Quasi dieci anni, fa con Sabrina Marchetti, Vincenza Perilli e qualche dozzina di donne-compagne-studiose, ci siamo imbarcate nell’impresa di complilare un dizionario critico del lessico femminista intitolato, per l’appunto, Femministe a parole.  Si trattava, in realtà, di un dizionario critico che chiamava a raccolta una lunga serie di parole femministe “aggrovigliate” e controverse, da qui il sottotitolo: grovigli da districare. Un volume sfacciatamente fucsia con un titolo poco serio, che regolarmente prestava il fianco a due tipi di critiche, diametralmente opposte e entrambe legittime, che possono essere riassunte con “manca x, y, z” e “c’è di tutto di più”. Da un lato si notavano le assenze ingiustificate e, dall’altro, si rimproverava al libro un eccesso di ecumenismo e la deriva verso un  femminismo-per-tutti-i-gusti. Per alcuni versi, mi pareva allora (e mi pare tuttora) che un’impresa del genere – per come era stata pensata fin dall’inizio, a partire dalla forma prescelta a vocazione enciclopedica, il dizionario – sarebbe stata sempre suscettibile di essere considerata troppo inclusiva e troppo escludente, sebbene, per altri versi invece, il libro sia stato letto e apprezzato precisamente per la sua utilità parziale. Ovvero, precisamente perché, tra il poco e il troppo, c’era qualcosa e quel qualcosa rifletteva lo stato dall’arte delle preoccupazioni, delle passioni e delle urgenze del momento che attraversavano il dibattito femminista in Italia, rivisitandole a partire dal punto di vista, solo relativamente disomogeneo, di 44 femministe pensanti. A distanza di qualche anno, quell’operazione mi pare ancora più chiara nei suoi connotati, proprio a partire dalla lista delle parole prescelte: tante, non tutte, né troppe, che tentavano una pluralizzazione dello spettro del dibattito con lo scopo di legittimare temi e problemi che ci pareva avessero, dieci anni fa molto più di oggi, difficoltà a trovare “asilo” nelle fila del movimento femminista in Italia.

Pur non essendo un dizionario, Introduzione ai femminismi (DeriveApprodi, 2019, 108 pp., a cura di Anna Curcio), si presta ad essere letto in modo simile. Non alla ricerca di “che cosa manca” né lamentando il “di tutto po’”, ma all’opposto con lo scopo di cogliere e meditare quel qualcosa che è detto in ciascuno dei saggi che compongono il volume, così come nella raccolta nel suo insieme – insieme che sempre eccede la somma delle parti.

Cinque sono le “tappe della critica femminista del Novecento” ricostruite in questa Introduzione ai femminismi, seguite in appendice da un sesto saggio di Lorenza Perini – “Appunti per una cronologia dei diritti” – che sviluppa una storia ragionata dei diritti delle donne in Italia. Ripercorrendo sinteticamente le battaglie del secolo scorso – dal diritto di voto alle donne (1945) alla legge contro la violenza sessuale (1996) che riconosce finalmente il reato contro la persona, passando per la legge Anselmi sulla parità di trattamento sul lavoro (1977), e le leggi sul divorzio (1970) e sull’aborto (1978) –questa breve genealogia legislativa ricorda anche che sulle conquiste del passato incombe sempre una minaccia di revoca – da cui la necessità di non smettere di lottare per difenderle, in nome di quella “parità dei diritti nella differenza dei corpi” che si profila come l’orizzonte contemporaneo delle rivendicazioni giuridiche in campo femminista (p.91).

Procedendo a ritroso, al sesto capitolo segue il quinto, intitolato “Femminismo (e) queer. Per una critica dell’eterosessualità”. La e tra parentesi non è un vezzo, come spiega l’autore Federico Zappino, ma un indice delle asimmetrie della relazione in campo: “che il queer emerga in seno al femminismo non significa infatti che tutto il femminismo concordi con le teorizzazioni queer, né che ogni posizione che si definisce queer possa anche legittimamente definirsi femminista” (p.73).

Lungo la trama della critica dell’eterosessualità presentata da Zappino, che ne rintraccia giustamente le origini nei testi di Ti-Grace Atkinson, G. Hocquenghem, C. Lonzi, M. Mieli, A. Rich nel corso degli anni Settanta, ovvero ben prima dell’emergenza della teoria queer in campo accademico vent’anni dopo con T. de Lauretis, J. Butler et E. K. Sedgwick, un ruolo di primo piano spetta a Monique Wittig e al suo lesbismo-materialista. Per Zappino, infatti, è proprio l’opera di Wittig – The Straight Mind (1978), One is Not Born a Woman (1981) – quella che meglio permette di elaborare una critica dell’istituzione eterosessuale attraverso il prisma dei rapporti patriarcali, prisma che ci consente di individuare ancora una relazione asimmetrica: quella tra l’uomo eterosessuale e la donna eterosessuale. E di asimmetria in asimmetria, seguendo Wittig, si arriva anche alla relazione, di nuovo tutta asimmetrica, che sussiste tra le donne eterosessuali e “le lesbiche che non sono donne”. Perciò, a cominciare da questa reiterabile catena di asimmetrie, si tratta di ripartire, secondo Zappino, da Wittig – dalla sua definizione dell’eterosessualità come “sistema sociale che si fonda sull’oppressione delle donne” – [e di tutte le minoranze di genere e sessuali] – da parte degli uomini” – verso e oltre Wittig, ovvero verso il rifiuto dell’eterosessualità per mezzo di un separatismo queer radicale.

Il quarto e il terzo capitolo, rispettivamente il “Femminismo materialista” di Sara Garbagnoli e “Il pensiero della differenza sessuale” di Federica Giardini, raccontano due immaginari distinti e rivaleggianti germogliati all’interno di una storia coeva. Da una parte l’“ethos femminista radicale nelle sue pretese e prospettive e esigentissimo quanto al suo coinvolgimento in prima persona”, restituito nel contributo di Giardini: ethos che s’esprime nella postura relazionale della differenza, sovvertimento del simbolico e “taglio sistemico” contro l’uguaglianza, che serve a smarcarsi del tutto dalle costrizioni dell’inclusione (pp. 44-47). Dall’altra la rivoluzione epistemologica delle femministe materialiste francesi (C. Delphy, M. Wittig, N.-C. Mathieu, C. Guillaumin, insieme all italiana P. Tabet), che gravitano intorno alla rivista Questions Féministes, contro la naturalizzazione dell’ordine sessuale e delle differenze tradizionalmente ritenute “somatiche”, rivoluzione da cui, scrive Guillaumin, “nasce il sapere che nulla avviene che non sia storia” (p. 63).

Procedere parallelamente a cavallo tra le due storie per opposizione sarebbe un’esercizio di inutile equilibrismo intellettuale destinato a risolvere le antitesi in un’altalena dei concetti tra linguaggi dissonanti – schierando il simbolico contro il sociale, la sessuazione contro il sexage e poi ancora l’etica della relazione contro l’epistemologia antinaturalista.

Se abbandoniamo invece la lettura comparata dei due saggi per concentrarci sull’originalità di ciascuno ritroviamo, nel percorso tracciato da F. Giardini attraverso il campo della differenza sessuale, la valorizzazione delle pratiche tentate e inventate collettivamente nella consapevolezza che “la generazione di un’alternativa all’ordine patriarcale è impresa sperimentale, relazionale, materiale e linguistica insieme”, affare di corpi sessuati, e in quanto tali espressivi e desideranti (p. 48). Di queste stesse pratiche femministe – come il separatismo, l’autocoscienza, il partire da sé – Giardini rintraccia al presente evoluzioni e ricadute per concludere, da un lato sulla possibilità di salvaguardare la relazione come principio di costituzione della soggettività, e dall’altro sulla necessità di “rilanciare l’idea che la differenza – una differenza che articola desiderio, corpo, capacità di significazione, ordini discorsivi e organizzazione sociale – sia un operatore che agisce sempre e di nuovo per il disciplinamento o per il conflitto e la trasformazione” (pp.55-56).

Alla passione teorica antinaturalista che investe il femminismo materialista francese è dedicato il contributo di Sara Garbagnoli, in cui spiccano, e con ragione, il nome di Colette Guillaumin e le sue ricerche pionieristiche dedicate all’indagine del razzismo e dei processi di razzizzazione. Dimostrando la comune matrice ideologica che presiede alla genesi dei gruppi di sesso e di razza, Guillaumin elabora “un paradigma interpretativo che fa del razzismo e del sessismo due sistemi di oppressione articolati e non sovrapponibili” (p. 68), ma anche mutevoli e alterabili in funzioni di diversi contesti storici e geografici. Se quindi, comme suggerisce Nicole-Claude Mathieu, “l’anatomia è politica”, la differenza anatomica che cessa di interrogarsi sulle sue condizioni di produzione non può che assurgere a fonte di stigma, differenza imposta a scopo d’inferiorizzazione, strumento repressivo e non ribelle. Ciononostante, il contributo di Garbagnoli termina su una nota di segno opposto – ovvero sottolineando che “i processi di designazione non funzionano solo come operatori di verdetti sessuali e razziali” (p. 72) per concludere con Wittig e l’invito a concepire parole, categorie e definizioni come “luoghi d’azione” risignificabili.

Il secondo capitolo ricostruisce l’avventura del Femminismo Nero nordamericano. Marie Moïse ne propone un affresco complesso che affonda le sue radici nella storia tutta diasporica della tratta e delle piantagioni, quella storia in cui, come sottolinea Hortense Spillers, da un lato la deumanizzazione dei corpi in condizione di schiavitù passa per una privazione del genere e, dall’altro, il destino delle donne schiave  le costringe a subire un’assegnazione coercitiva alla funzione sessuale del lavoro riproduttivo. Nate e cresciute tra stupri e sfruttamento, le schiave Nere hanno elaborato da sempre strategie di resistenza, attraverso la fuga e il sabotaggio, o anche attraverso l’aborto e l’omicidio, talvolta vissuti e sperimentati come armi nella lotta per la sopravvivenza. Sulla scia di queste esperienze il femminismo Nero medita la fragilità della vita e l’urgenza della lotta, se è vero che come scrive Audre Lorde “che non era previsto che noi sopravvivessimo”. Moïse illustra le specificità di una tradizione femminista – da Sojourner Truth a bell hooks, da Harriet Tubman a Kimberlé Crenshaw – che ha sempre dovuto combattere duramente e su più fronti per esistere: contro le violente caricature della femminilità nera, contro il razzismo e la discrminazione, contro il patriarcato bianco e contro quello nero, contro il femminismo bianco e contro l’etnicizzazione dello sfruttamento sul lavoro. Valorizzando “le radici marxiste del discorso” che alimentano nelle lotte delle donne nere l’aspirazione a una trasformazione radicale della società capitalistica (p.32) – è il caso in particolare di Angela Davis e del Combahee River Collective – il contributo si sofferma a tematizzare le maggiori conquiste teorico-pratiche che sono maturate all’interno di questo tortuoso percorso: dal ripensamento della famiglia e delle relazioni di parentela alla critica della bianchezza; dal vantaggio epistemico dell’outsider within per comprendere gli ingranaggi della dominazione (Patricia Hill Collins) alla teoria dell’intersezionalità; per concludere, infine, sulla “centralità strategica delle coalizioni”, della solidarietà e delle politiche delle alleanze che abitano l’immaginario delle lotte condotte dalle femministe nere contro l’oppressione, e che rimandano a quell’imperativo di sopravvivenza che caratterizza il femminismo Black fin dalle origini.

Il primo capitolo, elaborato da Anna Curcio e intitolato “Il femminismo marxista della rottura”, ricostruisce quell’“incontro proficuo e critico” tra femminismo e marxismo che si sviluppa a partire degli anni Settanta, in Italia e non solo (p. 9). Protagonista di questo incontro è un nutrito gruppo di femministe, le cui riflessioni sono ritornate in auge ormai da diversi anni, tra le quali S. Federici, M. Dalla Costa, L. Fortunati, S. James, A. Del Re e ancora tante altre coinvolte nei gruppi di Lotta femminista e della campagna internazionale Wages for Housework. Quali sono allora le “rotture” prodotte all’epoca dall’emergenza di questo nuovo paradigma femminista? Curcio sottolinea in primo luogo la presa di distanza dal marxismo, anche nella sua versione operaista, una presa di distanza sui generis che spinge Marx “oltre le strette griglie del marxismo” per inscrivere nella sfera del lavoro riproduttivo un nucleo di produzione del valore (p.16). Al tempo stesso però riconosce i tanti punti di contatto che il “femminismo marxista della rottura” stabilisce con esponenti del marxismo eretico ed eterodosso, quali C.L.R. James e Frantz Fanon, o ancora l’esperienza di “Socialisme ou barbarie”.  La molteplicità delle battaglie e delle rivendicazioni che avvolgono la campagna per il salario al lavoro domestico – il rifiuto degli stereotipi di genere, la riduzione della giornata lavorativa, i diritti riproduttivi e l’assistenza del welfare – testimoniano della vitalità politica contenuta in quella leva teorica che riannodando le fila di produzione e riproduzione, riesce  a “mette[re] al centro le donne e i neri razzializzati, rimasti fuori dalla classe perché estranei al rapporto salariale” (p.15). Eppure, l’operazione condotta dal “femminismo marxista della rottura” appare oggi all’autrice più valida sul piano del metodo e della pratica teorico-politica, come “una bussola per orientarci nell’analisi della nuova funzione sociale svolta dalla riproduzione e dal salario”, che sul piano concreto delle lotte, dove l’organizzazione del lavoro riproduttivo fa i conti con tanti ostacoli, primo fra tutti, scrive Curcio, la difficoltà “a individuare il nemico, ovvero i soggetti che incarnano l’accumulazione del profitto” (pp.23-24).

Alla fine della rassegna, seppure condotta in senso inverso, Introduzione ai femminismi tiene fede al suo dovere etimologico di guidarci con semplicità all’interno di un labirinto teorico complesso da cui non è altrettanto facile uscire. Se non continuando a approfondire le letture femministe.

di Simonetta Spinelli*

«In questa geenna dorata adorata nera dà i tuoi addii mia bellissima mia fortissima mia indomabilissima mia sapientissima mia ferocissima mia dolcissima mia amatissima, a ciò che esse chiamano l’affetto e la tenerezza o il grazioso abbandono »

Monique Wittig, Il corpo lesbico, Milano, Edizioni delle donne, 1976, p.13 **

.

Il corpo lesbico (1998)***

Wittig è il rimosso dell’analisi femminista. Rappresenta il punto di rottura sul quale non ci siamo soffermate, che ritorna, non ancora analizzato, e disgrega trame di percorsi e di relazioni politiche, che volevamo fondate sul riconoscimento, ma contenevano un disconoscersi di cui abbiamo, allora, colto istintivamente i nessi, senza riuscire a dargli parola. Non sciolto, quel disconoscimento ritorna e costruisce nuove barriere tra donne.
Piombò, letteralmente, Wittig negli anni Settanta sui nostri gruppi di autocoscienza e sulla fatica di uscire dall’analisi dell’oppressione, tentando di ricostruire un linguaggio altro. Sessuato, diremmo oggi. Allora, in un abbozzo di analisi, tentavamo strade che partissero da noi, dai nostri corpi, e a noi tornassero. Prendevamo distanze da un linguaggio codificato e ci riappropriavamo di corpi che non conoscevamo, di complicità negate. Costruivamo le parole per dirci. Donne lesbiche o eterosessuali. Insieme, in un “Donna è bello” che ci lanciavamo reciprocamente come una sfida e come una rete.

Non c’è stata in Italia, come in altri paesi europei o come negli U.S.A., una frattura nel movimento femminista tra donne lesbiche e eterosessuali. Il lesbismo è uscito allo scoperto e si è nominato come lesbismo femminista. Luogo di costruzione di rapporti, di teorizzazione sul “personale è politico”, il femminismo è stato il naturale approdo delle donne lesbiche politicizzate, che trovavano nei collettivi e nei gruppi un’apertura di discorso che le prevedeva e le rendeva partecipi e protagoniste. La loro presenza ha, parallelamente, spostato l’analisi femminista sulla sessualità. Materializzato nei loro corpi un desiderio non eterodiretto, la loro stessa esistenza metteva in discussione le pretese onnivore del codice e nominava il corpo femminile come corpo desiderante. Perché per una donna dire: il corpo del mio desiderio è una donna, è nominare un indicibile, esplicitare che quel corpo segue strade di desiderio solo sue, di cui solo quel corpo di donna conosce e sa la sua necessità.

Siamo rimaste ai margini di un discorso sulla sessualità. Bloccate in un irrigidimento comune, delle donne lesbiche e delle donne eterosessuali. Come se, invece di ridarci spazio, l’avessimo perimetrato. E abbiamo cominciato a giocare con le parole, limandole mediandole. Le une timorose di una spaccatura che le avrebbe lasciate, ancora una volta, orfane; le altre intimorite da un sospetto di un’egemonia, della messa in mora delle proprie scelte. Tutte a ripetersi parole caute. Su questa cesura è piombata, letteralmente, Wittig. Tracotante Wittig, incurante delle convenzioni letterarie e linguistiche, che stravolge e di cui si riappropria, caricandole dei significati dell’eccesso. Irrecuperabile Wittig, scardinante, incontenibile. Così altro dal codice le sue immagini e il suo linguaggio da rendere impensabile ogni tentativo di addomesticamento. L’iperbole nel suo testo è una lotta a corpo a corpo ingaggiata con le parole, con la struttura sintattica, con i generi. L’iperbole e l’eccesso sono le parole per dire il corpo lesbico, corpo selvaggio, ininquadrabile in termini convenzionali, corpo stravolto, smembrato, ricostruito e poi ancora smembrato.

Il soggetto di quel desiderio e di quel percorso è, a sua volta, un soggetto che si smembra e si ricompone, al di fuori delle categorie date: j/e, né femmina, né maschio, perché il femminile e il maschie sono il portato di una convenzione sociale codificata che il corpo lesbico, nella sua ricostruzione di sé per sé, cancella e rende insensata.

Wittig è stata il nostro primo totale spaesamento culturale. Non si poteva accettare a metà. O si rifiutava il suo testo o ci si cadeva dentro. E spesso il rifiutarla è stata una difesa che ha solo procrastinato il catturamento. Perché da lei siamo state catturate. Noi lesbiche per una parola orgogliosa e potente che riscriveva il mondo della nostra visione, e urlava una storia che eravamo abituate a tenere segreta. Le donne eterosessuali per la fascinazione di un testo che diceva un corpo di donna trionfante, desiderante e impudente. Un corpo non definibile in termini di ruoli.

Eppure de Il corpo lesbico mai abbiamo parlato. Abbiamo discusso, polemizzato su The Straight Mind,[1] sul genere come costruzione sociale – e le giovani lesbiche, ancora oggi, lanciano il suo “le lesbiche non sono donne” per radicalizzare una polemica. Ma sullo spaesamento culturale che tutte aveva colpito, mai ci siamo confrontate. Perché individuava un punto dolente che non volevamo/non eravamo in grado di affrontare. Al punto da rimuovere proprio la diversa valenza che il pensiero di Wittig ha rappresentato per le donne lesbiche e per le donne eterosessuali.

Mi colpisce, oggi, la prefazione di Elisabetta Rasy all’edizione italiana, che non ricordo di aver letto – cosa improbabile – e che mi sembra significativa della divergenza di analisi che andava maturando. Rasy scrive:

«Dietro il romanzesco del lessico anatomico, e seguendo esclusivamente la corporeità degli oggetti e delle sensazioni, Monique Wittig recita il percorso di una ricognizione del corpo che è “lesbico” e non “femminile”, perché il corpo femminile è il corpo della donna visto e usato dall’uomo – un feticcio, cioè, per la donna – e il corpo lesbico è il corpo della donna visto e vissuto dalla donna: come nei sogni l’omosessualità è autoerotismo, cioè ancora una ricognizione, una scoperta» (pp.9-10)

Per Rasy, la decostruzione/ricostruzione che dà origine al corpo lesbico è riappropriazione di un corpo di donna visto e vissuto da una donna, di una dimensione autoerotica, e l’omosessualità è un traslato, “come nei sogni”.

Negli anni Ottanta, in altro contesto, Teresa de Lauretis, teorica lesbica. Studiosa di femminismo e di semiotica, sullo stesso testo scrive:

«E cosa si svolge qui? Lo smembramento e la lenta decomposizione del corpo della “donna”, arto dopo arto, organo dopo organo, secrezione dopo secrezione. Nessuna saprà sopportarne la vista, nessuna accorrerà in aiuto durante questa spaventosa, atroce e esilarante fatica d’amore che smembra il corpo e lo rimembra, lo ricostituisce in una nuova economia erotica, lo ri-conosce in un’altra semiotica… lo riscrive con desiderio in-verso, diverso, lo ritrova diversa-mente: un corpo lesbico»[2]

Non sono due interpretazione tra le tante possibili, sono due ottiche completamente diverse. Rasy, in Wittig, legge “il recupero politico del sociale che la donna vive all’interno del proprio corpo, territorio di colonia sconosciuto e ostile”, o la metafora del viaggio solitario, puntualizzato dalle “stazioni anatomiche del corpo lesbico”, verso la riappropriazione di sé e l’uscita dalla logica dell’oppressione. Per de Lauretis, il corpo lesbico segna il percorso di una “fatica d’amore”, una ricerca del desiderio che, proprio perché è desiderio di una donna per una donna, costruisce una diversa economia erotica. Ma perché questa economia erotica si instauri, non è sufficiente una donna. E’ necessaria una lesbica, cioè una donna amante/amata, desiderante/desiderata da un’altra donna. Consapevoli l’una e l’altra del desiderio e motivate, proprio da quel desiderio, a costruirne il linguaggio e la pratica, a “riconoscerlo in un’altra semiotica”.

“In questa geenna dorata adorata…”: il j/e, soggetto decostruito/ricostruito, è soggetto di una relazione sessuata e sessuale che contempla un tu, soggetto decostruito/ricostruito, smembrato/rimembrato dalla stessa ricerca di senso, dallo stesso desiderio non addomesticato e inaddomesticabile. Un desiderio di donna per donna.

Wittig è il rimosso dell’analisi femminista perché per prima ha nominato il desiderio come unica forza capace di ridislocare simultaneamente tutti i parametri sui quali poggiano le codificazioni sociali, forza fondante che ha in sé la sua necessità, ma il suo testo è stato ridotto a eccentricità letteraria, a provocazione che abbiamo lasciato cadere.

Note

[1] M.Wittig, The Straight Mind, in «Feminist Issues», I,1 (1980), pp. 103-112 [trad. di R. Fiocchetto, in «Bollettino del CLI», IX,2 (1990), pp. 5-14].

[2] T. de Lauretis, Sexual Indifferences and Lesbian Representation, in «Theatre Journal», XL,2, pp. 155-177 ; [trad.it. Differenza e indifferenza sessuale. Per l’elaborazione di un pensiero lesbico, Firenze, Estro, 1989].

*Avevo chiesto a Simonetta Spinelli il permesso di pubblicare alcuni suoi articoli scritti diversi anni fa e già postati sul suo blog. Le avevo anche chiesto di scrivere una breve nota di accompagnamento per ogni intervento, raccontando in sintesi le circostanze della composizione e il contesto di discussione in cui si inseriva, e lei lo ha fatto finora, di questo le sono grata. Purtroppo Simonetta ci ha lasciato  più di un mese fa. Altre – più vicine e con maggior cognizione di causa – sapranno dare alle sue riflessioni la risonanza e la continuità che meritano. Qui ci limitiamo a continuare a ritrasmetterla come un segnale radar. La scelta di ripubblicare questi testi in serie spero sia sempre evidente a chi legge: (non solo sono incredibilmente belli, ma) sono inattuali e perciò parlano al presente.

Gli altri articoli di Simonetta Spinelli su Nazione Indiana:

Passioni a confronto. Mario Mieli e le lesbiche femministe

Una donna lesbica femminista

Queering Wittig?

Pratiche lesbiche e vincoli ciechi

Wittig e la lingua proibita

** Monique Wittig, Le corps lesbienne, Paris, Les Editions de Minuit, 1973.

*** Questo articolo intitolato “Monique Wittig: Il corpo lesbico”, è stato pubblicato in Cento Titoli, Guida ragionata del Femminismo degli anni Settanta, a cura di A.Ribero e F. Vigliani, Ferrara, Luciana Tufani editrice, 1998, pp. 191-194.

Avevo chiesto a Simonetta Spinelli il permesso di pubblicare alcuni suoi articoli scritti diversi anni fa e già postati sul suo blog. Le avevo anche chiesto di scrivere una breve nota di accompagnamento per ogni intervento, raccontando in sintesi le circostanze della composizione e il contesto di discussione in cui si inseriva, e lei lo ha fatto finora, di questo le sono grata. Purtroppo Simonetta ci ha lasciato da alcuni giorni ormai. Altre – più vicine e con maggior cognizione di causa – sapranno dare alle sue riflessioni la risonanza e la continuità che meritano. Qui ci limitiamo a continuare a ritrasmetterla come un segnale radar. La scelta di ripubblicare questi testi in serie spero sia sempre evidente a chi legge: (non solo sono incredibilmente belli, ma) sono inattuali e perciò parlano al presente.

Gli altri articoli di Simonetta Spinelli su Nazione Indiana:

Passioni a confronto. Mario Mieli e le lesbiche femministe

Una donna lesbica femminista

Queering Wittig?

Pratiche lesbiche e vincoli ciechi

A Simonetta, indicibile cantora

Monique Wittig cantora dell’indicibile  (2003)* 

I cantori, da che mondo è mondo, hanno sempre avuto un destino stravagante. La loro testa tra le nuvole sembra a volte così ancorata alla terra che ascoltarli genera simultaneamente ammirazione e fastidio. Visionari, in una società di pazzi innamorati della loro follia, rappresentano l’eccesso imperdonabile, ciò che deborda dalle regole e non può essere costretto in argini razionali. I cantori sono rari e in genere finiscono male. Una volta tagliavano loro la lingua.

Le cantore sono ancora più rare. Difese nel loro confondersi in comunità di donne, considerate inessenziali, incapaci di turbare l’ordine, sono sopravvissute in una cultura orale di breve raggio. Quando il raggio delle loro storie si è allargato sono state eliminate in blocco, mescolate nelle categorie storicamente codificate del disordine. Categorie collettive: streghe, isteriche, puttane. Prima di cancellarle fisicamente la storia ne ha cancellato il nome e le parole, perché fosse impossibile la memoria. Con buona pace del mondo le cantore sono estinte.

O almeno così si credeva. Poi è arrivata Monique Wittig. Inequivocabilmente una cantora. Non una che scrive, ma una che rompe lo spazio chiuso delle convenzioni, costruendo il linguaggio non negoziabile della sua passione. Che non si limita a dire l’indicibile ma ne fa materia di canto, di orgoglio, di potenzialità di saperi e di espressione. Per questo, rispolverando un rituale sperimentato, le hanno tagliato la lingua.

Non è nata come cantora Wittig, ma già nel suo primo romanzo – L’Opoponax del 1964 (ed. it. Einaudi 1966) sono riscontrabili i segni della ricerca di senso che la porterà a diventare una presenza scomoda e scandalosa nella cultura contemporanea.  L’Opoponax rientra nei canoni dello sperimentalismo del nouveau roman, corrente letteraria anticipata da Nathalie Sarraute e successivamente teorizzata da Alain Robbe-Grillet, che tendeva a rivoluzionare la tecnica del romanzo, eliminando ogni annotazione psicologica dei personaggi per restituire l’immagine oggettivata di un mondo estraniato ed estraniante.

Nel romanzo Wittig mette in scena la vita quotidiana della comunità infantile che ruota intorno a una bambina. Vita quotidiana osservata come attraverso l’obiettivo imparziale di una macchina fotografica, in una cronologia lineare non interrotta da valutazioni moralistiche o descrizioni psicologiche. Persino il soggetto parlante è guardato da una distanza sottolineata dall’espediente linguistico che la individua attraverso dati anagrafici (Catherine Legrand) o per mezzo di un pronome impersonale (in francese on): “Catherine Legrand a letto si annoia, ci fa caldo e non può dormire”, “Catherine Legrand e Véronique Legrand mettono in ordine i giocattoli”. Per gli adulti che appaiono nel romanzo, come figure nello stesso tempo onnipresenti e di sfondo, quasi abitanti di una diversa dimensione, l’effetto di distanza è costruito attraverso l’ottica infantile che li identifica in un ruolo: “La suora lo mette solo in un banco”, “La Signorina sta conversando con una signora sulla porta della classe”, “La madre sta stendendo la biancheria in giardino”.

Il racconto oggettivato disancora luoghi, oggetti e persone dai parametri culturali consueti e li reinterpreta attraverso lo sguardo dell’infanzia non ancora deformato dalle sovrastrutture, in particolare dalla sovrastruttura di genere. Il soggetto bambina che guarda è incurante dei piani temporali e logici, dei rituali della vita collettiva adulta, che registra ma che non comprende – prende nota che alcune donne sono signore e altre signorine, ma non ha la minima idea del perché -, segue la sua curiosità non selettiva e mette insieme quello che vede, che sente, che immagina, in un unico blocco di conoscenza in cui non distingue ordini di priorità. Quando si imbatte in un evento nuovo – “Dice che Valerie Borge ha mani gambe viso d’un bruno lucente” – per il quale non trova parole nel linguaggio del quotidiano, passa automaticamente nella dimensione del magico, e inventa il personaggio mitico – l’Opoponax – che è nello stesso tempo figurazione di quello che prova e linguaggio per dirlo.

L’Opoponax è indefinito – né animale, né vegetale – senza contorni, come l’emozione colta in un attimo tra attività e osservazioni consuete, è spaventoso, infido, crudele, tenero, onnipotente. E’ gioco di seduzione che attira e respinge, è quanto deborda dal sistema delle regole e lo stravolge, è l’inaddomesticabile che nello spazio-tempo codificato costruisce il suo spazio di esistenza, uno spazio di passione. Così smisurato che può essere detto solo riassumendolo nel suo nome e apre a ogni scenario possibile.

La critica letteraria in Francia, distratta dalla portata innovativa strutturale e linguistica del romanzo, ha sottovalutato gli aspetti più politici di queste prime elaborazioni di Wittig. Le ha persino dato un premio letterario prestigioso (prix Médicis).  Poi ha osservato, con malcelato orrore, dalla scrittrice Wittig nascere la cantora di un’epopea che scava dal silenzio corpi e sogni celati e dà loro vita, forza, linguaggio. L’epopea di un soggetto collettivo tracotante, audace, inaudito: le Guerrigliere.

Le Guerrigliere del 1969 (ed.it. Autoproduzione delle Lesbacce Incolte, 1996) scardina drasticamente le convenzioni letterarie, linguistiche e della convivenza sociale. Preannunciando le critiche al sistema fallologocentrico, che il femminismo articolerà successivamente, mette in scena, senza mediazioni o edulcorazioni, il rapporto tra i sessi come una guerra di difesa cruenta e spietata in cui è in gioco per le donne la libertà di esistere, e quindi non prevede trattati ma solo la vita nella vittoria o la morte (fisica, morale, sociale) nella sconfitta.

La struttura del testo segue la cadenza del poema epico, nella ridondanza delle immagini, nel ritmo delle azioni che si sovrappongono e si inseguono, nella coralità delle rappresentazioni. Al presente dell’infanzia dell’ Opoponax si sostituisce il tempo circolare di un pensiero e di un linguaggio in perenne divenire, in cui il prima, il durante e il poi si intrecciano senza soluzioni di continuità. Al soggetto impersonale del primo romanzo si sostituisce il soggetto collettivo (elles) che scandisce tutte le pagine del testo, sfruttando l’obbligo della lingua francese alla ripetizione del soggetto del verbo (frettolosamente omesso nella traduzione italiana). Il soggetto universale maschile, che nella convenzione linguistica assorbe il plurale femminile rendendolo neutro, viene qui scalzato dalla martellante ripetizione del soggetto femminile identificato come unico titolare dell’azione (“Esse dicono che…) con un effetto travolgente di spaesamento culturale. L’espediente linguistico porta la collettività di donne guerriere in primo piano: “esse dicono… esse raccontano… esse combattono… esse cantano…” e decostruisce un soggetto passivo ricostruendolo come soggetto agente, in lotta, consapevole della propria forza: “Esse – guerrigliere, combattenti, autodefinite – dicono…”. Le donne cancellate dalla storia diventano il soggetto incancellabile della storia.

Agente è il soggetto collettivo – le Guerrigliere – ma Wittig sottolinea come questo corpo sociale in divenire sia costruito da corpi, pensiero, determinazione che hanno i mille nomi delle innumerevoli donne che lo compongono, che lo fondano. Così la storia corale viene interrotta continuamente da pagine di elenchi di nomi: nomi antichi, di divinità, di poete, di artiste, nomi della tradizione, nomi moderni, nomi…”ciò che le designa come l’occhio dei ciclopi…”. Sono tante le Guerrigliere e ognuna di loro è una singolarità che sceglie di farsi con le altre corpo sociale.

L’espediente letterario della circolarità temporale segna il divenire della collettività.

La sequenza temporale degli avvenimenti (la lotta al patriarcato, la vittoria, la ricerca di senso) è scompaginata. L’evento intermedio dà l’avvio al testo, quello iniziale lo conclude, come a sottolineare che la collettività ‘inaudita’ delle Guerrigliere si struttura simultaneamente sulla memoria, sulla costruzione di senso, sulla continua rimessa in discussione delle certezze acquisite. Il passato e il presente riacquistano significato solo in quanto parti interconnesse di un percorso di conoscenza che non si fossilizza ma perennemente cerca di rinnovarsi.

La parte finale del testo ripercorre la guerra di liberazione: guerra feroce, senza esclusione di colpi, guerra di schiave che per riappropriarsi della vita uccidono e sono uccise, rispondono alla violenza con la violenza. E’ la parte dell’opera che più ha suscitato critiche, che ha fatto gridare allo scandalo, per la rappresentazione cruda dei dettagli, per la visione apocalittica dei massacri. Wittig vuole un mondo di donne scatenate e violente, di furie omicide, vuole un incubo, si è detto. Ma Wittig non vuole un incubo, si limita a sottolineare – senza alcuna mediazione o tentazione di ammorbidimento – come l’incubo sia già incarnato nell’eccesso di violenza che scatena in chi lo subisce una lotta di difesa altrettanto violenta, altrettanto eccessiva.

L’incubo è tutto inscritto nella realtà dell’oppressione di un sesso sull’altro che fa, quotidianamente, strage di corpi e desideri. Uscirne è un imperativo etico, una necessità così forte da non poter tollerare tregue né tentennamenti.

L’inizio dell’opera rappresenta la comunità vittoriosa. Le Guerrigliere si riappropriano dello spazio, ricostruiscono tempi a dimensione dei loro corpi, costruiscono rapporti, riti. E’ l’epopea della libertà e del ritrovamento: ritrovamento di sé, del senso della collettività orgogliosa. Le donne vincitrici riscoprono saperi antichi, inventano storie nuove e reinterpretano storie passate, si prendono cura di sé e delle altre e iniziano le bambine ai riti del riconoscimento attraverso l’uso del “femminario”, il libro delle “portatrici di vulva”, in cui sono incisi i simboli “del cerchio, della circonferenza dell’anello, della O, dello zero, della sfera”, il libro che riporta gli infiniti “nomi della vulva”.

La costruzione del soggetto collettivo Guerrigliere necessita di un’opera di invenzione di linguaggio, di mitologia, di costume, ma questa ricerca di libertà rischia di trasformarsi in codice. La parte intermedia dell’opera mette in scena proprio la messa in discussione di quanto è stato costruito, segnato, reso solido dalla coscienza collettiva delle donne, e la consapevolezza del rischio sempre presente di ridurre il sapere conquistato a ideologia: “[Esse] dicono che concepiscono i loro corpi nella loro totalità. [Esse] dicono che non privilegiano una delle sue parti con il pretesto che è stata un tempo oggetto di proibizione. [Esse] dicono che non vogliono essere prigioniere della loro ideologia”. Il femminario viene sostituito da un libro con le pagine bianche in cui ogni donna, di ogni età, può scrivere opinioni, desideri, visione del mondo. La ricerca porta al rifiuto delle convenzioni, del codice imposto: “[Esse] dicono che i simboli che esaltano il corpo frammentato sono temporanei, devono sparire… Esse, corpi integri primi principali, avanzano camminando insieme in un altro mondo”.

Se con l’avanzare insieme delle Guerrigliere in un altro mondo Wittig era riuscita a turbare i sonni della critica ufficiale – impegnata e non – con Il corpo lesbico del 1973 (ed.it. Edizioni delle donne, 1976) turba il sonno e la veglia sia delle femministe etero che delle lesbiche, che avevano appena trovato nel movimento uno spazio di espressione e temevano ogni discorso che potesse mettere in pericolo l’equilibrio faticosamente raggiunto. L’egualitarismo imperante richiedeva la messa sotto tono o il bando delle differenze: una regola non scritta che agli inizi degli anni ’70 non ammetteva deroghe e che Wittig, clamorosamente, infrange  – prima ancora del suo famoso “le lesbiche non sono donne”, secca chiusura di uno dei saggi che scriverà in seguito – , perché ha troppo chiaro il senso della sua differenza e ‘sotto tono’ non rientra nei termini del suo vocabolario.

Ne Il corpo lesbico lo stravolgimento delle regole letterarie e linguistiche – mescolamento dei generi letterari, eccesso nelle immagini e nella terminologia, gioco continuo di iperboli – raggiunge il suo apice. Il tempo quotidiano è scomposto e ri-composto nel tempo del desiderio e lo spazio si dilata e restringe solo a dimensione della materialità tra due corpi di donne. Una materialità costitutiva di soggetti mobili, transumanti, in divenire, al di là dei ruoli, agenti del desiderio e agite dal desiderio: l’amante/amata, l’amata/amante. Nel rapporto tra due donne motivate dal desiderio –l’una per l’altra e l’altra per l’una – tutto si scardina, tutto si ri-considera. Non ci sono limiti perché esiste solo la propulsione a una conoscenza altra innescata dal desiderio. Tra l’amante/amata e l’amata/amante si costruisce una pratica d’amore che è furia di conoscenza, così altra da quanto è codificato che deve inventare il suo linguaggio e la sua pratica, è necessitata a creare il suo sistema di segni.

Il corpo lesbico, corpo del desiderio di una donna per una donna, non può essere rappresentato in termini convenzionali. E’ il corpo impudente che vive l’interdetto, è il corpo che non può essere addomesticato, reso oggetto, parcellizzato. Non è solo seno, vagina, glutei, ma è derma, cellule, muscoli, tendini, umori, fibre, vene, arterie, midollo, e il percorso d’amore diventa l’epopea – intramezzata da elenchi umoristicamente tratti dai manuali di medicina – di una ricerca durante la quale tutto deve essere riscoperto, ri-significato, per corrispondere al desiderio che lo origina.  Il soggetto di quel desiderio e di quel percorso è a sua volta un soggetto che affronta il rischio della perdita di sé, dei propri confini, il rischio della disintegrazione per potersi ricostruire in corpo desiderante. Un corpo lesbico. Né femminile né maschile, perché il femminile e il maschile sono il portato di una convenzione che il corpo lesbico, nella sua decostruzione/ricostruzione di sé per sé, rende privo di senso perché appartenente ad un altro – estraneo – sistema di segni.

Wittig non lascia spazio ad equivoci: perché il corpo lesbico costruisca la sua esistenza non è sufficiente una donna, sono necessarie due donne, ognuna amante/amata, desiderante/desiderata dall’altra e ambedue mosse, proprio da quel desiderio, a costruirne la dimensione di vivibilità, il linguaggio, la pratica, a «riconoscerlo in un’altra semiotica»[1].

Anche la reazione non lascia spazio a equivoci: le opere di Wittig cominciano ad essere boicottate in Francia. E la cantora, privata della sua lingua, costretta ad emigrare negli USA e a scrivere in inglese, abbandonerà il linguaggio visionario della passione e pubblicherà quasi esclusivamente saggi.

*Pubblicato in Donne in Viaggio, 15 luglio 2003.

[1] Teresa de Lauretis, Differenza e indifferenza sessuale, Firenze, Estro, 1989, p. 198.

Ho chiesto a Simonetta Spinelli il permesso di pubblicare alcuni suoi articoli scritti diversi anni fa e già postati sul suo blog. Le ho anche chiesto di scrivere una breve nota di accompagnamento per ogni intervento, raccontando in sintesi le circostanze della composizione e il contesto di discussione in cui si inseriva, e lei lo ha fatto, per questo la ringrazio. La scelta di ripubblicare questi testi in serie (uno al mese) spero sia evidente a chi legge: (non solo sono incredibilmente belli, ma) sono inattuali e perciò parlano al presente.

Qui il primo post della serie: Una donna lesbica femminista.

***

Monique Wittig: queer or not queer? (2016)

Wittig è politica perché è soprattutto una moderna cantora, una delle poche donne lesbiche capaci di inventare il linguaggio della sua passione e di dare voce ad una visione radicale che la rappresenta senza mediazioni. Ma dalla maggior parte delle donne lesbiche più giovani non è studiata, è quasi solo citata sulla base di una frase unica di un suo saggio: “Le lesbiche non sono donne”. Che non è propriamente una citazione, mancando di contesto, è quasi solo uno slogan provocatorio. Per quello slogan è, di volta in volta, citata, esaltata o smentita, oppure ripresa e attualizzata in aderenza alle mode correnti.

Mi sembrava necessario, considerato l’ambito di diffusione della rivista, sintetizzare il suo pensiero per rimediare ad un’appropriazione indebita. Destino che, per ironia della storia, sembra oggi riverberarsi sulle teorizzazioni più intriganti del pensiero queer in Italia, sommerso dalla banalizzazione acritica del “tutto è eguale a tutto”. Un altro spreco.

Monique Wittig: queer or not queer? (2003)*

Monique Wittig è sempre stata una figura controversa nel panorama culturale rivoluzionato in Europa e negli USA dal movimento delle donne. Osannata dalle lesbiche radicali, combattuta come un pericolo da eliminare dalle femministe etero (involontario omaggio alla forza delle sue intuizioni), viene di volta in volta oscurata o tirata fuori dalla dimenticanza, come un eterno boomerang che torna inevitabilmente a ricreare disturbo. Quando non si sa a che santa votarsi, perché il panorama delle sante è inflazionato, ci si ricollega a Wittig. Percorso a ritroso affrontato da più di una generazione di lesbiche, oggi ripreso sia dalla teoria queer, sia da coloro che a tale teoria si oppongono.

Tra le opere di Wittig, la coperta tirata da tutte le parti è in gran parte rappresentata dalla raccolta dei saggi, The Straight Mind And Other Essays, edita negli USA nel 1991, che comprende riflessioni scritte tra il 1978 e il 1990, in parte pubblicate su Questions Féministes e, dopo la rottura avvenuta nel 1980 tra femministe etero e lesbiche radicali francesi, in Feminist Issues, rivista statunitense. Le opere letterarie, che pure rappresentano la maggiore produzione di Wittig e che esprimono, ben prima dei saggi, il suo pensiero politico, sembrano in questa disputa ereditaria passare in secondo piano, così come gli scritti, inseriti nella raccolta, che tracciano le linee di una ricerca che è simultaneamente politica e letteraria, anzi politica perchè letteraria.

Nei primi saggi Wittig, riallacciandosi al materialismo femminista, in particolare alle opere di Colette Guillaumin, Christine Delphy (inventora del termine) e all’antropologia dei sessi di Nicole-Claude Mathieu e di Paola Tabet, mette in discussione il concetto di gruppo naturale che designa le donne inchiodandole in un presunto destino biologico. Per Wittig, che rilancia l’analisi di Simone de Beauvoir “donne non si nasce ma lo si diventa”, donne e uomini sono categorie sociali, prodotto di relazioni che sono simultaneamente economiche e culturali, e nulla hanno a che fare con il destino biologico. La categoria di sesso è il prodotto di una struttura politica di dominio (la società eterosessuale) che impone il suo marchio sulle donne trasformando corpi e coscienze in oggetto di appropriazione. Come la categoria ‘schiavo’ non esiste senza quella di ‘padrone’, come il concetto di razza nasce solo con la colonizzazione, così ‘donna’, lungi dall’essere un dato immediato, dall’indicare un’essenza di derivazione biologica o di ordine naturale, identifica una particolare relazione tra dominante e dominata, e la formazione ideologica, immaginaria, attraverso la quale il sistema sociale, costruito appunto da chi domina, reinterpreta, riducendolo a oggetto, l’altro da sé su cui esercita il suo potere. Come non esiste lo schiavo biologico, ma solo lo schiavo in relazione al padrone che se ne appropria, non esiste la donna se non in relazione all’uomo che se ne appropria e la concepisce in quanto oggetto di appropriazione. Come gli schiavi, allevati per assolvere la funzione di schiavi, le donne fin dalla nascita sono sottoposte ad un regime di eterosessualizzazione che consiste nel programmarle alla riproduzione forzata della specie, al lavoro gratuito di cura, all’assunzione di sè come oggetto di appropriazione. L’eterosessualità, che poggia sullo sfruttamento e l’oppressione delle donne, è per Wittig un regime politico che sottende qualunque struttura di potere e investe ogni discorso sia politico, che scientifico, che antropologico. Tale onnipresenza fa sì che le donne interiorizzino l’appartenenza a un destino immutabile perché biologicamente determinato.

Per Wittig la presenza stessa delle lesbiche – il cui desiderio non è funzionale all’uomo, né alla riproduzione forzata della specie – evidenzia come donna e uomo siano costruzioni sociali e ideologiche e come il contratto eterosessuale, con la sua pretesa universalità, impedisca il sorgere di un conflitto di interessi contrastanti tra classi sociali – la classe delle donne dominata e la classe degli uomini dominante -, nascondendo la realtà del dominio nella cortina di fumo della naturale divisione dei sessi. La lotta per abolire le classi di sesso, e quindi modificare le relazioni sociali che le sottendono, renderebbe inutili sia la costruzione socio-politica “donna” che la costruzione socio-politica “uomo”. Ma perché il conflitto si sveli occorre che ogni donna assuma una coscienza di classe, cioè diventi consapevole che le sue condizioni di esistenza non rappresentano un problema privato ma un problema sociale (cioè sono condizioni prodotte dallo stesso regime di sfruttamento che colpisce tutti gli altri individui della sua classe), e si liberi dalla mentalità interiorizzata dell’oppressione ripensando a partire da sé tutta la realtà sociale.

Le lesbiche – scrive Wittig – fuggendo dal contratto eterosessuale ad una ad una, come gli schiavi neri dalle piantagioni, rendono visibile il carattere impositivo della cosiddetta sessualità naturale e, nello stesso tempo, inventano una nuova prospettiva sociale, un nuovo linguaggio, un diverso sistema di relazioni. In quest’ottica, le lesbiche non rappresentano più l’alterità dominata che il sistema di potere identifica come “donna”. Le lesbiche, quindi, non sono donne.

La radicalità di Wittig non si indirizza solo contro la cultura e le istituzioni eterodirette ma investe anche parte delle teorizzazioni femministe o lesbiche. Alle concezioni che tendono a enfatizzare, sia pure in termini di valorizzazione delle donne, la differenza sessuale, opponendo alla pretesa universalità del pensiero maschile una controcultura al femminile, Wittig ribatte che che il ricorso alle categorie biologiche, alla specificità strutturale del corpo femminile, significa di nuovo naturalizzare la storia e i fenomeni sociali che sottendono ogni forma di oppressione, quindi implicitamente ammettere l’impossibilità del cambiamento. Parallelamente Wittig critica il mito della controcultura femminile affermando che il matriarcato non è meno eterosessuale del patriarcato, perché solo il sesso dell’oppressore muta, mentre si mantiene intatta la struttura di dominio fondata sulla medesima (anche se capovolta) categoria di sesso.

La queer theory rivendica di aver ripreso, attualizzandolo, il pensiero di Wittig. Ma queer theory è già una definizione che si presta a confusione, perché il  pensiero queer si è diramato in rivoli contraddittori e che spesso utilizzano Wittig operando disinvolte riduzioni.

Il termine queer, utilizzato per indicare una persona stramba, non integrata, poi acquisito politicamente da militanti lesbiche, gay e trans, che ne capovolgono il significato spregiativo e lo assumono come orgogliosa autodefinizione e presa di distanza dalla norma eterosessuale (straight), viene  rilanciato provocatoriamente nel dibattito accademico da Teresa de Lauretis, che organizza nel 1991 un convegno intitolato, appunto: Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities. Con l’utilizzazione del termine queer de Lauretis polemizza con la produzione del discorso lesbico e gay che le sembra fossilizzarsi sulla difesa identitaria, ignorando i rapporti con le differenze di razza, classe, generazione, situazioni socio-politiche. Per de Lauretis la sessualità lesbica e quella gay non sono la stessa forma di sessualità, e non possono essere identificate solo in rapporto all’eterosessualità ma devono essere valutate in riferimento alle rispettive condizioni di esistenza storica, materiale, socio-simbolica in cui si strutturano. Queer Theory,in questa accezione, rappresenta la sfida ad analizzare il terreno comune in cui la sessualità lesbica e la sessualità gay si incontrano, ma anche l’ambito specifico che si sviluppa da pratiche, concezioni, autorappresentazioni diverse, a loro volta segnate da appartenenze di genere, di razza, di classe. Una sfida a misurare e confrontare nelle differenze sia le possibilità che i limiti di un’alleanza.

Gran parte del pensiero queer che si sviluppa successivamente mescola insieme, estrapolando dalla loro costruzione teorica complessiva, contributi di studiosi anche molto diversi: Wittig, ma anche Foucault, de Lauretis, Deleuze, Butler. Partendo, ad esempio, dall’idea comune che il genere è socialmente costruito, il pensiero queer equipara la definizione di Wittig sull’eterosessualità come struttura di dominio che spiega l’oppressione delle donne nella storia – e il suo conseguente appello as eliminare la classe “donna” – all’eterosessualità intesa da Foucault come dispositivo biopolitico per la produzione della sessualità e la gestione programmata dei corpi. Ma Wittig viene accusata di interpretare l’eterosessualità come un blocco rigido e immodificabile da cui si può solo fuggire, anche se non ci sono luoghi in cui fuggire, e opposta a  Foucault, che si guarda bene dal mettere in discussione la mascolinità. Distruzione delle categorie di sesso “donna” e “uomo” e ipotesi di un “fuori” dall’eterosessualità sono interpretate come utopie ingenue. Se i sessi sono prodotti dalla totalità granitica rappresentanta dal regime eterosessuale, non si capisce per il queer cosa resti della lesbica quando raggiunge il mitico “fuori”, né come sia ipotizzabile una comunità lesbica, a meno di ritirar fuori vagina e cromosomi dopo aver teorizzato il genere come costruzione sociale.

Alla generazione queer, cresciuta nella subcultura lesbica e omosessuale, Wittig, legata all’ottica del femminismo materialista, sembra incapace di ipotizzare che ci si possa appropriare, capovolgendoli, dei meccanismi di rappresentazione controllati dal sistema etero. La cultura queer, al contrario, nel suo rifiuto della logica binaria del dentro/fuori l’eterosessualità, è interpretata come un sistema aperto, simultaneamente né dentro né fuori, una cultura di resistenza in cui il pensiero dominante viene costantemente sottomesso a processi di citazione, risignificazione, capovolgimento. Tali processi coinvolgono anche le identità non eterodirette, che vengono interpretate come “esclusioni escludenti” (B.Preciado [1]) di altre minoranze a loro volta escluse (di razza, di classe, di polimorfismo sessuale), e come portatrici di nuove gerarchie e categorie universalizzanti. Il pensiero queer si pone, quindi, come iper-identitario (o post-identitario), nel senso che analizza le modalità attraverso le quali l’opposizione etero-omo costruisce le gerarchie politiche di potere/sapere, e si appropria dei meccanismi della produzione performativa delle identità devianti: se la ripetizione ossessivamente martellata della norma etero produce ciò che nomina, cioè il soggetto universale etero, rendere visibile sempre e ovunque che soggetti del discorso sono lesbiche, gay, trans, neri, i soggetti devianti dei ghetti, significa fare di quei ghetti il luogo di produzione di identità resistenti alla normalizzazione. Ma resistere alla normalizzazione e alla universalizzazione comporta negare ogni identità fissa e assumere in sè l’intera gamma delle identità possibili. Se il genere è una performance (Butler) e il corpo il centro di una deterritorializzazione dell’eterosessualità (Deleuze), unica possibilità di combattere il sistema normativo è moltiplicare al suo interno le figure della devianza in un continuo divenire che, mentre le pone in essere, le ridiscute, le destabilizza: non ci si può relegare in un’identità fissa che impedisce l’accesso ad altre identità possibili. Le lesbiche non sono donne, ma nemmeno sono lesbiche perché l’identità di oggi può essere abbandonata domani, e poi ripresa in un movimento all’infinito.

A chi studia Wittig l’analisi sembra quanto meno affrettata. Il pensiero queer accusa Wittig di ipervalutazione dell’eterosessualità e di ingenuità nelle strategie politiche che ipotizza. Può darsi. Ma ci si chiede quale alternativa strategica, oltre al delirio di onnipotenza, proponga un pensiero che ipotizza la scelta sessuale in termini meccanicistici e di volontarismo, come se il desiderio, le pulsioni, le autorappresentazioni avessero così scarsa influenza da permettere a un soggetto di transitare con estrema facilità da un’identità sessuale all’altra. E quale percorso cognitivo lo stesso soggetto sia in grado di effettuare. Perché qui sta il punto.

Wittig non ignora che esistano altri soggetti oppressi – sparsi nei suoi testi vi sono continui accenni agli omosessuali, all’oppressione di razza, agli stessi uomini costretti nella categoria sociale “uomo” -, semplicemente, seguendo una pratica femminista in disuso, parla a partire da sé. Cioè parla a partire dal punto di vista di una lesbica e parla del punto di vista di una che è lesbica. Non ipotizza che la distruzione della categoria sociale “donna” porti alla nascita della categoria sociale “lesbica”, considera il matriarcato un incubo e non esclude che vi siano altri punti di vista. Si limita a dire che oggi, nelle situazioni socio-politiche e materiali date, la lesbica che sfugge al sistema di dominio eterosessuale rappresenta il punto di vista ineliminabile che permette di valutare l’oppressione di sesso – e il sistema degli innumerevoli sfruttamenti che ne conseguono -, così come il punto di vista dello schiavo nero fuggitivo permetteva di comprendere, e quindi destrutturare, l’istituzione politica, economica e sociale della schiavitù. Che tale punto di vista rappresenti un contro-codice definito e definitivo lo dice il pensiero queer, non Wittig.

Soprattutto nelle opere letterarie, felicemente ignorate o quasi dalla critica queer, Wittig va contro ogni clichés, anche lesbico. Le Guerrigliere sono l’epopea di una collettività che faticosamente si cerca e si trova e si smentisce. La stessa struttura circolare del testo, in cui il dopo, il transito e il prima si rincorrono, aldilà dei limiti spazio-temporali, fa da sottolineatura alla descrizione di pratiche che nella sperimentazione si smentiscono, mutano. Ne Il corpo lesbico è la materialità del rapporto che si rifiuta al codice e si smembra/rimembra in un percorso cognitivo che non ha fine e si inventa mentre inventa il suo linguaggio per dirsi, si ricostruisce in un altro – perennemente contraddetto – sistema di segni. Il “fuori” mitico di Wittig, sul quale polemizza il discorso queer, è la costruzione di un percorso di coscienza non riassorbibile in termini di codice nè di mercato e che smentisce proprio la fissità della politica identitaria chiusa nel ghetto delle sue sicurezze. Ci si chiede, invece, come sfugga alla logica del mercato il soggetto queer polisessuale che, non avendo punti di riferimento, e vagolando nella coscienza di sè come fra un tutto e un niente, non può che diventare l’utente privilegiato dell’apparato produttivo che incrementa il consumismo del sesso.

*In teoria 3, in Towanda!, n.9, marzo-maggio 2003 poi in www.tanianavarroswain.com.br/labrys/special/simonetta.htm

[1] B.PRECIADO, Manifeste Contra-sexuel, Paris, Balland, 2000 (trad.it. Milano, Il dito e la luna, 2002). La notorietà di Preciado in Italia è dovuta in gran parte al fatto che il suo è l’unico testo di teoria queer tradotto. [N.per il blog: ovviamente nel 2002]

LE TEMPS DE CERISES cantata da Edith Piaf,
parole di Jean-Baptiste Clément, musica di Antoine Renard,
canzone della Comune di Parigi

“Il piacere dello schizzo topografico al quale Stendhal si abbandonava con mano leggera nel suo Henry Brulard è un dono che non mi è stato concesso e con mio grande rammarico sono sempre stato un pessimo disegnatore.”

La lingua salvata
Elias Canetti [*]

Facendo mie queste parole di Elias Canetti vorrei raccontare un episodio di trentotto anni fa. Di Parigi so più o meno quello che ho letto. Walter Benjamin nei suoi “passages” inserì un capitolo sul barone Haussmann che mi ha sempre intrigato molto. Haussmann era stato stato l’artefice della modernizzazione della capitale francese e a lui furono addebitate molte cose in bene e in male. Se, come pare, Haussmann mise mano a quel progetto di sventramento del nucleo storico delle rue di Parigi, anche perché un nuovo modello di città caratterizzata dai grandi boulevard poteva impedire le barricate in caso di rivoluzione, certamente fallì. Lo smacco divenne ben presto evidente, ma per quanto mi riguarda mi soffermerò sulle motivazioni addotte per giustificare quei cambiamenti.

“Gli ampliamenti delle strade, si diceva, erano stati resi necessari dalla crinolina”. [1]

Friedrich Engels, a proposito della tattica delle barricate, scriveva che queste agivano positivamente sul morale. Cosa non sottovalutabile se la barricata “ era un mezzo per scuotere la solidità dell’esercito. Se essa resisteva sino a che questo effetto era raggiunto, la vittoria era sicura, se no si era battuti”. [2]

Ma si erano mai viste crinoline sulle barricate?

Le barricate storicamente sono state storia di popolo e quindi di donne e uomini, di gente comune e artisti, di soldati e operai, di ragazzi/e e di rivoluzionari/e. Rammentarlo è far presente che la materia prima delle barricate sono i corpi che le costruiscono.

La memoria procede per balzi, accosta un evento e lo frammenta, va indietro e poi scarta di lato come per darsi misura. Nel suo essere anche ricordo dei luoghi, la memoria inscrive lo spazio e il tempo: quel giorno, in quel posto, in quei momenti e non in altri.

Lo spazio occupato nelle città dalle barricate consente l’accesso a un orizzonte simbolico e a quel momento che è tutto il presente quando prefigura il divenire. Occupare quello spazio è costruire quel tempo. I luoghi in cui si erigono barricate entreranno nella memoria. Memoria come ricordo personale e in modo più complesso come evento storico.

“Nel 1830 per barricare le strade si usarono anche le funi”. [3]

La rivoluzione è il fare di acrobati o di funamboli. La sua sfida è ai simboli.

Se i potenti: “vogliono mantenere le loro posizioni col sangue (polizia), l’astuzia (moda), l’incantesimo (sfarzo)” [4] , la rivoluzione deve giocare con la testimonianza, la risata e le funi su cui il funambolo cammina.

Il 26 agosto 1970 un gruppo di donne fece la sua apparizione sugli Champs-Élysées portando una corona di fiori e striscioni. La corona di fiori era per la tomba del milite ignoto e recava la scritta: “A quella più ignota del più ignoto soldato: sua moglie”.

Il 25/5/2008 alle 14,10 spedivo una mail alla signora Namascar Shaktini dicendo tra l’altro:

“per ricordare nel 38esimo anniversario la marcia femminista all’Arco di Trionfo del 26 agosto 1970, le vorrei fare alcune domande a cui spero lei vorrà rispondere, perché nel breve testo che scriverò […] vorrei ci fosse la voce di chi visse quella giornata.”

Quella giornata nacque durante l’estate, mentre un gruppo di amiche, non tutte francesi, si divertiva in campagna. Il ’68 le aveva politicizzate e come succedeva allora volevano cambiare il mondo. Il simbolico era una forma del cambiamento possibile, ma una lotta non diventa pubblica senza smuovere anche paure e ansie personali e per questo si trovarono in poche a quell’uscita sugli Champs-Élysées. Alla fine erano solo dieci, questi i loro nomi: “Cathy Bernheim, Monique Bourroux, Julie Dassin, Christine Delphy, Emmanuele de Lesseps, Christiane Rochefort, Janine Sert, Margaret Stephenson (alias Namascar Shaktini), Monique Wittig, Anne Zélensky.” Monique Wittig diventò, in seguito, una teorica importante del movimento lesbico femminista. I suoi saggi filosofici e politici sono raccolti in “The Straight Mind and Other Essay”. [5]

Delle dieci manifestanti di quel 26 agosto, otto vennero arrestate e Namascar Shaktini ricorda che mentre le portavano via cantavano: “ simulando tutte il suono di una sirena: pin pon pin pon “. Schedate e chiuse in una cella ne uscirono quando le autorità scoprirono che nel gruppo c’era la scrittrice Christiane Rochefort: “in Francia c’è rispetto per chi scrive”.

Un curioso episodio, avvenuto dopo l’arresto, rivela un modo di pensare non del tutto estinto.

Namascar Shaktini porgendo al poliziotto che la schedava il passaporto americano si sentì dire a proposito della frase “un uomo su due è una donna”, scritta su uno degli striscioni, che di sicuro le americane dovevano pensare che molti uomini francesi “sono degli effeminati”.

Non lo aveva sfiorato l’idea che si facesse notare che al mondo ci sono uomini e donne.

Ma cosa diventano a un livello simbolico dei corpi che scompaginano l’esistente?

E perché i luoghi in cui questo avviene possono essere importanti?

Rachel Corrie, scriveva, nelle ultime lettere ai genitori: “Mamma, adesso l’esercito israeliano è arrivato al punto di distruggere con le ruspe la strada per Gaza […]” [6], in questo caso la strada è concretamente la vita possibile: andare al lavoro, all’università, al mercato, nei campi. La vita di ogni giorno è resistenza. Il quotidiano è il luogo dei cambiamenti e delle aperture alla realtà, per questo renderlo pesante e invivibile è impedire all’immaginazione di costruire il domani. Le Madri di Plaza de Mayo erano derise da tutti mentre in Argentina il campionato mondiale di calcio veniva disputato dentro stadi dove la gente impazziva per simboli di eroismo fasullo e intanto in posti segreti un’intera generazione veniva torturata e uccisa. Chiedere dei propri ragazzi e ragazze scomparsi e farlo davanti alle televisioni di tutto il mondo, implicava opporsi a un simbolico maschilista, a un fascismo che usava una festosità scontata per rafforzarsi nella propria protervia. Il dissidente cinese con il sacchetto di plastica della spesa davanti ai carri armati è entrato nel nostro immaginario perché figura indifesa e indifendibile. Ognuno di questi corpi è diventato un simbolo. E’ divenuto una parte di noi. Ma capire l’indifendibilità dei corpi che sono soli di fronte al potere, è capire la solitudine di chi è testimone e sta su una soglia. Quella soglia è il punto da cui si passa in un luogo disabitato. Ci sono voluti decenni alle madri degli scomparsi in Argentina per affermare con il loro gesto quel no alla violenza e alle bugie del regime. Adesso, il solo nome “Madri di Plaza de Mayo” è un richiamo potente all’altra resistenza, quella di chi non ha che la propria voce. Se, in anni recenti, abbiamo saputo cogliere il valore di proteste disarmate e non violente in cui solo la presenza sul campo delle persone fisiche affermava il valore di ogni vita, lo dobbiamo a queste donne instancabili. E in quel lontano 26 agosto 1970 leggo una prova che la sfida simbolica è irrinunciabile.

Questa sfida è stata raccolta dai figli e dai nipoti degli scomparsi durante la dittatura in Argentina. Rifiutando la violenza sono diventati dei testimoni che smascherano pubblicamente i militari riconosciuti colpevoli di delitti politici. Gli assassini, che vivono nei quartieri di Buenos Aires e dintorni, una volta individuati vengono denunciati nel quartiere per quello che hanno fatto. La gente, che a lungo non ha capito o ha taciuto per paura, oggi spesso fa il vuoto intorno ai carnefici. I negozianti si rifiutano di servirli e la gente li evita, tanto che devono andarsene. Non è la giustizia cui siamo abituati a pensare, ma è una crescita collettiva di consapevolezza. La soglia, in questi luoghi, è un ritorno seppure tardivo ad un’etica. Se le barricate implicavano un no ed erano un mezzo per “ scuotere la solidità dell’esercito”, l’ultimo scorcio del XX secolo ha portato nelle piazze una protesta più sommessa all’apparenza, ma mai rinunciataria. Nell’ostinazione ad esserci queste persone non hanno permesso che fosse precluso a molti/e l’accesso all’umano. Mi colpì moltissimo, qualche anno fa. la lettura di un breve saggio di Arundhati Roy: “Ahimsa (non violenza)”. [7]

Racconta la scrittrice: “Su un marciapiede di Bophal, in un quartiere chiamato Tin Shed, un piccolo gruppo di persone ha intrapreso un cammino di fede e di speranza. Non stanno facendo nulla di nuovo. La novità è il contesto in cui lo stanno facendo. Quattro attivisti del Narmada Bachao Andolan (NBA), il movimento per la tutela del fiume Narmada, sono al loro ventinovesimo giorno di sciopero della fame. Hanno digiunato due giorni di più di quanto non abbia mai fatto Gandhi durante la lotta per l’indipendenza. […] I quattro attivisti in sciopero della fame sono Vinod Patwa […] ; Mangat Verma […] ; Chittaroopa Palit […] ; Ram Kunwar, di ventidue anni, la più giovane e fragile tra loro.” [8]

La loro lotta non è stata quasi presa in considerazione dal governo indiano, Ram Kunwar perse circa un quarto del suo peso iniziale e come gli/le altre ne ebbe probabilmente la salute compromessa. Il marciapiedi “rovente” di Tin Shed non albergava in ogni caso solo coraggio e determinazione, frustrazione e rabbia come allegria e scherzosità si alternavano. Arundhati Roy nel momento in cui scriveva non conosceva gli esisti della lotta. Alla fine dice: “Andate a Bophal e chiedete di Tin Shed”. [9]

Un marciapiede diventa il cammino di questa gente. Gli attivisti vogliono salvare dall’inondazione, che il governo intende attuare nella valle della Narmada, il loro passato e il loro futuro. A Bophal, città ferita, il luogo della resistenza è su quel marciapiede, in una strada di un quartiere chiamato Tin Shed. A Bophal il luogo della resistenza è il corpo di quattro attivisti che non sono un Mahatma, la loro anima è impura per chi governa l’India, eppure i loro nomi sono qui.

Questi scarni appunti sono soltanto l’abbozzo di qualcosa a cui lavoro senza trovare risposta. So che il testimoniare è spesso non sapere cosa sarà il domani, ma è contare, comunque, su quel domani. Il nostro attraversare il reale è obliquo e questa obliquità è il tentativo di movimentarlo, di vederne il lato aperto e di capirne la molteplicità. Il ricordo può essere possibilità: scrivere è immaginare di nuovo qualcosa.

“Ma molti di questi futuri possibili non sono molto appetitosi: puzzano di rinuncia, morale, lavoro faticoso, parto intellettuale laborioso, modestia e autolimitazione. Certamente ci sono dei limiti! Ma perché ci sarebbero dei limiti al piacere e all’avventura? Perché i più alternativi non parlano che di nuove responsabilità e quasi mai di nuove possibilità?” [10]

Rachel Corrie nella lettera alla madre del 27 febbraio 2003 diceva tutta la sua delusione per la realtà di base in cui viviamo: “ Non era questo che avevo chiesto quando sono entrata in questo mondo.” [11] Una semplice frase, ma è alla base di tutte le nostre ribellioni. Forse, anche le ragazze di quel lontano 26 agosto, pensavano la stessa cosa durante la marcia sugli Champs-Élysées.

Flannery O’Connor rispondendo a chi le chiedeva perché gli scrittori del sud degli Stati Uniti hanno una predilezione per i personaggi “anormali” disse: “ Per essere capaci di riconoscere un anormale bisogna avere un’idea dell’uomo sano e completo […]” [12]

Noi, dalla nostra posizione, possiamo solo rispondere che il normale è spesso più dell’anormale quel fantasma di cui la scrittrice dice “I fantasmi possono essere molto crudeli e istruttivi. Gettano strane ombre, in particolare sulla nostra letteratura. In ogni caso, è solo quando l’anormale finisce per essere sentito come immagine del nostro essenziale spaesamento che raggiunge una certa profondità letteraria”.

Lo spaesamento, in quest’epoca, non ci viene dall’apprendere una diversità complessa o meno, ma dal constatare che l’abitudine all’apparenza è scambiata per l’idea del “ sano e completo”.

Le funi di Benjamin e il marciapiede di Tin Shed sono fantasmi solo per la malafede collettiva. Il vero fantasma è la menzogna della “normalità” che esclude. Il fantasma è quella vita negata a chi ben poco domanda e solo in modo ragionevole, ma nel chiedere frantuma la certezza di chi ha.

Note

Ringrazio la signora Namascar Shaktini per aver cortesemente risposto via mail alle mie domande. Del suo racconto solo una parte, quella strettamente riguardante la marcia del 26 agosto 1970 all’Arco di Trionfo, è stata da me usata in questo testo. L’intervista originale e la traduzione saranno depositate c/o la Biblioteca italiana delle donne di Bologna.

[*] Elias Canetti; La Lingua Salvata, Adelphi 1980 [»]

1 . Walter Benjamin; I “Passages” di Parigi, pag. 144, 2002 Einaudi [»]

2. Ibidem; pag. 133 [»]

3. Ibidem; pag. 152 [»]

4. Ibidem: pag. 144 [»]

5. Monique Wittig; The Straight Mind and Other Essays; Boston 1992 . Su di lei recentemente è apparso il libro, curato da Namascar Shaktini, “On Monique Wittig” 2005, University of Illinois Press www.press.uillinois.edu [»]

6. Rachel Corrie; Le ultime lettere di Rachel Corrie ai genitori sono leggibili qui [»]

7. Arundhati Roy; Ahimsa (non violenza) pag. 149, in Guida all’impero per la gente comune, Guanda 2003 [»]

8. Ibidem; pag. 149, 150 [»]

9. Ibidem; pag. 154 [»]

10. p.m; bolo ’ bolo, pag. 39, Edizioni L’Affranchi 1987 [»]

11. Rachel Corrie; ibidem [»]

12. Flannery O’Connor; Nel territorio del diavolo, pag. 130, Minimum fax 2002 [»]

[ layout di pagina e animazione di orsola puecher ]

]]> https://www.nazioneindiana.com/2008/08/26/le-funi/feed/ 8