Per comprendere la realtà EX.IT è necessario entrarvi, farne un’esperienza, attivare modalità di lettura del territorio libere dall’incombenza di difenderlo; predisporsi a uno sguardo fluido, idoneo alla percezione delle aree più frammentate, ma non solo.

«In un certo senso l’exit, l’esodo, la defezione, è una sottrazione intraprendente, cioè non ci si può sottrarre se non fondando qualcosa di nuovo o, per prolungare il richiamo biblico, se non abbandonando l’Egitto inoltrandosi nel deserto e sperimentando lì forme di autogoverno che prima non erano neanche immaginabili.»

Questa frase di Paolo Virno [I limiti del linguaggio, «Ex.it 2014», p.87] coglie in pieno la volontà di EX.IT che, fin dalla sua prima edizione (2013), ha messo in atto un’attitudine alla costruzione di ambienti instabili ma in forte relazione col mondo contemporaneo e le sue dinamiche, complessità e incongruenze. Questa volontà è di chi, di volta in volta, intende esercitarla; non appartiene a un singolo nome ed è di tipo collaborativo. Gli ambienti non sono da intendersi tanto come luoghi fisici quanto come modalità relazionali, e hanno la dimensione di uno sguardo che si dirotta e abbandona nicchie e confini letterari provando a porsi in relazione critica e creativa col mondo conosciuto, i suoi oggetti, le sue disposizioni.

EX.IT è un tentativo di esistenza – tanto degli autori quanto dei loro artefatti – basato sulla collaborazione e lo scambio, piuttosto che sulla contrapposizione a ciò che non è più ritenuto praticabile o necessario. Su tali volontà e modalità si fonda e organizza questa sottrazione intraprendente fatta di progetti, incontri, dialoghi e, soprattutto, intelligenze relazionali, che è EX.IT. Si immagini allora una forma non descrivibile e afferrabile con i soli e consueti riferimenti a stili, categorie, poetiche, luoghi, posture d’autore; a una formazione mobile composta da esponenti di differenti aree di pensiero e pratiche estetiche; e si immagini una libertà di azione del pensiero e delle sue possibili realizzazioni e manifestazioni: un modo di muoversi, di conoscere e mettersi in gioco che non ha preoccupazione di dove andare a collocarsi.

Volendo insistere, sempre per attitudine, in una ricerca che esplora e sperimenta le possibilità dei linguaggi – così come dei loro limiti –, l’edizione 2016 porta con sé, per metterla in circolo, l’energia (e la buona fatica) di progetti laboratoriali, collettivi e collaborativi concretizzati nell’arco del 2015. Si tratta di idee messe in azione dagli autori che hanno via via partecipato alle precedenti edizioni di EX.IT e alle varie iniziative collegate; questi autori hanno sentito l’esigenza di fare, oltre che di scrivere (nel senso ampio di produzione/postproduzione e organizzazione di segni, indipendentemente dal mezzo e linguaggio che li realizza). Fare significa prendersi responsabilità, diverse e ulteriori, quando ci si confronta con la propria necessità di installare – anche molto provvisoriamente – un’intuizione. Perciò c’è stato chi ha colto nella dimensione del fuori contesto la caratteristica essenziale di mobilità e indipendenza rispetto ai luoghi, alle persone coinvolte, ai mezzi, ai modi. Così, dalla prima edizione, si sono susseguiti eventi e circostanze che da EX.IT hanno preso impulso. Ora sono rimesse in circolo qui (non replicate); ma tradotte da altri luoghi, contesti, lingue, linguaggi.

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Programma

Albinea, 20-21-22 maggio 2016

EX.IT – materiali fuori contesto

A cura di Mariangela Guatteri e Giulio Marzaioli con la collaborazione di Luca Rizzatello e Una modesta proposta
Curatori dei progetti : Giulio Marzaioli, Andrea Inglese & Gianluca Codeghini, Pietro D’Agostino & Massimiliano Manganelli, Simona Menicocci & Fabio Teti.
Intervengono inoltre : Maurizio G. De Bonis, Luigi Magno, Antonio Loreto.

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Da venerdì 20 maggio in apertura di ciascuna giornata d’incontro

Couplets materiali sonori

di Alessandra Greco [testi e voce] e Luca Rizzatello [elettronica]

Da sabato 21 maggio

Tavolo di Libri risorti

Giovanni Spadaccini propone i libri e i Fogli Benway, i 2 volumi «Ex.it» 2013 e 2014), i libri che gli autori vorranno proporre, oltre una selezione di letteratura, poesia e saggistica del novecento. Prime edizioni, curiosità e rarità.

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Venerdì 20 maggio

ore 16,30

Visita guidata alle stanze di OT Gallery

a cura di Giulio Marzaioli

ore 18,00

Riscrizioni di mondo

composizione per djset e azione poetica

a cura di Andrea Inglese e Gianluca Codeghini

con la partecipazione di Alessandra Cava

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Sabato 21 maggio

ore 10,30

Tra scrittura e fotografia. Alcune ipotesi

a cura di Pietro D’Agostino e Massimiliano Manganelli

intervengono Maurizio G. De Bonis e Luigi Magno.

ore 16,30

Prove d’ascolto. Scritture divergenti

Resoconti, materiali, dialoghi e letture

a cura di Simona Menicocci e Fabio Teti

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Domenica 22 maggio

ore 10,30

Ex.it 2014. Materiali critici fuori contesto.

Il libro e dintorni

Una modesta proposta: introducono Luca Rizzatello (per Prufrock spa), Mariangela Guatteri e Giulio Marzaioli (per Benway Series)

coordinano la discussione Antonio Loreto e Massimiliano Manganelli

Con la tavola rotonda itinerante Una modesta proposta, Luca Rizzatello (per le edizioni Prufrock spa), Mariangela Guatteri e Giulio Marzaioli (per Benway Series) introducono un dialogo intorno al volume di materiali critici «Ex.it 2014». Il libro raccoglie riflessioni e interventi di critici letterari ed esponenti di differenti aree di pensiero e pratiche estetiche intorno ai materiali pubblicati nel volume «Ex.it 2013». A partire dal libro, Antonio Loreto e Massimiliano Manganelli coordinano una discussione che possa tracciare linee di proseguimento delle riflessioni avviate.

[Di tutta la faccenda scandalosa e sintomatica riguardante i mancati pagamenti della casa editrice Isbn nei confronti di autori, traduttori & collaboratori a vario titolo, la cosa che io trovo più scandalosa e sintomatica è il fatto che la denuncia esplicita e mirata sia venuta da un signore straniero, quando è evidente che, in termini numerici, le vittime di queste condotte ciniche siano state innanzitutto persone italiane. Non si tratta di rigirare il coltello nella piaga, ma di cominciare a fare i conti anche con l’omertà delle vittime che rafforza giornalmente quella dei carnefici. Certo, è tempo di dare forma politica, e ancor prima sindacale, alla rabbia e alla frustrazione che lo scandalo suscita. Ma varrebbe anche la pena di riflettere in una prospettiva più ampia sulla figura del lavoratore culturale, sulla cultura del precariato in cui s’inserisce, sulle ambiguità del suo posizionamento etico e politico. Quello che segue è un mio contributo a questo tipo di riflessione. Esso è raccolto nel volume Le culture del precariato, a cura di Silvia Contarini, Monica Jansen e Stefania Ricciardi,  Ombre corte, 2015. Un altro intervento qui. a. i.]

Aspirazioni politiche del precariato intellettuale

La prima considerazione che vorrei fare riguarda l’attualità “politica” del lavoratore culturale. Si tratta di un elemento rilevante, se si pensa che sembrerebbe oggi inverarsi più che mai uno degli auspici della sinistra radicale o, più precisamente, di un certo operaismo italiano: la lotta alla precarietà è divenuta tema del giorno, e questo grazie all’attività critica e alla capacità di mobilitarsi dei lavoratori della conoscenza o dei lavoratori culturali. Terrò per il momento come equivalenti questi due categorie: lavoratori della conoscenza e lavoratori culturali. Quest’ultima ha un sapore forse più inattuale, forse meno politico, ma è riemersa in tempi recenti come sinonimo di lavoratori intellettuali, lavoratori immateriali, o per usare una brutta parola, cognitariato.

Se guardiamo alla situazione italiana, possiamo constatare che dall’Occupazione del Teatro Valle nel giugno del 2011, e dalla pubblicazione nel mese successivo del primo manifesto del collettivo TQ, quella che nel decennio precedente era stata una condizione in grado di inspirare soprattutto romanzieri e registi sembra finalmente provocare pratiche di carattere politico sempre più diffuse. Il precariato e il lavoratore culturale non sono più solo un curioso soggetto letterario d’attualità, per libri come Mi chiamo Roberta, ho 40 anni, guadagno 250 euro al mese… di Aldo Nove o Mi spezzo ma non m’impiego. Guida di viaggio per lavoratori flessibili, di Andrea Bajani, entrambi usciti nel 2006. Con questo non voglio dimenticare esperienze di militanza già presenti nel corso di quegli anni come la rete di San Precario, che però non mi pare abbia insistito in modo esclusivo sul carattere “culturale e intellettuale” della precarietà. Un’altra data ancora più significativa potrebbe essere quella della prima assemblea dei precari universitari tenutasi a Bologna nell’ottobre 2010. Per certi versi, è più sorprendente la pratica politica avviata dai precari dell’università, che sono da sempre sottoposti a un’istituzione estremamente ricattatoria, rispetto alla festosa occupazione del Valle o alla mediatica apparizione del collettivo TQ. In effetti, uno dei primi inconvenienti che pone la categoria di lavoratori culturali o della conoscenza è che si attaglia ad una gran varietà di statuti professionali e contesti lavorativi. Non è quindi semplice vederci chiaro, sopratutto per chi volesse interrogarsi sulla composizione di classe del lavoro culturale.

Il problema potrebbe sembrare accademico, ma non lo è poi tanto, dal momento che da anni alcuni esponenti del cosiddetto secondo operaismo italiano, come Toni Negri, hanno puntato sul lavoratore della conoscenza come soggetto potenzialmente antagonista del sistema capitalistico. Non pretendo di arrischiarmi in analisi sull’operaismo anni Settanta, mi limito a constatare come questa idea, nelle sue formulazioni più o meno sofisticate, sia entrata a far parte del vocabolario politico, per incerto che fosse, che persone come me hanno incontrato nella loro formazione intellettuale tra la fine degli anni Ottanta e l’intero decennio successivo. Io non sono mai stato un fervente lettore di Negri, ma le tematiche operaiste cominciavano a circolare tra i collettivi studenteschi della Statale di Milano e venivano dibattute in quegli anni sulla rivista Luogo comune, che aveva tra le sue firme Paolo Virno, Giorgio Agamben, e Augusto Illuminati (il primo numero è del novembre 1990).

Anche nel recente volume di Dario Gentili, dedicato all’Italian Theory[1], viene ribadito che tra primo e secondo operaismo, tra Tronti e Negri, l’oggetto del contendere è sopratutto il soggetto rivoluzionario. Tronti, rifiutando il riferimento alle forze popolari caratteristico del PCI togliattiano, sosteneva negli anni Sessanta (Operai e capitale, 1966) che l’unico soggetto antagonista è l’operaio-massa, l’operaio non qualificato, riunito quotidianamente all’interno della fabbrica fordista. Ed è interessante trovare un’accusa di formalismo democratico-liberale, in coloro che pretendono di “ampliare i confini sociologici della classe operaia per includervi tutti coloro che lottano contro il capitale dal suo interno”[2]. Ora, sappiamo come, in un’ottica altrettanto rivoluzionaria, è proprio questo ampliamento che si realizza nel passaggio al secondo operaismo. A metà degli anni Settanta si cominciano a vedere i segni di quella riorganizzazione del capitalismo, che darà vita nel corso di un ventennio alle nuove forme di produzione post-fordista. Ed è all’altezza di questi mutamenti che emerge l’idea negriana di una ridefinizione della classe antagonista, che è costituita ormai dal generico “operaio sociale” (termine che compare già nel 1976, in Proletari e Stato). Qui vi è un’intuizione fondamentale, che i decenni successivi confermeranno: la produzione capitalistica ha investito progressivamente ogni ambito dell’attività umana: gli affetti, le relazioni, l’immaginazione. Riformulato nel vocabolario dell’economia attuale, ciò significa che “il valore dei beni è ancorato a elementi immateriali (significato, esperienza, servizio) prima che ai costi e alle prestazioni del processo materiale che l’ha prodotto”[3]. In realtà, tale intuizione, la si trova già presente alla fine degli anni Cinquanta in filosofi come Günther Anders – penso alla riflessione sulla dissoluzione del “privato” – o, nel decennio successivo, nella requisitoria di Debord contro lo spettacolo.

(Facebook è oggi la più palese conferma di questa colonizzazione dell’intimo a scopi commerciali. Ogni nostra comunicazione realizzata in modo ludico, goliardico, piuttosto che critico e polemico, destinata a una più o meno ampia cerchia di amici, non fa che individualizzare un profilo di consumatore che Facebook è in grado di vendere a delle agenzie pubblicitarie. Ma questo avviene, in effetti, ad ogni operazione in rete: ogni nostro spostamento-connessione è tracciabile, e anche in questo caso è una cartografia dei nostri centri d’interesse a cui accedono le agenzie di pubblicità, che poi intaseranno la nostra posta elettronica con comunicazioni pubblicitarie che si vorrebbero mirate.)

Il punto più controverso, però, della vulgata negriana, riguarda il concetto di “moltitudine”, che riprende con tinte spinoziane e deleuziane quello di operaio sociale. La nuova moltitudine, pur non prestandosi più ad arcaiche analisi di classe, rivela nel contempo quelle virtù rivoluzionarie che il primo operaismo aveva individuato nella classe operaia. In Moltitudine, apparso nel 2004, a firma Michael Hardt e Negri, leggiamo: “Quando parliamo di crisi, non vogliamo dire che la geopolitica è sull’orlo del collasso, ma che funziona strutturalmente sulla base di confini, identità e limiti che sono instabili e continuamente destrutturati. (…) La nostra ipotesi (…) è che questi conflitti o contraddizioni interne alla geopolitica contemporanea devono essere interpretati come espressione del conflitto tra la moltitudine (e cioè le energie della produzione sociale) e la sovranità imperiale (e cioè l’ordine globale del potere e dello sfruttamento), tra biopolitica e biopotere”[4]. Un tale livello di astrazione ha certo la virtù di pacificare se non i cuori, almeno le menti, e rende forse superflue le puntigliose analisi sulla stratificazione sociale che molta sociologia ancora svolge e spesso con intento critico. La “moltitudine” ha poi questa peculiarità: da una lato è una categoria accogliente, in quanto quasi tutti possono sentirsene parte, purché non si sentano solidali con l’impero, dall’altro essa rinvia più precisamente al concetto di “intelletto generale”, ossia ancora una volta ai lavoratori della conoscenza. Questi ultimi, insomma, si troverebbero nella fatale posizione di un’avanguardia potenziale, situata perennemente sulla soglia di una esplosiva insubordinazione. A complicare un po’ il quadro, ci ha pensato un altro tardo operaista, come Paolo Virno, cominciando a gettare un po’ di ombra sulla “moltitudine”. Scrive Virno, in Grammatica della moltitudine[5]: “è piuttosto la natura della stessa moltitudine – e del General Intellect – a essere ambivalente e oscillare tra conservazione e innovazione, tra concorrenza e cooperazione”.

Visioni eroiche o malinconiche della condizione precaria

Più che un discorso genealogico e sulle fonti, a me preme vedere come nell’ambito di una certa sinistra radicale si sia fatta strada una determinata immagine, poi confortata più generalmente dai mass-media, e anche da un pensiero nettamente filo-capitalista. A tutti è piaciuto liberarsi dal noioso fardello delle analisi di classe e dei destini di classe. E tutti ci hanno guadagnato per un certo tempo. I cantori della democrazia capitalista ne hanno approfittato per dire: è finito il grande conflitto di classe basato sulle disuguaglianze strutturali; siamo in una società fluida, dalle illimitate potenzialità di mobilità sociale. La New Economy esplosa nel corso degli anni Novanta confortava questa tesi e celebrava la nuova figura di lavoratore immateriale, che da “lavoratore dell’informazione” sarebbe divenuto, negli anni a venire, l’ancor più onnicomprensivo “lavoratore della conoscenza”. Chi veniva dal basso, aveva tutte le ragioni per sognare di aver cancellato le determinazioni di classe, quei diversi capitali di partenza che determinano come l’alzo del cannone la parabola sociale. Chi veniva dall’alto, aveva tutte le ragioni per sentire che i suoi successi non riposavano su condizioni di partenza favorevoli, ma esclusivamente sulle proprie personali virtù. I miracoli e le beatificazioni della New Economy si sono accompagnati però con le miserie e le dannazioni della flessibilità del mercato del lavoro. Entrambi i fenomeni convergevano comunque verso un’individualizzazione crescente: pluralità irriducibile delle esperienze di lavoro, pluralità irriducibile delle vite a progetto.

È a quel punto che si è imposto progressivamente il tema della precarietà, e in particolar modo della precarietà giovanile. Ma tra tutti i giovani precari, quelli più destinati alla precarietà sembrerebbero ovviamente i precari della conoscenza. Da qui anche la speranza, che sia proprio la moltitudine dei precari della conoscenza la leva rivoluzionaria capace di far saltare l’attuale sistema di sfruttamento. Questa insomma, pur semplificata nei tratti, è la visuale entro la quale molte delle persone della mia generazione, la generazione TQ appunto, si sono mosse. Questo quadro, poi, ognuno lo ha interpretato, modificato, o ampliato secondo le proprie circostanze biografiche. Se, ad esempio, guardo al titolo dell’attuale convegno, e alla prefigurazione del dibattito che esso suscita, vi vedo una connotazione esistenziale. Dovremmo, insomma, cominciare a considerare la precarietà, che ci è storicamente spettata, come la condizione trascendentale, per esprimerci in termini filosofici, entro cui va elaborata la nostra esperienza del mondo. A questo punto, ad esempio, avremo un’esperienza inautentica tutte le volte che ci abbandoniamo allo spavento nei confronti dell’incertezza futura e alla nostalgia per un mondo più prevedibile e rassicurante. Siamo autentici, invece, tutte le volte che assumiamo fino in fondo la nostra condizione storica con coraggio, facendone un’occasione di felicità, ossia di progetto e non di fuga. Questa è senza dubbio un’ottima e ragionevole pista. Ricorda un po’ la struttura di fondo del romanzo di formazione ottocentesco, studiato da Franco Moretti: desidera diventare ciò che sei costretto ad essere o, detto altrimenti, “fai di necessità virtù”. Ripeto, è una pista legittima di riflessione. Essa è poi consona, dal mio punto di vista di scrittore, con una visione tragica della storia. La vita dell’essere umano è precaria in modo costitutivo, in quanto esposta al conflitto familiare, amoroso, sociale, e alla malattia, all’invecchiamento, alla morte. Non facciamo, allora, che aggiornare il dilemma freudiano che caratterizza il “disagio della civiltà”: nel momento in cui perdiamo terreno riguardo alla sicurezza, ne guadagniamo riguardo alla libertà. Con l’intensificarsi delle gioie e degli spaventi, riduciamo le passioni grigie come la noia.

Non è, però, sulla precarietà come condizione esistenziale che vorrei soffermarmi. Mi interessa piuttosto contrapporre alla visione “eroica” del lavoratore della conoscenza, emersa all’interno di una cultura della sinistra radicale, una visione più disincantata, capace di rendere conto delle concrete ambivalenze che tale figura di lavoratore incarna. Si potrebbe liquidare la discussione, sostenendo che tanto la sinistra radicale quanto la sua “visione eroica” sono marginali sia in termini di pratica politica sia in termini culturali. La presenza di movimenti, legati alle teorie della sinistra radicale, è intermittente sulla scena sociale e ormai quasi priva di sponde sulla scena parlamentare. Ciò nonostante questa visione, con tutti i suoi limiti e la sue semplificazioni, è l’unica che abbia tentato reinterpretare in termini critici e liberatori una condizione lavorativa e esistenziale generalmente subita come una fatalità storica. In Italia, infatti, se ci atteniamo alle forme di narrazione più diffuse come quelle giornalistiche, il lavoratore culturale è condannato all’insicurezza economica e progettuale, senza godere però delle compensazioni che potrebbero nascere sul piano dell’autonomia decisionale e dell’espressione creativa. Di fronte al cambiamento epocale che ha investito innanzitutto il mondo del lavoro, il precario sembra essere un semplice perdente: non ha più la sicurezza un po’ grigia che si erano guadagnati i suoi genitori, ma neppure la libertà elettrizzante a cui essi avevano rinunciato. Dalla visione eroica, caratterizzata da un umore euforico, passiamo a quella fatalista, caratterizzata da un umore malinconico: la prima tende a diluire i conflitti tra capitale e lavoro, e tutte le contraddizioni interne alle diverse condizioni lavorative; la seconda, pietrifica la fase storica e i rapporti di forza che all’interno di essa si sono imposti. È quindi inevitabile che la visione eroica sia ogni volta assunta e rivitalizzata da coloro che rifiutano di limitarsi al lamento e alla rassegnazione.

Finché parliamo di “visioni”, rimaniamo confinati nell’universo delle percezioni soggettive e immaginarie. Ci mancano, quindi, descrizioni capaci di situare i soggetti e le loro immagini del mondo su un terreno più solido e obiettivo, come quello prodotto dalle analisi di classe. D’altra parte, non possiamo neppure saltare a piè pari il piano dell’immaginario e delle narrazioni che i lavoratori culturali trovano in qualche modo “disponibili”. Semmai è importante mostrare che già a questo livello si possono incontrare ambivalenze e contraddizioni. Si potrebbe, ad esempio, considerare che ogni visione fatalista e rassegnata della precarietà lavorativa corrisponda a una postura politicamente conservatrice, così come ogni visione euforica e combattiva corrisponda a una postura progressista. Le cose però non sono così semplici. L’euforia, infatti, è un tonalità emotiva che funziona perfettamente sia in termini di opposizione che di accettazione nei confronti dell’ideologia liberista. Se dovessi riassumere in termini verbali la visione eroica, utilizzerei la seguente frase eccettuativa: “tu che sei della generazione trenta-quaranta, lavoratore della conoscenza e della cultura, malgrado la tua ricchezza relazionale, sociale, intellettuale, e anzi proprio per questa tua ricchezza sei condannato alla precarietà e allo sfruttamento dall’attuale sistema capitalistico, a meno di prendere coscienza delle tue potenzialità di critica e di insubordinazione, e raccoglierti in gruppi di lotta contro il sistema”. Dall’ideologia dominante, questa visuale è confermata in blocco, salvo la clausola restrittiva finale, che viene così riformulata: “a meno di essere più competitivo degli altri e di ottenere consistenti vantaggi rispetto ad essi”. Qui la condizione inizialmente negativa può essere rovesciata non in virtù dei valori progressisti dell’uguaglianza e della solidarietà, ma per la capacità di incarnare un male breadwinner più spietato e astuto della media, confermando così i valori dell’odierno “spirito del capitalismo”: autoaffermazione, individualismo, competitività sfrenata.

L’analisi di classe: meno filosofia politica, più sociologia.

Abbandonando, ora, il terreno del semplice immaginario relativo alla precarietà (narrazioni, visuali, tonalità emotive) mi sembra fondamentale abbordare la questione dell’analisi di classe. A conclusione del suo De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation del 2009, il sociologo Luc Boltanski scriveva : « Tout en n’ignorant pas, évidemment, que toutes les relations de domination (qui peuvent engager des genres, des ethnies, etc.) ne peuvent être rabattues sur l’espace des classes sociales, c’est néanmoins en contribuant à la reprise d’une sociologie des classes sociales – actuellement en train de se redéployer après une éclipses de trente ans – que le cadre présenté dans ce travail pourrait s’avérer utile »[6]. Nel 2006, due sociologi italiani, Mauro Magatti e Mario De Benedittis, in un saggio intitolato I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, scrivevano: “A nostro avviso, concetti come frammentazione o moltitudine nascondono, in realtà, una debolezza interpretativa. Come ossessivamente noi sociologi ripetiamo, la società fordista e welfarista è alle nostre spalle. Ma il punto è che non riusciamo più a fornire quadri euristici che ci consentano di scoprire cosa viene ‘dopo’. Per quanto riguarda la domanda da cui siamo partiti – ‘si può ancora parlare di chi sta in alto e di chi sta in basso nella modernità liquida?’ – la volatilizzazione della classe operaia lascia un vuoto non solo sul piano analitico, ma anche, e ben più significativamente, sul piano politico e culturale”[7]. Nel 2008, si occupava Arnaldo Bagnasco di annunciare un programma di ricerca sul ceto medio promosso dal Consiglio italiano per le scienze sociali. Nella premessa di Ceto medio. Perché e come occuparsene, scriveva: “poco e con poca precisione sappiamo di quanto sta accadendo nella stratificazione sociale. In particolare, poco sappiamo di cosa succede nel mezzo di questa”[8]. L’interesse di un vasto programma di ricerca incentrato sulla zona di mezzo, deriva da queste considerazioni: “se il ceto medio non è la classe dirigente, e neppure una specie di classe generale che farà la storia futura come è stata una volta pensata la classe operaia, tuttavia, a seconda di come nel mezzo sono elaborate idee e strategie, ne possono derivare pesanti ostacoli, oppure risorse importanti per la costruzione di una società capace di sviluppo e equità sociale; possiamo persino arrivare a dire che molto si gioca qui di una possibile democrazia, ricordando anche che qui possono maturare rischi di pesanti derive reazionarie, come si è già visto altre volte in passato?”[9].

Mi sembra che un po’ meno di Italian theory e un po’ più di sociologia italiana ed europea gioverebbe alle generazioni trenta-quaranta. Il primo passo per una critica della figura del lavoratore culturale e della conoscenza sarebbe questo: frantumare la sua mistificante omogeneità, e rintracciare in esso non solo strategie divergenti – come sottolineava Virno – ma anche gradi di precarietà, ossia di dominazione diversi. Lucia Tozzi, in un articolo apparso su “alfabeta2”, intitolato Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, evidenziava una contraddizione importante: nel momento in cui si moltiplicano le mobilitazioni nell’ambito culturale e artistico contro la precarietà e lo sfruttamento, si replicano le strategie individualiste che, nell’odierno mercato dell’arte e della cultura, sembrano garantire il successo dei pochi sulla miseria dei molti. Oltre a ciò, si rischia di rimanere vincolati ai quei valori tipici dell’aziendalismo, di cui si vuole combattere lo spregio dei diritti del lavoro e della dignità umana. Scrive la Tozzi, “Con rare eccezioni, dalle associazioni di volontariato ai gruppi di attivisti radicali, dalle startup ai circoli intellettuali, tutti oramai hanno introiettato un comportamento ispirato al modello della lobby dotata di ufficio stampa: verticismo, presenzialismo, cultura del fare, comunicazione, associazione indiscriminata ad altre reti. Principi di produttività, legati al valore della condivisione entusiasta, non certo a quello della libertà di pensiero critico.”[10]

Un piccolo esempio in questo senso potrebbe essere fornito da un articolo apparso il 14 giugno 2011 sul sito unistudenti.it, in cui si celebrava il primo anno di occupazione del Teatro Valle. Ecco quanto vi si leggeva: “In un anno lunghissimo ed impegnativo, il Valle è riuscito a trasformare un progetto in una vera e propria impresa ed i numeri parlano chiaro: 285 serate, 105 mila spettatori, 1780 artisti diversi, 1040 ore di formazione, 25 mila firme a sostegno, 41mila contatti su Facebook, 11 mila i follower su Twitter, 3800 soci fondatori, 850 volontari, 50 visite guidate, 1500 visitatori.” Certo, si può comprendere l’intento di autolegittimazione del Teatro Valle o dei suoi sostenitori, ma ci si potrebbe anche chiedere se un luogo occupato debba per forza legittimarsi utilizzando così candidamente il criterio quantitativo e l’enfasi pubblicitaria.

Se, insomma, la cultura della rete e della condivisione spontanea non sfocia in modo automatico nella capacità di emanciparsi dai modelli dominanti, così accade anche per coloro che assumono fino in fondo la cultura del rischio. Lo ricordano Sergio Bologna e Dario Banfi in Vita da Freelance, citando un’analisi di Federico Chicchi intitolata Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale[11]: “Sembra svolgere una funzione rilevante, la diffusione di una cultura del lavoro che fa della performance individuale e della capacità di competere efficacemente sui mercati emergenti degli elementi imprescindibili dell’alto riconoscimento sociale. Il lavoro diventa fonte di attribuzione di elevato status quando è visto come attività rischiosa, creativa e di responsabilità. L’atteggiamento che tende ad attribuire rispetto e stima a chi accetta di intraprendere percorsi professionali rischiosi e non istituzionalmente protetti, sembra far parte di una più generale «cultura del rischio» tipica dei contesti economici postfordisti […] la «cultura del rischio» è cioè una cultura individualistica, meritocratica che attribuisce valore sociale all’attore che agisce senza pianificare nei dettagli la sua strategia, che aggredisce il mercato piuttosto che subirne gli effetti, che affronta con risolutezza e autonomia le condizioni d’incertezza e variabilità della società postfordista […] il saper rischiare, quindi, diventa il principale criterio di valorizzazione sociale del postfordismo. Rischiare significa, infatti, stare dentro, non rischiare significa stare inesorabilmente fuori”.

Il lavoratore della conoscenza, dunque, pur subendo l’incertezza della precarietà e i bassi salari che ad essa si accompagnano, riesce a compensare questa posizione di dominato, acquisendo riconoscimento sociale da parte dei dominanti: egli si sente, comunque, dalla parte dei vincitori. Le soddisfazioni simboliche sono il suo balsamo sulle piaghe economiche. E questo è un aspetto ben presente nel rapporto di forza tra datore di lavoro e lavoratore. Un direttore di collana di una delle più prestigiose case editrici italiane, infuriato nei confronti delle rivendicazioni minime di un traduttore da anni coinvolto attraverso contratti a progetto, gli ricordava quale fortuna quest’ultimo avesse di poter lavorare e imparare il mestiere in così nobile ed elitario contesto. Commentano, Bologna e Banfi: “se la forma «mercato» è indissolubile dal riconoscimento sociale, significa anche che una delle cause della mancanza di reazione all’impoverimento della middle class può essere dovuta al fatto che esercitare un’attività di elevata reputazione o visibilità offre una compensazione alle paghe da fame o agli onorari vergognosi. Forse questa è la vera trappola che ingabbia i lavoratori indipendenti, essere vincolati ai valori del riconoscimento sociale tanto quanto la classe operaia è stata vincolata ai valori del consumismo”[12].

Cominciamo forse a prendere atto che questa categoria di lavoratori, che avrebbero dovuto costituire l’avanguardia di una futura rivoluzione, manifesta una complessità di aspetti e un’ambivalenza poco consona a così rosee speranze. Intanto, una parte di questi lavoratori, quale che sia la sua origine sociale, fa di tutto, nel nuovo universo del lavoro precario, per restare ceto medio. Il crollo del ceto medio, da tempo annunciato, sembra non essersi per ora verificato né in Italia né in Francia. Una fascia del precariato culturale lotta, sfruttando tutti i capitali disponibili, culturali, sociali ed economici, per non soccombere, e anzi per conquistare sia più prestigio sociale che maggiore sicurezza economica, avendo ormai assunto una cultura del rischio. In questa individualistica lotta, nulla gli impedisce di partecipare a puntuali mobilitazioni, a pratiche di critica e contestazione dell’esistente. Esiste certamente una fascia più fragile, che non dispone invece di eguali capitali sociali ed economici, ad esempio, e che è violentemente e irrimediabilmente toccata dall’impoverimento. Queste persone condividono il loro destino, molto probabilmente, più con quelli che Magatti e De Benedittis chiamano i nuovi ceti popolari. Ed è qui che la dominazione attraverso la precarietà colpisce in modo più violento. È tra questi ceti, d’altra parte, che si stanno radicando in Europa delle importanti spinte antisistema. Esistono indubbiamente importanti focolai di antagonismo, e di antagonismo popolare, solo che esso è egemonizzato con sempre maggiore efficacia in tutta Europa dai partiti di estrema destra a carattere nazionalistico, populista e xenofobo. La resistibile crescita di queste destre estreme, da Jobbik in Ungheria (16,7% alle legislative nel 2010) al Front National francese (17,90% nel 2012 ), dal “Partito dei Veri Finlandesi” in Finlandia (19,1% nel 2011) al “Fpö” in Austria (20,6% nel 2013), mostra non solo l’incapacità delle sinistre istituzionali di rispondere efficacemente alla crescente sofferenza sociale, ma anche la miopia delle sinistre più radicali. L’aver voluto misurare le capacità di resistenza all’offensiva neoliberista durante questi decenni sul metro del lavoratore della conoscenza ha consentito di ignorare quanto accadeva al lavoro meno qualificato, che immateriale o meno, continua ad esistere e a determinare il destino dello strato più vulnerabile della società. (Grande sorpresa su “Repubblica” del 10 luglio 2012, quando si presentano i risultati di un’analisi fatta dal centro studi della Cgia di Mestre: “L’esercito dei precari: quasi 3,5 milioni con uno stipendio mensile di 836 euro. Solo il 15% dei precari ha una laurea”.)

Questa vulnerabilità, innanzitutto, si esprime attraverso un chiaro obiettivo, che è quello di voler essere dentro. Quanto di più estraneo, per chi ha l’acqua alla gola, il discettare, come va molto di moda tra noi lavoratori culturali, sul come essere fuori stando dentro. Scrivono Magatti e De Benedittis: “In effetti, quello che abbiamo trovato è un mondo preoccupato più di «stare dentro», di integrarsi, di accedere, di essere riconosciuto, di cogliere l’occasione, che non di cambiare o di credere in qualcosa di diverso[13]”. Io farei un passo ulteriore. L’ambivalenza, infatti, esiste anche presso i ceti popolari. Essa si esprime in un grande e quotidiano sforzo per non essere esclusi dal gioco sociale attraverso, ad esempio, gli stili di consumo. Dall’altro, però, questo sforzo costruttivo e positivo, tutto teso alla conservazione di status e identità, si rovescia in rabbia antisistemica. Sembra essere a quel punto bruciata anche l’ultima illusione, ossia l’integrazione sociale attraverso il consumo. Si apre, allora, un vero orizzonte di lotta, di engagement, accompagnato dal corrispettivo popolare di quel balsamo simbolico che curava il lavoratore della conoscenza. Il supplemento d’anima, qui, non è più dato dal riconoscimento sociale, ma dall’identità comunitaria e dalla speranza di redenzione. Il proletariato antisistemico delle odierne nuove destre vuole come Occupy Wall Street combattere il capitale finanziario, ma non si fa illusioni sulle proprie forze. Si sente troppo debole per ingaggiare battaglie frontali contro il Capitale, di cui misura, a volte fin dalla nascita, tutta l’impietosa potenza. Preferisce, quindi, prendersela con gli immigrati, l’islam, il multiculturalismo, che sono obiettivi plausibili in un’ottica militante, e nel contempo manifestano in modo scandaloso, per i benpensanti democratici, l’audacia antisistema di tale scelta.

In conclusione: una questione politica e una etica.

A conclusione di questa riflessione sul lavoratore culturale, mi pare importante evidenziare due punti. Il primo è propriamente politico. Nell’attuale frantumazione delle esperienze di lavoro, l’obiettivo che mi pare più arduo da raggiungere è quello di creare circostanze in cui differenti forme di sofferenza sociale si possano incontrare, costruendo dei vocabolari comuni. La costruzione della categoria politica dei precari della conoscenza ha sì fornito, come abbiamo visto, una narrazione potenzialmente antagonista e emancipatrice. La base sociale, però, che avrebbe dovuto fare propria tale narrazione, si è dimostrata disomogenea negli interessi e ambivalente nei valori. Inoltre, essa ha finito per considerare la propria esperienza come chiave di lettura del conflitto più generale tra capitale e lavoro all’interno delle società tecnologicamente ed economicamente più avanzate. Questo atteggiamento ha finito per misconoscere i conflitti e le sofferenze sociali che si svolgevano in altre zone del mercato del lavoro e di cui erano protagonisti lavoratori non qualificati. È mancata, insomma, una elementare capacità di guardarsi criticamente, attenuando la portata esemplare della propria condizione lavorativa e del proprio bagaglio culturale. Invece di mirare alla traduzione di esperienze diverse e al confronto tra di esse, si è privilegiata l’enfasi sulla propria identità, tanto più ingombrante e vistosa quanto più indeterminata.

In un’intervista che io stesso gli feci per “alfabeta2”[14], Maurizio Lazzarato fornì una testimonianza importante a questo proposito. Il movimento degli intermittents du spectacle (’92, ‘97-98, 2003) o almeno la sua componente maggioritaria, aveva deciso di battezzare il proprio coordinamento “Intermittenti e precari”, evidenziando come il precariato degli intermittenti dello spettacolo corrispondesse alle condizioni più generali del mondo del lavoro. In questo modo gli intermittents accettavano di sacrificare la loro specificità creativa a favore di una ricomposizione più vasta delle lotte dei differenti soggetti sottoposti al lavoro discontinuo. Lazzarato mi raccontò di quanto il dibattito intorno al nome occupò per mesi il movimento, in seno al quale si creò una corrente maggioritaria e una minoritaria, quest’ultima tesa a rivendicare la propria identità “artistica”.

Su questo tema è intervenuto anche Carlo Formenti, sempre su “alfabeta2”, con un articolo che spero abbia suonato la campana a morto per l’uso troppo disinvolto del termine “lavoro culturale o cognitivo”. Formenti, in particolare, cita un articolo del Collettivo Uninomade apparso alcuni mesi prima, in cui si abbandonerebbe finalmente “l’ipostatizzazione metafisica della moltitudine”, per abbozzare le vecchie analisi di classe e promuovere una politica della composizione “tra nuovi poveri che lavorano, classe operaia impoverita e frazioni di classi medie che esperiscono un declassamento” (Per una politica della composizione, “alfabeta2”, n° 19, maggio 2012). Pur considerando positivamente questa svolta, Formenti critica però “la volontà di difendere a tutti i costi il ‘paradigma’ consolidato nei precedenti vent’anni. Il cui punto più debole (…) coincide con l’ostinata identificazione (clamoroso esempio di confusione fra composizione tecnica e composizione politica!) del soggetto antagonista con il lavoro cognitivo”. E aggiunge più avanti: “ma per quale oscura ragione, se non per miopia eurocentrica, qualche decina di migliaia di nerd angloamericani dovrebbero incarnare il punto più alto della composizione di classe rispetto ai due miliardi di operai cinesi, indiani e latino-americani?”[15].

Il secondo punto mi limiterò esclusivamente a evocarlo come spunto per una riflessione ulteriore. Esso riguarda una dimensione etica più che politica. Io stesso sono un lavoratore della conoscenza, un lavoratore culturale. Potrei, però, di tanto in tanto domandarmi di quale cultura io sia un lavoratore. Non solo, infatti, tendiamo a dare per scontato che il lavoratore culturale veicoli antagonismo e creatività. Ma non entriamo minimamente nel merito dei caratteri specifici della cultura che egli trasmette, elabora, innova. Che ruolo ha in essa, ad esempio, l’immaginario di un’espansione industriale e tecnologica illimitata? In che termini noi siamo, oltre che produttori, anche consumatori di questa stessa cultura? Che distanza critica siamo riusciti a porre tra noi e le “magnifiche” macchine che rendono il lavoro immateriale? Quanto la nostra intera esistenza (produzione e consumo) si modella su tecnologie che, al di fuori del nostro controllo, giungono a modificare le nostre forme di vita secondo ritmi sempre più sostenuti? In particolare, strumenti e tecnologie dell’industria dell’informazione sono rimasti, nelle nostre analisi del lavoratore culturale, elementi neutri, che non richiedono riflessioni specifiche. Essi sono degli innocui moltiplicatori delle nostre individuali potenzialità cognitive. Sembra che conti pochissimo, per ora, indagare le forme, i limiti, le tendenze che questi moltiplicatori impongono alla nostra mente.

[1] Dario Gentili, Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica, il Mulino, Bologna, 2012.

[2] Mario Tronti, Operai e capitale (1966), Derive Approdi, Roma, 2006, p. 314.

[3] La definizione dell’economista Enzo Rullani è contenuta in un’intervista intitolata L’Economia della Conoscenza, in www.scarichiamoli.org, 16/09/2005.

[4] Michael Hardt e Antonio Negri, Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, Milano, 2004, p. 365.

[5] Paolo Virno, Grammatica della moltitudine. Per un’analisi delle forme di vita contemporanee, Derive Approdi, Roma, 2002, p. 84.

[6] Luc Boltanski, De la critique, Précis de sociologie de l’émancipation, Gallimard, Paris, 2009, p. 223.

[7] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, Feltrinelli, Milano, 2006, p. 13.

[8] Arnaldo Bagnasco (a cura di), Ceto medio. Perché e come occuparsene. Una ricerca del Consiglio italiano per le Scienze Sociali, il Mulino, Bologna, 2008, p. 9.

[9] Ivi, p. 10.

[10] Lucia Tozzi, Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, in “alfabeta2”, 19, 2012, p. 24.

[11] Federico Chicchi, Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale, in E. Di Nallo, P. Guidicini, M. La Rosa (a cura di), Identità e appartenenza nella società della globalizzazione. Consumi, lavoro, territorio, Franco Angeli, Milano, 2004, pp. 118-119.

[12] Dario Banfi e Sergio Bologna, Vita da freelance. I lavoratori della conoscenza e il loro futuro, Feltrinelli, Milano, p. 58.

[13] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, cit., p. 203.

[14] Andrea Inglese (a cura di), La lotta degli “intermittenti dello spettacolo” in Francia. Intervista a Maurizio Lazzarato, in “alfabeta2”, 14, 2011.

[15] Carlo Formenti, Tra postoperaismo e neoanarchia, in “alfabeta2”, 22, 2012, p. 10.

Un passaggio epocale, niente di meno, ha avuto luogo nel 2013. Il fatto è così macroscopico che, come accade, si è finito per trascurarlo, con grave negligenza: nei Media le vignette dedicate a Silvio Berlusconi si sono drasticamente ridotte, per essere sostituite da quelle su Matteo Renzi. Si dirà: e allora? Morto un re, se ne fa un altro. E appunto, tale è la logica inesorabile del sistema mediatico, non davvero nata nel terzo Millennio: eppure, forse proprio perché giornalmente assediata da non-notizie, catastrofi naturali e scandali a base di politici e celebrities, la coscienza stenta a cogliere sino in fondo le implicazioni di questo Rubicone – per la Sinistra, vorrei specificare, non fossi incerto sulla titolarità dell’arcaico concetto.
In apparenza, in effetti, a dominare è la continuità: le affinità tra Silvio e Matteo sono state messe in rilievo per tempo, da parte di opinionisti, commentatori e compagnia bella, sicché la Sinistra Spiritosa, che per un ventennio ha accompagnato l’ascesa e le alterne vicende del Cavaliere (con l’annesso caravanserraglio dei talk-show e relative, domestiche baruffe) ha trovato un facile e pronto ricambio nel Sindaco, al quale unanimemente sono riconosciute grandi doti di Comunicatore e che costituisce, quindi, un bersaglio ideale per le frotte di satiri e umoristi perennemente on air. Costoro, certo, rischiavano di restare a spasso, ma il problema era ben più serio: tutto il sistema mediatico, di cui la satira è parte integrante e vitale, rischiava il collasso. Il più geniale degli imitatori, l’inimitabile Crozza, l’ha capito subito; non tutti, però, ne han tratto le conseguenze, che poi si riducono ad una, fatale e di portata storica: che il Sindaco potrà regnare indisturbato per lunghi anni, caricaturizzato ma sovrano come il suo predecessore, al timone del P.D. prima, e presto del Bel Paese.
L’unica incognita è rappresentata, si direbbe, dall’eventuale discesa in campo dello stesso Crozza, che in un perfetto Bipolarismo potrebbe affrontare in campale tenzone elettorale Grillo, portando così a compimento l’originale concezione italiana della tele-democrazia, con buona pace dei Forconi e gran tripudio dei Vespa. Magari Santoro potrebbe avere qualche chance per il Quirinale, ma in fondo non c’è di che preoccuparsi: ha dato prova di abile par condicio durante le ultime elezioni e anzi, a veder bene, sarebbe anche meglio di Rodotà, troppo professorale per i suoi stessi elettori, anzi affossatori. Del resto, l’accusa veramente letale che decretò il fallimento alle Primarie di Cuperlo e Civati non fu che, con quell’aria da sfigati, “non bucano lo schermo”? E poi, non si vede perché farla tanto lunga se nelle materie discriminanti le distanze tra i vari protagonisti, nella Sinistra di Governo, si riducono a minimali scarti di posizionamento (sulla Bce, la Merkel o Balotelli). C’è da tirare un sospiro di sollievo, piuttosto, guardando al fronte dell’Ex-extrasinistra (quella defenestrata dal Parlamento dal Kennediano-Col-Broncio, il Trionfatore del Lingotto): qui, nonostante la sindrome micro-scissionista, si hanno le idee assai chiare, in tema di Media, e si è fortunatamente reperito il Maître à Penser ideale per spiegare i segreti del nostro tempo televisivo: Carlo Freccero.
Chi, all’uopo, meglio di quest’ultimo, direttore nei ruggenti Ottanta dei programmi di “Canale 5” e “Italia 1” e nei Novanta di “Rai 2” (per approdare ai giorni nostri al digitale “Rai 4”)? Ospitato con il rilievo che merita un apostolo della Modernità su una testata storica come «il manifesto», nonché su «Micromega», egli parla con stregonesca competenza e tecnologica cognizione di causa del Presente e, soprattutto, del Futuro, che antivede con la lungimiranza dei profeti di schietta stirpe macluhaniana: non bisogna, afferma, essere pessimisti, avendo lui già scorto le crepe che minano il Pensiero Unico Dominante. Recensendone l’ultimo libro, apparso proprio nell’irripetibile 2013 (Televisione, Bollati Boringhieri, collana “I sanpietrini”), la direttrice del «manifesto» così scrisse (21.3.2013): «Il saggio di Freccero, naturalmente scritto prima delle elezioni, è tuttavia profetico sull’esito del voto perché, nella conclusione, volge verso un finale ottimista annunciando la formazione di crepe vistose nel muro della maggioranza. Crepe legate, ancora una volta come nel corso della storia della tv, alla trasformazione tecnologica del mezzo: la rivoluzione digitale che spezza il dominio della tv generalista, frantumando lo schermo e il pubblico. Come la tv commerciale creò l’homo videns così quella digitale rende attivo il telespettatore che si fa autore ritagliandosi sulle varie piattaforme un suo palinsesto. Al concetto di maggioranza legato alla tv generalista, si sostituisce quello di moltitudine (riportata all’attualità dai libri di Paolo Virno, e da quelli di Toni Negri e Michael Hardt) connesso alla trasformazione del pubblico in un insieme di tante singolarità.» (N. Rangeri, «il manifesto», 21.3.2013) Dunque alla «logica omologante del mercato che costruisce un muro compatto di egemonia sottoculturale», quale ci han sin qui cucinato tutte le televisioni, pubbliche e private, si contrappone, in una prospettiva insorgente e moltitudinaria, «la rivoluzione della rete e la tecnologia digitale», che «incrinano il muro della maggioranza facendoci intravedere l’inizio di un’altra comunicazione, di un’altra politica, di un’altra epoca» (ibidem).
Singolari ma fiduciosi, frantumati ma riattivati e finalmente autori del nostro Palinsesto, così ci avviamo verso le nostre Magnifiche Sorti Digitali, step by step, da un’Era ad un’altra (e rivoluzionaria, forse). Ma tu, Matteo, stai pur tranquillo: è la tua Epoca, questa, e nessuno te la incrinerà.

di Marco Belpoliti

Rivoluzione addio? Sì, il suo posto è stato preso dalla rivolta. Da Clichy-sous-Bois, nella banlieue parigina, nel 2005, ad Atene nel 2008, all’assalto degli studenti londinesi nel 2010, o alla discesa in piazza a Roma del corteo degli studenti l’altro ieri, la rivolta sembra aver preso il posto delle forze rivoluzionarie. La rivolta non ha progetto, non si proietta nel tempo futuro. Come ha sostenuto uno dei suoi teorici, il germanista e mitologo Furio Jesi, morto giusto trent’anni fa, in Spartakus. Simbologia della rivolta, testo apparso postumo, “prima della rivolta e dopo di essa si stendono la terra di nessuno e la durata della vita di ognuno, nelle quali si compiono ininterrotte battaglie individuali”. Evocando Rimbaud e la Comune di Parigi, Jesi affermava: “solo nella rivolta la città è sentita come l’haut-lieu e al tempo stesso come la propria città”; nell’ora della rivolta non si è più soli, ma si è nel flusso cangiante del Noi, entità provvisoria e labile, estatica e violenta.
Dopo la fine delle ideologie, dopo la caduta del Muro di Berlino, e il trionfo del pensiero unico, in Occidente come in Oriente, a New York come a Shangai, la rivolta sospende il tempo storico e crea l’istantaneo; è il trionfo del presente contrapposto al futuro. Non si attende più il giorno del compimento del lungo processo rivoluzionario. La rivolta instaura un tempo estatico, scrive Pietrandrea Amato, uno dei teorici delle nuove rivolte metropolitane, il qui e ora. Walter Benjamin racconta come nel corso della Comune di Parigi i rivoltosi sparassero contro gli orologi, simbolo del tempo scandito dal progresso, dalla disciplina del lavoro. La rivolta non prevede, ma vive nel subitaneo; non presuppone neppure una classe sociale che prenderà il potere, ma solo individui atomizzati, che nel corso delle insurrezioni spontanee, non preparate e contagiose, diventano una forza provvisoria. Se le rivoluzioni coltivavano il sogno dell’assalto al Palazzo d’Inverno, conquista del centro simbolico del potere, la rivolta avviene in modo molecolare con l’intento di condizionare materialmente l’andamento normale delle cose.
Dopo la rivolta nulla è più come prima. Per i suoi teorici – Paolo Virno, uno dei filosofi italiani oggi più citati nel mondo, ma anche i francesi Alain Badiou e Jacques Rancière – la rivolta è l’analogo della catastrofe, del collasso cui ci ha abituato il nuovo capitalismo finanziario, l’unica risposta possibile a una società che non sembra più avere nessun fondamento certo, nessuna teoria con cui giustificare il proprio dominio, se non la coercizione, l’uso della forza o la seduzione del consumo. Viviamo nell’epoca del disastro, come aveva intuito alla metà degli anni Sessanta Susan Sontag. La rivolta è figlia della crisi della democrazia rappresentativa che in Occidente, per cause complesse, sembra aver perso la propria funzione storica. I rivoltosi, mossi da ragioni spesso differenti, mostrano nelle periferie urbane francesi come al centro di Roma, nelle strade di Atene come nei paesi del napoletano, l’emergere di una politica che si pone al di là il sistema che oggi la rappresenta: sono l’espressione di una caotica e spontanea volontà di vivere, opposta e simmetrica a quella che in Italia domina la scena politica maggiore. Pierandrea Amato in La rivolta (Cronopio), pubblicato di recente, scrive che la rivolta è un vento che porta con sé la propria auto-disintegrazione.
I ragazzi che corrono con caschi e scudi per le strade, che salgono sui monumenti, che appaiono e scompaiono nelle banlieue, dando fuoco ad automobili e bidoni della spazzatura, mostrano l’esistenza di un campo di forze che sfugge alle categorie politiche tradizionali, al marxismo e al post-marxismo, oltre che alle teorie neo-liberali. La rivolta accade, alla stregua di un evento artistico, di una manifestazione momentanea, di una performance. Non la si può rappresentare né in forma politica né spettacolare; è un accadimento estatico, più vicino alle forme religiose, alla festa, che non alle strutture della rappresentazione politica, quali un partito o un parlamento: vive, non si rappresenta. La società dello spettacolo che ha dominato negli ultimi vent’anni, realizzando la profezia di Guy Debord, ora ha davanti a sé una serie di accadimenti non catturabili nelle forme dello spettacolo mediatico. Quello che in definitiva la rivolta destruttura è l’idea stessa dell’identità politica. Il Noi appare e scompare, e sospende il tempo storico a favore di quello che i Greci chiamavano Kairos: il giusto istante, il colpo d’occhio, quello in cui l’atleta compie la mossa giusta, supera l’avversario, taglia il traguardo. Dobbiamo prepararci a vivere in un tempo diverso da quello che ha segnato le vite dei nostri padri e nonni, un tempo che non ha un’unica direzione, o una destinazione prefissata, ma che accade e insieme collassa, che si mostra e si sottrae. L’Homo seditiosus è il campione di una umanità che scende in piazza oggi, ma anche domani e dopodomani, per realizzare “un’arte senza opera”.

[publbicato su La Stampa il 15 dicembre 2010]