cosciente avviene, nel Mediterraneo antico d’età imperiale, con la particolare figura mitico-storica di Gesù, re sacro universalizzato latore di un messaggio etico al di là degli interessi politici di parte e delle differenze culturali, per seguire la prospettiva accennata da R. B. Onians nel suo Le origini del pensiero europeo. Ma analoghe situazioni si rinvengono tranquillamente in altre realtà religiose e spirituali: abbiamo già parlato dell’ipostatizazzione del Buddha, che nella sua dimensione storica è addirittura un filosofo promulgatore di una dottrina che il pensiero braminico definisce nastika, cioè non ortodossa, ostile alla religiosità superstiziosa tradizionale. Potremmo allo stesso modo ricordare, nella religione hinduista, la figura di Sri Krshna, la conclusione sarebbe invariata: nella prospettiva basilare di questa, certo prolissa, abbozzata morfologia della fiaba degli dèi, al centro delle più avanzate forme della religiosità umana, al di là delle differenze locali, si pone un mito di fondazione di cui sono protagonisti la ierofania del fondamento e la ierofania della coscienza.

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Esiste tuttavia un altro aspetto del problema, non meno articolato. Finora abbiamo cercato di delineare l’idea del Dio come rapporto, in relazione al racconto originario della ierofania del fondamento e della ierofania della coscienza. Da un punto di vista strettamente ontologico, il conflitto fra la modernità e la sua scienza da un lato, e la concezione di Dio propria dei cleri storicamente determinati dall’altro, insorge non tanto dall’intrinseca insufficienza cognitiva e pragmatica del mito stesso; nemmeno la volontà di potenza dei vertici delle gerarchie ecclesiastiche basta a spiegarla in toto. La colpa storica delle gerarchie religiose, nella contemporaneità, è frutto dell’intersezione fra la volontà di potenza che le anima e le asservisce, e l’inadeguatezza rispetto al cambiamento culturale. È dunque una colpa tanto più grave, nella misura in cui si ingenera dal misconoscimento dello spirito del messaggio dei fondatori, e dall’idolatria della lettera.

Il tema dell’ateismo, o delle “false luci del mondo“, secondo una formula ipocrita cara, fra noi, ai vertici della chiesa cattolica, non è semplicemente una questione di negazione del fondamento, o di ricorso a forme di pensiero debole, in opposizione a un pensiero che si presume forte e capace di indicare all’uomo la via; non è nemmeno un problema di acquisizione di una visione matura e libera, in opposizione all’oscurantismo, secondo il grido di una laicità che in Italia appare irreversibilmente assediata e in crisi, anche per la definitiva defezione politica di coloro che dovrebbero farsene assertori e difensori, ed esprimono spesso solo una residuale forma di generico, e gerioneo, salutismo sociale, sposato all’obliqua prassi egemonica delle reti di comando dell’alta burocrazia e della tecnostruttura bancaria.

L’inerzia della chiesa nei confronti di Galileo (tardivamente riabilitato in una ridicola e falsa ostentazione di modernità) e di Darwin (a cui si sostituisce la putida teoria del disegno intelligente), ci pongono di fronte alla sfrontata negazione del mito originario, sostituito con un surrogato monco e penoso di dio. L’ateismo di coloro che non ritengono esista un dio fondamento dell’universo, è al massimo un ateismo teoretico, o se si vuole epistemologico e ontologico. Ma fin troppo banale è la stigmatizzazione dell’ateismo pratico di coloro che, pur dichiarando a gola spiegata la propria intemerata fides nel Dio cristiano, ne contraddicono matter-of-factly gli insegnamenti etici: che dire dei sacerdoti pedofili, che la gerarchia promuove-rimuove a più alte cariche, preoccupata solo del proprio buon nome, o dell’affarismo del clero in fatto di immobili non tassati, finite locazioni e otto per mille trafugato di soppiatto col silenzio-assenso, in uno Stato che già è in travaglio per il degrado della sua classe politica e imprenditoriale? Di recriminazioni analoghe sono pieni i media e la rete.

Quello che resta, nella gerarchia cattolica che nega diritti a coppie di fatto, divorziati e omosessuali, nei vertici aggressivi e ademocratici di certo protestantesimo fondamentalista, nell’estremismo di certi coloni ebraici, nell’estremismo degli hinduisti che bruciano sul rogo del marito morto una vedova di sedici anni, nell’integralismo wahhabita, nel radicalismo becero dei profeti del conflitto fra le civiltà, è in definitiva soltanto un’idolatria del segno. Una volta che ha perso contatto col mito originario che consacra l’universo e la coscienza dell’uomo in una grande narrazione cosmico-storica che li vede coessenziali, ogni singola casta sacerdotale storicamente determinata non vede altro che la propria, particolaristica, lettera morta, impressa sul suo proprio, particolaristico, libro sacro, ingiallito dalla forza corrosiva della storia. Sul piano filosofico accusano la modernità di relativismo; ma che dire del loro isolazionismo antropologico? Sul piano della morale sessuale, accusano di materialismo edonista il mondo secolarizzato: ma si ricordi che il precetto della castità, nel mondo antico, nasce da una visione arcaica, estremamente materiale e organicistica, del rapporto anima-corpo, per cui “non disperdere il seme”, dalla Bibbia al sesso tantrico, significa risparmiare la propria psyché per consacrarla al divino; ma anche la maniera  più ludica e irresponsabile di vivere la sessualità appare essere meno materiale ed esteriorizzata di norme che nascono da errori prospettici di una psicofisiologia arcaica, incrociati con le determinazioni socioeconomiche delle società preindustriali in cui le antiche religioni nacquero.

Problematiche come l’eutanasia o l’aborto sono affrontate con prese di posizione equivoche e ambivalenti: si dichiara di voler difendere la vita, ma si definisce vita la semplice, elementare attività biochimica di qualche gruppo tessutale, in un organismo che per il resto ha cessato di essere supporto di quella vita relazionale che è l’essenza della persona o che non può ancora avere nemmeno un embrione di vita relazionale. Sul piano stricto sensu filosofico, il “Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, e non dei filosofi e dei sapienti”, di cui si fa apologia e che funge da supporto alla primazia delle cosiddette religioni positive, appare gravato, nelle sue caratteristiche essenziali, di una selva di contraddizioni in adiecto. La definizione coerente di un fondamento infinito in potenza e in atto è in sé e per sé incompatibile con il concetto di persona, inteso nel senso ordinario del termine.

Se la personalità può essere coessenziale con il divino sul piano del rapporto storico fra l’essere cosciente e l’ordine coerente dell’universo, centrando il problema sul fondamento per come esso è, per quel poco che possiamo affermarne, le cose prendono un’altra veste. In presenza di un fondamento infinito in potenza e in atto, espressioni del linguaggio religioso come “progetto, piano di dio” (che hanno un senso nel linguaggio figurale del mito), o teorie pseudoscientifiche come l’intelligent design, suonano obbrobriose. Veramente c’è da ridar voce al disprezzo ironico di Voltaire: è come attribuire al divino una dimensione di volubilità e impotenza assolutamente inammissibili, fare di Dio, per citare Bonhoeffer, un volgare tappabuchi: un tappabuchi del campo del fungibile, a cui l’infinita maestosità dell’universo è implicitamente ridotta.

Il fondamento, se coerentemente concepito come infinito in potenza e atto, si esprime, sul piano ontologico, con un atto di creazione infinita. La difficoltà di certi ambienti religiosi ad accettare il Big Bang, e ad ammettere la possibilità che il nostro universo sia solo una regione locale dell’infinito multi-verso delle cosmologie contemporanee, cade automaticamente, di fronte all’idea che l’ordinamento fondamentale delle leggi fisiche esprima strutturalmente una creazione sempre in atto dall’eternità e per l’eternità, come accade ad esempio negli scenari descritti dall’inflazione infinita di Andrej Linde, nella teoria degli universi neonati formulata da Stephen Hawking, dal concetto di paesaggio cosmico che anima le teorie di Lee Smolin. La stessa radicalità del concetto di creazione, come posizione di qualcosa di totalmente altro e autonomo rispetto al fondamento, implica poi strutturalmente l’idea di evoluzione: una creazione totalmente autonoma sarà infatti destinata a compiere il suo cammino con le proprie gambe, dalle strutture più semplici all’emersione auto-organizzata della complessità, dal caos all’ordine, secondo le dinamiche illustrate da scienziati come Paul Davies e Ilya Prigogine.

Per tornare al racconto fondativo originario, e alla drammatizzazione di quel numinoso che è a fondamento dell’ordine coerente dell’universo, l’idea di concepire l’atto creativo di Dio come dono radicale, incondizionato, infinito di essere, implica strutturalmente l’alterità totale della creazione, la sua positività pur nel condizionamento e nella finitudine; implica, inoltre, la necessità di un cammino evolutivo irto di errori e di drammi, di vicoli ciechi, di deviazioni e di scoperte casuali, di svantaggi e opportunità nascenti da dinamiche accidentali, feroce di ingiustizie e di sofferenze, ma proprio perciò tanto più vero e bello e ontologicamente “forte” e coeso.

Il problema, in definitiva, non è dunque l’opposizione banale fra teismo e ateismo, che in realtà sussiste solo su un piano superficiale ed esteriore, fatto di equivoci e travisamenti. Il problema reale è, per dirla con Levinas, nella lotta fra totalità e infinito, cioè nell’opposizione fra l’idea di una realtà che si appiattisca nella dimensione totalmente fungibile della tecnica e della ragione amministrata dalle burocrazie del trascendente e dell’umano, routine della pura e semplice fatticità anonima, e la reale accettazione che l’esistente appare gravido di rischi e opportunità imprevedibili, al di là della tracotanza degli apparati burocratici, della aridità della scienza normale cristallizzata nell’accademismo retrivo, al di là dell’amministrazione dell’archivio dello spirito che con ingiustificabile arbitri i cleri storicamente determinati si arrogano il diritto di esercitare.