Dalla Garbatella a Palazzo Chigi in rima:

esce Le Giorgiche, epica satirica dell’era Meloni

La prima presidente del Consiglio «donna, italiana, madre, cristiana» nel nuovo poemetto di Publio Svarione: un ritratto irriverente, tra amori, alleanze e «Io sono Giorgia» remixato.

In un’epoca in cui la politica e lo spettacolo sono ormai indistinguibili, esce un’opera destinata a far discutere (e sorridere): Le Giorgiche – Ascesa in versi di un’eroina della Garbatella, edito da Edizioni Samizdat. Firmato dall’enigmatico Publio Svarione, utilizzando una forma stilistica unica nel suo genere, il libro traccia un ritratto inedito, ironico e impertinente della prima donna a Palazzo Chigi.

UN POEMETTO EPICO-POP. Le Giorgiche ripercorre l’accidentato percorso di Giorgia tra la Seconda e la Terza Repubblica. Dagli esordi come militante di sezione fino alla consacrazione internazionale, l’autore non risparmia nessuno. Nel mirino finiscono tutti i temibili compagni di coalizione e avversari politici: da Gianfranco (Fini) a Silvio (Berlusconi), da Matteo Esse (Salvini) a Super Mario (Draghi), fino a Elly (Schlein) e Matteo Erre (Renzi). Il poemetto trasforma i fatti di cronaca in passaggi epici e surreali, in una sorta di remix di “Io sono Giorgia. Le mie radici le mie idee” (Rizzoli, 2021) o ricorda il colpo di fulmine con i “nuovi” alleati globali.

IL RITMO DELLA SATIRA: IL “TREDECASILLABO FALSO”. Più che un esercizio di stile, il libro è un esperimento di linguaggio. L’autore definisce la metrica dell’opera un “tredecasillabo falso”: una struttura base di tredici sillabe che si piega e si spezza secondo le esigenze del contenuto. Questa scelta tecnica insinua il ritmo della prosodia classica in un fluire prosastico e moderno, rendendo il testo immediato e fruibile. Il risultato è un racconto incalzante che ha la musicalità della poesia ma la presa diretta della cronaca.

ESTRATTI

I

Una tipetta tale: chi l’avrebbe mai detto

che pure un poemetto le sarebbe andato stretto

quando là, nell’acquario detto Transatlantico

piccola e con il broncio del pesce pagliaccio

nuotava goffa tra le gambe dei colleghi

col grado di ministra, che te lo spieghi

con la circostanza che un cartone animato

tra gli eleggibili è il profilo più indicato

al buffo Ministero della Gioventù.

E invece, cara Musa, non ci servi più;

la ragazza si fa da sola e questa storia

è con la Musa inclusa, che nella memoria

futura in noi tutti un nome già si erge: Giorgia.

VI

«Giorgia, ho deciso che ti candido alla Camera»,

le disse all’assemblea nazionale Gianfranco.

Lei capì che era finita la giovinezza,

come una studentessa che abbandona il banco

pronta ad affrontare la maturità;

e da secchiona qual è, Giorgia venne eletta.

La militanza ha stagioni, e non torneranno

le notti ad attaccare manifesti

le botte coi compagni in quelle notti

l’autofinanziamento nelle feste

cantare Van De Sfroos in romanesco

lo spirito cameratesco al festival

di Atreju a organizzare goliardate,

a cui lei aveva invitato il comunista Fausto

che gli opposti più sono immaturi, più si attraggono:

si era fregiato lui della boutade

– a destra suscitando risa e lodi –

di affossare d’emblée il governo Prodi.

VI

(Da piccina la domenica andava in Chiesa

con la sorella Arianna, lì alla Garbatella

e dimostrava il talento da pecorella

trascrivendo la messa a braccio sul quaderno.

L’insalatiera in testa, alla prima comunione

col pizzo bianco tenne alla larga l’Inferno

e un giorno, in gita con il parroco a Torvaianica,

come alla Vergine, un angelo le parlò:

il comunismo è il male, una cosa satanica.

Nonostante che Giorgia fosse un Capricorno

(segno di terra, in teoria segno razionale),

lo assunse come portaborse spirituale

e lo chiamò Harael. Ancora oggi la consiglia:

Wojtyla? È un duro anticomunista, è ok;

Ratzinger? È per l’Europa cristiana, è ok;

Bergoglio? È troppo comprensivo con i gay.)

XXIX

Incravattato, burocrate e europeista

con voce calma e calda, da sportello bancario

che seduttore era, con quel suo aplomb, Super Mario!

Giorgia from the blocks, la scettica sovranista

che l’aveva respinto sempre con livore

con occhi nuovi lo guardò, con occhi a cuore

e un cuore nuovo da appassionata atlantista.

Doveva essere solo un tenero garante

ma diventò (metaforicamente!) amante.

Quando nel giorno del silenzio elettorale

come ogni sabato, Giorgia passò al mercato

e postò su Tik Tok ciò che aveva comprato

i suoi grandi meloni, con mossa plateale

da vamp iscritta a un OnlyFans ortofrutticolo,

i più morbosi, a quel gesto un poco ridicolo

però efficace, come spot pubblicitario

sbirciarono se c’era il like di Super Mario.

PUBLIO SVARIONE, nato circa quarant’anni fa in uno dei tanti paesi italici che furono un tempo parte del glorioso Impero Romano, è un autore la cui penna si muove tra il giornalismo nell’era delle fake news e la poesia nel secolo del cinismo. Nel poemetto Le Giorgiche emerge il suo sguardo ironico e disincantato sul mondo della politica italiana. Tra le sue opere precedenti si annoverano L’Apocalisse? No!, un’invettiva contro il riarmo europeo, e La leggenda dei senza speranza, un pamphlet dedicato alle lunghe liste d’attesa della sanità pubblica.

Il nome “Smiths” abbraccia la coesistenza di violenza e delicatezza, evoca la nostalgia del passato come critica al presente, ma anche l’immagine di un mazzo di fiori – per la precisione, un mazzo di gladioli – che fuoriescono dalla tasca posteriore dei jeans e che roteano in aria per venire gettati sul palco. La band inglese, formata da Morrissey (voce), Johnny Marr (chitarra), Andy Rourke (basso) e Mike Joyce (batteria), ha respirato per soli cinque anni e quattro album, ma è stata fatale per un’intera generazione. L’«aspetto realistico» dei loro brani è stato certamente l’ingrediente – insolitamente – segreto del successo: gli Smiths hanno infatti saputo radicarsi a una dimensione profondamente quotidiana, in grado di raccontare qualcosa vicino a chi ascolta, pur senza rinunciare a disseminare i propri brani di citazioni raffinate, o meglio, rifinite da un wit e da uno charme alla Oscar Wilde (cfr. Rennis 2024, p. 295). Del resto, non stupirebbe se «We are all in the gutter, but some of us are looking at the stars» (“siamo tutti nella grondaia, ma alcuni di noi guardano le stelle”, Wilde 1892, p. 88) rientrasse fra le strofe dei loro testi, omaggiando esplicitamente la saggezza estetica dello scrittore inglese. A ragione, quindi, l’affiliazione artistica degli Smiths a Oscar Wilde è stata colta e sottolineata da Fernando Rennis, che ha posto la sopracitata espressione in apertura al suo libro dedicato alla storia della band.

Charming men. La storia degli Smiths, edito da Nottetempo nel settembre del 2024, non è semplicemente un percorso fra gli album e i testi degli Smiths, ma un intreccio di materiale storico e musicale in cui, oltre alle telecamere puntate sulla band, si fa “zapping” sul calderone incandescente degli anni Ottanta. In un certo senso, si può dire che, nel libro di Rennis, gli Smiths siano circondati da co-protagonisti e comparse: una menzione speciale va di certo a Margareth Thatcher, seguita dal trionfo del liberismo, dalla paura del nucleare della Guerra Fredda e dal dilagante disordine sociale a livello mondiale, in cui trovano voce i gruppi underground giovanili e le droghe a buon mercato. Nella narrazione degli Smiths, la cornice storica è fondamentale: non solo mostra alle lettrici e ai lettori la realtà messa in musica nei brani, ma soprattutto ricorda che l’espressione artistica può essere uno strumento di critica che contribuisce a muovere il presente e dare speranze – tutti aspetti che troppo spesso vengono tralasciati.

Fernando Rennis ha una penna piuttosto allenata all’intreccio fra musica e politica; fra i suoi testi sul tema, si possono menzionare Politics. La musica angloamericana nell’era di Trump e della Brexit (2018) e Patriots. La musica italiana da Berlusconi al sovranismo (2019); il suo penultimo libro è invece Un glorioso fallimento. L’eterno presente della Factory Records (2022). Sulla linea delle sue ricerche storico-politiche, Rennis dà avvio alla narrazione degli Smiths a partire da un flashforward: una seduta del Parlamento britannico. «Miserable Lie, I Don’t Owe You Anithing o Heaven Knows I’m Miserable Now: quali di queste canzoni avrebbero cantato i poveri studenti se il governo avesse portato a casa il voto sull’aumento delle tasse universitarie?» (Rennis 2024, p. 15). Kerry McCarthy lo chiese nel 2010 al primo ministro David Cameron, il quale rispose che «non gli avrebbero cantato di certo This Charming Man» (ibidem).

Le canzoni degli Smiths non avevano certo bisogno di essere menzionate a una camera parlamentare per divenire politiche: fin dai primi concerti, la band era solita invitare il pubblico a salire sul palco per prenderselo, già dimostrando che i riflettori del loro successo dovevano essere puntati sul quotidiano protagonista dei loro testi (cfr. ivi, p. 21). Agli Smiths non importava di dire o non dire qualcosa fuori posto, si trattava, piuttosto, di non fare qualcosa di omologato o senziente solo perché doveva essere fatto. Del resto, come diceva bene Wilde, «quando i critici non sono d’accordo fra di loro, l’artista allora è d’accordo con se stesso» (Wilde 1891, p. 7). Su questo, tutti i membri della band erano hand in glove, che in inglese significa “complici”, e camminavano letteralmente “mano nel guanto”; non a caso l’espressione è stata il titolo del loro primo brano di successo (Rennis 2024, p. 62).

Il loro essere alternativi non era semplicemente una moda, ma una postura vigile e critica: negli anni del thatcherismo, le arti che non avevano ambizioni industriali erano fuori dai giochi. Per questo, come sottolinea a più riprese Rennis, firmare per la Rough Trade, un’etichetta indipendente britannica, e scegliere di rimanerci anche nell’anno di maggior successo, fu un atto di protesta consapevole nei confronti delle grandi case discografiche che seguivano le linee guida di Thatcher relativamente ai valori di individualismo e liberismo. Al contrario, gli Smiths volevano un “lavoro etico”, coerente rispetto a ciò che mettevano in musica: «un sacco di soldi, se fatto bene» (p. 84). Del resto, la denuncia della pedofilia e della corruzione inglese non era affatto qualcosa da canticchiare con la leggerezza degli Wham!, l’altro volto della musica britannica: lo “Charming Man” che il duo pop impersonava era superficiale e finto, quello degli Smiths era tanto reale quanto erotico e pedofilo, come gran parte della borghesia inglese mascherata da gente per bene. Del resto, gli Smiths avevano a cuore la ricerca della “verità”, quella che riguarda l’umano e i suoi i sentimenti, e che molto spesso viene messa a tacere, soffocata dall’indifferenza e dall’alienazione. Per questo, come sottolinea Rennis, i veri «pugni in faccia» per il pubblico sono stati Please, Please, Please, Let Me Get What I Want e How Soon is Now (1884): due brani che ricordano la fragilità delle speranze e che, nonostante ciò, difendono il bisogno di sentirsi amati in un mondo che ci rende sempre più soli (ivi, pp. 144-145).

Questa “ricerca della verità”, per così dire, non aveva nulla di intellettuale: per gli Smiths, doveva prendere i cuori «dalla gente normale che vive con te» (ivi, p. 178), che è disposta a riaprire le ferite cicatrizzate dalla invulnerabilità apatica, per ricucirle, non senza dolore, nella speranza della rigenerazione di comunità più consapevoli e, di conseguenza più critiche e attive. La musica, per gli Smiths, doveva quindi puntare a e accendere un senso di frustrazione positivo nei confronti delle violenze subite; d’altronde, questo è stato dichiaratamente l’intento primario di Meat is Murder (1985), il secondo album degli Smiths che cantava in maniera assordante il senso di insoddisfazione.

Del resto, gli Smiths hanno partecipato attivamente, e non solo con i loro brani, ai movimenti di sinistra. Di fatto, sono saliti più volte – anche se non sempre al completo – sul palco del Red Wedge, un collettivo di musicisti che voleva appoggiare le politiche del Partito Laburista in vista delle elezioni generali del 1987, nella speranza di estromettere il governo conservatore di Thatcher (ivi, p. 203). Le loro canzoni dovevano raccogliere le voci del presente, non imbrattarle di finta felicità; a tal proposito, Morrissey e Marr raccontano che, davanti allo schermo della tv, mentre ascoltavano gli Wham! cantare I’m your man lo stesso giorno in cui Chernobyl è esplosa, hanno sbraitato: «che cazzo c’entra questo con la vita delle persone?» (p. 211). Il brano Panic (1986) fu il risultato di queste riflessioni.

Nella narrazione di Rennis è interessante anche il racconto della ricezione italiana della band. Per fornire un esempio si può citare Pier Vittorio Tondelli, lo scrittore camp per eccellenza degli anni Ottanta e Novanta, il quale affermava che gli Smiths avevano un fascino invidiabile: i testi di quel «geniaccio» di Morrissey riuscivano a tenere insieme quell’«immaginario ambiguo in cui piacere e dolore sono intrinsecamente uniti» (cfr. Tondelli 1985, pp. 123-125; citato in Rennis 2024, p. 182). Del resto, tale intreccio si trova all’apice della sua altezza nell’esplicita unione di amore e morte in un brano di The Queen is dead, l’ultimo pubblicato con la Rough Trade, il cui titolo è There Is a Light That Never Goes Out.

Tuttavia, contemporaneamente a brani definiti sempre più “traboccanti di fascino” (cfr. ivi, p. 226), per la band andavano acuendosi diverse crepe. Anche se nelle esibizioni sembravano ancora affiatati, nel 1986 l’intesa inaugurata dall’Hand in Glove si era ormai incrinata. Di fatto, come ripete più di una volta Rennis, gli Smiths non erano un gruppo di amici che poi ha deciso di mettersi a fare musica, ma quattro individualità che si sono trovate a parlare dell’Inghilterra e del mondo al momento giusto, e non più del tempo che per loro è stato giusto. Innanzitutto, nel 1986 avevano rotto gli accordi con la loro etichetta indipendente e avevano firmato per la EMI, una major, che di certo non rispettava l’idea etica di lavoro che si erano prefissati. Di più, Morrissey e Marr, non avevano più le stesse idee in merito al materiale musicale: se Marr voleva sperimentare ed era curioso delle nuove tecnologie in campo artistico, Morrissey non voleva abbandonare il “linguaggio naturale” della musica («Nature is a language, can’t you read?», “La natura è un linguaggio, non riesci a leggerlo?”, Ask, 1986). Così, nell’estate del 1987, Marr dichiarò la sua definitiva uscita, spiegando: «Non nego che ci fossero certi problemi all’interno della band […] Ma la ragione principale per cui me ne sono andato è semplicemente che ci sono cose che voglio fare, musicalmente, che non hanno spazio negli Smiths» (ivi, p. 265). Del resto, anche Morrissey, da parte sua, si era definito «preparato» alla dipartita del collega (ivi, p. 267). Molti articoli, come ricorda Rennis, hanno dichiarato che è stata la fine della band inglese più originale degli ultimi anni.

Negli anni successivi non c’è stata nessuna reunion: come spiega Rennis, anche questo fa parte «del loro charme, anzi del loro mito: cinque anni di attività, quattro album e un comunissimo cognome inglese che li incastra per sempre in un’insormontabile giovinezza» (ivi, p. 280). Per le lettrici e i lettori di Rennis, gli Smiths saranno legati anche a un’instancabile speranza legata all’avvenire musicale: l’arte può trovare ancora la sua voce. Loro lo hanno dimostrato: proprio mentre Margareth Thatcher affermava “there is no alternative”, riferendosi al capitalismo e alla globalizzazione, gli Smiths cantavano «Why do I give valuable time / To people who don’t care if I live or die?» (“Perché do tempo prezioso / A persone a cui non importa se vivo o muoio?”, Heaven Knows I’m Miserable Now, 1984).

Bibliografia

Tondelli, P. V. (1985), Un weekend postmoderno. Cronache dagli anni Ottanta, Bompiani, Milano 2001.

Wilde, O. (1891), Il ritratto di Dorian Gray, trad. it. di L. Cecchini, Mondadori, Milano 2020.

Wilde, O. (1892), Il ventaglio di Lady Windermere, trad. it. diC. Dondo, Garzanti, Milano 2010.

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Suicidio come soluzione ecologica

Si potrebbe pensare che i Ginks – Green Inclination, No Kids – siano l’avanguardia nella lotta contro il riscaldamento climatico. Certo, la scelta di non riprodursi per non moltiplicare il consumo di energia, l’inquinamento, la distruzione della biodiversità è radicale e ammirevole. Dando però un’occhiata alle cifre, non dal lato tanto dei volonterosi cittadini dalla propensione verde, ma dal lato multinazionali delle energie fossili, questi sforzi pur eroici rischiano di apparire lillipuziani. Forse si potrebbe fare di più: piuttosto che differire la riduzione dell’impronta carbonica individuale nel futuro (impedendo nuove nascite), si potrebbe procedere a un più efficace Green Suicide, ovvero ci si toglie di mezzo ora, azzerando la nostra triste contribuzione all’emissione di gas serra, ed inoltre si tronca la domanda energetica, che giustifica tutte le turpitudini delle multinazionali. Anche questo ragionevole piano, però comporta un rischio. Chi ci assicura che gli Elon Musk rimasti in vita, la cui contribuzione al riscaldamento climatico è proporzionale alla loro ricchezza, non ne approfittino per estendere ulteriormente la loro impronta carbonica? E decidano – nelle autostrade che il nostro sacrificio estremo ha lascito sgombre – di far circolare SUV a motore diesel senza conducente ma con l’algoritmo della guida automatizzata? Sarebbe una bella fregatura. Essersi ammazzati, per permettere ai i più ricchi “senza propensione verde” di godersi da soli il pianeta prima della catastrofe.

La scienza (da sola) non ci salverà

La questione climatica è la questione politica del secolo XXI, ma non ci riguarda, perché non vogliamo, non sappiamo più, fare politica, e siamo d’accordo, con i nostri nemici, che la soluzione migliore è trasformarla in una questione morale. Questa scappatoia ha i suoi vantaggi e svantaggi. Innanzitutto, dà ai più benestanti e acculturati di noi la possibilità di essere virtuosi, di elevarsi moralmente rispetto alla plebe inconsapevole e inquinante, per limitarci ai vantaggi. Inoltre, abbiamo l’idea di riappropriarci del nostro destino, così come sui social ci riappropriamo quotidianamente della nostra immagine pubblica. Gli svantaggi, però, ci sono, soprattutto per i più giovani. Anche se virtuosi, gli piglia spesso una certa fifa, una certa ansia, che gli psicologi hanno già catalogato: è l’angoscia climatica. Come tutte le angosce, dovrebbe anch’essa essere curabile, previo numero più o meno grande di sedute terapeutiche.

Una cosa è certa: non è la scienza che sarà in grado di limitare il degradarsi del clima. Gli scienziati hanno già fatto il loro lavoro. Nel 1979, alla prima conferenza mondiale sul clima di Ginevra, han detto all’umanità grosso modo quel che era importante sapere: l’attività umana è responsabile di cambiamenti climatici, che avranno impatti negativi per gli esseri viventi sull’intero pianeta. La verità è stata formulata nelle sedi istituzionali apposite, ma nonostante ciò essa non ha avuto forza vincolante, non ha prodotto necessarie conseguenze sul piano pratico. Dire come le cose stanno (verità scientifica) non permette di dedurre quali decisioni bisogna prendere, ossia quali azioni compiere. La verità, dunque, è stata dapprima cercata, poi trovata e formulata, e infine è stata perfettamente compresa, restando – come spesso accade – lettera morta. (Questo fatto ha persino permesso la produzione di discorsi negazionisti, che quella stessa verità smentiscono, senza ingombrarsi con criteri di scientificità, ecc.). Quei dati di fatto hanno atteso almeno 26 anni per tradursi in qualche vincolo legale, in qualche obiettivo specifico da realizzare, in occasione del protocollo di Kyoto nel 2005. L’aggiornamento di quegli obiettivi e vincoli si è avuto nel 2015 con l’Accordo di Parigi sul clima, entrato in vigore l’anno successivo. Si tratta di un contratto di diritto internazionale che ha l’obiettivo di ridurre le emissioni di gas serra, di mettere in opera programmi di adattamento rispetto ai peggioramenti climatici, di indirizzare risorse statali e private verso uno sviluppo a emissioni ridotte. Approssimativamente, potremmo dire che, rispetto ai primi allarmi lanciati dalla comunità scientifica, gli Stati e il diritto internazionale hanno lasciato passare un mezzo secolo prima di reagire in modo conseguente. (Si pensi alle difficoltà enormi, anche solo a livello europeo, per introdurre una qualche forma efficace di Carbon Tax. E la tassa sulle emissioni inquinanti per gli importatori stranieri approvata questo dicembre dalla UE – Carbon Border Adjustment Mechanism (CBAM) – è salutata come la decisione politica più avanzata a livello mondiale nella lotta contro il mutamento climatico. Peccato che tutto ciò avvenga diciassette anni dopo il protocollo di Kyoto, che doveva segnare l’era delle “misure concrete”.)

Una tale inerzia in ambito decisionale dovrebbe ricordarci che, come la verità scientifica non è bastata a contrastare di per sé il mutamento climatico, così accadrà con il progresso tecnologico o la disponibilità finanziaria. L’organo che solo può indicare dove la ricerca scientifica vada indirizzata, quali priorità dare alle sue applicazioni tecnologiche e quali programmi energetici finanziare, è la politica, intesa non come sede decisionale – i governi dei vari Stati del mondo – ma come processo di confronto pubblico e di scelta collettiva. Si capisce ora che la concezione del rapporto tra comunità scientifica e cittadinanza democratica, come quella sviluppata da un Paul K. Feyerabend, è più che mai attuale. In La scienza in una società libera del 1978, il filosofo austriaco scriveva: “Gli specialisti, compresi i filosofi, possono naturalmente essere interpellati, si possono studiare le loro proposte, ma si deve riflettere con precisione per stabilire se tali proposte e le regole e i criteri che le hanno ispirate siano desiderabili e utilizzabili”. Si tratta, in realtà, di generalizzare il principio della giuria popolare che già vige nel diritto: “La legge richiede l’interrogazione in contraddittorio di esperti e la valutazione di tale interrogatorio da parte dei giurati”.

In realtà, quello a cui Feyerabend – e altri pensatori come Cornelius Castoriadis o Bruno Latour – fa riferimento è un processo che implica varie tappe e vari soggetti. Oltre ai lobbysti buoni e cattivi, oltre alle ONG, oltre ai dirigenti politici, oltre agli scienziati, ossia a coloro che già oggi partecipano a questi incontri mondiali sul clima, finalizzati ad accordi più o meno vincolanti sul piano delle politiche industriali, sociali e territoriali, è necessario che sia mobilitato il numero più ampio di cittadini, e questo non può avvenire che in seguito a pubbliche discussioni, inchieste, capillari opere di divulgazione realizzate dagli organi d’informazione, dalla letteratura e dalle arti. Non sto evocando un mondo utopico dove la cittadinanza costantemente ben informata possa intervenire in tutta chiarezza e trasparenza sui processi decisionali che riguardino indirizzi scientifici o sviluppi tecnologici. Sto solo affermando che, nell’attuale contesto di minaccia climatica su scala planetaria, è auspicabile che i cittadini in un modo o nell’altro riescano a costituire un contropotere nei confronti dei potentati economici, in particolar modo i giganti delle energie fossili (carbone, petrolio, gas). Ora, anche ammesso che esista, almeno potenzialmente, un contropotere, esso deve porsi degli obiettivi pratici, e può farlo con una certa efficacia solo in cognizione di causa.

Il termine “contropotere” non è neppure forse il più adatto, perché suggerisce l’esistenza di un potere illegittimo (le multinazionali dell’energia? i dirigenti politici? gli esperti?) a cui si oppone un potere più legittimo. L’uno e l’altro, in realtà, sono definitivamente legati, e non potranno funzionare come realtà indipendenti e autonome. Nella capitolo conclusivo del suo libro fondamentale, Carbon Democracy. Political Power in the Age of Oil (Verso, London, New York, 2011), Timothy Mitchell scrive riguardo alla duplice minaccia che inquieta il XXI secolo: il limite “fisico” delle energie fossili – ne vorremmo all’infinito, ma esse sono risorse finite – da un lato, e il limite “climatico” dall’altro – se continuiamo a sfruttarne quante ne vorremmo, andiamo incontro alla catastrofe. L’appello ai “limiti” naturali dei “maltusiani” è contraddetto inevitabilmente dall’appello all’innovazione tecnica dei “tecnologi”, che contro qualsiasi affermazione di un limite “naturale” predicano l’imprevedibilità delle soluzioni “tecnologiche”. Di fronte a queste due prospettive, scrive Mitchell:

“Si può preferire una posizione alternativa, che consiste a riconoscere, non che gli esseri politici sono determinati dalle forze naturali, o, all’opposto, che il progresso continuo della scienza e della tecnologia li libererà dai vincoli naturali, ma che noi ci troviamo nel bel mezzo di un numero crescente di controversie sociotecniche. Contrariamente a quello che sostiene l’idea convenzionale della scienza, il cambiamento tecnico non sopprime le incertezze: le fa proliferare. (…) Queste controversie tecniche sono sempre delle controversie sociotecniche, ovvero dei conflitti sui tipi di tecnologie con le quali noi desideriamo vivere, ma anche sulle forme di vita sociale, e sociotecnica, che noi siamo pronti a fare nostre.”

La controversia energetica e climatica non si affronterà semplicemente come un conflitto di cittadini contro le multinazionali dell’energia o contro lo strapotere della tecnologia, ma come una riorganizzazione dei processi democratici, che permettano ai cittadini di parteciparvi efficacemente.

Limiti della politica dei “piccoli gesti” quotidiani

Qualcuno dirà che da tempo i cittadini “comuni” sono entrati nella controversia climatica. È ormai diffuso un discorso sulla responsabilità di ogni individuo nei confronti dei suoi consumi di energie fossili (diretti e indiretti) e dell’emissione conseguente di gas serra nell’atmosfera; in quest’ottica, d’altra parte, è nato il concetto di “impronta carbonica individuale”, elaborato all’inizio del secolo dall’agenzia di comunicazione statunitense Ogilvy & Mather, su richiesta della British Petroleum (BP). I giganti delle energie fossili hanno un chiaro interesse nello spostare la responsabilità sull’individuo consumatore piuttosto che sull’azienda estrattrice. E l’operazione ha avuto un notevole successo. Ma il tipo di responsabilità a cui fa riferimento Mitchell va ben al di là del tentativo individuale di ridurre i consumi d’energia – tentativo, sia chiaro, non solo lodevole, ma necessario. Non è sufficiente l’emersione di nuove emozioni collettive, come la “vergogna di prendere l’aereo”, perché sia possibile esercitare una significativa responsabilità politica. (Faccio questo esempio, in quanto Greta Thunberg, in un suo recente intervento citava la nascita in Svezia del neologismo “flygskam”, che si riferisce appunto alla vergogna di viaggiare in aereo.) Ora, un calcolo sull’impatto che avrebbero comportamenti individuali “eroici” e “realisti” sulla riduzione dei gas serra, secondo gli obiettivi dell’accordo di Parigi – riduzione dell’80% entro il 2050 dell’impronta carbonica media di un cittadino francese – è stato fatto da Carbone 4, un’agenzia di consulenza indipendente e specializzata in strategie a basse emissioni di gas serra, che ha sede in Francia.

Secondo questo studio, nel migliore dei casi, ossia applicando un controllo virtuoso dei gesti quotidiani (rinuncia alla carne e all’aereo, prevalenza dello spostamento in bici, ecc.) si otterrebbe una riduzione del 25% sulla percentuale globale dell’80%. Se tutti questi cittadini virtuosi avessero, inoltre, anche notevoli capacità d’investimento, essi potrebbero attraverso ristrutturazioni, sostituzioni di caldaie, acquisto di auto elettriche, ecc., ridurre di un altro 20% la loro impronta carbonica. La virtù e i soldi di questi cittadini eco-responsabili non li sottrarrebbero però alla necessità di inventarsi qualcosa per fare in modo, stavolta al di fuori della politica dei “piccoli gesti” individuali, che qualcosa si ottenga collettivamente, ossia a livello istituzionale e giuridico affinché sia ridotto quel restante 35% di emissioni che non dipende da loro. In soldoni: anche se fossimo tutti delle irreprensibili Greta Thunberg, noi cittadini europei non potremmo evitare di passare dalla sfera delle scelte individuali e autonome a quella delle azioni pubbliche e politiche, affinché siano realizzati da tutti gli attori in gioco (Stati e imprese incluse) gli obiettivi di contenimento del riscaldamento climatico (accordo di Parigi). Più realisticamente, Carbone 4 ricorda che l’impegno individuale potrebbe in media ridurre le emissioni del 20%, lasciando fuori un corposo 60% che dipende dal nostro ambiente sociale, tecnico e politico. In questa fetta da ridurre, rientrano le emissioni dell’industria, del sistema agricolo, dei servizi pubblici, del settore trasporti, ecc.

Politiche contro i criminali climatici o contro le vittime del riscaldamento globale

L’insistere sull’efficacia dei “piccoli gesti” quotidiani e sulle nostre abitudini di consumo ha probabilmente qualcosa di rassicurante, ma di certo ci allontana da realtà spiacevoli che riguardano gesti di ben altra efficacia e che vanno in direzione del tutto contraria alla nostra buona volontà. Penso a quelle multinazionali dell’energia che il giornalista francese Mickaël Correia chiama criminali climatici e che hanno fornito il titolo del suo ultimo libro d’inchiesta (Criminels climatiques. Enquête sur les multinationales qui brûlent notre planète, La découverte, Paris, 2022).

Correia ha realizzato un ritratto in effetti agghiacciante delle tre multinazionali che sono in testa alle classifiche delle emissioni di CO₂ sul nostro pianeta: si tratta di Saudi Aramco, gigante saudita del petrolio, China Energy, conglomerato nazionale di aziende che producono elettricità dal carbone e dell’oggi ben noto Gazprom, leader internazionale del gas sotto controllo del governo russo. “La sinistra trinità delle energie fossili. Se oggi questo trio climaticida fosse un paese, incarnerebbe la terza nazione per emissione di gas serra dietro la Cina e gli Stati Uniti”. Uno dei punti più interessanti dell’inchiesta riguarda non solo le malefatte di questi attori delle energie fossili non occidentali. I criminali climatici (di Stato) godono, infatti, di una vasta complicità nel settore privato dell’energia, della finanza mondiale e della stessa politica in Occidente, e particolarmente in Europa. (Sul fenomeno generale in Europa delle revolving doors, ossia di personale politico che continua la sua carriera nelle lobby delle energie fossili, si può leggere questo studio degli ecologisti europei ; sulle infuenze di Gazprom in amibito francese, questo articolo di Correia.) Il capitalismo estrattivista, insomma, non ha frontiere né geografiche né culturali né religiose.

L’intervento su tali realtà implica non solo un lineare passaggio dal privato al pubblico, dal personale al politico, ma implica – come suggerisce Mitchell – l’invenzione di nuove forme di azione politica assieme a nuove forme di diffusione delle conoscenze, di discussione e confronto pubblico, di auto-educazione collettiva, dentro e fuori i contesti istituzionali. Purtroppo la crisi ecologica, di per sé, non garantisce nessun tipo di necessaria “presa di coscienza rivoluzionaria”. E questo neppure ora, dove si passa dalla previsione scientifica all’esperienza empirica diretta. A partire dall’estate del 2021, anche i San Tommasi della climatologia hanno potuto toccare con mano il cambiamento climatico. Non solo esso esisteva per davvero, ma era già lì, a portata delle loro orecchie e dei loro occhi. Tutti, d’altra parte, ci siamo ritrovati come in un film distopico, a fissare imbambolati all’ora di cena immagini televisive di città sventrate dalle inondazioni e massicci incendi di foreste nelle più svariate parti del mondo.

Questa nuova paura climatica potrebbe avere su quegli stessi europei che si ritengono l’avanguardia ecologica del pianeta (anche con qualche legittima ragione), effetti devastanti, innanzitutto sul funzionamento delle nostre democrazie. La volontà individuale e collettiva di cambiamento si scontrerà sempre di più con l’idea che il nostro mondo, ossia le nostre istituzioni politiche e sociali vadano preservate così come sono (con il dispendio energetico che le tiene in piedi) e che queste istituzioni non siano compatibili con i flussi migratori attuali e futuri. Le diverse forze politiche saranno in disaccordo sull’età pensionistica, sulla legislazione relativa all’aborto o ai matrimoni gay – cose certo fondamentali – ma condivideranno un’attitudine bellica e autoritaria nei confronti dei migranti poveri alle loro frontiere. Insomma, come già da tempo si dice, la questione ecologica è indissolubile dalla questione sociale (di classe, all’interno di un paese, e di rapporto tra paesi ricchi e paesi poveri, sul piano internazionale), ma essa determinerà anche il destino politico dei nostri paesi, ossia la capacità di quest’ultimi di sottrarsi o meno a soluzioni sempre più barbare nei confronti della popolazioni di non-cittadini che cercano di giungere sul nostro territorio.

[Le immagini sono tratte dal fumetto di Jancovici – Blain, “Le monde sans fin”, Dargaud, 2021.]

di Benedetta Faedi

Marie Vieux Chauvet, scrittrice haitiana, scriveva a Simone de Beauvoir il 16 Aprile 1967 durante il suo esilio a New York: 

Madame,
Dalle informazioni che sono riuscita ad ottenere, la si può raggiungere scrivendo direttamente a Gallimard. Questa lettera – l’aiuto che cerco da lei – inizialmente la sorprenderà. Ma avendo letto i suoi libri, so che dopo questa prima reazione, la curiosità la obbligherà ad aprire i miei manoscritti e leggerli… 

L’anno successivo, mentre il fervore rivoluzionario dilagava per le strade di Parigi, Martin Luther King Jr. e Robert F. Kennedy venivano assassinati, e le fiamme bruciavano le foreste del Vietnam, la trilogia di Marie Vieux Chauvet, Amour, Colère et Folie (Amore, Rabbia e Follia), destinata a diventare la sua opera più famosa, fu pubblicata da Les Editions Gallimard grazie all’intercessione della nota filosofa e scrittrice francese. Il romanzo aveva provocato l’ira di Francois Duvalier e delle sue milizie Tonton Macoutes che regnavano con terrore su Haiti dalla fine degli anni ‘50.  

Figlia di Constant Vieux, senatore e ambasciatore Haitiano, e di madre ebrea originaria delle isole Vergini, Marie Vieux Chauvet esordì nel 1947 con l’opera teatrale La Légende des Fleurs, pubblicata sotto lo pseudonimo di Colibri. Il suo primo romanzo Fille d’Haïti del 1954 dette inizio al suo impegno politico per il cambiamento sociale, che si sviluppò ulteriormente in La Danse sur le Volcan del 1957, ambientato durante il periodo rivoluzionario Haitiano, e in Fonds des Nègres del 1960 che racconta le disperate condizioni degli abitanti delle campagne e il loro asservimento al potere politico. Influenzata da altri scrittori Haitiani, come Seymour Pradel e Jacques Stephen Alexis, Marie Vieux Chauvet fu una fervente sostenitrice dei diritti delle donne, dei più i poveri e i più fragili, deplorando tutte le forme di disuguaglianza e gli abusi perpetrati contro di loro nella società Haitiana e invocando cambiamenti concreti. Le sue opere esplorano i temi cardine della corruzione, della cultura voodoo, della dolorosa eredità del colonialismo, delle pratiche di schiavitù, della povertà diffusa e della violenza sessuale contro le donne. 

All’inizio degli anni ’60, Marie Vieux Chauvet cominciò a ricevere regolarmente scrittori e intellettuali contemporanei nella sua casa di Bourdon a Port-au-Prince, diventando una figura primaria sulla scena letteraria Haitiana. Poco dopo, tuttavia, la crescente repressione del regime di Francois Duvalier, che acquisì ulteriore potere nel 1964 quando l’Assemblea Nazionale Haitiana gli conferì l’incarico di presidente a vita, precluse qualsiasi dissenso libertario e opposizione democratica. Costretta a sospendere i suoi salotti letterari, Marie Vieux Chauvet denunciò la corruzione e gli abusi commessi da Tonton Macoutes contro la popolazione e, in particolare, contro le donne in Amour, Colère et Folie. Una delle protagoniste del romanzo protesta contro la società patriarcale e il sessismo: “Secondo padre Paul, l’istruzione mi ha rovinato la vita. La mia intelligenza sonnecchiava e l’ho risvegliata, ecco la verità. Per questo motivo ho deciso di tenere un diario. Ho scoperto in me doti insospettate. Credo di saper scrivere. Credo di saper pensare. Sono diventata arrogante. Ho preso coscienza di me”. Parimenti alla sua eroina, Marie Vieux Chauvet non si arrese all’oppressione del potere dispotico e, malgrado il timore di rappresaglie, decise di inviare il suo manoscritto a Simone de Beauvoir in Francia per pubblicarlo. 

La prima volta che lessi Amour, Colère et Folie ero in volo verso Port-au-Prince per fare ricerca ai fini del mio dottorato. Mio padre me ne aveva regalato una vecchia copia in lingua originale prima della partenza. Era l’inizio dell’estate del 2007, anno in cui apparve la prima traduzione italiana della trilogia. Durante il mio soggiorno ad Haiti, che durò più di un anno, investigai l’incidenza della violenza contro le donne e le bambine. Il contesto attuale era sicuramente molto diverso da quello vissuto da Marie Vieux Chauvet durante il regime di Duvalier, ma la diffusa violenza di genere, la discriminazione e la stigmatizzazione che donne e bambine ancora subivano richiamava le vicende delle sue eroine. Una sera, condivisi tali similitudini con il mio coinquilino. Lui ricollegò che Chauvet era anche il cognome del proprietario di una agenzia di viaggi nel centro di Port-au-Prince. La mattina seguente, mi presentai in agenzia e scoprii, con mio grande stupore, che la giovane donna dietro il banco, che mi aveva aiutato a prenotare i voli in passato, era la nipote di Marie Vieux Chauvet. Le raccontai della mia ricerca e la convinsi ad organizzare un incontro tra me e suo padre. 

Una domenica mattina tempestata da un acquazzone estivo arrivai alla residenza Chauvet, una dimora signorile in stile coloniale. Fui accolta nel soggiorno grande e luminoso, con i dipinti ingenui e colorati alle pareti e le finestre aperte sulla pioggia battente e il giardino tropicale. Pierre Chauvet, figlio di Marie Vieux Chauvet e di omonimo padre, che era stato a sua volta un agente di viaggio, mi strinse la mano con slancio. Interrotto a tratti dal rumore di porte sbattute dal vento dietro le sue spalle, mi raccontò che la pubblicazione di Amour, Colère et Folie nel 1968 scatenò la rabbia di Francois Duvalier. Temendo ritorsioni, la famiglia Chauvet decise di acquistare tutte le copie del libro in circolazione e di contattare Gallimard per interromperne la distribuzione. Dopo la criminalizzazione della trilogia e il suo ritiro dal mercato, Marie Vieux Chauvet fu costretta a lasciare Haiti sotto le minacce dei Tonton Macoutes. Fuggì in esilio negli Stati Uniti, divorziò da Pierre Chauvet e si risposò con l’americano Ted Proudfoot. Morì a New York il 19 giugno 1973, solo due anni dopo la morte di Duvalier. Pierre Chauvet ricordò quanto fosse stato difficile per la sua famiglia vivere sotto le costanti minacce del regime e quanto fosse stato doloroso per lui crescere senza sua madre. Percepii un velo di rimprovero per il fatto che Marie Vieux Chauvet scelse di privilegiare il suo impegno politico e sociale attraverso i suoi libri rispetto alla sua famiglia. 

D’altro canto sappiamo, attraverso altre testimonianze e ricostruzioni storiche, che l’espulsione da Haiti che seguì la pubblicazione e la soppressione di Amour, Colère et Folie rappresentò per Marie Vieux Chauvet, scrittrice affermata dall’inizio degli anni 50’, un’espulsione profonda sia a livello personale che professionale. Nella sua corrispondenza con Simone de Beauvoir, infatti, rivela:  

Come scrittrice, mi confronto con enormi difficoltà: perseguitati, terrorizzati da un orribile regime dittatoriale, ci troviamo costretti a ricorrere a stratagemmi per gridare la verità! Sono 10 anni che aspettiamo, che siamo soffocati. Sono 10 anni che gli scrittori e i poeti Haitiani sono messi a tacere.  

Sappiamo anche che non fu il regime di Duvalier a censurare la trilogia e reprimerne la pubblicazione: la pressione per sospenderne la distribuzione venne dalla famiglia dell’autrice. Pochi mesi prima della pubblicazione anticipata del romanzo due membri della famiglia Chauvet scomparvero. Considerato il contesto violento e pericoloso per la sua famiglia, Marie Vieux Chauvet stessa acconsentì a interrompere la vendita della sua opera e, in pratica, alla sua censura per diversi decenni. Nel 1970, scrisse, infatti, a Simone de Beauvoir: 

Credo che la perdita della mia casa, l’esilio, la separazione da mio marito causati dal mio ultimo libro abbiano distrutto una certa spontaneità dentro di me. Il sacro fuoco è spento, almeno per ora. 

Malgrado i costi personali e professionali sopportati dall’autrice e dalla sua famiglia, quel fuoco sacro si è rivelato necessario non solo per testimoniare e ricordare le violenze e gli abusi di quel periodo storico. L’opera di Marie Vieux Chauvet e il suo messaggio sociale e politico, infatti, oltrepassano le vicende e il contesto Haitiano. La violenza di genere denunciata e raccontata in particolare nella sua trilogia rimane di incredibile attualità ovunque nel mondo. Le Nazioni Unite stimano che globalmente 1 donna su 3 è vittima di violenza fisica o sessuale; e che annualmente 243 milioni di bambine e donne dai 15 ai 49 anni subiscono violenza fisica e/o sessuale nel contesto domestico. La pandemia di COVID-19 ha intensificato ulteriormente questa incidenza. La drammaticità di tale diffusione rivela che purtroppo la violenza di genere rimane un problema senza epoca e confini.  

Il valore dell’opera di Marie Vieux Chauvet sta anche nell’avere esplicitato la dimensione politica della violenza contro le donne: utilizzata come mezzo di oppressione della popolazione e dell’opposizione in un regime totalitario come quello di Duvalier, ma anche come fonte di co-responsabilità da parte degli attuali governi democratici. Ai sensi del diritto internazionale, infatti, gli Stati hanno un obbligo positivo di salvaguardare i diritti delle donne e di proteggerle da qualsiasi forma da violenza. In altre parole, esiste una co-responsabilità dei governi in caso di omissione o mancanza di adeguata investigazione, prosecuzione, e attribuzione della pena nei confronti dei colpevoli. Malgrado la violenza di genere sia legalmente riconosciuta come violazione dei diritti delle donne, la sua dilagante incidenza suggerisce che narrazioni personali più o meno romanzate, come quelle raccontate in Amour, Colère et Folie, siano sempre più necessarie per accrescerne la consapevolezza e combattere la stigmatizzazione delle vittime. 

Qualche tempo dopo il mio incontro con il figlio di Marie Vieux Chauvet, ero al volante, bloccata nel traffico, durante l’ora più calda della giornata. Un senzatetto a torso nudo, cotto dal sole, camminava sul ciglio della strada, portando sulle spalle un sacco traboccante di cose legato tutt’intorno da una corda. Quando mi passò accanto, mi affacciai al finestrino per porgergli una maglietta che avevo sul sedile posteriore. “Madame, apportez-moi plutôt un bon livre demain (Madame, portatemi piuttosto un buon libro domani)”, rifiutò cortesemente. Il giorno dopo gli regalai la mia copia di Amour, Colère et Folie. “Merci Madame”, sorrise a denti radi, continuando la discesa con la sua casa sul dorso.

di Mario Bramè

Un paio d’anni fa feci un colloquio per la posizione di Product Manager presso un quotidiano online di prim’ordine. Ero giunto all’ultimo step delle selezioni ma, alla fine, scelsero l’altro candidato, che aveva “skill” più orientate al marketing.
Tra le varie attività di coordinamento, mi sarei dovuto accertare che i giornalisti scrivessero i loro articoli con un occhio di riguardo alle keywords più gettonate in rete, in modo che il testo potesse intercettare quante più ricerche possibili effettuate tramite i motori di ricerca. La monetizzazione dell’articolo, infatti, passa da lì, dal momento che solo l’effettiva visione dei banner pubblicitari presenti in pagina porta l’inserzionista a pagare il giornale. Io stesso ho lavorato in passato come SEO specialist e conosco abbastanza bene i tecnicismi dell’informazione in rete.
Di recente ho illustrato sulla mia bacheca social i meccanismi che sottostanno alla creazione di ciò che chiamerei, a tutti gli effetti, flame informativi, ovvero quegli improvvisi picchi di interesse su un argomento o un fatto di cronaca che sembrano, dall’oggi al domani, coinvolgere tutto e tutti. Ebbene, questi flame sono spesso basati su spunti molto fragili e pretestuosi. 

Il flusso è piuttosto semplice: il giornalista cerca, insieme, di seguire e continuare ad alimentare l’interesse improvviso su un determinato argomento, il più delle volte circoscritto nel tempo. E per “seguire” intendo principalmente “assecondare”, facendo in modo che l’articolo soddisfi la curiosità dei lettori, manifestata attraverso le frasi cercate sui motori di ricerca.
Fin qui, nulla di diverso dal meccanismo della domanda e dell’offerta. La stortura sta però in due aspetti: il primo è che i termini cercati su Google sono direttamente influenzati dagli stessi articoli pubblicati sui giornali e condivisi sui social, ed è piuttosto intuitivo comprendere che questa influenza sarà maggiore in caso di utilizzo di toni allarmistici, sopra le righe. È necessario, cioè, mantenere ben viva la fiamma, il flame, dalla quale ci si alimenta: un vero proprio circolo vizioso che droga lo scenario della notizia.
La seconda stortura sta nel fatto che tutto questo è misurabile con precisione e, pertanto, pianificabile tramite i più comuni strumenti di web marketing. È questo il grande elemento di novità che sottosta alla nuova dimensione informativa che stiamo vivendo: la presenza di una tecnica esatta che la sostiene adeguatamente.
Come accennavo, ho spiegato di recente questo meccanismo sulla mia bacheca social. Il post ha evidentemente toccato delle corde molto sensibili: è stato condiviso circa tremila volte, per una platea complessiva potenziale di quasi un milione di persone. È stato utilizzato come testo in classe per lezioni di educazione civica. La gente, in breve, ha reagito come se gli fosse stato svelato un segreto che, all’improvviso, faceva diventare chiara la logica sottostante le innumerevoli notizie allarmate, le drammatizzazioni, gli attacchi travestiti da approfondimento cui è stata esposta negli ultimi anni. Tuttavia, non c’è nulla di segreto in tutto ciò. Il processo descritto avviene alla luce del sole e gli strumenti informatici utilizzati sono a disposizione di chiunque, sebbene, alcuni, a pagamento. La prova? Nessun giornalista ha contraddetto il contenuto di quel post.

Come se ne esce? Fare riferimento al senso di responsabilità di chi scrive gli articoli di cronaca affinché non generi allarmismi deleteri potrebbe non essere sufficiente, sebbene quantomeno doveroso. Ovviamente resta fondamentale stimolare la capacità critica dei lettori in modo da poter spegnere i flame alimentati dall’angoscia e dagli allarmismi ingiustificati, pur mantenendo vivo l’interesse per gli argomenti popolari del momento.
E per il futuro? Ebbene, due ulteriori implicazioni potenzialmente e ulteriormente disastrose ci aspettano dietro l’angolo, e sono dovute al connubio della struttura tecnica cui ho accennato con due aspetti fondamentali della vita sociale della nostra società. In parte le abbiamo già assaggiate, per così dire. Ma la situazione peggiorare radicalmente.
La prima implicazione riguarda, com’è ampiamente prevedibile, la politica.
Negli ultimi vent’anni, è ormai risaputo e analizzato dagli istituti di ricerca, non si vincono più le elezioni convincendo nuovi elettori, né rubando votanti all’avversario. Lo scenario è cambiato con l’arrivo dell’astensionismo di sinistra, un tempo fenomeno pressoché inesistente. Oggi sia la destra che la sinistra devono fronteggiare questo tipo di problema interno e i cosiddetti “indecisi” non sono quegli elettori in dubbio se votare di qua o di là: sono piuttosto gli indecisi se andare del tutto a votare o meno, ma sempre all’interno del proprio orientamento di massima.
Come si convince un proprio potenziale elettore ad alzarsi dal divano e ad andare a votare? Facile: radicalizzando lo scontro, con una rispettiva chiamata alle armi. Una questione di guerra o, più realisticamente, di tifo. I giornali, tendenzialmente schierati, sfrutteranno sempre di più il meccanismo del flame e dell’allarmismo per polarizzare lo scontro e, quindi, indirizzare il voto. Dall’allarme “invasione immigrati” all’allarme “ritorno del fascismo”, nello sfruttarlo troveranno supporto tecnico adeguato nel circolo vizioso che abbiamo illustrato.
Il secondo impatto è sulla scienza, in senso largo.
Già dall’opera di T. S. Kuhn e da tutto il dibattito epistemologico del Novecento sappiamo che la decisione dello scienziato è costitutiva della dinamica dell’esperimento e quindi della natura stessa della scienza. E dove c’è di mezzo la decisione dello scienziato è ovvio che le componenti socio-culturali possano avere un impatto essenziale. Pensiamo alla tempesta informativa di questi mesi: possiamo dirci sicuri, per esempio, che l’intera gestione scientifica, statistica della pandemia, non sarebbe stata diversa senza i numerosi flame cui abbiamo assistito? La pandemia ha fatto emergere un aspetto importante che ha messo in crisi quella specie di positivismo di ritorno che da molti viene spesso contrapposto all’ignoranza o allo scetticismo nei confronti della scienza. La pandemia ha ampiamente dimostrato che i dati non parlano da soli, nemmeno quelli scientifici. La base solida e razionale è necessaria, certamente, ma le conclusioni cui si giunge possono subire drammaticamente le influenze dei flame informativi del momento. 
Non solo. Un episodio chiarirà come anche la scienza possa provare, proprio come la politica, a sfruttare lo stesso meccanismo del flame informativo a proprio favore.
Il 23 marzo del 1989 Stanley Pons e Martin Fleischmann, due ricercatori di Salt Lake City, convocarono una conferenza stampa in fretta e furia per annunciare una scoperta sensazionale: la fusione fredda di due isotopi dell’idrogeno. Per farla breve, si trattava della realizzazione del sogno dell’umanità di avere a disposizione energia pressoché infinita e pulita. Il fatto è che scavalcarono tutte le consuete procedure tipiche della comunità scientifica, fatte di confronti, esperimenti, contro esperimenti, pubblicazioni dei risultati sulle riviste, dibattito interno, presentazione dei risultati. Per guadagnare credito, attenzione e, quindi, finanziamenti, tentarono un vero e proprio corto circuito saltando indebitamente allo step finale: il successo mediatico. La notizia fu riportata dai giornali e le tv. Ma si fermò dopo poco proprio perché l’effetto volano non ci fu. Il volume informativo non fu sufficiente a garantire la nascita e l’alimentazione del flame.
Era il 1989, trentadue anni fa. Innescare un circolo vizioso era possibile ma solo, diciamo, in una dimensione analogica e, quindi, ridotta.
L’HAL9000 dell’informazione web non era ancora nato.

Una conversazione con Christian Raimo

a cura di Adriano Ercolani

La casa editrice Euridice si è presentata al mondo editoriale con un catalogo di tutto rispetto: nata durante il lockdown, sotto la direzione di Laura Ceccacci, si pone come intento il “lavoro di repêchage di classici più o meno dimenticati, di idee che non hanno raggiunto il grande pubblico, di autori poco letti, poco valorizzati, o fraintesi, ripresentati attraverso un linguaggio editoriale nuovo ed espressivo”, finora in formato esclusivamente digitale.

Uno dei titoli più interessanti finora pubblicati è un’antologia di scritti di Antonio Gramsci, intitolata Il metodo della libertà. Scritti sulla democrazia, il fascismo, la rivoluzione.

Si tratta di testi scritti durante gli anni dell’avvento del fascismo, dalla fine della prima guerra mondiale fino a prima della sua carcerazione del 1927.

I temi trattati, con la notoria lucidità, dal pensatore sardo, spaziano dal riformismo borghese al colonialismo, dalla critica al giolittismo all’analisi del sovversivismo reazionario, dalla lotta agraria alle origini del governo mussoliniano, dalla questione sarda alle società segrete.

Oltre a essere un formidabile strumento di analisi delle origini del Fascismo, molte delle riflessioni presenti in questi scritti rivelano una innegabile, e inquietante, attualità.

Come scrive Christian Raimo nella prefazione: “Il grande problema della ricezione pubblica di Gramsci è che non è solo un testimone, ma è soprattutto un interprete e la sua rilevanza dal punto di vista dell’elaborazione teorica sovrasta persino la sua estrema testimonianza esistenziale”.

Molto interessante è la postfazione di Guido Liguori, Gramsci: gli anni della libertà, che ricostruisce con precisione le vicende esistenziali e intellettuali del pensatore, sgombrando il campo da ingannevoli manipolazioni recenti, soprattutto sottolineando la “lotta contro il fascismo, che il comunista e marxista sardo avrebbe combattuto con lo studio e la forza delle idee, scrivendo i Quaderni del carcere, grazie ai quali è oggi il saggista italiano più conosciuto, studiato, tradotto nel mondo dai tempi di Machiavelli.”.

Con un paradosso tipicamente nostrano, il saggista italiano più studiato nel mondo in Italia non è nemmeno inserito nel canone scolastico.

Anche da questo nasce l’esigenza di questa riproposta editoriale.

Ne abbiamo parlato con il curatore Christian Raimo.

Qual è stato il criterio di selezione degli scritti?

L’origine è un’antologia di scritti gramsciani pubblicata da Editori Riuniti, negli anni’70, che si chiamava Sul Fascismo, una selezione di interventi sia precedenti che successivi all’arresto da parte del regime, curata da Ezio Santarelli.

Ho sempre pensato che quel libro mancasse nel dibattito attuale su Gramsci in Italia, considerata anche la recente cooptazione del suo pensiero da parte rossobruna.

Andando a rivedere il volume, ho pensato che, di quella selezione originale, fosse più interessante ripubblicare i saggi precedenti all’affermazione del regime, ovvero quelli pubblicati fino all’inizio degli anni ’20.

Questo proprio perché credo sia interessante capire quale fosse il clima in quel preciso momento, quando il Fascismo ancora non aveva individuato in Gramsci un suo nemico, dunque c’era anche da parte sua una differente fluidità nella riflessione.

Il titolo, Il metodo della libertà, è proprio un’espressione gramsciana, lo abbiamo scelto poiché non si tratta solo di scritti sul Fascismo, ma anche sulla Rivoluzione bolscevica e, più in generale, sulla lotta di classe.

Al di là dell’urgente necessità di strappare Gramsci alle grossolane forzature della propaganda rossobruna, è innegabile la validità delle sue riflessioni per interpretare dinamiche contemporanee. Penso a frasi come l’”angusto di terrore e vendetta che caratterizza la borghesia attuale”, il “sentimento di paura folle” che ne anima la propaganda, i nazionalisti visti come “riformatori della borghesia”…

In questo senso, è molto interessante un brano su Il problema di Milano, sulla borghesia bottegaia e reazionaria di una città all’avanguardia solo dal punto di vista industriale.

Certo, dobbiamo renderci conto che Gramsci va storicizzato, quindi va letto nel contesto dei suoi anni. Non vogliamo certo un farne un guru profetico.

Però, allo stesso modo è errato contestualizzarlo per poi porlo in una prospettiva rossobruna, è davvero fargli un grave torto.

Non mi definisco uno studioso ma un lettore, informato e appassionato, di Gramsci.

Per questo motivo ho voluto che un esperto come Guido Liguori scrivesse una postfazione, proprio per fare pulizia di tutte le incrostazioni che negli anni si sono accumulate sul suo pensiero.

Mentre la mia prefazione è un invito a leggere Gramsci come autore popolare, da inserire nel canone scolastico, il testo di Liguori entra in maniera molto diretta nel dibattito attuale.

Il suo contributo inserisce con chiarezza questa edizione nel contesto dell’attuale “Gramsci Renaissance”.

Negli ultimi anni, infatti, Gramsci è tornato ad essere un pensatore centrale in varie tradizioni disciplinari: dagli studi letterari a quelli politici, da quelli storici a quelli pedagogici.

Questo da un lato rivela la sua importanza come interprete dei suoi anni, ma d’altra parte non bisogna dimenticare il suo ruolo di testimone: la difesa delle sue idee e quello che, di fatto, è stato il suo martirio lo rendono uno dei più cristallini testimoni della stagione antifascista.

Per questo, fare proprio del suo pensiero una lettura a proprio uso e consumo è profondamente scorretto.

Negli ultimi anni abbiamo assistito a un goffo tentativo di demarxistizzazione di Gramsci, come se fosse un generico pensatore antiliberista e non un martire dell’antifascismo.

Questo è infamante.

Il paradosso è proprio vedere un martire dell’antifascismo, che in anticipo aveva previsto le dinamiche perverse del regime, essere usato come grimaldello dialettico da gente che scrive su blog “sovranisti”. Ogni riferimento a Diego Fusaro su Il Primato Nazionale è puramente voluto.

Ma infatti questo tentativo a Fusaro non è riuscito. L’operazione tentata nei suoi libri, che nelle ricostruzioni storiche hanno anche parti dignitose, di sottrarre Gramsci alla sua storia e alla sua interpretazione del marxismo è fallimentare.

D’altra parte, negare la forza della sua testimonianza antifascista è infamia.

Su quello non c’è campo di discussione, ma solo di battaglia.

Da anni è in atto quest’opera di appropriazione di icone della Sinistra storica da parte dell’Estrema Destra. A volte si tratta di fraintendimenti, a volte di forzature, a volte proprio di volgari provocazioni.

Per questo, penso ci sia bisogno di ritornare a leggere Gramsci come autore popolare, non quello in voga ultimamente, quello di “Odio gli indifferenti” e “Odio il Capodanno”,  che è certo utile ma viene ridotto a un uso da maglietta.

Anni fa, ad esempio, Einaudi fece una serie di pubblicazioni antologiche in formato tascabile molto accurate e interessanti.

La nostra edizione mette nuovamente a disposizione dei testi importanti, anche se non semplici.

Sebbene Gramsci scrivesse molto bene, si tratta sempre di articoli scritti cento anni fa.

Eppure, ciò non costituisce un ostacolo alla lettura, infatti non abbiamo predisposto delle note critiche o esplicative.

Abbiamo affidato al lettore interessato il compito di ricostruire, facilmente, i passaggi e le coordinate storiche.

I due paratesti che corredano l’antologia, come detto, indicano la centralità dell’autore e la necessità di inserirlo nel canone scolastico.

Nonostante sia uno dei più importanti filosofi italiani, nei licei viene dedicato solo qualche minuto a Gramsci. Si tratta di proporre anche una riflessione anche sui parametri stessi del canone: pensiamo a un autore come Rosmini, negli anni precedenti molto presente nei programmi scolastici, e poi improvvisamente scomparso.

Gramsci è, di fatto, l’unico pensatore italiano del Novecento che ha una caratura internazionale.

Non è possibile andare all’università e incontrare, in qualsiasi disciplina umanistica, le categorie da lui coniate per la prima volta.

Categorie come quella di “egemonia”, il concetto di “nazionalpopolare”, la distinzione tra “riformisti” e “rivoluzionari” sono imprenscindibili quanto quelle coniate da Freud o Dewey.

Lo studio di Gramsci non può essere un’opzione.

Si può benissimo non essere un militante di sinistra, ma non si può prescindere dall’idea gramsciana di “egemonia”, ad esempio.

Non ci si può iscrivere all’università senza sapere queste cose.

Parlando di “egemonia culturale”, pare evidente che a sinistra si siano scordati cosa sia.

Secondo te è stata una miope assenza di strategia delle forze di sinistra o, al contrario, è stata più astuta e lungimirante l’Estrema Destra nel comprendere, ad esempio, le immense potenzialità della propaganda sui social network?

Credo che i social network siano un elemento che entra in gioco solo in un secondo momento.

Mi spiego.

Il cambio di paradigma nel contesto culturale è dato dal velenosissimo combinato disposto tra il disinvestimento decennale su scuola e università e l’operazione parallela sulla televisione pubblica, che ha lasciato completamente il campo all’ascesa di quella commerciale.

Per vent’anni l’educazione di massa è avvenuta attraverso una telelvisione spesso sciattissima, assurdamente antipedagogica.

In questo senso, è avvenuto un travaso di tempo: le ore che uno poteva immaginare in un contesto di accesso alla conoscenza, sotto varie forme (l’ascolto di un disco, la lettura di un libro, la frequentazione di un centro giovanile o di una biblioteca popolare) sono state passate davanti alla televisione.

I social network ricevono e sfruttano un contesto di consocenza che in Italia è stato preparato da vent’anni d’educazione televisiva.

Quindi, dopo venti anni di Uomini e Donne non si è più in grado di comprendere che il meme con le dichiarazioni antiitaliane di Laura Boldrini o Samuel L.. Jackson come immigrato che fa la bella vita sono evidenti menzogne, poiché si sono smarriti gli strumenti critici.

Quello è un aspetto importante ma è altrettanto importante notare che per venti anni almeno l’italiano medio per informarsi si politica si è rivolto alla televisione.

I social network, nella maggior parte dei casi, non producono conteuti ma veicolano e rilanciano contenuti mainstream prodotti in tv.

I meme che vediamo sono spesso estratti da trasmissione televisive, gli argomenti sono imposti dalla tv.

Un contenuto per divenire virale sui social network deve passare per la televisione.

Senza dubbio, ora sta cambiando qualcosa.

Cè una prima generazione di persone che non vedono la tv (magari ne fruiscono in altro modo, tramite YouTube) e quindi ne subiscono meno l’influenza.

Però è la prima generazione, siamo all’inizio del cambiamento.

La stragrande maggioranza degli italiani si informa ancora tramite la tv.

Anche qui, come vedi, serve l’intelligenza di Gramsci per comprendere profondamente cosa significa “nazionalpopolare”.

di Fabio Pusterla

Discorso per il congresso del Partito Socialista, Arbedo 18 novembre 2018

Care compagne, cari compagni,

ho pronunciato quattro parole, o meglio due, declinate al femminile e al maschile, e sono già costretto a fermarmi. Queste due parole sono state a lungo, per più di un secolo, una formula ovvia d’apertura, dietro la quale tutti potevano capire una realtà comune e almeno entro certi limiti chiara. Ma oggi è ancora così? Io ne dubito, e penso che questa formula nota a tutti oggi forse ponga qualche problema, e chieda di essere interrogata seriamente. Tutto il mio breve intervento sarà dunque basato sugli interrogativi sollevati da queste due parole così importanti e oggi così incerte.

Tanto per cominciare: ci siamo davvero ancora reciprocamente “cari”?  E cosa vorrebbe dire “cari”? “Aver caro qualcuno” vorrebbe dire, e questo è il significato che la parola porta con sé da secoli, e anzi da millenni, salendo a noi almeno dall’epoca latina, riconoscerne il valore, la preziosità, e provare una forma di affetto, di tenerezza, persino di amore. Da “caro” deriva del resto il concetto importante di “carità”. Allora: è questo che proviamo reciprocamente: un senso di preziosità, di affetto che ci unisce al di là delle differenze e delle divergenze? Una comune carità? Tutti noi sappiamo benissimo che la storia della sinistra è una complessa dialettica di unità e frantumazione; e che, entro certi limiti, proprio questa effervescenza ideologica ha a lungo costituito una grande ricchezza e un grande serbatoio di idee e di energie. Ma in certi momenti storici, di solito contrassegnati da una particolare difficoltà, come quello che stiamo affannosamente vivendo, le divergenze hanno preso il sopravvento; le rivalità oscurato la coscienza della comune carità; le ambizioni individuali o di parte annichilito la dimensione ideale. Il mondo in queste epoche è spazzato da un vento cupo e nero, lo stesso vento di cui ha parlato recentemente Igor Righini in uno suo articolo, e di cui oggi sentiamo la presenza quotidiana, nel piccolo della nostra realtà, ma anche allargando lo sguardo: dal Brasile di Bolsonaro all’Italia di Matteo Salvini, dall’America di Trump alla Turchia di Erdogan, quasi da ogni dove giungono le raffiche gelate di questo vento, e, come nella pagina iniziale del grande romanzo di Emile Zola, Germinale, la strada davanti a noi sembra aprirsi dritta come un molo nel buio accecante delle tenebre. Ma intanto che il vento infuria e le tenebre si infittiscono, cosa fa la sinistra? A volte, come dimentica di sé e di ciò che sta accadendo, litiga, si frantuma, si annulla. Perde di vista la “carità”. Colpa dei gruppuscoli più estremi, si dice allora di solito, che in nome della loro intransigenza  e presunzione di verità assoluta favoriscono la dispersione. Ma una simile spiegazione è insufficiente, e soprattutto ingiusta, perché non considera che la vera forza di un grande movimento di sinistra, di un grande partito di sinistra, sta nella capacità di contenere e accogliere in sé queste divergenze, di non lasciarle esplodere in maniera distruttiva; e questo è possibile solo quando, al di sotto delle contingenze e delle diversità, si mantiene viva e forte una idealità comune, vigorosa e riconoscibile, una forza progettuale che va ben al di là delle scadenze elettorali, delle tattiche e delle preoccupazioni spicciole.

Ma questo ci conduce alla seconda parola: “compagni”. Tutti ne conosciamo la splendida origine, che riconduce alla concreta realtà del “pane”, l’alimento primario della nostra cultura, e ai suoi significati simbolici. Colui con cui spezzo il mio pane è il mio compagno: e l’immagine è così bella e così forte, la parola così ricca di significato evidente, che tutti coloro che la avversano la invidiano anche, e per questo la irridono non appena possono: il disprezzo con cui le destre pronunciano come se fosse un insulto o una parola ridicola il termine “compagni” è l’altra faccia dell’invidia e del timore: perché si sente rimbombare, in questa semplice parola, qualcosa di grande. E tuttavia oggi le cose sono più complicate. L’8 luglio 1974 Pier Paolo Pasolini, che sarebbe stato trucidato nell’autunno dell’anno successivo, scriveva su «Paese sera» un articolo memorabile, in cui rispondeva a certe critiche che gli aveva mosso Italo Calvino. E diceva, Pasolini, che un’epoca della storia umana, lunghissima, che lui riassumeva nell’espressione età del pane era terminata, perché eravamo ormai entrati nell’età della merce. Nell’età del pane, osservava, «gli uomini erano cioè consumatori di beni estremamente necessari. Ed era questo, forse, che rendeva estremamente necessaria la loro povera e precaria vita. Mentre è chiaro che i beni superflui rendono superflua la vita». Se, come credo, Pasolini aveva ragione, dobbiamo chiederci cosa possa significare la parola “compagno” nell’età della merce, che non è più quella del pane. Dobbiamo chiederci quale possa essere, oggi, il nuovo pane da spezzare tra di noi e con gli altri, perché solo in questo modo potremo continuare ad usare il termine “compagni” senza essere patetici.  Naturalmente non mi illudo di avere la risposta; ma suggerisco di considerare con attenzione l’idea che a dover essere condivisi, oggi, siano soprattutto i diritti. I diritti che già esistono, che sono il frutto di una faticosa conquista del progressismo otto e novecentesco, e che oggi vediamo costantemente minacciati da un vasto progetto di restaurazione volto a indebolire, e talvolta addirittura eliminare questi diritti umani e sociali, cosa che spinge da molto tempo le forze della sinistra su una posizione difensiva e logorante, che rischia di minarne lo slancio, l’inventiva, la creatività. Bisogna senz’altro difendere con forza i diritti esistenti dalla furia del neocapitalismo selvaggio e del suo talvolta inconsapevole braccio armato, il populismo dilagante; ma bisogna anche avere il coraggio di immaginare i diritti che ancora non esistono, quella fetta enorme di giustizia e di equità che ancora non è stata riconosciuta. Per fare questo, io penso che ci si debba spingere verso territori ancora sconosciuti; che si debba avere il coraggio di varcare i confini dei diritti attuali, delle leggi attuali, per esplorare e illuminare ciò che sta oltre. Perché i diritti non sono immobili nel tempo, ma mutano con il mutare delle condizioni, con l’emergere di nuovi soggetti storici, politici, economici. Oltre la soglia della legalità non abita soltanto l’illegalità, bensì anche il nuovo volto dei bisogni, la possibilità di una giustizia sociale che oggi non sa ancora essere pensata. Andare oltre la legalità, in questo senso, significa non accontentarsi di ciò che già esiste; non appiattirsi su posizioni difensive; non credere che l’attività politica sia definita semplicemente dal mantenimento delle posizioni e dalla gestione del potere. Il diritto di avere dei diritti, intitolava alcuni anni or sono Stefano Rodotà la sua ultima grande opera. Sono certo che, ascoltando queste parole, la mente di molti di voi sta pensando ai migranti, ai nuovi diseredati, alle terribili negazioni dei diritti che li concernono, tanto nei luoghi da cui cercano di fuggire tanto in quelli a cui provano ad approdare, con tutti gli ostacoli che conosciamo bene. Ma non si tratta soltanto di questa nuova realtà. Gli studenti che incontro nel mio lavoro a scuola: hanno il diritto di sperare? Di provare a essere felici? Di superare il disagio, il senso di catastrofe familiare ed esistenziale che spesso li accompagna? Di credere nel futuro? Gli anziani: oltre ai diritti già esistenti hanno anche quello di sentirsi utili e ascoltati, non emarginati e ghettizzati? E come concretizzarlo? Gli apostoli che spezzavano il pane con Cristo durante l’ultima cena era tutti uomini; le donne forse erano di là, a lavare i piatti. Che diritti hanno le donne? In uno scrittore svizzero di lingua tedesca che certo non simpatizzava per il socialismo, Meinrad Inglin, trovo un po’ a sorpresa questa domanda: «Ma noi, chi siamo noi alla fin fine? Siamo degni, siamo all’altezza di questo spazio nel quale abitiamo?». Inglin si riferiva al Canton Svitto, ma anche noi potremmo porci lo stesso interrogativo; siamo degni dello spazio, del territorio in cui abitiamo? Troveremo la forza di arginarne lo scempio e la rovina, o ci siamo già rassegnati ad accettarne la trasformazione in parcheggio e supermarket, in merce da consumare in fretta tra nuove passerelle sui laghi e rinnovata svendita delle acque? Solo mantenendo vive e brucianti queste domande inquietanti potremo sperare di sentirci ancora reciprocamente cari, ancora compagni di qualcosa e per qualcosa; partecipi di un’avventura che è infinitamente più importante di una votazione o di una percentuale. In una lettera del 30 novembre 1969 un poeta italiano, Giovanni Giudici, scriveva ad un altro poeta, Franco Fortini, comunista e traduttore di Brecht. Gli diceva: «Ai livelli del temporale, penso che la “compassione” sia ancora una delle virtù meno indegne di ciò che la nostra specie vorrebbe essere». Compassione: cioè il patire, il provare passione, insieme; compagni: cioè il condividere insieme il pane. Perché, come ho letto una volta in un romanzo di Cormac Mc Carthy, «el compartir es la ley del camino».

E allora, care compagni e cari compagni, adesso provo ad usarle di nuovo, queste due parole, con tutta la cautela e con tutta la speranza di cui posso disporre; per augurare buon lavoro a questo congresso, ma soprattutto per augurare a tutti di saper andare oltre, oltre i regolamenti, oltre le contrapposizioni inutili e persino oltre le preoccupazioni elettorali, per ritrovare lo slancio, l’idealità e la forza. La ley del camino.

[Spoiler Alert – lo scambio che segue contiene informazioni sulla trama di alcuni dei romanzi dell’autore, tra cui Terra ignota 1 e 2, L’impero del sogno e La stanza profonda]

Questa intervista si colloca all’interno di un più ampio progetto di ricerca che ha per oggetto la produzione letteraria italiana, in prosa, del periodo che va dalla metà degli anni Novanta del secolo scorso a oggi. Il tentativo è quello di affrontare i problemi connessi al cosiddetto “ritorno alla realtà” e, più in generale, le trasformazioni avvenute in questi vent’anni da una prospettiva ontologica e non, come è stato spesso proposto, attraverso l’impiego di categorie epistemologiche.

In questo senso, centrale appare essere la questione della spiritualità, pensata all’incrocio tra la riflessione di Michel Foucault e i risultati della riflessione sociologica contemporanea a proposito delle trasformazioni del panorama religioso occidentale. L’impressione, che questa intervista sembra supportare, è che molti dei più noti scrittori oggi attivi non si pongano problemi nell’ordine della possibile (o impossibile) corrispondenza tra parole e cose, tra mondo scritto e mondo non scritto, ma al contrario riflettano sulla possibilità di entrare in possesso di una verità di ordine spirituale.

Nelle risposte alle domande che, qui di seguito, l’autore mi ha cortesemente concesso, sembra inoltre possibile individuare una qualche forma di relazione tra “impegno” e spiritualità.[1]

Vanni Santoni (1978), esordisce con Personaggi precari nel 2007. Ha poi pubblicato, Gli interessi in comune (2008), Se fossi fuoco arderei Firenze (2011) Terra ignota e Terra ignota 2 (Mondadori 2013 e 2014), Muro di casse (2015), La stanza profonda (2017), finalista al Premio Strega e L’impero del sogno (2018). Scrive per il “Corriere della Sera” e dirige la collana narrativa di Tunué.

L’intervista si è svolta attraverso uno scambio di mail che ha avuto luogo tra il 30 ottobre e il 5 novembre del 2018. L’autore non è stato messo a parte della prospettiva di lavoro nella quale l’intervista si sarebbe inserita al fine di evitare l’influenza di questa sulle sue risposte. Ho tuttavia premesso che l’oggetto del mio interesse sarebbe stato di natura ontologica, e avrebbe avuto l’obbiettivo di chiarire alcuni punti problematici del lavoro che sto svolgendo.

Glossario:

RPG: Role Playing Game (gioco di ruolo), gioco “da tavolo” o videogioco in cui il singolo partecipante interpreta un personaggio, di sua invenzione o scelto tra quelli proposti dal gioco stesso. L’esempio più noto di gioco di ruolo è forse quello di Dungeons&Dragons.

Nelle versioni classiche di questi giochi i personaggi vengono abitualmente creati a partire da fattori quali: razza (umano, elfo, nano…), classe (mago, guerriero…), livello (il grado di forza del personaggio, che aumenta sconfiggendo mostri o completando specifiche missioni), allineamento (buono, caotico, malvagio, neutrale…) e da statistiche, espresse in valore numerico, quali: intelligenza, forza, destrezza ecc..

Il risultato delle interazioni tra personaggi, scontri ecc. è, in molti giochi di questo tipo, determinato dal lancio di dadi, all’incrocio con le scelte del giocatore e con le caratteristiche del personaggio interpretato.

MMORPG: acronimo di Massive Multiplayer Online Role Playing Game. Videogiochi come, ad esempio, World of Warcraft, in cui il giocatore guida le azioni di un singolo personaggio collaborando o scontrandosi con altri giocatori al fine di raggiungere alcuni obbiettivi proposti dal gioco stesso. Anche in questo caso, le caratteristiche del personaggio sono abitualmente espresse numericamente. Per esempio, un personaggio, prima di essere sconfitto, deve subire un ammontare di danni uguale o superiore ai propri punti vita.

Cyberpunk [Cyberpunk, Cyberpunk 2020]: gioco di ruolo di ambientazione distopica.

Vorrei partire da una cosa di cui, nei tuoi lavori, si parla sempre o quasi: le sostanze psicotrope. Indipendentemente dal genere testuale, che il mondo sia d’invenzione o no, mi pare tu attribuisca ad esse un medesimo ruolo assiale. Le droghe sono cioè asse, a un tempo, della narrazione e del mondo (nel senso che rimandano alla sua vera essenza). Per essere concreti, intendo dire che più di una volta l’assunzione di soma, in Terra ignota, mette in moto gli eventi e accade lo stesso, anche se certo con delle differenze, nell’Impero del sogno. Se questo è possibile, è perché i tuoi personaggi usano queste sostanze come mezzo – necessario? – a cui ricorrere per entrare in relazione con qualcosa che esiste ma che non è altrimenti percepibile, a cui non si può altrimenti avere accesso?

In Terra ignota è senz’altro vero quanto affermi, a patto che si stia parlando di psichedelici, e non di “droghe” in generale, categoria alla quale sarebbe peraltro una forzatura ascriverli. La protagonista Ailis ottiene uno stato superiore di coscienza – e anche un grado superiore di capacità magica – attraverso l’assunzione di una pozione che ricorda il soma dei Veda, e ne porta del resto il nome. Si noterà anche che il Cerchio d’Acciaio, l’ordine deviato di cavalieri che nel primo volume ha il ruolo di antagonista, sta cercando di eradicarne l’uso dal mondo, onde riservarlo a una sola casta di eletti.

Questa mia scelta deriva da una semplice aderenza storico-antropologica, sia pure virata in chiave fantasy: il soma vedico era con ogni probabilità una sostanza psicotropa – si dibatte sul suo essere stato la canapa, l’amanita muscaria, la psilocibina o un qualche decotto delle molte piante contenenti DMT – e anche nelle altre maggiori tradizioni mistiche, all’origine della comunione con gli dei (o col mondo spirituale) c’è l’incontro più o meno deliberato con qualche molecola di questo tipo. Senza arrivare alla “stoned ape theory”, che vuole l’intera spiritualità umana discendere dall’incontro degli ominidi con i funghi psichedelici, o alle teorie sul loro uso da parte dei paleocristiani, è noto che le due colonne intorno a cui si è sviluppato il nostro pensiero – quella greca e quella ebraico-cristiana – hanno avuto, nella loro componente più squisitamente spirituale, influenze di questo tipo: il ciceone dei misteri eleusini (che segnavano il massimo momento iniziatico per i cittadini) conteneva ergot, claviceps purpurea, la muffa da cui si estrae l’LSD, mentre secondo diversi antropologi il “cespuglio in fiamme” e in generale i primi contatti col divino raccontati nell’Antico Testamento avevano avuto come tramite fattuale piante quali la syrian rue, contenente DMT. Non c’è da stupirsi di tutto questo: basta guardare alla riscoperta della spiritualità avuta negli anni ’60 dalla materialista società occidentale in seguito alla diffusione di massa dell’acido lisergico. Allo stesso modo, non c’è da stupirsi del fatto che le religioni, una volta strutturate, tendano ad abbandonare il “fatto noetico” delle origini: nel momento in cui la religione è organizzata e amministra un potere anche politico, la possibilità dell’esperienza mistica non solo diventa inutile, ma addirittura pericolosa, dato che l’esposizione dei semplici fedeli al sapere iniziatico apre alla messa in discussione del ruolo di mediatore tra umano e divino assunto dal sacerdote.

Essendo Terra ignota una saga che si basa da un lato sull’intertestualità rispetto al canone fantastico e dall’altro sulla nostra tradizione mistica ed esoterica, è venuto logico inserire tali dispositivi, specie considerando che, nelle civiltà che hanno utilizzato o utilizzano psichedelici nei loro riti, questi in genere svolgono anche una funzione di iniziazione all’età adulta, che è poi ciò che capita alla protagonista Ailis con gli eventi del primo volume.

Per quanto riguarda invece L’impero del sogno, non è così. I soli agenti psicoattivi assunti dal protagonista Melani sono sonniferi e narcotici – quando realizza che per continuare il sogno che fa da “portale” per il mondo fantastico in cui è chiamato ad agire, deve dormire più ore possibile.

Si capisce dunque che tali sostanze non hanno in alcun modo la funzione di catalizzatori (non ne hanno del resto la possibilità chimica) ma sono utilizzate semplicemente per la loro funzione meccanica: far addormentare prima e più a lungo.

Nell’Impero del sogno la porta per l’altro mondo è appunto il sogno, e non si tratta di un percorso di accesso spirituale a dimensioni più elevate dell’essere, bensì di un vero e proprio passaggio, secondo una tradizione più popolare e “bassa” del fantastico. Il sogno di Melani non è in questo diverso dall’armadio delle Cronache di Narnia, serve solo ad “andare dall’altra parte”, ed ha del resto luogo anche quando il protagonista non è costretto dagli eventi a sedarsi.

Per quanto perseguita con mezzi meccanici, la volontà di sapere che cosa ci sia oltre “l’armadio”, che cosa sia il sogno, viene alla fine ripagata con un’esperienza che è, esplicitamente, descritta facendo ricorso al vocabolario della mistica (p. 102, Impero). Messo da parte l’armamentario psicoanalitico con il quale il protagonista tenta di spiegarsi, inizialmente, la natura del proprio sogno, e che nella nota conclusiva sembra assumere il ruolo dello strumento per dare ragione dell’intertestualità, la vera natura del percorso compiuto dal Mella sembra essere quella del viaggio iniziatico (p. 14, 111). Al centro, un’esperienza mistica. Mi riferisco al volto della bambina che incontra nel sogno per la cui descrizione, appunto, «Servono emblemi da mistico » (p. 102).

Una cosa è quanto accade nel romanzo, un’alta il modo in cui è descritto, e i dispositivi a cui si ricorre per farlo in modo efficace. Che L’impero del sogno abbia anche una chiave lettura esoterica, non c’è dubbio. Detto questo, è necessario considerare che la teofania di Melani non avviene a fine romanzo, come culmine e risoluzione di un percorso, ma a metà di esso, come inizio di un percorso invece nuovo e differente. Allo stesso modo, il lettore per così dire “introdotto” noterà che un percorso iniziatico completo avviene già nei prodromi del suo sogno, quella parte che non viene neanche narrata direttamente, ma raccontata da Melani all’amico studente di psicologia Iacopo Gori.

Quel dialogo iniziale ha pertanto una doppia funzione: da un lato permette, appunto, di archiviare le letture psicanalitiche per lasciare campo libero al fantastico; dall’altro suggerisce che già l’arrivo in quello spazio che Melani vede come un palacongressi è il compimento di un primo, e completo,  percorso iniziatico. La teofania giunge poco dopo, e non è “guadagnata sul campo” – né pienamente compresa: non c’è infatti integrazione, per dirla con Jung. Per quanto il suo voto al congresso, e quindi la sua assunzione di responsabilità, risulti in ultima istanza decisivo, Federico Melani si vedrà assegnata la bimba-dea per via di una sorta di complotto: alcune delle delegazioni scelgono lui per evitare di farla finire nelle mani di altri dai quali sarebbe più difficile poi strapparla. Ne consegue che la visione delle pp.102-104 non è tanto portatrice di un valore simbolico quanto, paradossalmente, di uno realistico: siamo di fronte a un ragazzo che per la prima volta guarda in faccia una dea. Come descrivere ciò che esperisce? Servono, appunto, “emblemi da mistico”, e dunque per rappresentarla in modo efficace ho attinto al mio bagaglio conoscitivo ed esperienziale in quest’ambito. Lo scopo finale del viaggio di Melani – che di fatto comincia lì – è del resto di altro registro: dopo aver compreso che gli immaginarî che ha frequentato possono aiutarlo a sopravvivere nella sua inattesa avventura, successivamente capirà anche che per diventare “davvero adulto” dovrà anche smantellarli, anzi distruggerli uno per uno, come ben mostrava Pintarelli in questa recensione uscita su Esquire. Per questo, credo, L’impero del sogno è stato visto da alcuni anche come la storia di un ritorno alla realtà.

Aiutami quindi a capire: se l’intertestualità, che va da Berserker di Kentaro Miura ai manuali di Cyberpunk, viene spiegata come “accidentale”, come riuso di figure per la costruzione del sogno, al contrario l’esperienza mistica (o spirituale) è qualcosa a cui l’essere umano può avere accesso; sia attraverso l’aiuto di psichedelici sia senza. Come dire, se i mondi che racconti sono d’invenzione, non esistono davvero, l’esperienza mistica al contrario esiste, è reale ed è inoltre portatrice di una certa carica anti-istituzionale.

Sono contento che all’Impero del sogno venga riconosciuta questa natura intertestuale, del resto qui molto visibile (non ve ne è tuttavia meno, ancorché più nascosta, in altri miei lavori di altro tenore, come Muro di casse o La stanza profonda: è una modalità che mi interessa sia perché qualunque espressione testuale è in ultima istanza intertestuale, sia perché il crollo ormai definitivo delle barriere tra generi (per non parlare di quelle tra le forme) apre nuove possibilità e pone nuove questioni in tal senso. La natura intertestuale di questo romanzo nasce però da esigenze del tutto pratiche, che poco hanno a che fare con l’omaggio a immaginarî che pure ho amato. Come è noto, per quanto evolutosi in modo autonomo, e per quanto accostato da molti, per il modo in cui affronta il nostro rapporto con gli immaginarî, a due miei romanzi realistici quali appunto Muro di casse e La stanza profonda, L’impero del sogno nasce come prequel dei due Terra ignota, romanzi fantasy usciti per Mondadori nel 2013 e 2014. Quella saga era invece pensata proprio come un omaggio al fantasy che avevo praticato, da lettore di romanzi e fumetti, spettatore di film, cartoni animati e serie, videogiocatore e giocatore di ruolo: mi interessava in particolare ripercorrere tutte le suggestioni di quelle opere, ritrovando però un collegamento forte – che mai era svanito, ma che molti facevano finta non esistesse, per via di un diffuso, e oggi in via di dissipazione, pregiudizio nei confronti del fantastico – con il canone fantastico “alto”, dal mito arturiano all’Ariosto, fino al Calvino delle Città invisibili. Tutto questo, che bene esplicita lo storico del fantasy Edoardo Rialti in questi due pezzi, è stato apprezzato e dibattuto, ma mi lasciava con un problema di ordine ontologico: perché quel mondo, il mondo di Terra ignota era così? Dal punto di vista del lettore – della nostra realtà se vogliamo –, la risposta era pacifica: perché l’autore di quei libri aveva letto determinati romanzi e fumetti, aveva guardato determinati film, serie e cartoni, aveva giocato a determinati giochi; ma da dentro, la domanda restava senza risposta. Ho lavorato allora alla costruzione delle premesse cosmologiche di quel mondo: il suo seme, l’Imperatrice che emana il mondo di Terra ignota sognandolo, altri non è che la bimba dell’Impero del sogno, che sogna quel mondo là (e non un altro) perché, nel periodo passato “presso di noi”, quando Federico Melani e Livia Bressan – ecco una sorta di sacra famiglia postmoderna, come ha notato di nuovo Rialti – dovevano difenderla dagli assalti delle varie delegazioni, ha avuto accesso alle “cose da nerd” di Melani e ai libri di esoterismo, storia e filosofia di Bressan.

Circa la carica anti-istituzionale dell’esperienza mistica,  premesso che non liquiderei come “inesistenti” i mondi creati dalla letteratura, da altri medium o anche soltanto dall’immaginazione – Plotino, Śaṅkara e Schopenhauer possono dirci qualcosa in tal senso – parlerei più di una sua extra-istituzionalità o sovra-istituzionalià: nel momento in cui la questione si sposta fuori dall’esperienza sensibile comune e la trascende verso un senso ulteriore, è inevitabile che gli affari degli uomini – o, peggio, le catene e. i gioghi che incessantemente creano e affibbiano a se stessi e a i loro simili – appaiano risibili.

Visto quello che mi dici, più che di un ritorno alla realtà parlerei di un ritorno alla città: nel senso che l’accesso al vero, l’esperienza di iniziazione, è ciò che in qualche modo premette la presa in carico di compiti che sono, in senso ampio, politici. Il percorso di Melani, dopo la sua “vittoria” ai voti e dopo aver visto il volto della dea-bambina, è un percorso di lotta. Combatte contro coloro che vorrebbero impadronirsi della bambina e usarne il potere per i propri scopi. Melani non sceglie, però, una delle parti e, anzi, alla fine si trova a combattere con la società stessa (p. 270, Impero).

È vero quello che dici, ed è altrettanto vero che Melani – spero che questa intervista abbia dei doverosi “spoiler alert”! – alla fine trova nell’Uomo in camicia, capo di quella che si rivela essere la delegazione più insidiosa, un possibile specchio del sé futuro. Una incarnazione, o se vogliamo allegoria, del minimo di compromessi necessario ad avere una qualche posizione nella società. E Melani, nello sconfiggerlo, sì, ma con un seppuku, esprime un rifiuto anche rispetto a questo, e non solo ad aspetti della società più facilmente condannabili, rappresentati dagli altri delegati. Anche per questa ragione non volevo che quello di Federico Melani fosse un tradizionale percorso di illuminazione: il suo è un percorso di rifiuto assolutamente radicale. Non etichettabile, anzi, come nichilista, solo in virtù del fatto che  a partire da tale sacrificio, Gemma potrà generare un mondo. Che questo derivi dall’appartenenza di Melani a una generazione a cui è stata negata qualunque possibilità rivoluzionaria? È possibile. Daniele Giglioli ha scritto che Muro di casse e La stanza profonda raccontano le nicchie dove è andato a nascondersi il desiderio utopico contemporaneo, altrove bandito: dato allora che, come si è detto, per i suoi temi (e, credo, anche per ragioni puramente cronologiche, da cui l’autore non riesce mai a prescindere del tutto) L’impero del sogno finisce per costituire una involontaria trilogia con questi due romanzi, più che con quelli a cui è narrativamente legato, non escluderei questa lettura.

Vorrei fare un passo indietro e ritornare alla questione dell’intertestualità, del worldbuilding. Se, da un lato, i mondi di Terra ignota e dell’impero del sogno, assomigliano a quella degli isekai – un genere nipponico in cui uno o più personaggi si ritrovano ad abitare il mondo di un videogioco, un mondo fantastico ecc. fattosi in qualche modo reale ma che spesso ha regole “fisiche” e sociali da mmorpg https://en.wikipedia.org/wiki/Isekai – dall’altro tu accosti a questa “giocosità ontologica” (B. McHale) tutta una serie di problemi, anche questi ontologici, nient’affatto playful. Faccio riferimento a una cosa che hai detto prima, sull’impossibilità di liquidare come inesistenti i mondi dell’immaginazione. Ma anche ad una certa idea che si ritrova nella Stanza profonda, di parallelismo tra dungeon, tra stanza profonda, appunto, e inconscio, al gioco come rito (p. 108, 109 stanza): qual è il rapporto tra il fantastico e il nostro quotidiano? In che rapporto stanno, tra loro, i mondi creati dalla letteratura, i mondi del gioco ecc. e le esperienze spirituali che racconti?

In Terra ignota sono presenti elementi che possono ricordare un videogioco o un gioco di ruolo anzitutto per ragioni di influenze transmediali, che nel fantasy si fanno anche più pressanti. È chiaro che quando si portano elementi da un altro medium, sia esso ludico, video o di altro tipo, in un testo scritto, si tratta, sempre, di un lavoro di “traduzione”, non di semplice riporto. Questo è quello che ho cercato di fare in quei due romanzi, dove la gamma delle influenze è davvero molto ampia: c’è Ariosto come Dragon ball, c’è il Mahabarata come il cinema di Milius e Boorman, e appunto videogiochi come Ultima o Zelda. Tale lavoro di traduzione richiede un’azione su tutti gli elementi, tale che possano stare assieme in modo armonico: per questo, ad esempio, Ailis, Brigid e le altre figlie del rito a volte appaiono tridimensionali, vive, altre più simili a personaggi di un manga che a persone vere, altre “larger than life”, come eroine del mito, e altre ancora più – diciamo così – “pixelate”, come fossero sprite di Final fantasy IV o Chrono trigger: hanno questa capacità di fluttuazione proprio per poter reggere una parallela varianza delle modalità operative e di rappresentazione del mondo in cui si muovono.

Nell’Impero del sogno, più specificamente nella seconda metà (ma non dimenticherei che, nella prima, il sogno di Melani, pur rifacendosi a tutt’altri immaginarî, ha caratteristiche strutturali simili a quelle di un MMORPG), l’influenza videoludica è più netta e deliberata: anche per questa sua centralità non volevo che fossero semplici omaggi, così ho rifuggito il citazionismo, per provare, piuttosto, a creare scene che assomigliassero a un videogioco anzitutto nella loro impostazione strutturale.

È vero che nella Stanza profonda e in Muro di casse si mette l’accento sulla dimensione rituale insita in fenomeni apparentemente molto diversi quali i giochi di ruolo e i rave party: per quanto in entrambi i casi si tratti di espressioni di liberà, anzi di vere e proprie epitomi della libertà, non si può non notare come alla base ci sia comunque un sistema codificato di regole e apparati rituali, che vengono liberamente scelte e accettate dai partecipanti, non imposte, ma che comunque organizzano l’entropia della “pura” libera espressione del sé entro forme simbolicamente coerenti, innalzando così la portata esplorativa, introspettiva e sperimentale dell’esperienza, e portandola dal semplice intrattenimento verso altri e più significativi ambiti dell’esperire umano.

Credo che sulla funzione salvifica dell’immaginazione, e sul modo in cui determinati medium e determinate esperienze possono attivarla, dica molto, e in modo molto acuto, questo pezzo di Antonella Francini scritto per Alfabeta2 proprio a partire dalla Stanza profonda e dall’opera intertestuale per antonomasia, La terra desolata di T.S. Eliot.

L’immaginazione, indipendentemente dalla forma – romanzo, film, videogioco ecc. –, ha insomma qualcosa a che fare con la salvezza, personale, prima, e collettiva poi?

Quello del potere salvifico dell’immaginazione è un tema classico della narrativa fantastica e non solo. Come detto, rimando all’articolo linkato poco sopra chi volesse approfondire questo aspetto dei miei lavori. Vale la pena però dire che quando si passa a una dimensione collettiva, non tutti gli immaginarî – e, soprattutto, non tutte le modalità di produzione di immaginario – sono uguali: nel momento in cui non si è soli con la nostra mente (o la nostra anima), ma sono in ballo interazioni con altri, risulta più significativo ciò che, come i giochi di ruolo o i free party, aiuta a disegnare nuove modalità di relazione umana attraverso logiche cooperative e inclusive, piuttosto che competitive e divisive.

È questo uno degli obbiettivi della tua scrittura? Intendo dire: pensi alla scrittura come a un modo per produrre comunità, o per offrire esempi di modi di essere alternativi a quelli della competizione?

È fondamentale per me sottolineare come queste considerazioni siano tutte fatte a posteriori, e in buona parte derivanti da riflessioni che altri hanno fatto sui miei libri. Non credo che l’arte debba avere obiettivi programmatici. Cerco di scrivere quello che voglio, nel modo che voglio, a partire da temi che mi interessano, esperienze che ho vissuto e altri libri che ho letto, e di farlo nel miglior modo possibile, secondo le mie capacità e le esigenze della vicenda. Al massimo, in alcuni casi, come quelli di Muro di casse e della Stanza profonda c’è la volontà di storicizzare un certo fenomeno e rifletterci sopra. Solo quando il libro è finito, è opportuno – e a dire il vero neanche necessario – che l’autore rifletta sui significati che quello cela: nelle arti, pensare prima a possibili obiettivi o messaggi da far pervenire, peggio che mai se politici (anche se positivi e/o in buona fede), è dannoso.

[1] Ho pubblicato alcuni dei risultati di questa ricerca, a cui mi permetto di rimandare, qui: M. Zonch, Il testimone di fede: verità e spiritualità nella narrativa di Saviano, in «Incontri. Rivista europea di studi italiani», 32(1), 2017. DOI: https://doi.org/10.18352/incontri.10206

In de Jouvenel si legge: “un uomo si sente più uomo quando riesce a imporre se stesso e a fare degli altri strumenti della sua volontà”, cosa che gli procura un “piacere senza confronti”.

In quell’occasione, in molti sottolineano l’esasperazione delle cifre: la foto del corteo passa di mano in mano, di bocca in bocca, vorticando tra chi si dice preoccupato e chi viveziona la realtà per risalire alla “vera verità” della grandezza del corteo, una verità numerica.

Io dico: a prescindere dai numeri.

A prescindere dalla possibilità di una foto ritoccata: conta che sia stato quel che è stato – che il violento abbia spazio, trovi territorio, confini per sconfinare.

E nel silenzio, in questo cortocircuito di silenzio, la violenza – detta e agita – prolifera.

Non abbiamo voluto vedere il troppo che già c’era, ma il nostro compito è di vedere prima: si diceva in fondo dicono solo al lupo al lupo.

Ma il lupo c’è, morde anche quando ulula.

Nel giorno immediatamente successivo alla morte di Pamela Mastropietro, in tv comincia lo sciacallaggio emotivo: gli intervistati non perdono l’occasione del pretesto per ricordare che quanto è accaduto era prevedibile. Prevedibile perché la presunta mano che ha fatto a pezzi il corpo non è una mano qualunque, nemmeno quella di un folle criminale, è una mano che sulla mano porta mani di altri, degli altri che un certo estremismo vuole ridurre a cenere.

Le parole di uno psichiatra molto presente nei media, Alessandro Meluzzi:

“questa ragazza non era un’eroinomane cronica […] , era una ragazza con delle fragilità, con dei comportamenti tossicofilici […] e che per una drammatica circostanza della sorte, incontra quanto di più mostruoso oggi stia calpestando il suolo italiano.

Nessuno poteva immaginare che sulla sua strada non trovasse un normale spacciatore di eroina ma trovasse una situazione di mostruosa ritualità – perché di questo si tratta – che purtroppo popola oggi il mondo della mafia nigeriana che sta progressivamente controllando il meracato degli stupefacenti in Italia. Rivolgerei anche un appello anche a coloro che oggi si ritrovano nella drammatica situazione di dipendere dal mercato: sappiate che il mercato a cui vi rivolgete è un mercato che potrebbe offrivi oltre alla droga , che è un mostro, un mostro ancora più terribile della droga“.

Non stiamo tornando indietro: stiamo andando avanti malissimo, velocizzati da quel che viene detto e da quello che non viene detto : il problema più rilevante.

Non si parla di fascismo, non si parla di razzismo, non si parla di violenza, di odio razziale, di xenofobia. Quando lo si fa, la parola è in sordina.

E il popolo va mantenuto in una condizione di sordità, come andasse scaraventato fuori dalla storia, tenuto ai margini, ammaestrato da chi racconta narrazioni che pacifichino l’esistenza.

“Estrema fonte di potere è tutti contro uno, estrema forma di violenza è uno contro tutti. E quest’ultima non è mai possibile senza strumenti” – scriveva la Arendt.

Ma non stanno forse dando i media, le parole che scorrono nelle testate dei giornali, questi stessi strumenti di cui la violenza ha bisogno? Non hanno forse dato i media quegli strumenti di cui Traini aveva bisogno?

Se la violenza compare “dove il potere è scosso”, significa che siamo in una situazione in cui il potere è muto ma per sottrazione, un potere muto e sordo, che cede di fronte al reale. Esiste un potere che si scuote e che scuote, che omette non per proteggere ma per non creare allarmismo.

L’allarme invece va detto, va urlato.

Noi abbiamo il dovere di allarmare, il dovere di dire ciò che non si vuole dire, di aprire le maglie della storia e infilarci la testa, il corpo, mettere le mani dove non si vorrebbe venissero affondate. Abbiamo il dovere di dire, di dichiarare, di non sottrarci, di non fare passi indietro: abbiamo il dovere di avanzare in direzione contraria, denunciare il denunciabile, estrarre le parole che non vengono dette, farlo non solo nella dimensione dell’anti, ma nel respiro dell’adesso, del cosa fare, del possibile. A prescindere dai numeri, a prescindere dalla quantità.

di Antonio Sofia

Sono tornato all’oratorio dopo diversi anni, l’avevo lasciato alla fine della scuola. Il portone grigio di via Zuccaro è sempre semichiuso. Una catena permette il passaggio di un ragazzo alla volta. Capita che i più piccoli si contendano l’ingresso e finiscano per passare insieme, spalla a spalla. A questo prodigio segue una risata beffarda per aver violato la norma o la fisica, non lo so.

Non solo il portone è grigio, so che il grigio è ovunque: si stende per tutta la superficie dell’appendice parrocchiale, interrotto solo dai tracciati dei campi di calcetto, di pallavolo, di basket, dalle grate per lo scarico dell’acqua piovana. Superato il portone, c’è spazio per tutti e tutti insieme, quando ero ragazzo io, nei primi anni ‘90, eravamo più di cinquecento. Era stata l’intuizione di padre Mimmo, un prete assai basso e dalla chioma orgogliosamente corvina: tutto quello spazio poteva essere riempito, proprio perché non c’era spazio altrove. Bari era in continua espansione, i traffici nella buona e nella mala vita prosperavano, anche in virtù dell’improvvisa contrazione del Mediterraneo; un groppo in gola, una crisi di panico era stata l’urgenza albanese rivelatasi poi un affare per la Puglia, in mostra al mondo attraverso le immagini di un esodo drammatico, primi singhiozzi della globalizzazione di lì a poco a venire.

Nonostante la città crescesse e arrivasse a inglobare le frazioni vicine come fa la muffa ostinata su un solaio mal progettato, per bambini e ragazzi c’erano solo le strade, quelle sempre meno larghe. Le automobili erano un colesterolo di tracotanza e vanità, destinato a sedimentarsi nella rappresentazione di un corpo privato sempre più invadente lo spazio pubblico, eppure precarie, esposte allo sfregio ultrapop di un furto o all’aggressione tragica del fuoco minatorio. I bambini si annidavano sui cofani cercando quelli con gli allarmi meno sensibili. Stavano a guardare i ragazzi più grandi sciamare dietro un pallone di cuoio da poche lire, schierati in squadre variabili, composte intorno a pochi leader immediatamente riconoscibili per il tocco di palla o per la pettinatura aggressiva. I bambini aspettavano di esser convocati per fare numero, mentre le bambine giocavano per i fatti loro, impegnate in filastrocche infinite o in salti tra la terra e la luna; le ragazze più grandi si vedevano meno, comparivano incollate l’una all’altra come addobbi di una festa. Al loro passaggio la partita di calcio reagiva, come se di colpo tutto avvenisse su un piano privato d’equilibrio: allora occorreva un grande sforzo perché il pallone non scivolasse via, in una buca oppure oltre i bordi, verso l’ignoto.

Il prete aveva aperto l’oratorio, laddove la parrocchia affittava campi e campetti, l’aveva aperto ed eravamo arrivati da ogni parte, persino dalla provincia: tutti insieme, più di cinquecento, passavamo uno a uno da quel portone grigio di via Zuccaro, con un tesserino che costava cinquemila lire e serviva a contarci, a sapere da dove venivamo e a pagare le poche attrezzature. In questo oratorio avevamo un’altra città, dove si poteva fare tanto, molto di più di qualsiasi altrove mai visto prima, non perché ci fossero percorsi o attività, non per i campetti quasi rettangolari. Era quel grigio: quanto era bello, così vasto, così meravigliosamente vuoto!

Non ho dovuto aspettare molto davanti al fatidico portone.

Sono tornato all’oratorio poco più che ventenne, con un lavoro, anzi due, forse tre lavori temporanei che mi han permesso di andare via di casa e prendere una stanza non lontano da via Zuccaro. In questi anni ho studiato, viaggiato, mi sono innamorato, ho convissuto a Roma che da piccolo sembrava Marte e sono stato felice nello spazio, poi atterrato deluso e ferito, per questo sono tornato. Non ci sono più cinquecento ragazzi e ragazze, neanche cento, neanche cinquanta, spersi nel grigio saranno stati una ventina quasi tutti maschi, sparsi nel grigio a lambire i perimetri di gioco e a calciare pigne. Il portone l’ha aperto un prete che non conosco, si chiama Vincent e viene dalla Nigeria. Non c’è più il tesserino.

Facciamo due chiacchiere, gli dico chi sono e chi sono stato in quell’oratorio. Mi spiega dei problemi che ha con la parrocchia, che preferirebbe affittare i campi, mi dice che i ragazzi non sono tanti perché forse escono meno o hanno corsi e allenamenti, ma non ne è certo; in ogni caso per quelli che ci sono lui da solo riesce comunque a far poco. Non mi concedo tempo di esitare, gli prometto che, se lasciamo perdere discorsi su una mia improbabile conversione, gli darò una mano.

Ho mantenuto la parola. Per un anno e mezzo tutti i pomeriggi son stato presente dall’apertura del portone delle 15, alla chiusura per la cena; i miei lavori da cococo schiacciavano ogni progettazione del futuro e io mi rifacevo limitando il loro peso nel presente allo stretto necessario.

Aveva ragione Vincent: sembravano pochi quei venti ragazzi, ma non lo erano stati per lui, non lo sono per me. Non ho preso chissà quale iniziativa, hanno età diversissime, dai dieci ai sedici anni, come per la strada è il pallone che li fa stare insieme per tante ore. E riconosco le dinamiche di un tempo, tutti in fila spalle al muro, per fare le squadre: a dir il vero non tutti, c’è differenza tra chi sceglie e chi spera di essere scelto. Chi sceglie è il più bravo e si è guadagnato il diritto di stare faccia al muro, sono i capitani che scandiscono nomi a turno. Così nelle ultime battute si rivela chi nessuno vorrebbe in squadra, troppo scarso persino per quel palcoscenico, ma che, per una regola non scritta, potrà giocare come gli altri se garantirà l’impegno di limitare i danni e la pazienza di incassare insulti.

Li ho osservati e ho capito che, nonostante la turnazione, la composizione delle squadre si presta a derive subdole e accade quasi sempre che i migliori siano nella stessa compagine. Ho deciso di intervenire e capovolgere il meccanismo. Ho dato la scelta a quelli meno dotati tecnicamente, il muro dietro la schiena è toccato ai migliori. Poi ho iniziato ad arbitrare le partite stando sempre in mezzo al loro.

Possono giocare a calcio per ore e ore e non lo faranno mai senza impegno. Contestano, si arrabbiano, dal grigio emergono con le braccia alzate per chiedere un passaggio, urlano per un fallo e si promettono botte, anche se in palio non c’è nulla. Sono sorpreso da questa determinazione. Da quando vigilo sulla composizione delle squadre le partite sono più incerte negli esiti; io li mescolo in continuazione sperando invano di limitare un agonismo che sconfina in rabbia al primo urto. Ma c’è dell’altro. Per quanto se ne dicano e se ne diano in campo, per quanto si infurino contro di me, al termine dei giochi tutto finisce. Dopo i primi conflitti con alcuni di loro, per un rigore non fischiato o per una espulsione non compresa, io ci stavo male: li cercavo per controllare che nulla si fosse compromesso, logorato da quest’ansia sin da piccino, quando le buscavo dai miei e temevo di essere il peggior essere umano di tutti i tempi. Scopro che a loro non gliene importa nulla, che hanno già altro per la testa; anche se poco prima avevano i goccioloni agli occhi e minacciavano vendetta, terminato il gioco io scompaio, le loro liti si spengono, non importa neanche più chi ha vinto. Per certi versi è frustrante, per altri penso che stiamo facendo qualcosa di sano insieme. In questo spazio così privo di caratteristica, in questo enorme cortile senza colori, noi passiamo un tempo tra parentesi, siamo fuori dalla Storia. E con questa premessa si può anche immaginare di non giocare solo al calcio.

Possiamo provare a raccontarci delle cose; mi chiedono e gli chiedo di raccontare ciò che avviene all’esterno del portone grigio, rispondo e mi rispondono, ma siamo d’accordo sempre sull’eccezionalità del nostro vivere senza scopo, niente lezioni, niente da imparare, solo racconti. Difficile che qualcuno desideri fare male nel gruppo o ostacolare gli altri, persino la competizione sfuma, settimana dopo settimana: quella strabiliante intenzione alla contesa dei primi giorni, feroce pur senza premi da ottenere e priva di conseguenze fuori dal gioco, ha lasciato spazio a un’ambizione nuova, quella di far ridere. Ci provano tutti con coraggio: dicendo e mimando oscenità, reinterpretando peripezie scolastiche o successi musicali del momento; o solo ridendo, perché ridere fa ridere. C’è servito tempo, un tempo tra parentesi che tornava giorno dopo giorno, per iniziare un’altra Storia, questa tutta nostra.
Dalla scoperta di un tempo senza fini, né investimenti, siamo finiti un anno dopo a scrivere, a disegnare scenografie, a provare uno spettacolo per farlo bene anche se, per non contraddirci, avevamo a stento definito una struttura. Piuttosto vi si trovava una coerenza: ognuno di loro era impegnato a far ridere il pubblico oppure, più spesso, a ridere di se stesso. E l’allegria, ho pensato, si è presa una grossa rivincita sulla felicità.

Qualche settimana dopo lo spettacolo ho deciso di partire. Prima di salutarci siamo andati insieme al mare. Durante quel fine settimana ho assistito con loro a una messa, credo sia stata l’unica da allora. Li ho osservati nella piccola cappella mentre Vincent celebrava e mi sono chiesto cosa significasse per loro quel rito: un insieme di battute che stonavano nelle loro voci, le richieste di pietà e perdono a dio, la coscienza del bene e del male, l’astrazione necessaria a dichiararsi fratelli uniti da un sacrificio, l’amore universale e intangibile del miracolo. Come poteva appartenerci quel lessico e quella forma? Stavano tra i banchi e, per rispetto al prete e per abitudine, facevano quello per cui erano lì. Eppure credo di aver potuto apprezzare un ulteriore aspetto del nostro tempo tra parentesi: in quella liturgia, così come nelle brevi preghiere che Vincent faceva coi ragazzi prima di iniziare il pomeriggio insieme, avveniva di emettere tutti lo stesso suono nello stesso momento. Era stata quella l’accordatura, il legame tra i suoni prima della melodia, il coro come una sorgente. Le parole non erano importanti, quelle scelta da ciascuno sarebbero venute dopo.

Le mie giungono adesso, ho quarant’anni e sono padre. Quel tempo tra parentesi penso sia stata una grande scoperta, ma non potevamo far altro che viverlo e poi lasciarlo andare. Ne scrivo, incerto sulla verità di quanto mi dicono i ricordi, ma va bene così.