Poco più di quarant’anni fa il filosofo tedesco Peter Sloterdijk ha convenientemente dimostrato in un libro importante, Critica della ragion cinica, che il cinismo non solo è un atteggiamento spirituale (o forse si dovrebbe dire figura fenomenologica) molto diffuso nel mondo contemporaneo, ma che esso è anche un prodotto di un certo tipo di sviluppo della modernità. Siccome ritengo questa diagnosi ancora valida, vale la pena di ricapitolare i tratti di questo fenomeno, secondo il nostro autore infatti “Il cinismo, inteso come falsa coscienza illuminista, è un’intelligenza astuta, ambiguamente opaca, indurita e scissa da ogni coraggio aprioristicamente ritenuto ingannevole, come ogni positività: tale forma di coscienza sa occuparsi ormai soltanto di tirare a campare, pur che sia” (op.cit., trad.it, Raffaello Cortina editore, 2013, p.368).  Si tratta cioè di una coscienza conservatrice, che, pur essendo consapevole della possibilità morale della critica, si adatta al mondo così com’è aborrendo ogni speranza, favorita dalla convinzione, fondata o meno, di aver perfettamente capito il proprio tempo.

Questa considerazione di Sloterdijk mi è venuta in mente di recente con la divulgazione dei file del caso Epstein. Questa foto di gruppo del capitalismo globalista, nel quale la brutale mercificazione del corpo femminile si coniuga con la costruzione di reti di complicità bipartisan, o anche tripartisan, che diventano l’iscrizione a un club esclusivo, nel quale il reciproco coinvolgimento criminale vale come la sola garanzia di rispetto degli accordi presi negli affari in un mondo che non rispetta nulla, è certamente un esempio di cinismo contemporaneo, in particolare nell’idiota fiducia che un giro così vasto nello spazio e nel tempo non sarebbe stato scoperto. Il cinismo del potere che emerge qui è, però, già noto e non aggiunge molto a quanto già visto nel passato, come hanno fatto notare sia coloro che si richiamavano nella loro analisi a Sade e a Pasolini sia coloro che guardavano a Schnitzler e Kubrick. Accanto a questo, vi è il cinismo più contemporaneo dell’apparato mediatico che diffonde le rivelazioni con sapienti dosature volte a coprire gli interessi vivi, mettendo in primo piano personaggi famosi ma non potenti o ex potenti e non distinguendo nei file tra contatti pubblici e ordinari e quelli penalmente o eticamente rilevanti. A sua volta questa strategia poggia sul cinismo implicito del pubblico, che commenterà questo o quel partecipante, ma non porrà mai la questione politica generale dell’esistenza del mondo di Epstein. Anche il militante che sarà disponibile a porre tale questione non sfugge a una dinamica cinica perché per lui essa non si pone in sé, in quanto esistenza del male, almeno in prima battuta, ma come sintomo dei rapporti di potere e di produzione sottostanti. Forse l’unica voce, in questo contesto, a sfuggire al cinismo è quella della femminista che rivendica la dignità e la libertà del corpo femminile contro la violenza maschile. Tale voce, tuttavia, a meno di non fare come quella che guarda dall’esterno senza mettere i piedi nella pozzanghera, è destinata a vivere le stesse contraddizioni del militante.

Per il militante, senza potere e senza voce, solo e braccato dall’insensatezza della società, non vedere nelle cose i rapporti sottointesi e rinunciare allo sguardo polemico contro il potere giudicandolo non solo per quello che fa direttamente, ma per quello che significa l’azione in una prospettiva lunga, storica, in breve non essere machiavellico ossia cinico, è impossibile, significa diventare un militante fritto (o cucinato in altra maniera). Ma se la logica del cinismo lo domina in maniera incontrastata, viene riassorbito dentro quella più generale e meglio gestita del potere.

Forse da questa aporia apparentemente insolubile offre una via di uscita l’ottimismo della volontà del militante. Come ogni ottimismo, anche questo deve postulare ingenuamente uno spazio per l’azione che deve essere agita limpidamente e che rompe con l’aspetto rinunciatario e ostile a ogni positività, che il cinismo porta con sé, in nome di una liberazione. Portarsi su questo piano significa però posizionarsi sul terreno del ‘ridicolo e sublime’, cocktail che nella contemporaneità lascia al secondo ingrediente un ruolo simile alle due o tre gocce di angostura nell’old fashioned. D’altra parte, mentre le quantità degli ingredienti nell’old fashioned sono destinate a restare immutabili nel tempo perché non risentono delle dinamiche storiche (forse un giorno non si berrà più l’old fashioned, ma fino all’ultimo giorno le gocce di angostura resteranno due o tre), in un’epoca di veloci trasformazioni, come è diventata la nostra a partire dall’inizio di questo decennio, le quantità di sublime potrebbero aumentare improvvisamente e i rapporti tra i due ingredienti mutarsi notevolmente.

Ora è evidente che se il ridicolo è compatibile con il cinismo, il sublime non lo è affatto, ma ‘ridicolo e sublime’ insieme ci pone inequivocabilmente su un piano diverso: quello della malinconia.  Caratteristica della malinconia è la ciclotimia, sono l’esaltazione e l’abbattimento, entrambi irriducibili agli schemi dell’intelligenza cinica. Ma soprattutto il “malinconico perde il sentimento della correlazione tra il proprio tempo interiore e il movimento delle cose esteriori. Si lamenta della lentezza del tempo […]. Ma spesso il malinconico sente che la sua risposta al mondo è in ritardo. Di fronte allo spettacolo esterno che si accelera vertiginosamente, egli sente in sé una sorta di impedimento” (Jean Starobinski, La malinconia allo specchio, p.59, trad.it., SE, 2006). Se il carattere del malinconico è questo sfasamento anacronistico, esso sfugge, si potrebbe dire per necessità logica, a quel sentimento del tempo tipicamente cinico di sentirsi posizionati al culmine dell’arco temporale, unici interpreti autorizzati del senso dei fatti. Ed è questo il pregio saliente del malinconico: il suo smarrimento e il suo sentimento di inadeguatezza, che rendono impraticabili le risposte preconfezionate del cinismo e pertanto lasciano uno spazio oggettivo alla ribellione. Ciò diventa particolarmente evidente in una vicenda come questa in cui uno dei motori principali è la perversione sessuale, l’eccitazione del potente di fronte alla vulnerabilità fisica e psicologica della ragazzina, che la società normalizza nella sua adorazione della ricchezza, ed è solo il malinconico ritardatario che può affermarne la natura malata.  Ora che di fronte alla rivelazione dei file, che in definitiva ci dicono cos’è il potere, il rischio è quello di restare attoniti o di accondiscendere al cinismo, che concede sempre una sua gratificazione simbolica e/o pratica, allora le qualità della malinconia diventano più preziose che mai nello sfuggire all’andazzo del mondo e nel preservare una propria indipendenza spirituale (e politica).

Una risposta alla Lettera sull’“umanismo” di Heidegger

I libri, così ha detto una volta il poeta Jean Paul, sono delle lettere un po’ più consistenti inviate agli amici. Con questa frase ha definito con grazia e in modo essenziale, la natura e la funzione dell’umanismo: una telecomunicazione che istituisce amicizie attraverso il medium della scrittura. Ciò che dai tempi di Cicerone risponde al nome di humanitas è, sia in senso lato che in senso stretto, una conseguenza dell’alfabetizzazione. La filosofia, da quando è diventata un genere letterario, acquisisce nuovi adepti scrivendo in modo contagioso di amore e amicizia. Non solo è un discorso sull’amore di sapienza, ma vuole anche riuscire a conquistare gli altri a questo amore. Il fatto che la filosofia scritta possa farsi degli amici tramite i testi le ha permesso di mantenere il suo potenziale di contagio dai suoi inizi, più di 2500 anni fa, fino a oggi. Si è continuato a scrivere filosofia di generazione in generazione come se fosse una lettera a catena, e nonostante tutti gli errori di copiatura, o forse proprio grazie a questi, la filosofia ha sedotto copisti e interpreti con il suo influsso socializzante.

L’anello più importante in questa catena di lettere fu senza dubbio la ricezione degli invii greci operata dai Romani. Solo l’assimilazione romana ha reso comprensibile il testo greco per l’impero e perlomeno mediatamente lo ha reso accessibile alle culture europee più tarde, dopo la caduta dell’Impero romano d’Occidente. Certo gli autori greci si sarebbero meravigliati se avessero saputo quali erano gli amici che un giorno avrebbero ricevuto le loro lettere. Ma fa parte delle regole del gioco della cultura scritta che i mittenti non possano conoscere in anticipo i loro reali destinatari, e ciononostante gli autori si lanciano nell’avventura di inviare le loro lettere a degli amici non ben identificati.

Le spedizioni postali, che noi chiamiamo tradizione, non avrebbero mai potuto venire consegnate, se la filosofia greca non fosse stata codificata su rotoli di pergamena trasportabili. E i Romani stessi non sarebbero stati capaci di stringere amicizia con i mittenti di questi scritti, se i lettori greci non si fossero messi a loro disposizione, aiutandoli a decifrare le lettere venute dalla Grecia. L’amicizia che matura nella lontananza ha dunque bisogno di entrambe le cose: delle lettere e di quelli che le consegnano o le interpretano. Certo se i lettori romani non fossero stati pronti a stringere amicizia con le trasmissioni a distanza dei Greci, non ci sarebbero stati i riceventi, e senza l’entrata in gioco dei Romani con la loro grandiosa recettività, le trasmissioni greche non avrebbero mai raggiunto lo spazio dell’Europa occidentale, abitato ancor oggi da gente interessata all’umanismo. Non ci sarebbero così né il fenomeno dell’umanismo, né una parte significativa dei discorsi filosofici latini, né le più tarde culture filosofiche di lingua nazionale. Il fatto che oggi, qui, stiamo parlando in tedesco di questioni che riguardano l’uomo, lo dobbiamo non da ultimo alla prontezza con cui i Romani lessero gli scritti dei maestri greci come delle lettere inviate agli amici in Italia.

Se prendiamo in considerazione le conseguenze epocali della posta greco-romana, appare evidente la stretta parentela con lo scrivere, l’inviare e il ricevere testi filosofici. Certo il mittente di questo tipo di lettere d’amicizia spedisce i suoi scritti in giro per il mondo senza conoscere i destinatari, oppure, nel caso li conosca, è convinto che la trasmissione delle lettere continui al di là di essi, e possa provocare una molteplicità indefinita di amicizie possibili con lettori anonimi, che spesso non sono ancora neanche nati.

Dal punto di vista erotologico l’amicizia ipotetica tra lo scrittore di libri e di lettere e quelli che li ricevono, rappresenta un caso di amore a distanza. E proprio nel senso in cui lo intendeva Nietzsche, secondo il quale la scrittura è il potere di trasformare l’amore per il prossimo e per ciò che ci è più vicino in un amore per la vita sconosciuta, lontana e a venire. La scrittura non sarebbe solo un ponte telecomunicativo tra dei vecchi amici, che al momento dell’invio della lettera vivono distanti l’uno dall’altro, essa comporterebbe invece anche un’azione di seduzione nella distanza, una seduzione che si spinge verso l’ignoto. Detto con il linguaggio magico della vecchia Europa: la scrittura opera una actio in distans, con lo scopo di stanare l’amico sconosciuto, e di spingerlo a aderire al circolo degli amici. Il lettore che si cimenta con la “lettera più consistente” infatti può intendere il libro come una lettera d’invito e se si lascia sedurre dalla lettura finisce per entrare nella cerchia di coloro che sono chiamati a testimoniare della ricezione della trasmissione.

Si potrebbe ricondurre così il fantasma comunitario, che sta alla base di tutti gli umanismi, al modello di una società letteraria, i cui membri scoprono, attraverso le letture canoniche, il loro amore comune per dei mittenti che fungono da ispiratori. Nel cuore dell’umanismo così inteso scopriamo una fantasia di setta o di club, il sogno cioè della solidarietà destinale tra coloro che sono stati scelti perché capaci di leggere. Per il vecchio mondo infatti, fino alla vigilia dello Stato nazionale moderno, la capacità di leggere ha significato qualcosa come l’appartenenza a una élite basata sul segreto. Un tempo la conoscenza della grammatica veniva considerata in molti luoghi come il simbolo della fascinazione. E difatti già nell’inglese medievale dalla parola grammar derivò la parola glamour.[1] ciò vuol dire che chi è capace di leggere e scrivere sarà capace di fare anche altre cose impossibili. Gli umanizzati innanzitutto non sono nient’altro che la setta degli alfabetizzati e come in molte altre sette anche in questa vengono in luce dei progetti espansionistici e universalistici. Inoltre lì dove l’alfabetismo divenne fantastico e pretenzioso, nacque anche la mistica grammatica o letterale, la kabbala, animata dall’entusiasmo nell’osservare i tipi di scrittura usati dal creatore del mondo.[2] Dove invece l’umanismo divenne pragmatico e programmatico, come nelle ideologie classico-umanistiche degli Stati nazionali borghesi del xix e xx secolo, il modello della società letteraria si estese sino a diventare la norma della società politica. Da quel momento in poi i popoli si organizzarono all’interno di uno spazio nazionale in associazioni di amicizia forzosa, totalmente alfabetizzate e votate a un canone di lettura vincolante.

Accanto agli autori antichi, comuni a tutta l’Europa, vengono mobilitati ora anche i classici nazionali e moderni, le cui lettere rivolte al pubblico assurgono, grazie al mercato dei libri e alle scuole superiori, a fattori determinanti nella creazione delle nazioni. Che cosa sono infatti le nazioni moderne se non la finzione efficace di un pubblico di lettori che proprio grazie a questi scritti diventano una cerchia di amici affiatati? Il servizio di leva per la gioventù di sesso maschile, e il servizio di lettura dei classici per i giovani di entrambi i sessi, ecco ciò che caratterizza l’epoca borghese classica; quell’epoca dell’umanità armata e acculturata, cui oggi i nuovi e vecchi conservatori guardano con nostalgia, e contemporaneamente senza speranza, del tutto incapaci di elaborare un canone letterario mediatico-teoretico. Chi voglia farsene un’idea aggiornata dovrebbe riflettere su come sono falliti penosamente i tentativi di un dibattito nazionale, tentato di recente in Germania, sulla presunta necessità di un nuovo canone letterario.

In realtà gli umanismi nazionali, amanti delle letture, hanno avuto la loro epoca di fioritura dal 1789 al 1945. Al loro centro risiedeva, cosciente del proprio potere e compiaciuta di sé, la casta dei vecchi e nuovi filologi. Questi si sentivano incaricati di iniziare i nuovi arrivati al circolo di quelli che ricevono le autorevoli “lettere più consistenti”. In quest’epoca il potere degli insegnanti e il ruolo centrale dei filologi si fondano sulla conoscenza privilegiata di quegli autori che erano considerati i mittenti degli scritti che fondano la società. L’umanismo borghese per sua natura non è altro che il mandato di imporre alla gioventù i classici, e di sostenere la validità universale dei testi nazionali.[3] Le stesse nazioni borghesi sarebbero così in certa parte dei prodotti letterari e postali, finzioni di un’amicizia destinale con lontani connazionali, con lettori legati da un comune sentire, lettori di autori semplicemente appassionanti, propri e comuni nel contempo. Oggi quest’epoca appare irrimediabilmente perduta, ma non perché gli uomini non sarebbero capaci di adempiere al loro compito letterario a causa di una disposizione decadente. L’era dell’umanismo nazional-borghese è giunta a compimento perché l’arte di scrivere lettere che ispirino amore a una nazione di amici, anche se venisse esercitata in modo ancora così professionale, non sarebbe più sufficiente a tenere insieme il filo telecomunicativo tra gli abitanti di una moderna società di massa. Attraverso lo stabilirsi mediatico della cultura di massa nel Primo Mondo, la coesistenza degli uomini nelle società attuali è stata posta su nuovi fondamenti: dopo il 1918 con la radio, dopo il 1945 con la televisione, e oggi ancora più con le attuali rivoluzioni della rete informatica. Come si può facilmente vedere, questi fondamenti sono decisamente post-letterari, post-epistolari e di conseguenza post-umanistici. Se per qualcuno il prefisso “post” in queste formulazioni è troppo drammatico, può sostituirlo con l’avverbio “marginalmente”.

La nostra tesi allora consisterebbe nel dire che le grandi società moderne possono produrre le loro sintesi politiche e culturali solo marginalmente ormai attraverso i media letterari, epistolari e umanistici. Ciò non significa affatto però che la letteratura sia alla fine, essa piuttosto si è trasformata in una sottocultura sui generis, e sono passati i giorni della sua esaltazione come portatrice degli spiriti nazionali. Il legame sociale non è più, nemmeno in apparenza, qualcosa che ha principalmente a che fare con libri e lettere. Nel frattempo sono passati a condurre il gioco i nuovi media della telecomunicazione politico-culturale che hanno ridimensionato di molto il modello delle amicizie nate dalla scrittura. È finita l’era dell’umanismo moderno come modello di scuola e di formazione, poiché non ci si può più illudere di poter organizzare le macrostrutture politiche ed economiche in base all’amabile modello della società letteraria.

[1] L’espressione “magia, fascinazione” viene dalla parola “grammatica”.

[2] Che il segreto della vita dipenda strettamente dal fenomeno della scrittura è anche la grande intuizione della leggenda del Golem. Cfr. M. Idel, Le Golem, éd. du Cerf, Paris 1992; nella prefazione al libro H. Atlan si richiama al rapporto di una Commissione insediata nel 1982 dal Presidente degli Stati Uniti con il titolo Splicing Life. The Social and Ethical Issue of Genetic Engineering with Human Beings, i cui autori si rifanno alla leggenda del Golem.

[3] E naturalmente anche la validità nazionale dei testi universali.

I desideri e le masse.

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Per una teoria dell’intossicazione
intervista in rete a Peter Sloterdijk
traduzione dal francese di Francesco Forlani

La sua diagnosi del nostro tempo inizia con una strana professione di fede. Lei dichiara che, per capire il mondo di oggi, bisogna essere “leggermente intossicati”. Cosa ci vuole dire con questo?

Peter Sloterdijk: I medici omeopati del diciannovesimo secolo credevano che il professionista dovesse  sperimentare prima su se stesso  le medicine che avrebbe in seguito prescritto alla clientela. Diciamo allora che  un buon filosofo è una specie di intossicato illuminato e che il suo sapere  consiste in una sorta di polifonia dell’ avvelenamento. Questo per me vuol dire che il sapere filosofico non è solamente il risultato di una riflessione approfondita, nè tanto meno soltanto l’espressione di sé quale  soggetto, ma il risultato di un tipo di successo immunologico. La verità deve essere interpretata, a mio parere, come un fenomeno immunitario che il discorso  del filosofo contemporaneo porta al termine di una serie di vaccinazioni o addirittura di auto-avvelenamenti. Nelle reazioni del pensatore moderno emerge un nucleo di verità che non è altri che la lotta del sistema in grado di sopravvivere grazie a una serie di produzioni di anticorpi, sia logici che semantici, che fanno da diga all’invasione di virus ostili.

Questo modello è, a mio parere, una buona risposta alla domanda: che cosa è la saggezza contemporanea? Il pensatore contemporaneo, dopo molteplici intossicazioni, forte di una lunga serie di piccole morti e di reazioni immunitarie, sfugge alla definizione tradizionale  e universitaria di logico del discorso. Vorrei accostarlo alla poesia attuale che pure ha la tendenza  a diventare una reazione di un sistema immunitario che libera la capacità allucinatoria del suo autore. Provare allucinazioni – e non soltanto sognare – significa creare  uno spazio autenticamente vivibile  per gli esseri umani. E la questione fondamentale di ogni politica è il modo di sapere come provocare allucinazioni per le persone a ritmi più o meno sincronizzati.

Allo stesso tempo, a proposito del crollo del sistema socialista, lei dice che non è da poco aver perso una verità basata su un’illusione …

Peter Sloterdijk: C’era, in quelle società, un sistema che produceva allucinazioni ma che non ha funzionato a sufficienza. Nessuna società può sbarazzarsi del compito di riorganizzare lo spazio allucinatorio in cui gli esseri umani si ritrovano . Spostarsi da un’ allucinazione ad un’ altra, non significa sostituire l’errore con verità, come si pensava in modo un po’ troppo semplicistico durante l’Illuminismo …

L’illusione è una percezione distorta, ma l’allucinazione è una percezione senza oggetto. In quale categoria si colloca l’ utopia? Non assistiamo a un processo di laicizzazione dell’ utopia, più particolarmente dell’utopia comunista?

Peter Sloterdijk: Indubbiamente. Ma laicizzazione significa anche che i flussi dei desideri si riorganizzano attorno a nuovi nuclei di cristallizzazione. Il modo di sognare l’avvenire  rappresentato dal comunismo classico è stato sostituito da altri modi di sognare. Ma la necessità di gestire i sogni non è affatto scomparso.  Il crollo del sistema comunista non ha agevolato il compito della sinistra classica, che è quello di creare un nuovo ponte tra, da un lato, i sogni, i desideri delle persone e, dall’altro, lo spazio politico. È un lavoro che deve essere fatto incessantemente sul concetto stesso di lavoro. Vorrei qui  ricordare che tutti i miei riferimenti alla funzione allucinatoria negli esseri umani si rifanno ad un pensatore francese a cui dobbiamo molto, senza rendercene conto, Gabriel Tarde, illustre sconosciuto della sociologia francese, ripubblicato in questi giorni dalle edizioni Synthélabo/ Empêcheurs de penser en rond. Pubblicarlo oggi significa avere cento anni di ritardo, ma fortunatamente abbastanza in tempo per le esigenze teoriche del nostro tempo

Usciamo, dice lei,  da due secoli di individualismo, dove ognuno ha avuto la tendenza a rivendicare diritti d’autore su se stesso e sulle relazioni  con gli altri. A cui aggiunge la rivendicazione che ciascuno fa del copyright sull’aspetto esteriore. Cosa vuol dire con questo?

Peter Sloterdijk: Se passeggia per cinque minuti, in una bella giornata di sole, sul Boulevard Saint-Germain, capisce cosa intendo con questo. Si osservano   sui marciapiedi, persone che hanno trovato  praticamente  quasi tutti i loro diritti d’autore nell’ aspetto esteriore. Vestirsi è anche una forma di scrittura. Si diventa  autori ogni volta che ci si veste. E questa è una scoperta che contribuisce all’ inflazione della funzione dell’autore del nostro tempo. La maggioranza degli individui  acquista la loro parola ai grandi magazzini. Non vanno molto lontano nella loro sperimentazione. Eppure, a New York, per esempio, l’individualismo vestimentario è ben più pronunciato che in Europa. In teoria, questa evoluzione potrebbe essere creatrice. Ma al tempo stesso, è all’origine di un enorme messa in pericolo esistenziale. Ogni individuo vive la sua vita come se lui (o lei) volesse dirci: “Sono felice di essere l’ultimo uomo, l’ultima donna. Se il mondo dovesse finire dopo di me, sarei stato il consumatore della mia vita, consumatore finale, il che equivale a dire  che avrò approfittato delle mie possibilità fino all’ultimo  e non mi pongo la domanda  se ci saranno persone dopo di me ad avere, come me, la possibilità di consumare la loro vita “. L’ultimo uomo e il consumatore finale sono in una convergenza profonda. Qui troviamo un elemento apocalittico che è insito nella società dei consumi di se stessi  e del mondo. Siamo entrati in una crisi di consumi assoluta. Le guerre locali del nostro tempo sono da collocarsi in questo contesto. Si dovrebbe ripristinare la coscienza di  ciò che io chiamo processo generativo. Dobbiamo ripensare lo statuto del soggetto a partire dal campo delle  generazioni e reimparare a contare fino a tre. Dobbiamo capire che essere  mediatori, significa essenzialmente occupare una posizione tra la generazione precedente e quella successiva.

Cosa prevarrà secondo la sua constatazione: viviamo in un vecchio mondo  in declino o in un nuovo mondo che emerge?

Peter Sloterdijk: Declino e la ricostruzione sono, dal mio punto di vista, un solo e unico processo. Ma c’è un conflitto di interpretazioni. I giovani delle nostre società sono di solito molto più pessimisti degli intellettuali della generazione mediana. Provo ad aprire spazi di riflessione, reazioni immunitarie, che contribuiscano a sconfiggere la cupezza che ci circonda. Oggi, tutto è pensato attraverso miti. La mitologia classica è un sistema di organizzazione dell’oblio per rimuovere le nuove esperienze, di ridurre il nuovo al vecchio. Il mito è una narrazione che si ripete all’infinito con piccole variazioni in risposta alla realtà movimentata del reale e ridurlo ancora a  un modello identico di quello che succede, in fondo, al mondo, da sempre. Allo stesso tempo, vi è una mitologia moderna che funziona come un sistema di gestione dell’oblio collettivo. Vale a dire, organizzare il presente come un bagno di informazione permanente. I nostri informatori sono, da un punto di vista sistemico, i mitologi  che contribuiscono in permanenza alla soppressione della memoria. L’ informazione sul presente  scompare dietro al mito che crea un universo in cui, in fondo, nulla cambia. Racconta una molteplicità di  storie  per non raccontare La Grande Storia, che  è la strada della Rivoluzione.

Lei dice però che il mondo moderno ha lasciato lo spazio delle  le rivoluzioni politiche per entrare in quello, più lento, delle rivoluzioni tecnica e mentale ?

Peter Sloterdijk: La rivoluzione è stata sostituita  da correnti multiple,  con i loro stravolgimenti  e ramificazioni. Bisogna  lanciarle, canalizzarle e interpretarle.  il canale e interpretare. Noi abbiamo esportato l’idea della rivoluzione nei dispositivi. Indubbiamente siamo troppo inerti per una vera rivoluzione. Le macchine, invece,  conoscono un’evoluzione senza fine. Il che porta il progresso a diventare, sempre più, un epifenomeno di ciò che sta accadendo nel campo della scienza e della tecnologia. Gli intellettuali più avveduti sono quelli che hanno compreso di non essere a capo di un’ evoluzione, ma in una retroguardia avveduta che misura lo scarto e l’anticipo della tecnologia sull’umano. Bisogna salvaguardare qualcosa di questo ritardo. Questa è, a mio avviso, l’attuale definizione di progresso: salvaguardare il nostro status di arretrati rispetto a un progresso non vivibile.