Proseguiamo il nostro viaggio nel passato di coloro che venivano considerati nomadi, scrivendo qualche nota sulla situazione degli zingari nell’ex mondo del “Socialismo Realmente Esistente” (la prima puntata è qui).

Elevare il grado socio-culturale distruggendo la cultura tradizionale

Dopo la Seconda Guerra Mondiale, la fine del nazismo e del fascismo come sistemi di governo rappresentò per gli zingari sopravvissuti alle politiche di sterminio la fine di un tremendo incubo. Ancora scossi, molti sopravvissuti spesso rifiutavano di fornire le proprie generalità sia alle autorità americane che a quelle sovietiche. Molti, in vari Paesi europei, riconoscendo fascisti, nazisti e delatori, compirono vendette private e furono puniti dai tribunali militari alleati.

Tuttavia, nessuno zingaro venne mai chiamato a testimoniare contro gli aguzzini nei processi di Norimberga e, in quanto legalmente non perseguitati per motivi razziali ma per i “loro precedenti sociali e delinquenziali”, a buona parte dei superstiti non venne concesso alcun risarcimento da parte del governo della Repubblica Federale Tedesca.

Ciò nonostante un numero notevole di zingari provenienti dall’Europa Centrale ed Orientale continuò a scegliere proprio l’Austria e la RFT come luogo di immigrazione dopo l’instaurazione dei governi comunisti.

Il motivo dell’emigrazione è abbastanza complesso, e si lega soprattutto all’applicazione della concezione dogmatica marxista riguardo il “nomadismo” come stadio evolutivo primitivo dal quale emancipare gli zingari (ed altri gruppi nomadici).

Per l’emancipazione sociale degli zingari (e dei nomadi e dei vaganti) secondo i gradi progresso che contrastavano nettamente con i loro modi di vita, i governi del socialismo realmente esistente, investirono molte energie e risorse, sia economiche che di impegno umano.

Sedentarizzazione, collettivizzazione, lotta al presunto nomadismo si accompagnavano a politiche di acculturazione e di elevazione sociale, il più delle volte non gradite agli zingari, specialmente a chi da secoli viveva spostandosi.

Si erano avuti antecedenti di queste politiche già nei primi anni della presa di potere dei bolscevichi in URSS con attivisti comunisti di origine rom, come Ivan Ivanovich Rom-Lebedev, che molto si prodigarono nell’opera di combattere le “pratiche nemiche del lavoro produttivo”, intendendo per queste soprattutto la mendicità e la chiromanzia. Già nel 1925, era stata autorizzata la creazione dell’Unione Rom Pan-Russa, che aveva giurisdizione su tutta l’Unione Sovietica.

Con la creazione della prima fattoria collettiva per Rom, a Rostv, nel 1925, si intensificarono le pratiche anti-nomadiche e tra il 1926 e il 1928, ben 5000 rom si insediarono stabilmente in fattorie collettive in Crimea,  Ucraina e Caucaso settentrionale. Nel 1927 venne creato un alfabeto romanes avente per base il cirillico, mentre la prima grammatica, la Tziganskji Jazik (La lingua zingara), apparve nel 1931, così come l’anno prima era stato dato alle stampe il dizionario zingaro-russo, comprendente circa 10.000 vocaboli.

Oltre alla sedentarizzazione in fattorie collettive, tipica dei primissimi anni del bolscevismo, nei primi anni Trenta si iniziò ad “industrializzare” gli zingari, in appositi gruppi di lavoro chiamati artel’ (cooperative industriali specialmente chimiche e meccaniche).

Tuttavia l’Unione Rom Pan-Russa, già nel 1927-28 era stata oggetto di indagini e meticolosi controlli statali e polizieschi, che ne minarono l’azione, incarcerando e destituendo con vari capi di imputazione, molti dirigenti, per finire nello scioglierla definitivamente.

Sempre nei primi anni Trenta, numerosi zingari non di lingua russa, ma riconducibili ai Vlax, si accamparono nei dintorni di Mosca per venire poi radunati in un numero di 5470, per essere successivamente inviati nei campi di lavoro in Siberia.

Queste azioni del governo centrale contro i rom, colpirono, fino al 1938, numerose altre piccole nazionalità.

Grandi passi nella cultura ma che comportarono la distruzione dello stile di vita tradizionale.

Lo stesso schema fu applicato, con alcune varianti e differenze tra Stato e Stato, nei diversi Paesi del “Blocco Socialista”.

Ad esempio la lotta contro il nomadismo (o meglio, contro la non-stanzialità) come sistema di vita portò alla creazione di immensi ghetti zingari, come “Fakultet” a Sofia o di città abitate quasi esclusivamente da zingari come in Romania e in Bulgaria.

In Slovacchia, coloro che praticavano il “nomadismo”, dal 1958, potevano essere messi in carcere per sei mesi e, nel 1972, le politiche governative cercavano di invogliare le donne zingare a farsi sterilizzare.

Come “zingari” venivano classificati tutti i nomadi e, probabilmente, è proprio a causa di queste politiche assimilative “ziganizzanti” che si è perduta la maggior parte delle culture nomadiche, molte delle quali antichissime, che sopravvivevano, sia pur con difficoltà, nell’Europa orientale.

Con questo articolo, inizio a trattare alcuni argomenti, più o meno noti, legati alla presenza dei “nomadi” (e di coloro considerati tali) in Europa. Inauguro con gli “Zingari Bianchi” (i Jenisch) e le politiche di sterminio dei nazisti riguardo costoro, considerati “primitivi” e portatori del “gene del nomadismo”, capace di “infettare e degenerare” le popolazioni stanziali.

I nazisti, “Il gene del nomadismo” e l’eliminazione degli “Zingari Bianchi”

I “nomadi” o, meglio, coloro che si spostano e sembrano non avere dimora se non carri e tende, sono quasi sempre stati visti con sospetto dalle popolazioni stanziali dell’Europa medievale e moderna. Tollerati in quanto utili alle società stanziali, siano state esse urbane o rurali, in quanto soli in grado di poter esercitare mestieri poco consoni o molto specialistici, spesso vietati o malvisti dalle consuetudini proprie dei sedentari.

I nomadi veri e propri, gli allevatori di cavalli e armenti e conquistatori d’imperi nell’Eurasia antica e medievale, o allevatori di renne nell’estremo nord d’Europa poco avevano a che vedere (e meno che mai hanno attualmente) con i grandi gruppi di persone che, dagli inizi del IX secolo (Jenisch, di lingua tedesca) e dal XV secolo (rom e sinti), cominciano a spargersi per l’Europa occidentale. Questi ultimi infatti sono caratterizzati economicamente non da un movimento da transumanza o da organizzazione militare, ma da spostamenti in piccoli gruppi che andavano spesso a supplire alle esigenze periodico di commercio, piccolo artigianato o funzione ludica (di ogni genere) di città murate o villaggi remoti.

I gruppi, anche specializzati (compagnie teatrali e circensi, mercenari, artigiani del metallo e del legno) col tempo, si moltiplicano a causa delle guerre, degli editti di allontanamento o di esclusione. Guerre ed editti che causano anche il loro spostamento dalle zone dove abitualmente girano e delle quali ben conoscono le necessità (fiere, mercati periodici, tempi di raccolta, ecc.). Spesso, per necessità, i singoli erranti o scacciati si uniscono a gruppi già esistenti.

Il “Fahrendes Volk” (popolo errante) ossessiona gli Europei dell’Europa Centrale, almeno nei documenti, dal IX secolo, ovvero mezzo millennio prima dell’arrivo degli Zingari Sinti e Rom. Questi gruppi di erranti di lingua tedesca sono presenti in Europa occidentale nello stesso periodo durante il quale alcuni popoli delle steppe, nomadi veri e propri si susseguono nell’Europa centro-orientale e orientale (Ungari, Peceneghi, Cumani, Tatari).

I grandi sconvolgimenti politici e frontalieri che smembrano gradualmente gli imperi dell’Europa Centrale e gli Stati dalla metà del XIX secolo fino alla fine della Prima Guerra Mondiale, provocano, oltre a grandi crisi economiche, grandi e disordinati spostamenti umani, determinati dalla mancanza di lavoro, dalle incertezze della vita e dalla distruzione del tessuto sociale abituale. Questi spostamenti aumentano fortemente il numero dei coloro che vagano cercando di arrangiarsi in ogni modo, che si vanno ad aggiungere ai precedenti “zingari” e vaganti, in un’Europa post-bellica devastata dalla crisi economica e squassata dalle rivoluzioni riuscite o fallite o dalle controrivoluzioni.

Il numero degli “zingari bianchi” (Weisse Zigeuner in tedesco, Tsiganes Blancs in francese) e di coloro che le società sedentarie considerano come tali, aumenta in relazione ai periodi di crisi economica, di mutamento territoriale o di torbidi sociali e politici.

La marginalizzazione spesso si protrae qualora si sedentarizzino in gruppi più o meno grandi, e persiste sino ai nostri tempi, come ad esempio è avvenuto a Marsiglia, nella bidonvile di Ruisseau Mirabeau.

Dopo l’esclusione, la persecuzione e la tolleranza temporanea del medioevo e dell’età moderna (a volte erano addirittura apprezzati dalla nobiltà settecentesca come svago e divertimento) verso questi gruppi di erranti, assistiamo, dalla metà del XIX secolo a forme di controllo sempre più attente. da parte delle autorità e delle popolazioni stanziali, con frequentissimi episodi persecutori che arrivano all’organizzazione di battute di caccia in grande stile per catturare gli erranti.

Per le autorità ed i sedentari lo jenisch è quindi, anche se si sedentarizza, sempre “errante” e figlio di errante, anche se ha un mestiere ed è sottopostosto agli stessi obblighi e dovere degli altri cittadini.

Secondo l’opinione comune anche lo jenisch, come il rom o il sinto, trasmetteva geneticamente il suo patrimonio culturale e il suo “modo vita errante”, considerato arcaico ed inferiore socialmente. Nel 1899, a Monaco di Baviera, venne istituito un’apposito ufficio come centro studi sugli zingari (ricordiamo, nei paesi di lingua tedesca, in buona parte di tipo jenisch) che cambiò denominazione nel 1929, in “Ufficio centrale per la lotta alla piaga zingara”.

Piaga zingara che il governo tedesco (oramai nazista) si proponeva estirpare nelle maniere più assurde, come la deportazione di massa in Polinesia o la più attuabile reclusione in campi di lavoro, dapprima come “asociali” (tringolino nero, lo stesso riservato a molti anarchici tedeschi).

Un punto di svolta nell’attuazione delle ricerche sul “gene del nomadismo” si ebbe dal 1936 con l’opera del direttore dell’istituto di ricerca Rassenhygienische und bevölkerunsgbiologische Forschungsstelle (Istituto di ricerca sull’igiene razziale e la biologia della popolazione), il neurologo, psichiatra e psicologo sociale Robert Ritter. E già dal 1936 gli “zingari asociali” cominciarono ad essere inviati a Dachau in numero di 400, per disposizione di Heinrich Himmler in persona che, proprio grazie a queste azioni, consolidava il suo prestigio. Allo stesso modo, in occasione dei Giochi Olimpici del 1936, tutti gli zingari di Berlino vennero rastrellati e confinati nel lager di Marzahn. L’insediamento coatto era il primo passo per andare, in seguito, nel lager di lavoro.

Lo staff di Ritter identificò un “gene pericolosissimo” tra i rom, gli Jenisch ed altri gruppi di “erranti”: l’istinto del nomadismo, ovvero il “wandertrieb” (l’istinto migratorio).

Se i Rom e i Sinti, secondo Ritter, provenendo dall’India, avevano perso la loro “arianità” mischiandosi con le popolazioni e gli strati sociali più infimi e diversi, la soluzione trovata per far quadrare il cerchio con gli “zingari bianchi” era quella che costoro fossero degli europei pre-ariani, quindi una “razza parallela”, mischiatasi anch’essa poi durante i secoli con altre minoranze degenerate (ebrei e rom) o con ariani degenerati (prostitute, criminali, ecc.).

Il “campo di lavoro” per gli asociali con il gene del nomadismo era eufemisticamente “educativo” e di avviamento al lavoro. In realtà, Ritter stesso aveva scritto (1940) che: “Il primitivo non cambia né si lascia cambiare. E’ necessario arrestare mediante la separazione dei sessi e la sterilizzazione l’ulteriore natalità di asociali primitivi e di delinquenti ereditari”.

I “sangue misto” e gli Jenisch erano per Ritter più pericolosi dei Rom, in quanto rappresentanti la degenerazione razziale e, essendo fisicamente non distinguibili dagli altri Europei, potevano facilmente “infettare” il resto della popolazione.

La classificazione degli zingari (Jenish inclusi) era indicata con la sigla ZN (zingari). Con ZN+ se si avvicinava più allo zingaro puro e ZN- se si avvicinava alla classificazione del “non zingaro”, mostrando un grado di ibridità con una certa percentuale di sangue zingaro.

Ritter e i suoi collaboratori, tra i quali spicca la zelante figura dell’educatrice, antropologa e pedagoga Eva Justin, detta la “Missionaria”, con le loro analisi genealogiche, cercavano di stanare gli Jenisch “sedentarizzati” ad un livello tale che avere persino due ascendenti di quarto grado considerati “nomadi” poteva compromettere (e spedire al lager, almeno dal 1943) anche iscritti allo stesso Partito Nazionalsocialista.

La Justin già dal 1933 con fare da missionaria, appunto, aveva imparato la lingua romanì ad un buon livello e si era introdotta tra vari gruppi di zingari e si era specializzata nell’identificazione del “gene del nomadismo” tra i bambini, sia tra quelli presenti negli orfanotrofi, sia tra quelli adottati da famiglie “non nomadi”. Sinteticamente le conclusioni della Missionaria erano che i bambini “primitivi” se educati da sedentari diventavano asociali e quindi era del tutto inutile qualsiasi tentativo di educarli. Per gli adulti, invece, l’unica soluzione era la sterilizzazione.

A livello legislativo, sempre nel 1933, erano stati varati dei provvedimenti (14-7-1933) contro i “girovaghi non-gitani”, tesi alla “prevenzione di prole tarata” e la “legge per la sicurezza e il miglioramento della stirpe” (24-11-1933).

Gli Jenisch, quindi, vennero quasi completamente sterminati nei lager e il loro notevole numero attuale (circa 200.000) ha fatto ipotizzare ad alcuni esperti, quali il dottor Siegmund A. Wolf (uno studioso e linguista molto esperto della questione e molto quotato prima della sua opposizione al nazismo) che gli Jenisch in Germania e in Austria del dopoguerra non siano imparentati con gli Jenisch d’anteguerra ma siano famiglie e singoli tedeschi datisi al vagabondaggio come è sempre successo dopo ogni catastrofe sociale o guerra. E, in particolar modo dopo la Seconda Guerra Mondiale, milioni di profughi, specialmente di lingua tedesca, migrarono senza mezzi dall’Europa dell’Est nella Repubblica Federale Tedesca.

di Davide Sapienza

10 aprile 2006. Iqaluit, Nunavut. Non sono invisibile.

Ci siamo diretti da Iqaluit verso Tar Inlet, dunque verso Est. Da lì abbiamo proseguito verso Sud-Est. La pista era chiara nella mente di Lootie: dovevamo sfociare sulle acque ghiacciate del fiume Qiarrullituuq (“il posto delle foche”, come lo chiama lui), una volta percorsi circa cinquanta chilometri.
E lì si aprì davanti a noi una visione sconvolgente e maestosa: niente può prepararti a questo dispiegamento di potenze bianche, le muraglie di ghiaccio create dalla marea sul Qiarrullituuq Inlet. Il nostro continuo è un zigzagare tra figure e profili impossibili, lastre di ghiaccio multicolore, fogli di vento divenuti neve e quindi il mare aperto – ancora ghiaccio solido – che diventa l’orizzonte, la strada aperta verso la Groenlandia.
Lootie ha fermato la carovana e mentre si faceva merenda ha preso il coperchio della scatola di legno che utilizza come baule per il suo qamotiq e lo ha usato come bersaglio per esercitarsi al tiro ma non prima di avermi passato il binocolo per vedere, in fondo all’insenatura, alcune foche solitarie che mai avrei riconosciuto da quella distanza, a occhio nudo. Solo allora mi è stato chiaro che stavo per partecipare a una battuta di caccia alla foca del figlioccio di Meeka, Lootie, il cacciatore Inuk di Iqaluit.
Nessun nome, qui, viene dato per caso: perché è evidente che per questa gente muoversi con disinvoltura, senza ausili satellitari, significa conoscere la terra palmo a palmo. E la loro terra è andare sul mare ghiacciato verso l’ice floe, quella massa effimera e grandiosa, sfuggente ma tanto forte da farti da guida durante la caccia tra i ghiacci.
L’Inlet è lunghissimo, e lo testimoniano i circa sessanta chilometri percorsi dalla partenza sino al bizzarro monumento di ghiaccio, compresso e schiacciato dalla forza immane della marea. Un percorso che abbiamo interrotto con un pranzo nell’ombelico del mare ghiacciato, in attesa di ciò che chi, come me, non è un cacciatore, non può capire. Eravamo ben coperti, in attesa che il sole arrivasse allo zenith. Era difficile vederlo, impossibile fissarlo e impossibile sfuggirne l’azione sugli occhi. E se il sole scalda, a meno trentacinque gradi stare coperti resta un affare necessario da concludere presto, quando sei fermo, in piedi sul mare ghiacciato. E mentre non mi accorgevo dell’errore madornale che avevo commesso lasciando a casa gli occhiali da ghiaccio, la snow blindness lavorava, come ho scoperto poi, prima di andare a dormire la sera e sino al giorno seguente.
Una volta ripartiti, Lootie ha individuato un buco per la respirazione della foca ma, nonostante l’attesa, lei non è riemersa. Era come se sapesse. Poi è iniziata la caccia. Da lontano, sulla neve infinita, ogni punto nero è una foca. Ci si avvicina a centocinquanta metri e si cerca di sparare prima che si rituffi nel buco. Ma di buchi ce ne sono un’infinità e Lootie, come ogni cacciatore, conosce bene il metodo geniale escogitato dall’animale: «La foca ne prepara una certa quantità poco prima che il mare inizi a ghiacciare e tiene a mente dove li ha fatti per poter uscire a respirare».
Dunque la foca cura il suo prezioso oblò nel ghiaccio per respirare, ne usa diversi per proteggersi dall’uomo, dagli orsi, dai corvi, dal lupo. C’è grande attività in queste infinite distese, apparentemente ferme e immote. I sessanta chilometri percorsi sino a queste piccole isole che sbucano a fianco della Baia di Frobisher erano tutti percorsi da altissime muraglie di neve, che sono il saliscendi della marea, la sijja, che ieri arrivava a un’altezza di circa dieci metri. Ma al ritorno, nel pomeriggio, la muraglia era già dimezzata. Questa sensazione di inesplicabilità e ineluttabilità è difficile da capire sino a quando non ci sei proprio sopra con il corpo. Improvvisamente ti senti marinaio di un vascello completamente fuori dal tuo controllo.

Con lo skidoo avverti il mutamento da come cambia la guidabilità del leggero mezzo su questo terreno piatto – che non è poi così piatto quando il mare torna nell’insenatura e alza il ghiaccio inerme e monumentale. Ecco perché ci sono punti meravigliosamente disastrati, dove sembra di osservare un sito archeologico fatto di ghiaccio: forme impensabili che sembrano disegnate – e volute – da una mano superiore.
Lootie era molto concentrato sulla caccia. Da una certa distanza abbiamo visto i corvi aggirarsi su qualcosa che abbiamo intuito essere una carcassa e, quando Lootie si è avvicinato a bassa velocità per capire meglio, abbiamo visto un piccolo di foca, un whitecoat, ucciso sul ghiaccio.
Questo animale era stato svuotato dai corvi ma anche e soprattutto (secondo Lootie) dal lupo artico, che ha lasciato le sue enormi impronte sulla neve. Nell’osservare per la prima volta in vita mia una scena simile, ho visto disegnata la mappa di una gerarchia naturale che non mi pare legittimo giudicare. Gli animali fanno con onestà ciò che noi umani facciamo utilizzando l’inganno e andando a caccia del superfluo.
L’avvicinamento sino al mare aperto e queste prime ore sull’Inlet, dopo l’attesa delle settimane precedenti, che mi aveva preparato a non dare nulla per scontato, mi hanno immerso nel mistero della caccia e dell’uomo, del rapporto ancestrale con il cibo, qualcosa che per noi è così distante, remoto, teorico, da aver sovvertito ogni senso, creato opinioni supportate da elementi parziali e intrisi di nevrosi con le quali ognuno, nel mondo occidentale, si confronta ogni giorno pensando che siano la normalità. E normalità non sono.
Ho pensato alle parole di Meeka quando, durante un’uscita on the land nel primo giorno che avevo trascorso sull’isola di Baffin, mi aveva spiegato la differenza del nome che si dà all’animale quando è vivo rispetto a quando era vivo: perché nello stato in cui abbiamo trovato quel whitecoat un Inuk lo vede solo come cibo, consapevole che lo spirito del giovane animale è rimasto con il mare. Pensando a queste e altre cose che Meeka mi aveva spiegato, non ho potuto evitare un profondo senso di straniamento. Ma non ce n’era il tempo. La vita doveva andare avanti.
E quando Lootie ha avvistato un piccolo che la madre, dall’interno del buco nel ghiaccio ha cercato di trascinare sotto, la scena è stata repentina. Con un movimento rapido e preciso Lootie aveva già preso il cucciolo. Si è girato e senza cercare scuse mi ha detto: «Detesto fare questo»; poi ha cominciato a immergerlo nel buco per attrarre la madre. Ma la madre, guidata da un elementare istinto di sopravvivenza, aveva già capito che sarebbe stato inutile provare a salvare il suo cucciolo e si è rifiutata di uscire. Se lo avesse fatto, avrebbe trovato solo la canna del fucile del cacciatore e dunque la morte. Lootie, Meeka e la moglie di Lootie hanno iniziato a starmi vicino, come se volessero proteggermi ed essere sicuri che io potessi condividere questo momento così importante per la loro identità di Inuit nel terzo millennio.
Ho ripensato alla sosta di pochi minuti prima. Durante il pranzo siamo rimasti in piedi, girando intorno alle slitte al traino per stare in movimento. Lootie mi ha offerto un pezzo di grasso di caribou congelato, che da principio ho scambiato per uno strano formaggio proveniente dal supermercato di Iqaluit. Invece, quel cibo buonissimo mi ha scaldato con un’energia impetuosa e insolita. Il gelo per combattere il gelo, come nelle terre del Sud si usano spezie e cibi piccanti per combattere il caldo.
Lootie è un uomo davvero unico. Una persona semplice e molto intelligente, capace di vedere e capire tutto quello che accade intorno a lui. I suoi occhi si muovono tra le invisibili ondulazioni del terreno ghiacciato come i movimenti occulti del mare sottostante. Si muovono come l’acqua tra i coralli, trovando sempre una via per tornare.
Osservando l’immensa implacabile distesa, a un certo punto ho notato un crollo di formazioni del ghiaccio di marea, il punto di incontro delle acque dell’Inlet con quelle del mare aperto. E allora ho anche pensato che intorno al promontorio poteva esserci il modo di rientrare a Iqaluit verso Ovest. L’ho chiesto a Lootie: «Giusto, bravo. Solo che non si può. È troppo pericoloso. Il ghiaccio ormai non è più affidabile e c’è troppa acqua aperta. La gente muore per queste cose». Poche parole sempre dritte al punto, sempre efficaci.
Dopo aver ucciso il piccolo della foca che gli era sfuggita per la seconda volta, Lootie è rimasto attorno al breathing hole per alcuni minuti. Dopo un silenzio assorto, ha parlato alla foca, prima in Inuktitut e poi in inglese, guardandomi: «E allora va bene mamma, ci rivediamo qui alla stessa ora l’anno prossimo, te lo prometto». Mi ha guardato ed è scoppiato a ridere.
Qui non c’è spazio per le sfumature dell’intelletto avulso dalle regole della Terra. Questi sono i momenti in cui ogni giorno si svolge la storia più antica dell’uomo dei ghiacci. È una situazione che ho il privilegio di vivere e che non riesco a condannare: fossi io a fare per il gusto di provarci quello che Lootie fa per sopravvivere, sarei certamente nel torto. Ma se vivessi qui, credo che mi adatterei a questa vita: ancora non ho visto crescere grano, sul ghiaccio.
La caccia, con quel sorriso, per oggi era finita. Lootie ha indicato la via del ritorno, un grande bianco con la terra alle spalle. E poi ha cominciato a dirigere la carovana davanti all’isola di Nurataarusiq, il posto della caccia buona. Da lì ci siamo diretti a Est e dopo aver ritrovato la stretta pista in cima all’insenatura abbiamo ripreso la via del Nord. Il passaggio sulle rovine delle correnti che si incontrano proprio qui, dove lavorano incessanti al ritmo della sijja, è stato indimenticabile. E per qualche volontà misteriosa non ho scattato neppure una foto, nonostante le decine di scatti di questa lunga giornata che ha profondamente modificato i percorsi sui quali distendo i canali della mia percezione.
Lootie si è poi fermato per farmi vedere un’isola, a una certa distanza da noi. Ha cominciato a raccontare, in quel modo che hanno loro, noncurante della cronologia e della consequenzialità temporale. Ha ricordato un drammatico episodio degli anni Settanta: «Eravamo qui al nostro out post, lo vedi laggiù? Si chiama Upingivik. Eravamo tanti Inuit in tanti campi diversi. Dall’Inghilterra e dalla Germania arrivavano sino a qui con le navi per comperare direttamente da noi le pelli di foca. Conosco ogni angolo di questo mare di ghiaccio, le sue montagne e ogni isoletta. Qualche giorno fa ho trovato moltissimi resti di piccoli di foca. Sono gli orsi che ne uccidono e ne mangiano in quantità. Questa è una zona di orsi polari. Una volta eravamo su quell’isola, e abbiamo mangiato carne di foca avariata. Siamo stati malissimo, svuotati dalla diarrea, quasi tutti morti. Solo uno non è sopravvissuto. Eh…». E questa volta il sorriso vispo si smorza in una lontana visione di gioventù. L’Inuk ha la vita davanti e intorno, mai alle spalle.

Immagine da The White Journey. Altre fotografie di Davide Sapienza: qui.

di Giuseppe Catozzella

Paura delle maestre che avevano paura di me. Quella non me la sono mai scollata da dosso. La paura di un grande che ha paura di un piccolo è come la terra che ti trema tremebonda sotto i piedi e ti istiga al peccato o alla morte.
Chi ha cieli da dare li dia, non si danno più le cose in semplicità, non si danno più loro, semplici, più no.
Mi piace questa liturgia, mi prende, la canticchio in testa senza sapere nemmeno davvero da dove viene, da dove, no, mi protegge però. Me la omelio come una risacca gonfia per ficcarci dentro le paure, quando mi vengono. Mi si incollano addosso come degli occhi troppo pesanti da chiudere. Come il mio nome, Jovener, che forse proviene dallo stesso luogo da cui viene la mia omelia, attaccato addosso da non so quanto tempo e da non so più chi.
Il giorno della Prima, della prima Prima, della prima volta che devi salire su di un palco a suonare mi fa paura. Io sono rom, sono italiano ma sono di etnia rom, e gli sguardi li conosco. Essere rom è averli nell’anima, quegli sguardi. Siete dentro di me, siete, voi, voi siete dentro di me, e neppure lo sapete. Io ho paura perché vedo la paura. La paura, la vedo, riflessa, la paura, di me. È stato difficile e lungo, poi mi ci sono abituato. Se uno che non conosci ha paura di te, e tu lo vedi, anche tu hai paura di te. È stato lungo, ma ora ne sorrido, alle volte, quando il cielo è pulito e spazzato, e mi dà gioia.
La metropolitana è il mio lavoro. Io però ho fatto il conservatorio. Mio padre ci ha fatto studiare tutti, tutte le mattine fuori dal campo per andare a scuola, poi i compiti, poi la metropolitana. Poi, dopo la scuola, il conservatorio. Sentivo Keith Jarrett e volevo che il mio violino fosse un pianoforte. Pure di notte me lo sentivo, caldo nelle orecchie dure.
Per arrivare al teatro, ho preso la metropolitana, con la mia liturgia a masticare la lingua. Io vi conosco tutti, uno per uno. Sono sceso a una fermata del centro e toccava a me arrivare al teatro, era la mia serata, passare sotto la Galleria, sbucare da quell’altra parte, entrare in quel bellissimo posto di fianco alla Scala. La prima serata.
Il teatro era un antico luogo di ritrovo della borghesia milanese, era della fine del ’700, l’ha fatto costriure Napoleone, ci sono le colonne di marmo dove devi passare attraverso, e tanta felpa rossa per terra, e le scale a scendere, e poi il mio camerino. Quando ho oltrepassato una grande porta a vetri una bella ragazzina mi ha chiesto chi ero come a dire che ci facevo lì. Sono a suonare, lei ha detto ah, certo, il suo camerino è giù. Già.
La porta era di legno e per arrivarci bisognava tagliare il bar in due, passarci dentro, c’era un anziano uomo calvo e col riporto che mi ha chiesto chi cercavo, gli ho detto è il direttore che ha cercato me, lui ha detto il suo camerino è pronto.
La porta del mio camerino non era di legno pesante come quella prima. Il corridoio era molto stretto e lasciava che si aprissero dal suo fianco destro come tanti coltelli conficcati o barche alla fonda una decina di piccole stanze strette e lunghe e di legno tutte. La porta recava un foglio A4 appeso come uno sputo sul selciato con stampato il mio nome in grande, “Jovener”. Io sono entrato, ho richiuso l’uscio e mi sono seduto davanti a un grande specchio. La stanza era tutto sommato buia, l’avrei fatta più luminosa, più calda. Non lo era tanto. L’orologio a parete diceva che mancavano due ore e mezzo alla prima nota. Mi è venuta in mente una cosa anche buffa, se paragonata al momento: “Le cose scritte, le cose impresse, il fatto di volerle imprimere, deve essere profondamente infantile”. Io credo che quel pensiero sia stato generato dal mio nome appeso alla porta, da solo, nelle quinte vuote di un teatro vuoto, e il pianoforte dietro una parete ad aspettarmi.

Il concerto è andato benissimo. La platea era piena a metà, duecentoundici paganti, che a detta di tutti era anche un gran successo. Ho attaccato con il concerto di Koeln di Keith Jarrett. Mai ho preso tanti applausi. È bello ricevere gli applausi. Vestito da concerto, in smoking. Poi Rachmaninov, ho fatto i Tredici preludi per pianoforte. Poi Take five e Pick up sticks di Dave Brubeck, una interpretazione del Concerto di Vienna di Keith Jarrett, un pezzo del Manhattan Project di Petrucciani e un omaggio finale a Paolo Conte. Ora voi prendete i più borghesi dei milanesi che vanno a sentire un rom che suona Rachmaninov. Mentre suonavo a volte ridevo.
Ho festeggiato. Il direttore del teatro ha voluto assolutamente che bevessimo insieme, ha voluto offrirmi da bere, ha detto che faremo altri concerti, ha proposto delle cose interessanti, magari dei video proiettati dietro di me, qualcosa sulla mia cultura, la cultura nomade, ha detto, da proiettare dietro. O anche una coreografia fissa, ha detto così, fissa come un presepe mentre tu suoni in smoking con il tuo pianoforte a coda lucido e nero, ha detto, si può pensare a qualcosa di interessante, mentre mandava giù lo champagne, a qualcosa di molto interessante, si può pensare.

Sono uscito all’una e venti di notte. Stavo da solo, con la mia borsa in spalla, e ubriaco.
Al campo ci sono tornato a piedi, avevo tanto da pensare, e poi l’alcol da smaltire. Quindici chilometri buoni: fino a porta Romana, poi tutto corso Lodi, poi quasi fino a San Donato. Ho raggiunto il mio campo di via Impastato alle quattro e quaranta.
A quel punto ero sobrio e leggero. Leggero. Subito ho capito che era successo qualcosa. C’erano quattro pattuglie della volante e tutti erano in piedi, qualcuno gridava. Io sono entrato e sono andato verso il mio caravan. Mia sorella mi ha guardato e ha fatto segno di niente con gli occhi, non è successo niente, Jovener, non ti preoccupare. Da dentro la roulotte sentivo mio padre urlare con mia madre, aprire i cassetti, sbattere le antine leggere dei mobili.
“Ci stanno schedando tutti” mi ha detto Karina, la mia sorella di sei anni, con le due grandi trecce tutte spostate e aperte ai lati della testa e gli occhi ancora gonfi dal sonno, poi mi ha preso la mano.

(Immagine: Massimo Campigli – Gli zingari, 1928)

Questa è una lettera di Giorgio Bezzecchi, vicepresidente dell’Opera Nomadi, Associazione nazionale nata nel 1965 per promuovere interventi atti a togliere gli zingari e altri nomadi dalla situazione di emarginazione in cui sono relegati. Giorgio Bezzecchi, rom, da anni lavora per la promozione sociale, politica e culturale dei rom a Milano.
La sua famiglia vive in un campo del capoluogo lombardo. Suo padre è stato deportato in un campo di concentramento, dal quale per fortuna è tornato vivo. Suo nonno, prigioniero in un altro campo di sterminio, non è sopravvissuto.
Domani tutta la sua famiglia sarà fotografata e schedata, conformemente alle attuali decisioni del prefetto che prevedono un rilevamento completo di tutti i rom residenti nel territorio milanese. È stato deciso un rilevamento di identità da parte della polizia su base esclusivamente etnica.

Credo che la sua lettera debba essere letta e ragionata. È possibile contattare sia l’Opera Nomadi di Milano, sia la cooperativa RomanoDrom, di cui Giorgio è presidente. (segreteria@operanomadimilano.org, romandrom@libero.it )

Lettera di Giorgio:
Milano, 05/06/2008

”Prossimo intervento differenziale per cittadini Italiani (censimento fotografico e schedatura-Polizia), domani mattina, presso il campo comunale di via Impastato a Milano (famiglie Bezzechi).
Sono passati 60 anni dalla promulgazione delle leggi razziali e dalla pubblicazione della rivista “La difesa della razza” di Guido Landra e dei primi rastrellamenti che sfociarono dopo un breve periodo di tempo in un ordine esplicito di “internamento degli zingari italiani” in campi di concentramento (Circ. Bocchini del 27/04/41), quei “campi del Duce” di cui in Italia si è preferito perdere la memoria.
“RICORDARE PER NON DIMENTICARE” – Sono passati sessant’anni, ma le preoccupazioni, la percezione del pericolo, I PROVVEDIMENTI PUBBLICI SONO GLI STESSI DI OGGI.
È agghiacciante quello che sta avvenendo oggi sotto i nostri occhi, a Milano.
Rimanere in SILENZIO oggi vuol dire essere responsabili dei disastri di domani.
NESSUNA collaborazione di Enti o Associazioni è giustificata. VERGOGNA!
Mi appello alla società civile, chiedo un sostegno per le comunità di Rom e Sinti milanesi.
Ricordo che domani sarà schedato anche mio padre, CITTADINO ITALIANO, che ha patito la persecuzione nazifascista con l’internamento in campo concentrazionale italiano (Tossicia).
Mio nonno deportato a Birkenau e uscito dal camino. VERGOGNA!
MI VERGOGNO, IN QUESTO MOMENTO, DI ESSERE CITTADINO ITALIANO E CRISTIANO.
Chiedo in questo momento tragico per la democrazia e la cultura a Milano e in Italia, di URLARE il proprio dissenso per questa politica razzista, incivile e becera.
RICORDO E NON DIMENTICO che oggi siamo noi, e domani…”

Rag. Giorgio Bezzecchi
(Rom, medaglia d’oro al valor civico)

COMUNICATO STAMPA DI OPERA NOMADI

L’operazione di controllo di un insediamento rom, che ha preso il via questa mattina verso le ore 5.00 in Via Impastato, 7 a Milano e che ha riguardato circa 35 persone, cittadini italiani residenti a Milano da oltre 4 decenni, ha dato il via a quello che era stato preannunciato nei giorni scorsi dal Commissario Straordinario e Prefetto di Milano come un vasto censimento di tutte le comunità rom e sinte presenti a Milano e nella Provincia.
Circa 50 agenti di Polizia di Stato, Polizia Locale e Carabinieri hanno fotografato i documenti d’identità di tutti gli appartenenti alla comunità (dati per altro già in possesso delle autorità comunali e dell’anagrafe di zona presso cui sono regolarmente iscritti), configurando così l’intera operazione come una vera e propria schedatura su base “etnica” di una parte di concittadini, in violazione dei più elementari diritti costituzionali delle persone.
L’operazione è avvenuta in assenza della stampa e di organismi autonomi di controllo, ragione per cui è ipotizzabile che gli interventi che seguiranno negli altri insediamenti, dove la consistenza numerica dei Rom e Sinti è assai maggiore e i problemi sociali più rilevanti, potrebbero dar luogo ad abusi d’autorità e procedure irregolari ancor più gravi per le persone che saranno identificate.
L’Opera Nomadi chiede che al più presto vengano quindi date effettive garanzie di tutela e rispetto dei diritti delle persone che saranno sottoposte ad operazioni di censimento del territorio e che queste avvengano nel pieno rispetto delle leggi vigenti, anziché configurarsi come iniziative discriminatorie su base etnica.
Per fare questo si chiede che alle operazioni venga autorizzata la presenza di un
comitato di controllo indipendente sul modello di quelli previsti dall’OSCE.
Nelle ultime 24 ore sono giunte all’Opera Nomadi di Milano perché trasmettessero alle famiglie di via Impasto oltre 100 lettere di solidarietà da parte di autorità politiche, culturali e associative nonché di cittadini e di molti ex deportati nei campi di concentramento.
Tutti hanno ugualmente manifestato per iscritto la loro indignazione e profonda preoccupazione per quanto sta accadendo.

di Massimo Rizzante

1

Cara Ornela,

ho letto Il paese dove non si muore mai (2004). Ho letto anche la tua seconda opera, Buvez du cacao Van Houten! (2005), che non è ancora stata pubblicata in Italia. Infine, La mano che non mordi (2007).
Nel primo romanzo, dedicato interamente al tuo paese d’origine, l’Albania, il paese in cui la parola «paura» è priva di significato – mentre la parola «umiltà» è perfino assente dal lessico –, dove la morte è «un processo estraneo» e dove il detto più diffuso è «Vivi che ti odio, e muori che ti piango», tu racconti l’educazione di Elona, di Ormira, di Ornela, di Ina, di Eva, molteplici eroine che ne formano una sola. Esplori il passaggio dall’infanzia all’adolescenza sotto una delle tante varianti del totalitarismo della seconda metà del XX secolo, quella rappresentata dal «timoniere» e camerata Enver Hoxha, che fondò nel 1941 il Partito comunista albanese e che governò la Repubblica popolare di Albania dal 1945 all’11 aprile del 1985, giorno della sua morte.
La domanda che il lettore rincorre è la seguente: come ci si educa all’amore, al sesso, ai libri, all’amicizia, alla morte, cercando allo stesso tempo di sfuggire alla «rieducazione» fornita dalla «Madre-Partito»? E come si conserva la propria «squisita solitudine» in una società di delatori dove perfino i dialoghi notturni con una «stufa a legna» – amica segreta capace di riscaldare i sogni infantili – si rivelano un dono insperato dello Stato?

La lotta di classe è rimasta fuori, Ornela, la competizione che t’infligge la scuola anche, la mamma sta dormendo, non può vegliare sui tuoi pensieri attraverso gli occhi che cambiano animo. Lo Stato non è fatto così male se ci lascia dormire e gustare il torpore pacifico delle coperte, e poi questa conversazione. La notte è sempre la notte, purché il comunismo o il capitalismo non trovino il modo di abolirla.

Ovunque lo Stato. Un giorno il padre della protagonista dai molti nomi scompare nel nulla. Si dice che sia finito in carcere per motivi politici. Con quale accusa? Nessuno lo sa. Qualcuno afferma che la colpa è della moglie: la sua «bellezza folgorante» aveva reso insonne uno dei capi del Partito che voleva scoparla a tutti i costi.
Il grande tema del tuo libro: la bellezza fisica è un’acerrima nemica del regime totalitario che non fa che spogliarla del suo fascino, elevando un inno di gloria moralizzatrice all’eguaglianza delle coscienze. Mistifica il suo potere di seduzione. E si vendica, trasformandola in un crimine. Chi è bello è contro la marcia della Storia verso una società comunista in grado finalmente di sbarazzarsi della lotta di classe e di ogni antagonismo estetico!
La morale totalitaria è la vendetta della laidezza sulla bellezza.
Tuttavia, tale vendetta non è inscritta soltanto nel codice genetico del regime. Essa è radicata in modo del tutto naturale, come afferma la protagonista nel primo capitolo del tuo romanzo, anche «nello spirito del popolo»: come una foglia su un ramo di un albero. Una delle questioni più importanti, anzi quasi vitale per il popolo albanese, è infatti quella della «puttaneria», la quale si fonda su una sola tesi: «una ragazza bella è troia, e una brutta – poverina! – non lo è». La bellezza fisica è una «tara» sia per lo Stato comunista che vorrebbe estirparla attraverso i dogmi politici sia per il popolo che, grazie alle sue radici «machiste» e al suo «istinto di proprietà molto sviluppato» – paradossalmente contrario alla marcia della Storia –, vorrebbe che la donna, quando il marito è in viaggio d’affari o in prigione, avesse l’accortezza di farsi ricucire «un po’ là sotto» in modo da dimostrargli che «la sua dolorosa assenza» le ha ristretto «lo spazio tra le cosce».
Le storie delle molteplici eroine che ne formano una sola sono raccontate talvolta alla prima persona, talvolta alla terza. Sempre al passato. La prospettiva è quella dell’epilogo del romanzo, intitolato «Terra promessa».
La madre e la figlia, dopo aver venduto tutto quello che possiedono per comprare due biglietti d’aereo, partono per Roma: la terra dell’esilio, con tutto il suo carico di illusioni e felicità, le attende. Una volta scesa all’aeroporto, Eva, la figlia, è delusa: le donne «dell’altra riva» non assomigliano per nulla «a Sophia Loren o a Gina Lollobrigida. Dov’era la famosa bellezza delle donne italiane?». Dov’era il fascino di quelle mogli della televisione che «pur circondate da tre figli avevano corpi sontuosi e che stendendo il bucato fatto con il detersivo Dash stendevano a terra anche i cuori degli uomini?». La madre, mentre la figlia è dal tabaccaio – «un altro mondo», afferma estasiata la narratrice – è abbordata da un giovanotto: «A quanto scopi?». La madre, che non comprende l’italiano, arrossisce di piacere pensando che egli voglia portarle i bagagli.
Nella «terra promessa» il coraggioso popolo albanese per il quale la morte è «un processo estraneo», comincia a comprendere che si può morire. E che la «bellezza folgorante», invece di essere una «tara» o un crimine, può essere, in questa terra demonizzata dalla morale comunista, una prerogativa indispensabile per discendere i cerchi altrimenti impenetrabili del suo inferno.

2

Nei racconti che formano il tuo secondo libro, Buvez du cacao Van Houten!, il paesaggio non è quasi più quello albanese, ma quello francese, di Parigi, della tua nuova «terra promessa» (sebbene la lingua che fin dal principio hai eletto per scrivere la tua opera resti l’italiano).
La «terra promessa», nella tua novella Il prezzo del thé, è ora il paradiso del «principio attivo delle alghe blu», capace di rendere ogni volto privo di asprezze, puro e tonificato eternamente bello, giovane e in grado di eliminare dalle occhiaie e dalle prime rughe della protagonista ogni macchia dovuta alla migrazione. Qui si vende anche un tè contro ogni sorta di problemi: «contro l’invecchiamento, contro il tempo… Tè contro il cancro, contro l’obesità, contro le giornate tristi, contro l’amore, contro la morte». Contro tutto, salvo lo «spaesamento». Qui, nella nuova «terra promessa», la bellezza non è più un problema per persone in carne ed ossa, per esseri mortali alle prese con lo spaesamento e la morte. Si tratta, al contrario, di un paese meraviglioso dove si è già realizzato, grazie al «principio attivo delle alghe blu», il grande ideale un tempo chiamato «comunismo»: il mondo senza classi è il mondo in cui tutti possono essere belli.
Ciò mi riporta al tuo primo libro, Il paese dove non si muore mai.
Nel capitolo intitolato «Macchie», la narratrice si ricorda di una banale influenza che all’età di sei o sette anni l’aveva obbligata a letto per alcuni giorni. Leggendo un manuale di anatomia scopre per la prima volta il corpo umano: «Dunque, noi eravamo fatti così, dentro eravamo il miscuglio di quelle robe strane e colorate, al di fuori della nostra volontà, o meglio della mia volontà». Che fare? A chi chiedere aiuto? A Dio? Alla mamma? Stretta al corpo della madre, la bambina esclama: «Ho paura, ho paura, mamma, paura che siamo solo carne e ossa».
In un altro capitolo, «Tuorli d’uovo», Ormira è nel gabinetto sporco e puzzolente della sua scuola, quando vede scritto sul muro con una materia di «colore pastoso di marrone scuro» il suo nome: «Ormira è la più carina della classe IV C perché ha delle grandi tette». La cosa le provoca una certa soddisfazione. Il piacere di essere bella, tuttavia, provato per la prima volta dentro le mura sporche e puzzolenti di un gabinetto, si scontrerà ben presto con le «gambe storte» della sua insegnante, la camerata Dhoksi, emblema ambulante dell’educazione comunista per la quale la bellezza è concepita come assenza di onestà: «Dài, Dhoksi – dirà la protagonista ribelle – insegnami il Partito, perché se no divento puttana. Salvami Dhoksi, con le tue gambe storte e oneste. Tu sei già salva, perché nessuno vuole scoparti».
Ormira, la ragazzina che diventerà una bella ragazza di nome Ornela o Eva, sa che la sua bellezza, per il semplice fatto di essere stata scoperta tra le mura di un gabinetto sporco e puzzolente, deve fare i conti con la mortalità: la bellezza che dimentica la merda, dimentica, in fondo, da dove viene. E con la Storia, che può prendere diversi volti, come quello, ad esempio, di un’insegnante comunista che squadra Ormira dalla testa ai piedi come se fosse una puttana in erba.
Ecco un aspetto poco esplorato dalla prosa romanzesca: la bellezza si dà in modo tanto più intenso quanto più la Storia bussa alla sua porta. Che cosa voglio dire? Quando la Storia si ritira, come nella «terra promessa» dove «il principio attivo delle alghe blu» ha come ideale la scomparsa di ogni invecchiamento, di ogni corruzione della materia, insomma, di ogni dimensione temporale, anche la bellezza perde il suo fascino profondo, cioè il suo essere sorella siamese della mortalità, e gira a vuoto.

3

In un racconto del tuo secondo libro, intitolato Sulla bellezza, un «ragazzo-immagine», frivolo ma sensibile, si stupisce quando alcune ragazze della discoteca dove lavora, gli annunciano, ridendo, la morte di Lolly, una pornostar di ventisette anni. Lolly aveva scelto di essere cremata. Sebbene non abbia mai conosciuto Lolly in carne e ossa, il ragazzo immagina «il suo corpo, le sue anche generose», «i suoi seni siliconati che bruciavano, quel corpo così ardentemente desiderato che bruciava». È sconcertato dalle risate delle ragazze. La morte di Lolly non le ha turbate: «Lolly è morta – continuano a dire e a ridere. Ha, ha, ha è m-o-r-t-a!». Perché stupirsi delle loro risate? Queste ragazze non hanno mai conosciuto Ormira, la ragazzina di sei o sette anni che aveva paura di essere soltanto «carne e ossa». Né il suo stupore alla scoperta della propria bellezza.
Il riso delle ragazze che annunciano la morte di Lolly non possiede neppure alcuna forza desacralizzante. Ecco un altro aspetto poco esplorato: quando la Storia si ritira, anche la comicità – che è sorella siamese della sensualità – gira a vuoto.

4

Nel tuo terzo libro, La mano che non mordi, la protagonista intraprende un viaggio da Parigi a Sarajevo.
Fin dall’inizio è perfettamente consapevole di non essere una vera viaggiatrice. Se con il pensiero ha sempre voluto «viaggiare l’intero mondo e al di là», il suo corpo le complica la vita: «Mi sono detta poi che se sforzo un po’ la mia carne, forse lei può trovare piacere unendosi al pensiero che ama viaggiare». Quando raggiunge dei luoghi sconosciuti, i suoi sensi si acuiscono, mentre le novità le richiedono un’attenzione che poi paga: la protagonista è qualcuno che si dà senza alcuna protezione.
Il caso vuole che il suo corpo – come quello di tutte le tue eroine – sia piacente, assillato da quella «tara» che nessuna insegnante dalle gambe storte è riuscita a estirpare. Alla stregua di Ormira, di Ornela, di Eva, anche la protagonista de La mano che non mordi, è cresciuta nell’Albania comunista degli anni settanta e ottanta e perciò conosce a menadito il peccato originale di essere bella, fisicamente bella.
A Sarajevo si ritrova in un appartamento con alcune donne del posto, «donne forti», dalle carni straripanti. L’argomento della discussione è «la bellezza interiore». Una voce si infiamma: «L’uomo vuole una donna col cervello! La bella se la scopano due sere e poi tornano a casa!». Tutte, fiere della loro bruttezza, «tirano pietre» sulla bellezza fisica offrendo ai loro mariti su un piatto d’argento i loro cervelli d’Einstein. La protagonista pensa: nulla è cambiato: «Essere belli […] essere fragili ed eleganti, avere un’aria cagionevole non era comunista. Le anime è meglio non turbarle. Si deve essere uguali ma in possesso del valore vero: la bellezza interiore». Nella Tirana degli anni settanta come nella Sarajevo degli inizi del XXI secolo l’interiorità viene elevata a mito per rendere uomini e donne, belli e brutti, tutti uguali, tutti fieri di sapere che la bellezza non sarà mai in grado di salvare il mondo.
Ciò che è cambiato è lo sguardo della protagonista. Fotografa con «lo spirito» ciò che le sta intorno, ma la durata dell’esposizione alla luce del mondo balcanico le produce una violenta compassione, a tal punto che il suo bel corpo, arranca, si muove a fatica, come se si trovasse in un vicolo cieco, come fisicamente ferito da un eccesso di mortalità. Scopre di essere diventata straniera alla sua gente. Ha probabilmente contratto la malattia del suo amico Mirsad. Anche lei è «diventata verde», «verde di migrazione»: «Il verde della denutrizione, quello tipico di chi ha le radici in aria». La malattia della migrazione si insinua in chi ha abitato a lungo lontano dalla propria terra e vi fa ritorno. Da quel momento costui comincia a perdere «l’ovvio, l’ovvio di esistere». Comincia ad andare per il mondo «con il corpo messo a nudo», anzi, «senza pelle». «I miei organi – confida Mirsad alla protagonista – sono a vista d’occhio, fuori, come esposti a una mostra, tutti li possono toccare, curiosare, osservare, spostare, pizzicare».
Una volta a Parigi, nella solitudine della sua casa, isolata da tutto, distesa sul pavimento, il bel corpo non esposto alla luce violenta della compassione, il suo viaggio finisce. La fine del viaggio è la presa di coscienza della protagonista che soltanto «lontano» da tutto ciò che le è «vicino», è possibile per lei pensare, ovvero viaggiare «l’intero mondo e al di là».

Post scriptum sulla bellezza degli animali

Quando la protagonista de La mano che non mordi giunge a Sarajevo si addolora nel vedere molti animali ridotti a pelle e ossa che si aggirano sanguinanti per le strade. Riflette: nei Balcani «gli umani non hanno tempo per gli animali. Li hanno persino cancellati dalla loro esistenza. A Tirana ai cani gettano le pietre, e ci sono delle leggi per sterminarli a colpi di rivoltella».
Questo mi ha fatto pensare a La vita degli animali di J. M. Coetzee, e a Kafka, e a un commento di Elias Canetti su un suo racconto.
Elizabeth Costello, l’anziana scrittrice protagonista delle due novelle che formano l’opera di Coetzee, tenta, nel corso delle sue conferenze all’Appleton College, di aprire una breccia nei cervelli e nei cuori dei suoi ascoltatori affinché costoro modifichino il loro inveterato atteggiamento nei confronti degli animali, il cui massacro condotto ai giorni nostri su scala industriale, giunge a paragonare per dimensioni ed efferatezza a quello perpetrato dal Terzo Reich nei confronti degli ebrei. Elizabeth Costello si appella a una delle più importanti facoltà umane: l’empatia. Ciascuno di noi, afferma la scrittrice, può grazie a questa facoltà condividere l’essere di un altro. Può, perciò, se solo si sforzasse di nutrire questo suo talento ricevuto in dote dalla natura, comprendere in che cosa consiste la vita di un animale. Soltanto se si giunge a percepire la sostanza dell’essere di un animale, si può sperare di sottrarre a noi stessi una parte del nostro potere su di lui e quindi godere con lui ciò che ci accomuna: la pienezza della vita.
Ma in che cosa consiste il nostro potere sull’animale?
In un racconto di Kafka, Una vecchia pagina, che fa parte della raccolta Un medico condotto, un calzolaio, che ha il suo laboratorio nella piazza dove si erge il palazzo dell’Imperatore, è impaurito dall’arrivo di un popolo nomade e barbaro. I costumi e le usanze di quelle genti gli sono incomprensibili. Non sembrano neppure possedere una lingua. Rubano e divorano tutto. Il calzolaio segue da vicino quello che il macellaio di fronte è obbligato a fare per salvarsi:

Ultimamente il macellaio pensò di potersi risparmiare almeno la fatica di macellare, e al mattino portò un bue vivo. Non deve assolutamente rifarlo. Per un’ora io rimasi disteso sul pavimento in un angolo del mio laboratorio, e mi ammucchiai addosso tutti i miei vestiti, le coperte e i guanciali pur di non sentire i muggiti di quel bue che i nomadi assalivano da ogni parte per strappargli coi denti brandelli di carne viva.

Nell’Altro processo, Canetti, commentando questo passaggio, si domanda: «Si può dire davvero che il narratore si sottrasse all’intollerabile?».
Il calzolaio, durante il massacro del bue, si stende al suolo e cerca di sparire sotto una montagna di vestiti, di coperte e di guanciali. Desidera farsi piccolo – metamorfizzarsi in qualcosa di piccolo –, diminuire il suo peso corporeo per sottrarre potere a se stesso. Per questa ragione, afferma Canetti, nell’opera di Kafka l’uomo si trasforma spesso in piccoli animali inoffensivi che non riescono neppure a sollevarsi dal suolo. Kafka sa che cosa significa essere un piccolo animale perché conosce bene ciò che egli stesso ha definito una volta, in una lettera a Felice, «l’angoscia della posizione eretta», posizione che è a fondamento di ogni potere dell’uomo sugli altri animali.
Di solito noi siamo fieri della nostra posizione eretta, ovvero non utilizziamo né la nostra empatia né la nostra capacità di metamorfosi.
In questo modo cancelliamo colpevolmente dal nostro orizzonte la vita degli animali – gesto che tu, cara e angosciata Ornela, distesa sul pavimento, il bel corpo esposto alla luce violenta della compassione, fedele alla lettera e ai racconti di Kafka, hai il grande merito di non compiere mai. Cancelliamo il loro essere. Rifiutiamo di prendere il loro posto. Ma così facendo, una parte della bellezza del mondo ci resta preclusa.

Nota
Con questo pezzo vorrei avviare una rubrica mensile dedicata a opere romanzesche, poetiche e saggistiche di lingua italiana: una finestra aperta sul presente, dove si potrà parlare allo stesso modo dei poeti più conosciuti del XX e del XXI secolo come del più sconosciuto degli autori, inedito perfino a se stesso. E’ quasi inutile aggiungere, che la critica letteraria di uno scrittore è una forma di autobiografia, uno specchio della sua opera compiuta e da compiere. E ancora: di tutto ciò che si perde, che irrimediabilmente va perduto, il mio desiderio è quello di recuperare quelle opere capaci di strapparmi con violenza o con eleganza alle mie consuetudini, capaci di scuotere il corpo quando la mente sembra non poterne più.

di Francesca Matteoni

“In una certa stagione della nostra vita, noi siamo
soliti considerare ogni pezzo di terra come possibile luogo
di dimora”.
HENRY D. THOREAU

“Per quale diavolo di motivo volete tornare là? Non è che
un vecchio autobus”.
BUTCH KILLIAN, uno dei cacciatori d’alce che trovò il
corpo di Chris McCandless a Stampede Trail, in Alaska nel
Settembre 1992
 

ricordare la propria ignoranza

Quando tra il 1845 ed il 1847 il filosofo americano Henry David Thoreau si trasferì a vivere in una capanna nei boschi presso il lago Walden nel Massachussetts, non lontano dalla sua città natale, non compiva una fuga dalla civiltà moderna, ma, parafrasandolo, “recuperava la sua ignoranza” – seguiva un’attitudine primigenia nell’uomo di scoperta e indagine del mondo, che viene inesorabilmente repressa dall’aderenza a modelli prestabiliti (il lavoro, la famiglia, la reputazione) con l’età adulta. Era il suo un atto profondamente etico, teso a dimostrare che conformandosi senza riserve al modello sociale consolidato si finisce spesso con il disobbedire alla nostra indole più intima, azzittendo quel particolare “genio” che dà all’individuo la sua singolarità.

Doveva agitarsi qualcosa di simile nella mente del ventiduenne Chris McCandless, che nel 1990, dopo essersi laureato a pieni voti, decise di abbandonare lo stile di vita fino ad allora conosciuto, devolvendo i suoi risparmi in beneficienza e rinunciando alla sua identità anagrafica. Distrusse i documenti, si ribattezzò Alexander Supertramp, il supervagabondo, ed iniziò a viaggiare per l’America, attraversando Arizona, California, navigando in canoa il fiume Colorado fino al Pacifico, lavorando per un periodo come operaio nelle piantagioni di grano in South Dakota, preparandosi alla sua meta finale: le terre selvagge, ostili dell’Alaska. Quando nel settembre 1992 il suo corpo, denutrito ed in stato di avanzata decomposizione, fu scoperto all’interno di un bus abbandonato, lungo un sentiero poco percorso in un parco dell’Alaska sud-orientale, iniziò il mito o addirittura il “culto” di McCandless. Lo scrittore e avventuriero Jon Krakauer scrisse un articolo e conseguentemente un libro, Into the Wild, nel quale oltre a riportare le testimonianze di chi aveva conosciuto McCandless, propone storie di altri americani affascinati mortalmente dall’ultima frontiera o dal mito della natura incontaminata: l’ovest, il deserto americano, il grande nord.

Dopo aver letto due volte il libro, nell’agosto 2006, Sean Penn si recò al “Magic Bus”, come McCandless lo aveva ribattezzato, la sua ultima casa. In uno dei molteplici quaderni con le firme dei visitatori, Penn lasciò scritto queste parole da una poesia di Leonard Cohen: “Sei andato per la tua strada. Anch’io la seguirò”.
Fedele a questo verso Penn ricrea nella sua trasposizione cinematografica una totale immedesimazione con il protagonista, e seguendo una linea già tracciata con l’esordio alla regia in Lupo Solitario (The Indian Runner, 1991), fa esplodere come istinto primordiale il legame tra spirito umano e natura. Nella mitologia di Penn il viaggio di Chris inizia nella corsa del cervo che apre The Indian Runner, in quel battito accelerato dove si uniscono il cacciatore indiano e la preda. Mentre però nell’opera prima questo richiamo selvaggio e l’insofferenza verso la società si risolvevano in una violenza tragica, in Into The Wild prevale il denudamento dell’essere, il confronto con l’esperienza del proprio credo fino alle sue drastiche conseguenze – una graduale, quasi ascetica, spoliazione. La bellezza visiva dell’opera di Penn è indebitata con l’insegnamento di Terrence Malick: è impossibile non pensare a I giorni del cielo, quando sullo schermo scorre la distesa gialla dei campi di grano di Carthage nel Sud-Dakota; è ugualmente difficile non fare per un attimo il paragone tra la storia di McCandless e le fughe metafisiche nella boscaglia delle isole oceaniche del soldato Witt in La sottile linea rossa.

Ho pensato che questa bellezza del paesaggio, dell’esplorazione solitaria sia una risposta alla scelta di McCandless. Ma questo ragazzo non cercava primariamente il confronto con la natura, non era proiettato tanto verso l’esterno, quanto verso se stesso, né poteva sapere, inizialmente, quanto le due cose coincidessero.
Ci sono vari dubbi, reazioni contrastanti che la storia di McCandless alimenta. Non è stato il solo ad imbarcarsi in una simile avventura: come cinicamente osservano alcuni detrattori, quasi tutti residenti in Alaska, l’unica differenza è che lui è morto. Non gli perdonano l’incoscienza, la poca umiltà, lo scarso rispetto per il luogo di cui aveva sottostimato le difficoltà concrete con cui ogni indigeno si scontra quotidianamente.
Tutto giusto senz’altro dal punto di vista dell’autoctono, se non fosse che questa vicenda porta molti altri all’identificazione, ad essere toccati – forse, come suggerisce Krakauer, alcuni dei critici riconoscono in McCandless loro stessi da giovani e avendo percorso altre strade ne sono irritati, non inclini alla comprensione per qualcosa a cui da tempo hanno rinunciato.
C’è poi chi ha tentato di darsi una spiegazione ricorrendo al disagio, ad una realtà familiare problematica, una forma di alienazione mentale: credo che nessun discorso con simili premesse sia valido ed esaustivo.

Io non mi sono mai spinta così lontano. Ma, specialmente anni fa, trascorrendo la notte nei boschi, dormendo nei campi e nella brughiera in Inghilterra o Scozia, suonando per strada, vagabondando digiuna in Bretagna e soprattutto trovandomi nell’enorme silenzio della foresta nordica in Finlandia, ho sentito la solitudine come atto di libertà, la voglia di strapparsi di dosso i ruoli, la stancante/asfissiante pressione dei giudizi altrui, l’esibizione sterile dei saperi – quasi come respirare finalmente il mistero della mia persona e delle possibilità nel mondo. Diventare responsabili di noi stessi, questo può significare essere soli, imparare ad ascoltare a guardarsi intorno come se tutto fosse costantemente nuovo. Ma la maggioranza degli individui ha paura della solitudine, dei demoni interiori che essa può svegliare, delle conferme che sradica quando ci si addentra in lei così come nell’intrico della foresta.

McCandless, mosso da una sete conoscitiva, da una dose di mancato buon senso, ma anche da un’ammirabile forza di volontà e dalla capacità di trovare sempre nuove risorse, cercava questa particolare solitudine che separa sottilmente il concetto di individuo da quello di singolo. La sua ricerca nasceva nell’amore fatale per i libri, che non abbandonò mai – Tolstoj, Thoreau, London, nello zaino insieme ad una scorta di riso e ad un fucile. Aveva creduto così intensamente alle parole da volerle vivere. Questo per me è abbastanza per provare rispetto, se non ammirazione. Non era un fuggiasco, ma un cercatore, un giovane uomo pieno di domande, più che di certezze da mettere in pratica. “Datemi la verità”, dice nel film, riprendendo le parole di Thoreau. Niente di più idealista e di più pericoloso: chi cerca la verità è pronto a scoperte impreviste, anche al nulla o ad un totale ribaltamento della sua prospettiva. La verità è un luogo vago, inesplorato. Nella sua geografia McCandless lo chiamò Alaska. Fece anzi un passo ulteriore, che si rivelò letale: si inventò una terra incognita, non tracciata sulla carta, semplicemente sbarazzandosi delle mappe topografiche. A pochi chilometri dal bus dove abitò potevano esserci, come infatti c’erano, tracce di costruzioni umane, capanni di cacciatori, rifugi con legna e scorte alimentari per chi si trovasse a vagare nei boschi e non molto lontano abitazioni, strade asfaltate. Ma lui non lo sapeva. Fu questa voluta ignoranza a segnare la trasformazione definitiva, portarlo dentro l’essenziale dove la vita è una continua sopravvivenza, la speculazione dello spirito un tutt’uno con la ricerca del cibo, la mappatura personale dell’ambiente. L’interno rovesciato come un guanto sull’esterno – ansie, sogni, affetti nella concretezza della terra abitata: le lastre di ghiaccio e melma nel fiume, la stortura dei rami, l’accensione di un fuoco, la notte che acuisce l’udito, l’asperità del freddo come un fiore arrossato sulle nocche, la pioggia scrosciante sulle lamiere, le prede scuoiate, il residuo delle ossa tra gli sterpi.

“Tutta la nostra vita è stupefacentemente morale”. Ancora Thoreau. Ma tornare nella natura mette a dura prova l’etica: sconvolge i confini di una mente educata, rende incerta la distinzione tra giusto e ingiusto, efferato e necessario, ci disarma con la sua cruda meraviglia ed il suo relativismo. McCandless, come scrive Krakauer, era combattuto riguardo all’uccisione di animali: particolare non sottovalutabile per chi volesse resistere nella terra selvaggia. Quando all’inizio dell’estate riuscì ad uccidere un alce, ma non a preservarne le carni, lasciando il cadavere infestato da parassiti ai lupi, scrisse nel suo diario che quella perdita costituiva “una delle più grandi tragedie della mia vita”. Non aggiunse spiegazioni. Nella parola “tragedia” sono uniti lo spreco di cibo, lo spettro corposo della fame, di una disperazione che non ha nulla di spirituale, e lo spreco di una bellezza vitale, il rimorso di aver ucciso a vuoto. La tragedia diviene il trauma di un passaggio compiuto: sia una realtà “morale”, l’evidenza amara dell’errore, che la violazione della moralità acquisita – la carta dei libri sfaldata in linfa, radice, carcassa sottostante, vuoto.

Liberato dall’ansia di riconoscimento, dalla delusione reiterata in cui si concludono quasi tutti i rapporti umani “adulti”(specialmente se non si scende a compromesso, se la direzione contraria dell’ego è sempre troppo manifesta, sconcertante per gli altri), ma anche dal cumulo di esigenze e aspettative che accompagnano coloro che ci troviamo ad amare, quale soluzione trovò McCandless a se stesso, nel crescere incessante del paesaggio? Noi non lo sappiamo. Il diario esiguo, la sua morte non ci rispondono: siamo chiamati a leggere quello che non c’è – intuire.
Un passo, ad esempio, de La felicità domestica di Tolstoj sottolineato e annotato: “la felicità è vera solo se condivisa”. Quasi ad indicare che ogni viaggio verso il centro prevede un ritorno alla periferia, un tendere le mani, accettare l’imperfezione nostra e altrui.
Ma non si accetta finché non ci si oppone, non si sperimenta.
E ancora forse trovò che l’uomo in sé non è così importante. Non sta al centro di nulla, se non delle sue convinzioni. Chiunque cerchi genuinamente è prima o poi folgorato dalla magnifica indifferenza di ciò che è bello, vivo e feroce nonostante l’essere umano.

Una brevissima scena del film di Penn mostra McCandless, allo stremo delle forze, visitato da un grizzly che si sofferma vicino l’autobus, in quello che è il suo habitat naturale. Chris resta immobile – cauto, spaventato – l’animale lo valuta appena, proseguendo il suo cammino. Tu sei niente. C’è un sollievo, una sottrazione di peso, nell’accorgersi di non essere più di ciò che guardiamo, che a sua volta non necessariamente ci guarda.

difendere le illusioni

Su questa scena mi fermo, perché il mondo che si apre fluisce in un’altra storia solo apparentemente simile e nell’opera di un artista molto diverso.
È facile fare un paragone con il destino di Timothy Treadwell, il “guerriero gentile”, che trascorse, completamente disarmato, tredici estati tra i grizzly della riserva nazionale di Katmai in Alaska. L’orso grizzly è il più grosso carnivoro terrestre. Può arrivare fino a tre metri in altezza. Treadwell, innamorato di questi animali, dette a tutti un nome, li filmò, si convinse di un legame speciale tra lui e gli orsi. Alla fine del settembre 2003, per un equivoco all’aeroporto, lui e la sua compagna non poterono far rientro in California: tornarono nella foresta, ma buona parte degli orsi conosciuti era ormai in letargo. Altri più feroci dall’interno erano sopravvenuti: fu probabilmente uno di questi ad uccidere i due, smembrandoli e divorandoli in parte. Nel 2005 il materiale documentaristico di Treadwell fu selezionato e raccolto nel film Grizzly Man, di Werner Herzog, accompagnato da una serie di interviste postume agli amici di Treadwell e ai testimoni della vicenda, e dal commento fuori campo di Herzog stesso.

A differenza di McCandless la figura di Treadwell non mi suscita tanto il rispetto, quanto la commozione – forse perché l’aspetto più commovente dell’essere umano sono spesso le sue titaniche illusioni. McCandless seguendo la traccia del suo spirito trovò la natura estrema – Treadwell, come suggerisce Herzog, spinto nella bellezza frastagliata del nord e dei suoi animali, aveva trovato lo scenario della sua salvifica illusione: mostrava nelle riprese non tanto la forza primitiva del luogo, ma il tormento della sua anima. Vedeva ciò che voleva vedere, traslando negli orsi e nelle volpi locali un senso di appartenenza, di gruppo sodale, che non aveva trovato nella comunità umana.

In una delle scene conclusive l’obbiettivo di Treadwell è vicinissimo all’espressione dell’orso – Herzog interviene con un terribile, indimenticabile, commento:
“Ciò che mi turba è che, su tutti i volti di tutti gli orsi ripresi da Treadwell, non ho mai visto affinità, comprensione o pietà. Vedo solo la travolgente indifferenza della natura. Per me non esiste nessun mondo segreto degli orsi. Questo sguardo vuoto suggerisce solo una ricerca quasi meccanica di cibo. Ma per Timothy Treadwell quest’orso era un amico, un salvatore”.

Dentro di sé, io credo, Treadwell era consapevole, seppure remotamente, delle leggi di necessità e sopravvivenza che dominano la vita degli orsi, lo scenario delle terre selvagge, ed era probabilmente implicito in questa comprensione scomoda, l’eventualità della sua stessa morte. Non per gli orsi, come ripeteva con enfasi nei video, ma per la sua illusione.

Eppure chiunque abbia amato intensamente un cane, un gatto, il corpo morto di un animale boschivo, lo ha a volte, se non sempre, preferito all’uomo, riconoscendo in lui il senso dell’uguaglianza. Un’uguaglianza però che non appartiene ad una superiore e perduta armonia del creato, ma alla cognizione radicale della propria mortalità.

smembramento: andare all’altro mondo

Ecco dunque noi viaggiamo attraverso la morte. E tutto quello che chiamiamo esperienza non è che un processo di scarnificazione. Chiunque abbandona la società affronta il suo morire ed il conseguente mutamento.
In una nota fiaba popolare, Pelle d’asino, la protagonista è costretta ad abbandonare la casa paterna e la sua identità, mascherandosi sotto la pelle putrescente dell’asino. I suoi abiti, l’investitura umana, la legittimazione come membro della società, viaggeranno con lei, nel sottosuolo, la casa dei morti. Prima di essere nuovamente riconosciuta, segnando il passaggio da figlia assoggettata al volere paterno a donna libera e adulta, Pelle d’asino deve perdere tutto, scomparire – essere la bestia selvatica che indossa.
Più di altre la fiaba ha un fortissimo sostrato sciamanico.

Lo sciamano siberiano si travestiva con pelli, ossa e parti animali, per chiamare a sé gli spiriti e soprattutto la protezione dell’“animale madre”, lo spirito in forma di renna, alce, uccello, che ne aveva generato l’anima. Durante i viaggi estatici lo sciamano raccontava di venir squartato e mangiato dagli spettri, per essere poi ricomposto a partire dalle ossa, attentamente collezionate. Acquisiva così il sapere: osservando il corpo dilaniato dai demoni. Ogni demone gli trasmetteva una qualità.
Gli spiriti dell’altro mondo avevano quasi sempre una forma animale: erano dunque riconoscibili, ma anche imprevedibili e pericolosi come gli abitanti della foresta.

Gli Inuit affermano che essere sciamano significa “nascondersi”. Lo sciamano è colui che “diventa seminascosto” oppure “chi si rifugia nell’impossibile nascondiglio”. Così facendo, disumanandosi in un luogo impervio e inimmaginabile, mantenendo tuttavia un legame con la sua gente umana per potervi fare ritorno, lo sciamano viene ucciso e sanato: impara a curare se stesso, per essere in grado di guarire gli altri. Apprende la lezione del nulla, ben iscritta nell’osso – impara, ripetutamente, a vivere la sua propria fine.

“che vuol dir questa solitudine immensa?”

Nel 1831 a Firenze, un uomo singolare che aveva trascorso buona parte della vita tra le mura della biblioteca della casa natale, viaggiando disperatamente nei libri, pubblicò una “canzone” che aveva per tema la riflessione lontanissima di un pastore, nella notte, nella steppa asiatica dei venti. L’idea era venuta a Giacomo Leopardi dalla lettura di un articolo francese sui canti eroici orali dei Kirghisi, una nazione nomade dell’Asia centro-settentrionale: canti tristi che i pastori improvvisavano sedendo sulle rocce dislocate della piana, sotto la luna. Con un’adesione immaginativa, più che emotiva, alla sorte di fatica e precarietà del nomade, Leopardi scrisse il Canto notturno di un pastore errante per l’Asia, un’opera antieroica sulla condizione umana. Perché proprio un nomade, perché non un altro uomo qualunque, suo vicino e conterraneo?

Il nomade per nascita non ha bisogno di esplorazioni, rinunce, allontanamenti dalla comunità per esperire il limite dell’uomo, la sua originale collocazione nel mondo. Non ha nessuna idilliaca visione della natura da coltivare o una società animale che sopperisca alle mancanze della sua propria. Uomini, animali, potenze terrestri e celesti cooperano e si avversano in modo egalitario.
La sua solitudine è quella di ogni creatura vivente.

Penso a Dersù Uzala nella foresta siberiana che vede un uomo in ogni cosa: nel borbottio del fuoco, nel sole, nell’acqua, nella tigre. Quello che passa per infantile animismo è una forma di rispetto ed umiltà – la sapienza connaturata che non possediamo nulla, non controlliamo nemmeno le prede cacciate, non ci assicuriamo con un tetto e del cibo la vita quotidiana. Abbandonato un rifugio Dersù lascia una scorta di riso per chiunque passerà di lì, per una tacita fratellanza dove l’esistere coincide con il resistere, più che con l’affermazione individuale.

Meno di un secolo dopo il Canto notturno, all’inizio del Novecento, il lappone Johan Turi scrisse La vita del lappone il primo libro sulla sua gente, già vessata dai governi norvegese e finlandese, per testimoniare cosa significava essere gli ultimi nomadi europei – non reclamare un diritto sulla terra stagionalmente percorsa, ma esserne il frutto e la voce.

Il lappone “non capisce molto quando sta dentro una stanza chiusa, quando il vento non gli soffia nel naso”.
Nelle migrazioni invernali, le famiglie cercano di proteggere gli elementi deboli, sebbene alcuni vecchi muoiano per il freddo e gli stenti e non ci sia tempo per i riti o il dolore – vanno seppelliti in fretta, prima di procedere.
Un sentimento cosmico del destino, ma anche del bene che è nella vita (un bene indifferente: che non fa differenze), permea il rapporto tra nomade e animale, dove chi ha la meglio deve rendere merito allo sconfitto. Il lupo, il più odiato dei nemici, cacciato atrocemente e quasi sterminato, viene descritto come una creatura soprannaturale e maligna, a cui però si riconosce, quando gli uomini ne stanano e uccidono i cuccioli con l’aiuto dei cani, la stessa paura che ci abita tutti.
Alla renna, che è nutrimento, riparo, mezzo di trasporto e compagno di giochi dei bambini, il lappone deve tutto.

“Il Lappone ha quasi la stessa indole della renna; entrambi tendono verso sud e verso nord, seguendo la consuetudine di sempre. Entrambi si intimoriscono facilmente, e per colpa di questa paura vengono scacciati da ogni parte. Ed è per questo che ora il lappone è costretto a vivere in posti dove non ci sono altri uomini oltre a lui, soltanto lassù sulle montagne nude; rimarrebbe lì anche per sempre, se solo potesse stare al caldo e avere pascolo per la sua mandria di renne. E il lappone conosce il tempo, un po’ l’ha imparato anche dalla renna. E per lui è facile scaldarsi e trovare le strade, la trova anche al buio, con la nebbia e il nevischio; comunque sono molti i lapponi che ci riescono. E sciare e correre sono cose che fanno parte della sua indole. Ai tempi antichi i lapponi abitavano nei boschi di pini e vivevano in pace su ogni montagna, e quando non c’era più pascolo, quando le renne avevano sollevato con gli zoccoli tutta la neve, si spostavano su un’altra montagna o in un altro posto dove il pascolo non era ancora esaurito; quando la mandria ha pascolato in un posto, lì la neve diventa così dura che la renna non riesce a scavarla una seconda volta. Ed è bello quando c’è un buon pascolo: non c’è molto lavoro e non bisogna spingere le renne correndo sugli sci, a meno che non ci siano lupi. Nelle annate cattive la renna fugge a valle e i lapponi la seguono fino al mare, e un tempo molti abitavano lì, finché il contadino non li spaventò e li fece fuggire verso le montagne, e li inseguì finché le montagne li fermarono. E i lapponi salirono in montagna e costeggiarono le cime”.

Una volta l’Europa era tutta Lapponia.

(La prima fotografia è di Alex Bernasconi)

Fenomeni come i flussi migranti trasnazionali contribuiscono ampiamente al dibattito intorno a questioni come la cittadinanza, la legalità, la sicurezza, la giustizia, l’integrazione sociale ed economica, la tutela della vita familiare. Si tratta di temi che riguardano in primo luogo gli immigrati, ma che, di fatto, interpellano tutta la comunità civile in ordine a questioni inerenti l’intreccio tra particolarismo e universalismo dei diritti. Appare particolarmente evidente, quindi, la necessità di discutere intorno alle differenze culturali, alle loro trasformazioni, all’impatto sulle culture autoctone.
A tal proposito, nell’ambito del fenomeno migratorio, risulta interessante volgere l’attenzione al mondo femminile, non sempre oggetto di accurata riflessione: si tende, infatti, a ragionare in termini maschili, anche se la radicalizzazione della presenza immigrata sul territorio italiano, non più prevalentemente appannaggio di uomini soli ma ormai di taglio familiare, ha da tempo posto la questione di prendere in considerazione la valenza euristica della variabile di genere.
Guardare al mondo immigrato attraverso tale punto di vista significa, infatti, tener presente, in primo luogo, che il marker dell’appartenenza sessuale ha valenza fortemente simbolica in tutte le culture (pur con significati diversi) e che rappresenta una delle principali categorie a partire da cui le società stabiliscono norme di vita, regolano l’agire sociale, governano i destini individuali (di conseguenza anche l’agire migratorio) e in secondo luogo che si tratta di uno dei principali mezzi attraverso cui le società strutturano e manifestano i rapporti di potere, senza dimenticare quanto sia interessante osservare ciò che emerge dall’intreccio tra le disuguaglianze di genere e le disuguaglianze etniche.
Basti considerare, per esempio, come le donne straniere nel nostro paese siano discriminate almeno sotto tre aspetti: in quanto donne (soprattutto sul piano del riconoscimento di competenze professionali), in quanto immigrate (quindi sottoposte a tutti i processi di esclusione sociale che tipicamente colpiscono gli immigrati) e anche in quanto madri (se gli autoctoni risolvono il problema di un welfare debole con la rete parentale, le donne immigrate anche in questo senso sono penalizzate) [Ambrosini, 2005: 134].
La questione appare complicarsi se vi è un’appartenenza a una comunità particolarmente stigmatizzata come quella, per esempio, albanese: le donne albanesi rischiano di essere prese in considerazione solo attraverso stereotipi negativi, relativi al mondo della prostituzione o della microdelinquenza. La nazionalità albanese appare, infatti, una tra le più etichettate da pregiudizi sociali, generalmente seconda solo alle comunità nomadi, pur essendo una delle nazionalità da più tempo presente nel nostro paese, con cui abbiamo condiviso anche una serie di vicende storiche (1). L’immigrato albanese incarna molto bene, infatti, la raffigurazione simmeliana dello straniero come soggetto che è contemporaneamente vicino e lontano, voluto ed escluso, ricercato e rifiutato (2). Nell’immaginario comune della società italiana, in particolare grazie alla diffusione di una rappresentazione spesso distorta da parte dei mass-media (3), la donna albanese, qualora non sia coinvolta in attività di prostituzione (4), resta invece madre, moglie, sorella, figlia di uomini che sono dediti alla microcriminalità nelle aree ricche del Nord e, pertanto, non affidabile, pericolosa, dai costumi corrotti.
Certamente, il fenomeno della prostituzione, così come quello della criminalità, che vedono il coinvolgimento della comunità albanese, sono una realtà, tuttavia una recente ricerca condotta a Brescia negli anni 2005-2006, rispetto al mondo femminile albanese di prima e seconda generazione mette in luce anche aspetti spesso non immediatamente visibili ai nostri occhi, ma che ci permettono di scoprire elementi che vanno al di là dei pregiudizi.
La ricerca nello specifico ha raccolto informazioni sui percorsi di vita dei membri appartenenti a 8 famiglie albanesi (5), di cui facesse parte almeno una adolescente, al fine di rispondere al seguente “interrogativo di fondo”: in quali termini la dimensione di genere rappresenta un’opportunità e in quali un vincolo nell’esperienza di integrazione di ragazze straniere ai fini della costruzione del loro percorso di vita?
Il materiale narrativo ottenuto attraverso lo strumento dei “racconti di vita” [Bertaux, 1999] è stato analizzato dal punto di vista dei contenuti (cosa), della struttura (come), e del contesto (perchè) [Poggio, 2004: 117] (6), sia compiendo un’operazione di frantumazione del testo narrativo, in modo tale da isolare quelle porzioni di racconto più significative rispetto al tema della formazione dell’identità, sia considerando alcune interviste come delle narrazioni in sé, al fine di renderle, attraverso un processo di ri-narrazione, sintesi e interpretazione, delle storie, che mettano in luce le strategie globali utilizzate da alcune adolescenti nell’affrontare la complessità del proprio processo di costruzione dell’identità.
Ne è emerso un quadro composito dove la comunità albanese, mostra, attraverso le speranze delle sue seconde generazioni femminili e la capacità di tenuta delle loro famiglie, creative costruzioni di identità ibride, nonché originali possibilità di integrazione.
Ripercorrendo alcuni dei risultati emersi, va richiamato, in primo luogo, per esempio, come diversamente tra prima e seconda generazione venga vissuto l’evento migratorio. Anche se nell’ambito di un nucleo familiare l’esperienza migratoria rappresenta sempre una frattura esistenziale non ricomponibile tra un prima e dopo, chiaramente i soggetti giunti, quando gli elementi base della propria identità si sono già affermati vivranno un impatto e un senso di sradicamento più intensi, e tendenzialmente svilupperanno un senso di appartenenza “doppia”, con un legame sia rispetto al contesto di origine che al nuovo ambito di vita, a differenza di coloro che nascono nel nostro paese da genitori stranieri o vi giungono in tenerissima età, i quali con maggior probabilità daranno origine a un senso di appartenenza connesso prevalentemente al contesto di approdo.
Diverso anche il modo con cui le due generazioni reagiscono all’impatto con una società stigmatizzante: mentre nelle seconde generazioni, fra le adolescenti, pare ravvisabile una maggior tendenza al mimetismo e un’enfasi sui tratti stereotipati associabili al genere femminile (essere buone, disponibili, tranquille, generose), nelle prime non è raro il caso di donne che si adoperano per il riscatto del lato buono dell’identità albanese, specie se coinvolte in attività di mediazione culturale o se in contatto con realtà pubbliche istituzionali. Anche tra le adolescenti, tuttavia, in alcuni casi, soprattutto se in ambito familiare vi è un’attenzione specifica dedicata alle proprie origini, vi è un particolare attaccamento verso la propria realtà culturale, sebbene vi sia anche il desiderio di essere riconosciute come degne di appartenenza anche dalla comunità italiana.
Per quanto riguarda un altro aspetto, ossia l’atteggiamento riguardo alle chance di vita (7) delle seconde generazioni, rilevante si è mostrato il condizionamento subito rispetto dal progetto migratorio familiare. In particolare, il comportamento riscontrato nelle adolescenti, pare distanziarsi da una logica individualistica (le ragazze non sono incoraggiate a scegliere esclusivamente sulla base di ciò che a loro piace) e abbracciare una predisposizione a una scelta del proprio futuro di tipo familiare, sulla scorta delle aspettative che hanno alimentato la partenza dal proprio paese. Inoltre, pare venga assunta un’ottica, tendenzialmente, a valenza strumentale, anziché espressiva, ossia le adolescenti scelgono il loro futuro soprattutto al fine di realizzare precisi obiettivi economici e di mobilità sociale e non per dare spazio alle proprie aspirazioni personali. Il condizionamento familiare rispetto alle chance di vita è evidentemente un aspetto che va a influire anche sui percorsi della componente autoctona, tuttavia, le aspettative familiari, in seguito a un investimento migratorio, possano premere ben più pesantemente sui destini delle seconde generazioni straniere. I processi di scelta appaiono, peraltro, anche in parte condizionati dalla variabile di genere, per cui la propensione nel caso della comunità albanese è quella di orientare le proprie figlie verso percorsi tipicamente femminili, che generalmente implicano flessibilità d’orario, coinvolgimento relazionale intenso, ma anche mansioni di scarso prestigio e maggior instabilità occupazionale.
Dal punto di vista del capitale sociale, sia le prime che le seconde generazioni femminili soffrono di una debolezza nella possibilità di costruire reti relazionali ricche, sia all’interno della propria comunità presente in Italia, sia rispetto alla componente autoctona, il che incide in particolare sulle seconde generazioni in termini di integrazione e rispetto alle proprie scelte di vita future (reti povere significa spesso poche informazioni che aiutino nei processi di scelta).
Tuttavia, dalla ricerca condotta, le donne incontrate hanno mostrato anche uno sforzo rilevante, intrapreso sia dalle adolescenti che, in alcuni casi, dalle loro madri, per accreditarsi rispetto alla comunità di approdo: in tal senso è apparso emblematica la scelta da parte di alcune famiglie, per esempio, di abbracciare la religione cattolica non solo sulla scorta di un bisogno di fede interiore, ma anche al fine di dare risposta a un bisogno di appartenenza sociale.
Per le seconde generazioni femminili, è emerso, inoltre, come incisivo il ruolo giocato dalla madre: figure materne dall’atteggiamento intraprendente, solerte, operoso, dotate di strumenti adeguati di interpretazione della realtà, hanno mostrato efficacia nel costruire opportunità più ricche per la crescita delle proprie figlie, al contrario di madri con un comportamento passivo, chiuso, rigido e stereotipato. Tuttavia, a controbilanciare l’apporto materno si è evidenziata, come altrettanto determinante, la presenza di una figura paterna in grado di equilibrare l’intenso rapporto fra madre e figlia, così come a proiettare una visione corretta e propositiva dell’investimento all’esterno del nucleo familiare. Padri notevolmente provati e penalizzati dal contatto diretto con la società di accoglienza, con scarsa fiducia nelle proprie capacità di riuscita, così come padri che abdicano o vivono in modo inadeguato il proprio ruolo in ambito familiare, penalizzano, evidentemente, il destino delle proprie figlie.
Dalla ricerca si è rilevata anche una istituzione scolastica che, nonostante il molto impegno, fatica ancora a promuovere, specie nei gradi di istruzione superiori, la diversità come ricchezza, essendo spinta nel proprio agire prevalentemente da un ottica universalistica che tende a negare le differenze culturali di cui i soggetti stranieri sono portatori.
Il punto di forza resta la famiglia che nei casi incontrati ha mostrato, seppur sovraccaricata da problemi economici e sociali, una buona tenuta e una significativa capacità di fronteggiare le difficoltà in cui si è imbattuta. Gli interventi di politica locale per l’inclusione a sostegno di queste famiglie, in particolare nelle zone non cittadine, sono apparse, di contro, piuttosto deboli e le famiglie si reggono, quindi, quasi esclusivamente sulle proprie risorse.
Rispetto al nostro stile di vita, invece, gli adulti, in particolare, hanno mostrato disorientamento e atteggiamento critico, disapprovazione verso modelli del femminile eccessivamente emancipati, preoccupazioni educative rispetto alle seconde generazioni riguardo al rispetto delle regole e dell’autorità genitoriale, riguardo a come conciliare uno stile esterno alla famiglia giudicato un po’ troppo disinvolto e stile di vita interno condizionato da valori diversi ma anche da ristrettezze economiche. Le prime generazioni, invece, sono parse più impegnate nella ricerca di un equilibrio tra quanto appreso in famiglia e quanto incontrato all’esterno. Colpisce, in particolare, il valore formativo che per alcune ragazze ha avuto l’esperienza migratoria sul piano della maturazione personale. Specialmente nel confronto con le generazioni autoctone, infatti, è degno di nota osservare come le adolescenti intervistate abbiano mostrato di possedere un tendenziale orientamento verso quella che da Anolli [2006] viene definita mente multicuturale, ossia la capacità di governare gli indizi culturali forniti dal contesto, che di volta in volta si presenta come cornice dell’esperienza, dimostrando di adattarvisi attivamente, rispondendo, cioè, in modo appropriato alle aspettative relazionali e sociali in atto.
La conduzione di una ricerca di questo taglio, che certo non persegue obiettivi di rappresentatività del campione di soggetti analizzati, ma intende raggiungere in profondità i contenuti della loro esperienza e dare voce ai singoli percorsi di vita porta con sé, in termini di valori aggiunti, l’opportunità di conoscere meglio una comunità fortemente stigmatizzata, di approfondire il tema dell’evolversi dell’identità femminile nella componente immigrata e in generale, nella nostra nuova società multiculturale, di riflettere sul destino delle seconde generazioni immigrate, di pensare a un loro futuro di convivenza con le nostre generazioni, in cui tutti abbiano riconosciuta una cittadinanza sostanziale e un accesso ai diritti reale.

Notizie sull’autrice

Claudia Cominelli, che si occupa dello studio dei fenomeni migratori dal 1998, è Dottore di ricerca presso l’Università Cattolica di Milano e assegnista di ricerca presso il Centro Interuniversitario di Ricerca sulle Migrazioni – Brescia (CIRMiB), con sede presso l’Università Cattolica di Brescia.

Note al testo
1 Per un approfondimento vedi per es.: Biagini A. (2005), Storia dell’Albania contemporanea, Bompiani, Milano; Jade R. (1998), Albania. Storia economica e risorse. Società e tradizioni. Arte cultura. Religione, Pendragon, Bologna; Micunco G. (1997), Albania nella storia, Besa, Lecce.

2 Si veda: Simmel G. (1989), Excursus sullo straniero, in Simmel G., Sociologia, Edizioni di Comunità, Milano, pp.580-584; Tabboni S. (a cura di) (1990), Vicinanza e lontananza. Modelli e figure dello straniero come categoria sociologica, Franco Angeli, Milano.

3 Per un approfondimento rispetto all’immagine veicolata dai mass-media dell’immigrato albanese si veda per esempio : Vehbiu A., Devole R. (1996), La scoperta dell’Albania. Gli albanesi secondo i mass-media, Ed. Paoline.

4 Per un approfondimento rispetto al tema delle donne albanesi coinvolte nel traffico di prostituzione e tratta si vedano per esempio: Carchedi F et al. (2000), I colori della notte, Franco Angeli, Milano; Carchedi F., Mottura G., Pugliese E. (2003), Il lavoro servile e le nuove schiavitù, Franco Angeli, Milano, in particolare cap. 5; Monzini P. (2002), Il mercato delle donne. Prostituzione, tratta e sfruttamento, ed. Donzelli, Roma; Mascellini F. (2004), Donne: vittime di tratta e possibilità di recupero, in Caritas/Migrantes, Immigrazione. Dossier statistico 2004, Caritas/Migrantes, Roma, pp. 177-185; Carchedi F. (2004), Prostituzione migrante e donne trafficate. Il caso delle donne albanesi, moldave e rumene, Milano, Franco Angeli; Abbatecola E. (2006), L’altra donna. Immigrazione e prostituzione in contesti metropolitani, Franco Angeli, Milano.

5 Consapevoli della ristrettezza del campione di intervistati, si sottolinea che quanto è espresso va considerato nell’ottica di proporre delle “considerazioni situate”, ossia ricavate dal particolare incontro di un determinato ricercatore, con un preciso e specifico gruppo di soggetti, in un circostanziato contesto spaziale e temporale. Nulla, quindi, di quanto è affermato ha la pretesa di rappresentare “la verità”, né riguardo la comunità albanese, né tanto meno rispetto a dinamiche sociali ben più ampie. Del resto la ricerca condotta, trattandosi di una rilevazione qualitativa, è ben lontana dal desiderare di rispondere a canoni di rappresentatività, oggettività e standardizzazione, tuttavia, non si esimerà dal riportare alcune “verità”, innanzitutto quella del ricercatore stesso che inevitabilmente lascerà trasparire il suo particolare modo di vedere i fenomeni e gli attori sociali, oltre a quella degli intervistati, a cui il ricercatore, proprio privilegiando una metodologia a bassa direttività, ha cercato di dare spazio, rappresentandoli e permettendo di autorappresentarsi. E’ evidente che gli elementi riscontrati nel corso della ricerca per trovare conferma dovranno essere sottoposti a ulteriori approfondimenti e comparazioni.

6 Si precisa che il modello di analisi illustrato da Poggio nel testo “Mi racconti una storia? Il metodo narrativo nelle scienze sociali” [2004, cit. in bib.] fa riferimento specifico alla ricerca narrativa, tuttavia, considerando lo strumento di raccolta dati utilizzato, si è ritenuto non illegittimo mutuarlo per questa rilevazione.

7 Qui si fa riferimento al concetto di “chance di vita” elaborato da Dahrendof nell’opera La libertà che cambia [1980, Laterza, Roma-Bari] e in altri lavori successivi.

Bibliografia

Ambrosini M., Molina S. (2004), Seconde generazioni. Un’introduzione al futuro dell’immigrazione in Italia, Fondazione Agnelli, Torino.
Ambrosini M.(2005), Donne migranti e famiglie trasnazionali, in Sociologia delle migrazioni, Il Mulino, Bologna, pp.133-162.
Anolli L. (2006), La mente multiculturale, Laterza, Roma-Bari.
Berteaux D. (1999), Racconti di vita. La prospettiva etnosociologica, Franco Angeli, Milano.
Besozzi E. (a cura di) (2003), Il genere come risorsa comunicativa. Maschile e femminile nei percorsi di crescita, Franco Angeli, Milano.
Devole R. (2006), L’immigrazione albanese in Italia, Agrilavoro, Roma.
Jakova V., Parenzan R. (a cura di) (2002), Albania, Vannini, Brescia.
Kasoruho A. (1997), Un incubo di mezzo secolo: l’Albania di Enver Hoxha, Besa, Lecce.
Lako M. (2001), La condizione femminile in Albania, in Commissione Pari Opportunità/Provincia di Brescia, Donne in transizione in culture e società diverse. Atti del ciclo di incontri formativi per docenti e operatrici di servizi, Commissione Pari Opportunità/Provincia di Brescia, Brescia, pp. 25-32.
Lodigiani R. Martinelli M. (2003), Donne albanesi e marocchine a Milano: l’incontro domanda-offerta di lavoro tra reti formali e informali, in La Rosa M., Zanfrini L. (a cura di), Percorsi migratori tra reti etniche, istituzioni e mercato del lavoro, Franco Angeli, Milano.
Melchionda U. (a cura di) (2003), Gli albanesi in Italia. Inserimento lavorativo e sociale, Franco Angeli, Milano.
Mentasti L. (2003), Donne e pratiche di mediazione interculturale, in “Studi di Sociologia”, n. 1, pp. 67-112.
Pantella L. (2005), Disoccupazione e condizione femminile in Albania, working paper da www.osservatoriobalcani.org/article.
Piccolo G. (2002), Uno sguardo sulla società albanese, in “Aggiornamenti Sociali”, n. 2, pp. 150-160.
Piccone Stella S., Saraceno C.(a cura di) (1996), Genere. La costruzione sociale del femminile e del maschile, Il Mulino, Bologna.
Poggio B. (2004), Mi racconti una storia? Il metodo narrativo nelle scienze sociali, Carocci, Roma.
Resta P. (a cura di) (1996), Il Kanun. Le basi morali e giuridiche della società albanese, Besa, Lecce.
Rivera A. (2001), Albanesi indesiderabili fratelli, in Gallissot R., Kilani M., Rivera A., L’imbroglio etnico in quattordici parole chiave, Dedalo, Bari, pp. 211-215.
Romania V. (2004), Farsi passare per italiani. Strategie di mimetismo sociale, Carocci, Roma.
Testoni I., Boccher D., Ronconi L. (2003), Fiducia e anomia. Ruoli femminili in Albania e nuova cittadinanza culturale, in “Studi di Sociologia”, n. 2, pp. 179-203.
Villano P., Zani B. (2004), Donne forti: 35 interviste a donne maghrebine e albanesi, in “Psicologia Contemporanea”, n. 185, pp. 34-41.

(Il precedente articolo del ciclo Migrazioni Possibili sulla realtà della Chinatown londinese è qui.)

Partiamo da un dato incontrovertibile: la Lega, da quattro legislature, amministra, insieme ai suoi alleati, la città di Milano, in una condizione politica davvero unica, con la regione saldamente nelle mani di Formigoni da circa un decennio e con, alle spalle, il governo di centro destra con la più lunga legislatura repubblicana, quello di Berlusconi. Se c’era un problema di sicurezza, questa gente che oggi lancia allarmi e organizza ronde, avrebbe avuto tutte le condizioni ideali per risolverlo. Se c’era. E se, soprattutto c’era la voglia di risolverlo. Perché, per come la vedo io, non c’è nessuna voglia di risolvere un bel niente. Perché a questi attivisti della passeggiata nei campi nomadi, i rom fanno comodo; se non esistessero dovrebbero inventarli. Sono il nemico che manca, il cattivo, l’orco, l’uomo nero. Sono il male necessario, sono i differenti, i diversi, i mostri, quelli fuori dal cerchio comunitario, gli altri. Se non ci fossero gli altri non ci saremmo noi. Se non ci fossero i nemici non definiremmo gli amici. E gli amici degli amici.
Dare addosso all’immigrato oggi non conviene, perché gli amici degli amici, spesso imprenditori con la fabrichetta che fa lavorare in nero i neri (che negro non si può dire in pubblico che fa razzista e noi non siamo razzisti) ne hanno un bisogno vitale. E poi i neri sono quelli che violentano le nostre donne, mica quelli che rubano. Inutile ricordare che il 90% delle violenze nei confronti di donne è perpetrato da italiani e, altra cosa che non si dice, che il 75% di donne che subiscono quelle violenze sono straniere.
Quindi non siamo noi ad essere razzisti ma sono loro, gli zingari, ad essere ladri. È da oltre un decennio che, prima fotocopiato, poi direttamente in rete, gira un volantino anonimo con i segni che gli zingari tracciano sulle pulsantiere delle abitazioni per permettere ai loro simili di rubare, al meglio. Ma noi siamo furbi; noi ce ne accorgiamo, noi diffondiamo la notizia. E loro, a quanto pare, sono proprio stupidi, se i segni che usano sono gli stessi da decenni, senza neppure cambiarli dopo essere stati scoperti. Che sia un falso degno dei Protocolli dei savi di Sion, non ha importanza, ora. Ci sono elezioni amministrative a breve, c’è da battere il tamburo, c’è da soffiare sul fuoco, sull’allarme sicurezza, Moratti docet. Allora, ragazzi miei, vi prego, abbiate il coraggio di spingere sull’acceleratore. Ditelo ad alta voce: interniamoli in un campo, bruciamoli, facciamo questo bel sacrificio rituale che ci rimette in pace con noi stessi. Chi li piangerà mai?
Sto esagerando? Risolvere civilmente la convivenza col popolo rom, con chi non ci piace, con chi è troppo diverso da noi, è la differenza che passa dalla democrazia – che se deve “difendersi” punisce eventualmente il singolo per le sue effettive azioni personali – al razzismo, che castiga qualcuno “a prescindere”, per la sua semplice appartenenza ad una etnia, ad un gruppo.
Non andrebbero mai dimenticate le parole del poeta, quando diceva che prima vennero a prendere gli zingari perché rubavano, ma lui zingaro non era e la cosa non gli interessava, poi i comunisti ma lui comunista non era, poi gli ebrei, ma lui ebreo non era. Poi vennero a prendere lui. Ma non c’era rimasto più nessuno a protestare.

[pubblicato in una versione più breve su La Repubblica – Milano di oggi]

di Tiziana Verde

Da nove anni, io lavoro in una scuola di campagna. Insegno i numeri ai figli di immigrati, ai sinti del campo nomadi, chiamati Rocky e Rambo per evitare i nomi del calendario e ai bambini accolti in un istituto che, senza ironia, si intitola ‘Sacra famiglia’.
Da questo campo quadrato e senza versi niente sembra vicino, tranne invisibili recinti, invece una strada provinciale porta al centro, quello che vanta i migliori asili, la città dei bambini coi disegni di Natale per strada e i cassonetti dei rifiuti dipinti.
Io intanto, ogni giorno, mi siedo su una panchina di marmo e tra le palpebre socchiuse li guardo correre come puntini colorati di una giostra. Allora li conto, conto un lungo elenco di oltraggi.

Non sono questi i bambini che la città aveva previsto, eppure se mai crescerà qualcosa, verrà da loro, dal loro riso imparato a furia di esercizio…
Di ognuno so la voce esile o acuta, che si affanna per farsi sentire in tutte le lingue parlate o forse imparo, perché queste voci tremano: perché sempre voci più forti le coprivano…

Di questi nove anni soprattutto mi stancava il motivo delle riunioni, di discorsi così regolari e inalterabili, da consentirmi di stendere il verbale di ogni collegio, annotando prima ancora di ascoltarli, senza sbagliare, tutti gli interventi.
Negli anni ho raffinato esercizi di astrazione, non sono più in quelle stanze ed è la mia libertà. Porto lontano i pensieri e intanto traccio sul quaderno, con diligenza, quelle parole a nessuno rivolte.
Lì dentro metto anche, per riguardarli, i biglietti e i disegni dei miei alunni.
Me li lasciano di nascosto nelle tasche della giacca, perché a casa li trovi.
Ormai lo so, ma c’è dolcezza in questa sorpresa rinnovata, da farmi pensare ancora di più che queste parole ogni mese pronunciate, non riguardano nessuno di loro, nessun bambino già nato e attingono piuttosto al frasario tecnico cresciuto nella scuola di questi anni per gioco di memoria, ma una memoria combinatoria che non custodisce nulla e si esercita soltanto nella recitazione dei suoi comandamenti.
Un tale vuoto dovrebbe spaventare, spaventare il tempo impiegato ad imbastirlo, a preservarsi persino dalla possibilità di una domanda. In fondo le nostre sono oziose discussioni, senza nemmeno quella indolenza che allarga l’immaginazione. Sono oziose anche perché il consenso è presupposto iniziale, non accordo raggiunto. Si mette ai voti la conferma e indignano gli astenuti, il caso contrario.
Ne soffrono di più proprio quei colleghi che nei fatti ai ragazzi sono stati vicini e, con più senso della realtà, si ritenevano soddisfatti di toglierli dalla strada, fargli fare un pasto caldo e magari insegnargli a leggere e scrivere.
Ma nel verbale, le loro voci non compaiono.
In perfetto, forzato accordo, la scuola promuove invece ascolto, differenza… sempre con possibilità – che dichiarata facoltativa è di fatto obbligatoria – di avvalersi dell’esperto.
In genere sono esperti senza esperienza. Mi è sempre rimasto misterioso negli anni, il criterio con cui vengono scelti e il motivo della loro presenza, ma a volte mi sorprendo a provare, oltre al fastidio di subirli, una vaga ammirazione.
Diffondono l’ovvio come fosse una scoperta. Da questo analfabetismo delle cose comuni non deriva però, né inquietudine, né stupore, bensì un disarmante entusiasmo.
L’altro frequente punto all’ordine del giorno è l’amore per la lettura ed è strano che spesso ne decreti l’urgenza chi in un libro non si è mai perso.
Io intanto penso alla mia classe.
I figli dei sinti dormono in roulotte senza vetri, portano magliette leggere anche in inverno, e in aggiunta i segni della scabbia e i lividi dei padri ubriachi. Dovrei ‘educarli all’attenzione’ , loro hanno freddo.
Ho facoltà obbligatoria di seguire un esperto che al campo non c’è mai stato, – la prima volta si è fatto subito fregare l’autoradio – e ignora che la maggioranza delle famiglie sta lì da oltre vent’anni e ‘l’essenza del nomadismo’, non sa nemmeno cosa sia. Al corso raccomanda di non chiedere ai bambini di usare la forchetta. Scorge in questo una forma di pericoloso colonialismo.
Intanto a mensa, io li guardo ingoiare in un attimo la minestra quotidiana, gli passo il mio pranzo aggiustandogli tra le dita le posate e forse davvero li colonializzo, ma è il minore dei miei rimorsi.
Al campo, poche famiglie vivono con le giostre, ancora meno col circo, il resto di espedienti. Il comune dà una piccola somma in rapporto al numero dei figli, che resta comunque esigua e solleva polemiche sugli aiuti immeritati a scapito di chi onestamente si guadagna il pane.
Ultimamente è prevalso il tentativo di assegnare case coloniche per evitare l’accentramento, ma molti rifiutano di spostarsi da queste riserve, nonostante non manchino ostilità fortissime interne.
L’unica traccia dei passati spostamenti sono le roulotte, senza ruote, impaludate… e a una tale gravità pochi si sottraggono, il campo è comunità senza scambi, cerchio chiuso se, a camminarci nelle giornate di pioggia, quando nessuna luce ne riscatta l’aspetto di disperata discarica, capisci che da lì non si esce.
Eppure questa gente ha avuto un tempo, nel sangue, la libertà del viaggio.
Bisogna vederli nei giorni di neve, caricare i bambini su slitte di fortuna e trascinarli al gancio d’auto sgangherate. Vederli nelle feste a celebrare l’eccesso, coi falò all’infinito accesi, i barili di birra a fiumi, l’ospitalità da nulla turbata.
In quei momenti capisci quanta fierezza è andata persa, tutta la capacità di salto sopra gli ostacoli, tutta la gioia.
Nella politica fittizia della città, solo dall’aver cose, grazie ad alcune concessioni e illegalità tollerate, dovrebbe derivare soddisfazione. Ma quell’avere esclude e ammala. Il paradosso è già nella definizione di nomadi-stanziali, né fermi, né in viaggio, chiusi fuori… Ci si abitua certo a vivere così, ma non c’è dignità in questo, non può essercene. Si rimane senza orgoglio, rimane una miseria dall’abitudine alla segregazione, che nessuna ‘cosa’ arriverà mai a risarcire e a non capirlo si sbaglia il tiro, si danneggia credendo di aiutare.
Durante l’anno, in notti di rapina, i padri rimediano scarpe da ginnastica e giacconi imbottiti, ma è fortuna alterna, perché nei mesi di carcere si ristabilisce l’uguaglianza, i bambini di volta in volta affidati a parenti.
I più grandi, quelli che hanno finito la scuola, li incontro in questura e ne sento vergogna, anche quando gridano il mio nome e vengono ad abbracciarmi, d’essere stata lì a tenergli lezioni sui numeri. D’essergli stata lontana.
E mentre li guardo in quei corridoi spogli, tremare di un diverso freddo, in cuore gli auguro di non farsi mai prendere, gli auguro, contro ogni legge, qualsiasi via di fuga.
In questura mi tengono un lungo discorso sulla scuola che non insegna i valori della famiglia, dell’ordine…dico si a tutto e intanto ricordo una precedente direttrice, quando sgranava: disciplina, linguaggio, grazia – per le femmine soprattutto -, convincerle a lavarsi, cambiarsi i vestiti, tenersi lontane dalle cose del sesso – sapendo che il sesso lo imparavano subito dai fratelli, dai padri, e i bagni sventrati, il comune si era stancato di ricostruirli -.
Molte le ho viste crescere. Bambine, erano subito vecchie, con più figli di quanti ne potessero allevare e quell’accumulo improvviso d’anni dava la misura di quanto debba essere bestiale la sofferenza che lo versa così, di colpo, su un essere umano.
Alla direttrice non ne ho mai parlato, le stavo davanti come aveva fatto Brenda incontrandomi, solo che lei continuava a protestare – Non sai nemmeno chi sono! -.
All’improvviso avevo riconosciuto quel suo modo guappo e gracile di affrontarmi, ma trapiantato in un corpo che avrebbe dovuto avere diciott’anni e ne dimostrava quaranta.
Quando ho pronunciato il suo nome era tardi.
– Vedi che non lo sai? – quasi gridava e mentre rimpiangevo d’averle causato, con la mia incertezza, altro dolore, la grazia, le ho augurato di non concedersela mai, le ho augurato di indurirsi, di restare viva.
Ma avevi ragione tu Brenda: non lo so. Non so quanti muri bisogni attraversare per inventarsi liberi…se le nostre parole non siano sbarre di una prigione ancora più insidiosa.
Intanto la riunione va avanti.
I bambini dell’istituto percorrono tutto il calvario degli affidi, dei tribunali, delle famiglie continuamente perdute e ritrovate.
Ho imparato qui dentro un pianto che non conoscevo, senza nessun richiamo, versato in sé, di chi dispera d’essere udito.
Capisco oggi per quel pianto, che una confusione non è possibile e bisognerebbe provare sentimenti tersi di vicinanza o avversione, la pietà se arriva, diventa danno dove gioca la sorte, il tiro di dadi…
Non parliamo di questo. Nemmeno a loro le nostre parole sono rivolte.
L’ultimo gruppo è composto dai figli unici, nel senso di ‘soli’ dentro una solitudine affollata di oggetti. A loro più che agli altri, racconto storie, non per promuovere l’amore alla lettura, ma perché li raggiunga almeno una voce.
Io penso alla mia classe e vedo ognuno dentro una diversa fame che le nostre parole non arrivano nemmeno a sfiorare, e di quanto insegno non so cosa davvero li aiuterà e cosa servirà solo a confonderli.
Con questo dubbio, ascolto le verifiche positive su attività ben scelte fin dall’inizio.
Prima della conclusione, c’è un momento in cui entrano le madri.
Una sempre insiste, accalorandosi, sulla necessità di una pedana per agevolare la scalata al marciapiede e di una pensilina tra il portoncino e il cancello, parendole troppi due metri da fare sotto la pioggia. Un’altra aggiunge ‘per la sicurezza’ e io ricordo cos’era sicurezza dove sono cresciuta: avere capacità di previsione sui furti, i crolli, gli spari… non il giusto tempo, ma l’anticipo salvava la vita…
Ci sono notti in cui ancora sogno i saltati dal tetto, i saltati in aria e anch’io cado…
Di un privilegio però sono grata a San Gennaro: al crepuscolo o dopo un temporale, tutte le teorie su universo e materia venivano scalzate dalla convinzione di essere davvero tra le pieghe delle mani di un dio.
Era bello starsene a testa scoperta, sotto quei cieli furiosamente regali, da cui nessuna pensilina riparava…

Dal cortile della scuola, oltre i recinti, si vedono due cavalli. Uno bianco, l’altro grigio.
I bambini infilano le dita nella rete per accarezzarli.
Stavano lì anche oggi, sulla terra coperta di neve. Stavano lì da sempre. Tagliati, invece, gli aceri che in estate davano ombra. Siamo andati a contare i loro anelli, uno aveva i miei anni, qualche mano ci aveva piantati insieme su diversi campi.
– Fatevi una corsa – ho detto.
Non soffiava vento.
Il torrente oltre la rete era diventato una lunga striscia di ghiaccio, solo i profili dei tronchi, quasi astratti, correvano verticali sulla campagna vuota.
Mi sono sempre chiesta a quale richiamo ubbidiscano gli stormi, per quale istinto traccino fraseggi, risposte di sopravvivenza, con sincronia musicale.
Regole simili devono avere anche i bambini: qualche corrente invisibile che li porta a litigare contemporaneamente, piangere insieme o scegliere tutti lo stesso posto in cui stare. Uno stormo.
Di nuovo mi sono venuti intorno per via di un ramo coperto di brina e di nuovo se ne scappano. Me ne è rimasto uno alle spalle e mi chiede ‘chi sono’.
Ivan – penso – con la faccia bruciata, perché a tre anni sua madre gli ha rovesciato addosso una pentola d’acqua bollente; che non sa ridere e così ogni tanto si esercita; e non credo nemmeno sia autistico, come gli diagnosticarono quando era in prima, piuttosto vede cose invisibili a molti e ha pensieri così profondi da farmi chiedere se riuscirà a sopportarli. Ivan che anche adesso mi mette una mano sulla guancia, perché vuole essere guardato dritto in fondo agli occhi, mentre parla.
Lo guardo.
Mi chiede se gli animali soffrono quando crescono.
Rispondo no, anche lui è diventato più alto, è la stessa cosa.
– Però i pensieri mi fanno male, pure i denti -.
Mi abbraccia e aspetta risposta o una verità, ma ogni frase mi sembra per lui non abbastanza lieve…
Tengo ferma la voce e dico:
– E’ una legge veder crescere le cose e colpisce valga per tutti: denti, alberi, cavalli, zanzare e bambini. –
– Così diventiamo vecchi e le parole vanno a finire tutte sparse. –
E dove l’ha imparata la meraviglia, la delicatezza, la poesia… pronuncio un:
– Prima cresci! – e il tono è di comando, per paura che rinunci, ma lui mi guarda in fondo agli occhi, così aggiungo:
– Io ci penso spesso, chissà come sarete voi, come sarai tu, Ivan…-
– Forte – giura e subito gli credo, sorride, sta imparando, tira ancora troppo le labbra, ma quando ci riesce, davvero mi sembra di indovinarlo uomo, bizzarramente saggio per l’anticipo delle delusioni, con quell’alba di riso sulla faccia.
E’ tardi e chiamo gli altri per rientrare.
Sono in fila ma non si muovono.
– Che c’è? –
– Non ci hai contati -.
L’ho fatto, ma per loro non vale, se non metto a ognuno la mano sulla testa.
Gliela metto e intanto dico i numeri.
Per farli ridere dico i milioni, i miliardi…

Dal libro: L’ordine del vento, di Tiziana Verde. Foto di Luigi Verde

Altri scritti di Tiziana Verde su Nazione Indiana:

• Il carro
• Il cesto di pomodori
• Le basiliche paleocristiane di Cimitile
• ricerca libera sul sito