Molti filosofi contemporanei si sono interrogati sulle ragioni del nostro strano comportamento nei confronti delle opere d’arte che suscitano emozioni negative come tristezza, rabbia o paura. Se nella vita quotidiana tendiamo a evitare queste emozioni, perché invece le cerchiamo nell’arte?[1] Questa apparente contraddizione è stata chiamata paradosso della tragedia – una formula che dice molto più sulla nostra difficoltà a capire il tragico che sul tragico stesso. Forse è davvero arduo spiegare il fascino di opere soltanto tristi o spaventose senza invocare una presunta attrazione per il negativo.^[2] Ma nel caso della tragedia – almeno un tempo – il fascino nasceva altrove. Perché un’opera sia davvero tragica, infatti, non basta che rappresenti un’umanità sofferente: deve anche offrire un guadagno cognitivo sul dolore.

Questo processo, probabilmente, era piuttosto evidente per i Greci, tanto da non richiedere ulteriori spiegazioni. La nozione stessa di catarsi pone ancora oggi non pochi problemi interpretativi, forse proprio perché Aristotele le dedica solo poche e rapide parole, dando evidentemente per scontata una dinamica che per lui e i suoi contemporanei doveva risultare immediata. Iniziava a non essere più così evidente tra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento, periodo in cui gli scritti di Hölderlin e Schiller tornano più volte proprio su questo tema. Ma quella fu anche l’ultima stagione in cui quello che sarà poi chiamato paradosso della tragedia è stato affrontato in termini propriamente tragici.

Tragico è l’uomo libero

È proprio Schiller, in due brevi ma densissimi testi – Sul patetico e Sul sublime – a offrirci forse la riflessione più lucida su questo tema. L’artista tragico utilizza il pathos per suscitare nel pubblico un sentimento sublime, una “sintesi tra un senso di pena […] e un senso di letizia”.^[3] Poiché un medesimo oggetto non può provocare emozioni opposte, Schiller interpreta questa ambivalenza come la prova dell’esistenza, in noi, di due nature distinte: una sensibile e una razionale. La prima è legata all’istinto e alla “necessità fisica”, mentre la seconda ci distingue dagli animali e mostra la nostra capacità di elevarci al di sopra del piano sensibile. Quando tutto scorre serenamente e il mondo ci premia con il benessere, la componente razionale rimane invisibile. È solo nella sofferenza, quando la parte sensibile vacilla, che la parte razionale può emergere in tutta la sua forza. Così, nel sentimento sublime che nasce dal patetico, è la nostra natura sensibile a provare un senso di pena, mentre quella razionale sperimenta un senso di letizia, perché si riconosce capace di dominare l’istinto e di non lasciarsene sopraffare.

L’eroe tragico, infatti, non è colui che si lascia travolgere dagli eventi, ma colui che accoglie il proprio destino con dignità. Se, al culmine del dolore, resta fedele a ciò in cui crede, la sua condotta diventa prova concreta dell’indipendenza dell’essere umano dalla necessità materiale: il fatto che la natura colpisca i nostri corpi non ci costringe ad abdicare ai nostri principi. Ecco, dunque, la radice della nostra ambivalenza emotiva di fronte alla tragedia: essa rappresenta un’umanità ferita, ma attraversata da una forza che ne rivela la libertà – una libertà che nasce dal fatto che l’uomo, pur essendo parte della natura, non è interamente determinato dalle sue leggi.

Questo, tuttavia, non significa che l’eroe tragico debba essere considerato una figura “buona” nel senso comune del termine. La sua grandezza non sta nella bontà morale delle sue azioni, ma nel fatto che, opponendosi agli impulsi e alle leggi della natura sensibile, egli dimostra la libertà dell’essere umano. In tal senso, il pathos tragico non è morale in sé, ma è ciò che permette all’essere umano di riconoscere dentro di sé la possibilità di agire seguendo una legge interiore, diversa da quella imposta dall’esterno o dall’istinto. Medea, per esempio, compie un atto terribile uccidendo i suoi figli per vendicarsi di Giasone. Tuttavia, proprio perché sacrifica la propria natura di madre, la sua azione assume una forma di grandezza tragica. Non conta tanto che l’azione sia giusta o sbagliata, ma che attraverso il dolore l’essere umano riesca a staccarsi dalla sua parte sensibile, per lasciare emergere una volontà indipendente. In questo modo, la sofferenza tragica diventa la condizione per la nascita di una vera moralità.

La funzione educativa dell’arte tragica – su cui insiste Schiller – non risiede dunque nel proporci il buon esempio, ma nel renderci sensibili alla possibilità che il buon esempio esista: possibilità fondata, come egli scrive, “sull’interesse della fantasia che un’azione giusta sia possibile, vale a dire che nessuna sensazione, per quanto possente, soffochi la libertà dell’animo”.^[4] Ed è proprio a questo che serve il patetico: a far emergere, attraverso la sofferenza provocata da una sventura immaginaria, la natura razionale dell’essere umano. A differenza del dolore reale, che spesso ci coglie impreparati e ci annienta, la “sventura artificiale” della tragedia ci trova vigili, nella pienezza delle nostre facoltà interiori. Grazie a questa finzione, il nostro spirito può esercitare la propria autonomia, reagendo non con disperazione, ma con forza, per affermare la sua piena indipendenza. L’arte tragica, dunque, attraverso una simbolica “inoculazione del destino inevitabile”,^[5] ci addestra a fronteggiarlo e prepara l’animo a resistere anche quando la sofferenza sarà autentica. Il patetico, dunque, non è un cedimento all’emozione, ma un allenamento dell’anima alla libertà.

Attraverso il dolore, nella tragedia, si apre uno spazio di consapevolezza che nutre il senso di ciò che l’essere umano può diventare. Ma questa consapevolezza non si raggiunge opponendosi realisticamente alla natura, cioè cercando di dominarla con la forza, bensì idealisticamente. Questo accade – secondo Schiller – quando l’essere umano “si separa dalla natura”,^[6] annullando da un punto di vista concettuale la violenza che essa può recargli: la accetta, senza che per questo la sua parte razionale venga piegata.

Il mondo calcola, l’uomo sparisce

Forse, sebbene immersi in tempi tragici (i sintomi ci sono tutti: dalla ricerca spasmodica di un capro espiatorio allo spirito profetico diffuso), non sappiamo più pensare tragicamente perché abbiamo rinunciato alla possibilità di annullare concettualmente la violenza della natura. Al suo posto abbiamo scelto la via della reazione concreta, un realismo che non cerca catarsi ma controllo, che riconosce come unici strumenti di salvezza la scienza e la tecnica.

Mi viene in mente Leibniz. Era convinto che Dio, nella sua infinita bontà, avesse creato il mondo calcolando la miglior combinazione possibile, e che molte delle contese umane derivassero solo dalla nostra incapacità di cogliere il piano matematico divino. Non c’è bisogno di ammazzarsi: il mondo è matematica, basta sedersi a un tavolo e “calcolare”. Ma l’arretratezza delle tecnologie e l’ottusità dei suoi contemporanei gli impedivano di dimostrarlo. Sognava il giorno in cui l’umanità avrebbe compreso che bastava calcolare per far regnare l’armonia.^[7]

La sua sfortuna? Avere avuto ragione sul mondo, ma torto su Dio. Perché oggi viviamo davvero in un mondo immerso nel calcolo. Solo che Dio è morto. E così abbiamo un mondo che ci promette immortalità sintetiche, visto che le azioni di quelle autentiche sono in ribasso da un pezzo. Un mondo in cui chi svolge “attività tecnicamente inutili” viene – come già scriveva Jaspers quasi ottant’anni fa – “annientato senza pietà”.^[8]

La meccanizzazione dell’esistenza, con la crescente pervasività della tecnica, ci ha aperto possibilità incalcolabili. Ci ha fatto sentire più forti, offrendo strumenti sempre più efficaci contro la violenza della natura. Ma non nel senso tragico, idealistico, di chi si eleva sopra la propria natura sensibile – bensì come organismi integrati nel e potenziati dal mondo stesso. È così andata perduta quella che potremmo chiamare la gratuità inesorabile con cui, nella tragedia, il destino colpisce l’eroe: una forza cieca e impersonale che si abbatte su di lui senza offrire alcuna spiegazione, sfuggendo a ogni pretesa di giustizia umana. Una realtà che si impone com’è, che va accettata con dignità, ma senza consolazioni. Al posto di questa visione tragica, nella modernità la vita si è trasformata in un’attesa continua, quasi burocratica, che il senso – anche se momentaneamente assente – debba prima o poi manifestarsi: come se ogni dolore, ogni perdita, fossero in debito di giustificazione o di riscatto.

Questa rimozione del tragico ha coinciso con una crescente intolleranza verso ogni valore che non si traduca in utilità pratica. Viviamo in un’epoca che ha fatto del progresso l’unico orizzonte possibile e che relega la finitezza umana a un fastidioso inciampo da superare. In questo contesto, il limite – ciò che nella tragedia imponeva misura e destino – viene percepito non come una realtà da comprendere, ma come un ostacolo da rimuovere. È su questo sfondo che si è radicato il mito di un progresso senza limiti, alimentato dallo sviluppo tecnologico e intrecciato con i grandi processi di quello che qualcuno ha chiamato Antropocene: dalla conquista dello spazio alla globalizzazione, dalla democrazia di massa alla digitalizzazione. In un mondo dove tutto appare migliorabile, ottimizzabile, potenzialmente eterno, la morte stessa assume i tratti di un’anomalia assurda e la coscienza moderna smarrisce progressivamente la percezione del limite. E quando il limite scompare, si diffonde l’illusione che ogni domanda sia destinata ad avere prima o poi una risposta.

Che cosa si è perso lungo il cammino? Si è dimenticato che un approccio puramente tecnico-scientifico – tutto rivolto a opporre una contro-forza alla natura – non basta. Non basta a rivelare all’uomo ciò che lo rende davvero umano. Perché l’uomo è sì un essere naturale, ma non del tutto determinato dalla natura. Aspira alla libertà, una libertà che nessuna legge fisica può spiegare. Schiacciami, natura – ma non sarò mai tuo.

Questa libertà non è data una volta per tutte. È un ideale, qualcosa a cui si tende ogni volta che ci si oppone a ciò che ci inchioda alla necessità: l’istinto, la funzione, il calcolo. L’eroe tragico – lo abbiamo detto – non è buono: è libero. È grande non perché fa il bene, ma perché si stacca dalla sua natura sensibile e, affrontando il dolore, dispiega la sua volontà che lo solleva dalle ristrettezze del normale senso del sé. La sua libertà si rivela proprio là dove non c’è alcun vantaggio, alcuna utilità. Ciò che è davvero libero, infatti, non è utile, né produttivo, né funzionale. E proprio per questo è libero. Non risponde a un comando. Non serve a nulla e non serve nessuno. È fine a sé stesso, eccedenza pura, gesto che non ha bisogno di giustificazione. Vive nel gioco, nell’ozio, nell’arte – in quelle attività che non sono obbligate e che, proprio per questo, ci rivelano che cosa può un essere umano quando non è ridotto a pura funzione.

L’uomo reale, però, non è mai completamente libero. Come scrive nelle lettere sull’Educazione estetica dell’uomo, la libertà è una “consegna della ragione”:[9] un orizzonte verso cui tendere per realizzare pienamente la propria umanità. Nella realtà, l’essere umano è vincolato a un sostrato materiale e solo entro quei limiti può esercitare la propria autonomia, cercando in essi quella forma di eccedenza che resiste alla riduzione all’utile. Là dove, invece, si illude di raggiungere la libertà soltanto attraverso i mezzi della tecnica, si condanna. Perché la tecnica non conosce l’inutile. Respinge ciò che non produce effetti misurabili e non contempla che una sconfitta materiale possa rivelare una superiorità interiore. Ma senza l’inutile – senza quella distanza da sé che solo la sofferenza tragica può aprire – l’uomo smette di essere fine a sé stesso. Diventa funzione. L’illusione di emanciparsi dalla natura con la potenza della tecnica finisce allora per renderci suoi schiavi. Ciò che doveva liberarci ci piega, ci assorbe, ci svuota. Per dirlo ancora con le parole di Schiller:

Una durata sconfinata dell’esistenza e del benessere, solo per amore dell’esistenza e del benessere, è puramente un ideale del desiderio, quindi un’esigenza che può essere posta soltanto da un’animalità che tende all’assoluto. Senza guadagnar nulla alla propria umanità […] perde la felice limitatezza dell’animale, di fronte al quale vanta ora soltanto il poco invidiabile privilegio di sprecare, per l’aspirazione a ciò che è lontano, il possesso del presente, pur senza mai cercare in tutta l’immensa lontananza nient’altro che il presente.^[10]

La scienza e la tecnica, insomma, possono colmare il vuoto interstellare, ma non quello esistenziale. Come ci ricorda lo storico francese Pierre Legendre, tutto parte da una domanda fondamentale: “perché vivere?”.^[11] Una domanda che tutti gli uomini si pongono – e hanno il diritto di porsi – nel momento in cui entrano nell’esistenza. Le risposte razionali che proviamo a dare a questa domanda, per quanto necessarie, non riescono mai davvero a chiuderla del tutto. Rimane un resto ineliminabile. E se questo resto non trovasse uno sbocco nei sogni, nelle immagini, nelle opere d’arte, rischierebbe di travolgere l’intera esperienza umana.

Se l’unico modo per opporsi alla violenza della natura è contrapporle una forza altrettanto reale, allora tutto viene riportato sullo stesso piano: anche il male finisce per essere spiegato, giustificato, dominato. Se ogni cosa, in linea di principio, può essere ricondotta a una spiegazione naturalistica, allora il mistero svanisce. E senza mistero – afferma Legendre – “la tragedia è liquidata”.^[12] La modernità ha prodotto un’umanità che, in un mondo dove l’Altrove è stato sostituito dalla tecnica e dalla “ragion di mercatura”, pretende risposte sempre più chiare, rapide, rassicuranti, per spiegare ciò che non comprende. Ma l’attesa di una risposta che non arriva genera frustrazione. E una volta rimossa, poiché inaccettabile, la gratuità inesorabile dell’accadere, resta solo l’aggressività.

Ecco perché le narrazioni cospirative hanno così successo oggi. Queste storie mettono in scena conflitti che sembrano tragici, ma che sono privi di autentica complessità. Il male, in questo contesto, non è qualcosa da interrogare, ma solo da smascherare: sempre spiegabile, sempre localizzabile, sempre attribuito a un colpevole.

L’Abisso viene negato. E, negandolo, gli apriamo la porta. Così, nel mondo occidentalizzato e ottimizzato, la vittima sacrificale non è più il capro espiatorio. È l’umanità stessa.

*

NOTE

[1] L’inizio del dibattito contemporaneo sull’argomento può essere fatto risalire all’articolo di Susan Feagin, The Pleasure of Tragedy, in “American Philosophical Quarterly”, 20, 1983, pp. 95-105.

[2] Daniel Fessler e colleghi definiscono così il “bias di negatività” riscontrato nella psicologia umana: “rispetto agli eventi positivi, gli eventi negativi catturano più prontamente l’attenzione, sono immagazzinati più facilmente nella memoria […] e producono maggiore slancio motivazionale” (Daniel Fessler et al., Negatively-Biased Credulity and the Cultural Evolution of Beliefs, in “Plos One”, 9, 2014. doi.org/10.1371/journal.pone.0095167).

[3] Friedrich Schiller, Sul sublime, in Del sublime, a cura di Luigi Reitani, Abscondita, Milano 2017, p. 71.

[4] Id., Sul patetico, in Del sublime, cit., p. 62.

[5] Id., Sul sublime, cit., p. 80.

[6] Ivi, p. 68.

[7] Si veda Gottfried Wilhelm Leibniz, Dissertatio de arte combinatoria (1666).

[8] Karl Jaspers, Origine e senso della storia, Mimesis, Milano-Udine 2014, p. 137.

[9] Friedrich Schiller, L’educazione estetica dell’uomo. Una serie di lettere, a cura di Guido Boffi, Bompiani, Milano 2021, p. 185.

[10] Ivi, pp. 261-3.

[11] Pierre Legendre, La fabbrica dell’uomo occidentale seguito da l’uomo come assassino, a cura di Massimo Rizzante, Mimesis, Milano-Udine 2025, p. 27.

[12] Ivi, p. 51.

di  Andrea Inglese

 Fonti e dilemmi morali della modernità

            Nel 1989 viene pubblicato Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna(1) di Charles Taylor. Il suo autore è conosciuto sopratutto per un saggio di storia della filosofia apparso nel 1979 e intitolato Hegel e la società moderna(2). In Taylor l’approccio storico, comune ad entrambi i lavori, costituisce lo strumento più adeguato per affrontare problemi di natura pratica e politica. Detto in altri termini, uno studio storico e genealogico permette di offrire al dibattito filosofico concetti più adeguati e chiari per riformulare i dilemmi morali e politici che affliggono il mondo uscito dalla modernità. Hegel e Radici dell’io possono essere considerati come una sorta di dittico che affronta l’epoca moderna secondo una duplice e complementare prospettiva: quella che s’interroga sui beni condivisi nella società e quella che s’interroga sui beni individuali.

Il libro su Hegel è in effetti costruito sulla definizione di Sittlichkeit, ossia l’eticità o morale oggettiva, che “inerisce al complesso di doveri etici che la soggettività individuale ha verso la vita della comunità di cui è parte”(3). Radici dell’io esplora invece le conseguenze del concetto di “espressivismo”, che a partire dalla riflessione di Herder rende manifesto il rapporto esistente tra la singolarità delle culture nazionali e delle nature individuali, da un lato, e le modalità espressive che esse devono sviluppare per emergere e realizzarsi, dall’altro.

            I dilemmi morali e politici della società moderna nascono dalla sempre maggiore difficoltà di articolare questi due versanti, quello dei beni sociali e quello dei beni individuali considerati per lo più come inconciliabili. Col termine “moderno”, Taylor non indica un’epoca conclusa della civiltà occidentale, anche se risulta evidente il riferimento al concetto di Età moderna (die Neuzeit). Il “moderno” di Taylor, infatti, sembra sovrapporsi spesso alla “modernità”, ossia ad una fase più tarda e breve della nostra storia, da collocare tra la fine Settecento e la nascita delle prime avanguardie storiche nel Novecento(4). Questa indecisione, sospetta forse per le rigide griglie dei saperi e delle periodizzazioni accademiche, ha in realtà una ragion d’essere nell’oggetto e nel metodo di studio. Nel suo lavoro Taylor combina filosofia, studio della mentalità, storia e analisi sociale, riprendendo la lezione di Tocqueville. Una lezione basata su un assunto fondamentale: la modalità più adeguata di comprensione delle nostre società moderne è quella comparativa. Le società moderne acquistano senso solo se poste in rapporto con le società tradizionali, la rivoluzione democratica è comprensibile solo sullo sfondo di società aristocratiche, il sistema di valori della società individualista diviene intellegibile solo al cospetto del sistema di valori di una società gerarchica.

            Il metodo comparativo è necessario, in quanto l’oggetto prioritario di studio è quel tipo di società, diversa da tutte quelle conosciute in precedenza, in cui le persone sono educate a divenire degli individui autonomi. Il riferimento a Tocqueville chiarisce quindi la continuità che, nella riflessione di Taylor, s’instaura tra il moderno e la modernità. I processi lenti, che si preparano nell’Età moderna, approdano ad una configurazione definitiva nella modernità attraverso le forme di vita materiali e spirituali delle società borghesi e individualiste apparse tra le Rivoluzioni americana e francese di fine Settecento e il nuovo universo delle metropoli ottocentesche.

            La modernità, quindi, definisce tanto delle forme di vita ormai ben radicate quanto un orizzonte ideologico e un insieme di dilemmi morali e politici, che da circa due secoli sono rimasti grosso modo gli stessi. Le risposte fornite dalle cerchie intellettuali a questi dilemmi delineano due orientamenti generali: da un lato vi sono i liberali, che sostengono la netta superiorità dei valori promossi nell’epoca del compiuto “disincantamento del mondo”, dall’altro vi sono i denigratori della modernità, che raccolgono le critiche dei conservatori e delle varie scuole risalenti a Nietzsche o Heidegger. Per questi ultimi, la storia recente dell’umanità è vista nell’ottica di una progressiva corruzione spirituale, laddove le società tradizionali sono portatrici di una solida ossatura morale. I liberali, al contrario, concepiscono quell’ossatura morale esclusivamente nei termini di catene irrazionali, che impediscono gli esseri umani di accedere al mondo dell’autonomia e quindi dell’autentica civiltà. Uno dei meriti maggiori di Taylor è quello di pensare la modernità, tentando di sfuggire a questa dicotomia tra apologeti e detrattori. La sua proposta appare chiaramente in Radici dell’io. Il suo obiettivo è quello di realizzare una genealogia dell’identità moderna, ovvero del sé come viene inteso e vissuto nelle nostre società individualiste, affinché sia possibile portare alla luce aspetti dell’umano trascurati o messi in ombra dalle teorie oggi dominanti. Il titolo originale esprime in modo più adeguato questo obiettivo: sources sono certo le radici, ma anche le fonti, i depositi di senso cui si deve attingere, per aprire nuove possibilità e portare, come avrebbe detto Fortini, le contraddizioni del nostro mondo ad un livello più alto, di maggiore consapevolezza. L’ottica di Taylor, dunque, non è puramente retrospettiva e storica, ma anche prospettica, in quanto s’impone di proseguire diversamente il lavoro di costruzione e costituzione dell’identità moderna. Ci aiuta ancora una volta il titolo originale, che impiega il gerundio making, ad indicare un processo ancora aperto, di cui siamo noi stessi responsabili, processo che Taylor definirebbe innanzitutto di “auto-interpretazione”. Gli esseri umani sono infatti concepiti come self-interpreting animals.

            Non si tratta quindi di rinnegare con toni apocalittici la modernità né di presentarla come l’inevitabile compimento di un percorso di emancipazione. La modernità custodisce delle possibilità ancora in parte inespresse, che hanno bisogno di essere portate alla luce e formulate. Questo non è un lavoro che riguarda l’ambito puramente teorico, bensì quello pratico: una migliore e più articolata comprensione di noi stessi potrà incidere sulle nostre deliberazioni, sulle nostre concrete forme di vita, sulle scelte politiche delle società attuali.

            Tra le fonti dell’identità moderna, Taylor assegna un ruolo particolare alla letteratura. E questo è un punto che ci interessa particolarmente. Radici dell’io delinea, infatti, un’antropologia della modernità, in cui la letteratura svolge una funzione fondamentale nell’individuare dei beni attraverso cui le persone tentano di realizzare pienamente la loro umanità. Questa prospettiva risulta di capitale importanza ogni qual volta si voglia svolgere una riflessione sullo statuto dei generi letterari muovendo dalla grande frattura operata dal Romanticismo in poi. Le periodizzazioni possono variare, ma non è possibile una comprensione approfondita dei generi come il romanzo e la poesia moderna senza porli in stretta relazione con l’ideologia individualista e le forme di vita della modernità.

Laboratori letterari dell’identità

            A lungo, da un punto di vista teorico e critico, è prevalso nei confronti della letteratura moderna un atteggiamento che ha privilegiato l’approccio linguistico o quello epistemologico. L’approccio linguistico, dal formalismo russo alle varie forme di strutturalismo e post-strutturalismo francese e statunitense, ha enfatizzato la natura linguistica del fatto letterario, alimentando una  separazione sempre più netta tra universo dei segni e mondo delle cose. Una conseguenza di questo processo è stata la neutralizzazione di una domanda fondamentale, che dovrebbe inaugurare qualsiasi atto di riflessione sulla letteratura. Potremmo formularla così: “Perché certi artefatti linguistici, certi sistemi di segni – romanzi, racconti o poesie – ci riguardano così intimamente? Perché ci interpellano in modo così perentorio? Perché diventano indispensabili nella nostra vita reale?”

            Un discorso simile va fatto per tutti quegli studi che si sono interessati ai paradigmi epistemologici rilevabili nelle opere letterarie. Studi fondamentali quanto quelli sulle caratteristiche linguistiche dell’opera, ma responsabili di un corrispondente occultamento. Questo tipo d’interesse finisce per illustrare dipendenze, antagonismi o correlazioni strette tra le discipline scientifiche e le forme di rappresentazione letterarie della realtà. Qui l’ottica dominante è quella dei paradigmi entro i quali si elaborano i saperi e lo statuto che tra di essi assume la narrazione romanzesca o l’espressione poetica. Il rischio è, anche in questo caso, di sottovalutare la funzione che la letteratura moderna ha nell’elaborare i dilemmi morali delle persone comuni. Il libro di Taylor ci mostra in modo rigoroso come, nel mondo attuale, una discussione approfondita sulla natura e le forme della moralità non può svolgersi senza un riferimento costante alla letteratura. Ciò dovrebbe valere anche invertendo la prospettiva: nessuna rigorosa e approfondita riflessione sulla letteratura moderna può eludere il ruolo e l’importanza che in essa svolgono preoccupazioni di tipo morale.

            Thomas Pavel sembra svolgere una riflessione analoga nel saggio La pensée du roman(5). In un passo dell’introduzione, si sofferma sulle due prospettive che hanno nutrito per un certo tempo gli studi sul romanzo. La prima, e più tradizionale, pone l’attenzione su tutti quei fattori extraletterari – l’ambiente sociale e culturale – che hanno favorito lo sviluppo e la fortuna del genere. La seconda, più innovativa, si è interessata alle specifiche tecniche e forme della narrazione romanzesca. Rispetto a queste opzioni metodologiche, Pavel vede nell’opera di Ian Watt del 1957, The Rise of the Novel, una terza e più feconda via, che denomina storia sociale del romanzo. Quest’ultima dovrebbe finalmente cessare di concepire il fatto letterario come semplice explicandum in rapporto ad altri fattori non letterari considerati l’explicans. In una storia sociale del romanzo ben intesa, l’etica individualista non è solo un elemento in grado di spiegare l’apparizione di certe tecniche romanzesche, in quanto tali tecniche costituiscono, dal canto loro, uno dei modi in cui si elabora e articola il vocabolario etico dell’individualismo. Il libro di Taylor, quindi, oltre ad essere un saggio importante di filosofia morale, costituisce anche un contributo decisivo per una storia sociale della letteratura moderna.

            Per chiarire questo punto fondamentale, è indispensabile riprendere il filo del discorso sui rapporti tra democrazia moderna e identità. In La società dell’incertezza, il sociologo Zygmunt Bauman scrive: “L’identità come tale è un’invenzione moderna”(6). Bauman vuole ricordarci che è a partire dalla rivoluzioni settecentesche, con l’abbattimento dell’Ancien Régime, che la società impone agli individui di ridefinire se stessi, il loro statuto sociale e la loro identità biografica a partire da un nuovo orizzonte di valori e da nuove forme di vita collettiva. Di conseguenza l’identità individuale, come concetto chiave delle società democratiche, emerge fin dall’origine in una prospettiva problematica: essa è posta non come un dato positivo, bensì come un rompicapo. Questa incertezza sull’identità, però, lungi dall’essere percepita da tutti come una condizione paralizzante, diventa l’occasione per alcuni di specializzarsi e di acquisire prestigio come “predicatori d’identità”. Osserva Bauman:

“Non che i singoli fossero lasciati alla loro libera iniziativa, e che ci si fidasse della loro acutezza; piuttosto il contrario – il fatto di mettere la responsabilità individuale per la formazione personale all’ordine del giorno, diede vita ad una moltitudine di allenatori, insegnanti, consulenti e guide, tutti convinti di avere una conoscenza superiore delle identità che loro stessi raccomandavano e di come fare ed acquisire e tenere strette tali identità.(7)”

Tra le esigenze del nuovo assetto sociale, caratterizzato dalla produzione industriale e da un’economia capitalistica sviluppata, e le aspettative dell’individuo privato, si situa un terzo soggetto che si assume il ruolo di mediatore. Si tratta della variegata famiglia degli “insegnanti” e delle “guide”, ossia gli intellettuali, i personaggi politici, gli artisti, tutti coloro, insomma, che a partire dalla fine del XVIII secolo contribuiscono a plasmare la mentalità del grande pubblico. Di questo processo sono partecipi gli scrittori, le cui opere poetiche e romanzesche hanno costituito nell’Ottocento e nel Novecento veri e propri laboratori dell’identità individuale. Alcuni di essi lavorano in accordo con gli stereotipi dominanti dell’individualismo moderno, li ricalcano e li perfezionano; altri, invece, dimostrano di scostarsi dalle linee guida dell’ideologia e anzi, formalizzando in modo spregiudicato i loro temi, lasciano emergere contraddizioni e conflitti interni agli stessi modelli d’azione che una certa letteratura veicola. Se la corporazione letteraria tende ad elaborare un repertorio di identità in grado di fornire soluzioni mitiche o decisamente mistificanti alle tensioni che attraversano l’individuo, esiste anche un filone importante della letteratura che trae spunto proprio dalla critica degli “ideali letterari”, mettendoli di fronte alla prova del mondo e della vita.

Un’antropologia della modernità

            Taylor fa un passo avanti rispetto alla prospettiva sociologica offerta da Bauman. Per lui si tratta di ricondurre la questione dell’identità come problema nell’ambito delle preoccupazioni morali. Prima ancora di Bauman, sociologi come Norbert Elias hanno messo in luce i meccanismi  sociali che, nella modernità, promuovono gradi più o meno sviluppati di individualizzazione. In altre parole, l’individuo giunge a realizzare una propria autonomia nei confronti del gruppo sociale e riesce ad esprimere la propria originalità solo in una fase tarda della formazione sociale, quando altri obiettivi fondamentali sono stati realizzati. Scrive Elias in La società degli individui del 1987:

“Soltanto dopo essere stato socialmente modellato si formano in lui [nell’individuo], nell’ambito di determinati caratteri socialtipici, anche quei caratteri e modi di comportamento per i quali egli si differenzia da tutti gli altri membri della sua società. La società non ha soltanto la funzione di eguagliare e tipicizzare ma anche di individualizzare, come dimostra in modo evidente il differente grado di individualizzazione dei membri di gruppi e strati differenti.(8)”

Posto, dunque, che si diventa individui autonomi non per impulso spontaneo della natura, ma per mandato sociale e per esercizio di competenze sofisticate, si tratta di comprendere la portata propriamente etica di questo itinerario. Ed è a questo punto che la prospettiva offerta da Taylor appare fondamentale. Per comprendere come la realizzazione di sé divenga un compito etico è necessario disporre non soltanto di una teoria sociale (come nel caso dei sociologi citati), ma anche di un’antropologia, ossia di una teoria della natura umana in grado di basarsi su categorie trans-storiche.

            Di tale antropologia, Taylor presenta nella prima parte di Radici dell’io, intitolata “Identità e bene”, i concetti fondamentali. È opportuno innanzitutto chiarire il termine “trans-storico”, applicato a categorie capaci di definire la condizione universale dell’essere umano. Taylor non pretende certo d’individuare una struttura astorica o metastorica dell’esperienza umana, quasi che si possa comprendere l’uomo al di fuori di quella che è ogni volta la sua esperienza storica specifica, situata in una certa cultura e articolata attraverso un linguaggio determinato. Quanto accade è invece un processo di autocomprensione che, muovendo dalla propria cultura, spinge a individuare, nel rapporto comparativo con altre epoche e società, alcune costanti o invarianti antropologiche. La più importante di queste costanti è espressa dal concetto di “valutazione forte” e dal concetto correlato di “quadro di riferimento” (framework). Così li definisce Taylor:

“Ciò che ho chiamato “quadro di riferimento” comprende un insieme importantissimo di distinzioni qualitative. Pensare, sentire, giudicare all’interno di un quadro di riferimento vuol dire funzionare sulla base della percezione che una certa azione o un certo modo di vivere o di pensare è incomparabilmente più elevato degli altri che ci sono più accessibili. L’espressione “più elevato” qui va intesa in senso generico. L’indicazione della natura della differenza può assumere diverse forme. Un tipo di vita può apparire più pieno, un modo di sentire più puro, uno stile di vita più ammirevole e una data esigenza come un dovere assoluto rispetto ad altri puramente relativi.(9)”

La valutazione forte è ciò che articola, attraverso le emozioni e il linguaggio che le esprime, l’esperienza del mondo in una molteplicità di livelli non omogenei tra loro e organizzati gerarchicamente. Contro quello che Taylor definisce “l’assunto naturalistico”, queste distinzioni qualitative forti non sono mere proiezioni sul mondo dei nostri impulsi e desideri; esse fungono, invece, da criteri preesistenti al nostro vissuto e, di conseguenza, ci permettono di fissare dei beni e dei fini indipendenti da esso. È la percezione di un bene superiore, realizzabile attraverso le mie azioni, che mi fa ritenere fuorviante il perseguimento di certi desideri ed impulsi.

            L’altra invariante trans-storica riguarda il nesso costitutivo, seppure in forma spesso implicita, tra un sistema di distinzioni qualitative forti e una certa ontologia o antropologia filosofica. In altre parole, non esiste la percezione di una distinzione qualitativa, senza che questo implichi una certa visione dell’essere umano e del mondo in cui s’inserisce(10). Questa visione può essere più o meno articolata, resa esplicita, formalizzata, espressa narrativamente o concettualmente, ma va sempre presupposta. L’indagine genealogica di Taylor ha qui il suo motivo principale: traversare selettivamente le tradizioni filosofiche significa confrontarsi con quei tentativi di esplicitare le intuizioni etiche nate sul terreno della vita ordinaria. Non ha dunque senso scindere la complessità e la dimensione tecnica delle teorie filosofiche dalla domande più comuni e diffuse che esse cercano di elaborare.

            Un’antropologia della modernità non può dunque fare a meno di utilizzare categorie come “valutazione forte” e “quadro di riferimento”. Ma esse si applicano all’esperienza della nostra epoca in maniera storicamente nuova. Come sottolinea Taylor, oggi “un quadro di riferimento condiviso da tutti non esiste più”(11). Ed è proprio questo fatto a rendere problematica non solo l’identità delle persone, ma anche l’attribuzione di un significato alla vita. Il metodo comparativo rende esplicita questa situazione: da un lato, abbiamo società “in cui un quadro di riferimento inoppugnabile avanza richieste a cui temiamo di non saper corrispondere”(12); dall’altro, “non c’è più nulla che meriti di essere fatto; a destare le nostre paure è un vuoto terrificante”(13). Questa constatazione non deve essere compresa, però, nei termini di una semplice scomparsa dei quadri di riferimento nella modernità, come se essi fossero scaturiti da un’imposizione esteriore, che l’epoca dell’autonomia ha reso definitivamente superflua. La configurazione trans-storica rimane la stessa, cambiano solo le richieste d’eccellenza e i rischi d’inadeguatezza, le opportunità di felicità e i pericoli di fallimento. Di certo, la sfida che la configurazione moderna impone alle persone da un punto di vista morale ha un carattere eccezionale, rispetto a tutto quanto si conosceva nel passato. Qui non domina il terrore di ricevere il marchio dell’infamia o di subire la dannazione eterna, bensì l’angoscia della mancanza di senso, il timore di non individuare un quadro di riferimento attraverso il quale poter orientare la propria vita. D’altra parte, è proprio questa condizione generale che pone le premesse per lo sviluppo di quella concezione che Taylor denomina “espressivismo”:

“Trovare il senso della vita vuol dire esplicitarlo. La modernità ha maturato l’acuta consapevolezza che per noi l’esistenza di un senso dipende dalle nostre capacità di espressione. La scoperta, qui, dipende da un’invenzione e fa tutt’uno con essa. Scoprire un senso della vita significa elaborare espressioni significative che siano adeguate.(14)”

            Da un punto di vista storico, l’espressivismo nasce all’interno di quella composita costellazione di fenomeni che è il Romanticismo, ma non pretende di esaurirne le diverse anime. Esso, come aveva intuito Georg Simmel, riguarda le innovazioni fondamentali che l’esperienza romantica introduce nella concezione individualistica del secolo XVIII.

            Taylor nel suo lavoro sembra ignorare un saggio di Simmel, che costituisce uno dei primi e più lucidi contributi ad un’analisi dell’individualismo, capace di evidenziarne le spinte divergenti. Si tratta di Le due forme dell’individualismo pubblicato nel 1902. Secondo Simmel, le due forme in questione sono riconducibili rispettivamente alla corrente del razionalismo illuministico, incentrata sul connubio tra libertà e uguaglianza, e a quella del Romanticismo, interessata sopratutto alla connessione tra libertà e unicità del singolo. Benché queste due configurazioni ideologiche siano ben distinguibili, e si succedano da un punto di vista storico, esse sono strettamente legate, in quanto l’esaltazione delle differenze individuali non può nascere che sullo sfondo dell’io autonomo, libero e uguale rispetto a tutti gli altri io. L’individualismo della libertà precede e rende possibile quello della differenziazione. È sopratutto di quest’ultimo che si occupa Taylor, quando fa riferimento alla nozione di espressione di sé o autoespressione (selfexpression), ideale cardine della mentalità espressivistica.

            Se l’Illuminismo aveva definito la natura umana nei termini di un’essenza sovratemporale e impersonale, identificandola con l’attività di un soggetto razionale, la cultura romantica pensa alla natura come a una fonte interiore di sentimenti, impulsi e inclinazioni che devono essere elaborati ed espressi attraverso un’esperienza individuale ed irripetibile. Per la concezione illuminista le differenze individuali non hanno peso di fronte al modello di agente razionale, al quale ogni uomo civilizzato deve uniformarsi. Tale modello è in via di principio realizzabile in ogni persona. Ciò che ostacola negli uomini l’emergere di un’identica forma di razionalità appartiene alla sfera dell’errore, dell’arbitrario, della particolarità storica e geografica. Il Romanticismo nega questo primato dell’uniformità sulle discordanze e lo fa muovendo da un diverso concetto di natura. La natura umana non riflette un disegno prestabilito e compiuto, ma si manifesta come una forza interna agli individui che esige di essere decifrata ed espressa nel corso della loro intera esistenza. Scrive Taylor:

“Realizzando la mia natura, io devo definirla, ossia darle una formulazione – e definirla anche in un senso più forte: ossia nel senso che, realizzando questa formulazione, io conferisco alla mia vita una forma definitiva. La vita umana – lungi dal copiare un modello esterno o dall’attuare una formulazione già determinata – rende manifesto un materiale che la manifestazione contribuisce a plasmare.”(15)

La natura non si comporta come una legge universale che l’individuo deve rispecchiare nei suoi atteggiamenti intellettuali e nella sua condotta, bensì come una forza profonda che l’individuo, attraverso un processo interpretativo, traduce in una visione del mondo e in un progetto di vita. In ogni individuo la natura umana si presenta secondo una configurazione unica ed incomparabile, e il nuovo compito etico consiste nella compiuta espressione di tale configurazione. Qui si rende evidente il nesso che il Romanticismo crea tra un’inedita ontologia dell’umano – le differenze individuali sono aspetti essenziali nella determinazione della nostra umanità – e una conseguente prospettiva etica – tali aspetti devono manifestarsi nel progetto di vita personale.

            Il nodo concettuale più affascinante e per certi versi più oscuro della tesi espressivista si presenta nell’articolazione tra concezione della natura umana e compito etico. Non è più l’ideale esterno, prodotto dalla ragione distaccata, ad intervenire sulla mia natura, plasmandola e uniformandola a un modello morale condiviso. L’ideale nasce ora dal libero sviluppo di questa mia natura particolare, anche se ciò comporterà il rigetto di tutti i modelli che mi sono offerti dalla tradizione. Per chiarire questo punto Taylor fa ricorso al concetto di “autoarticolazione”. Esso indica che la mia natura non è qualcosa di dato una volta per tutte, né un programma che agisca in me in modo lineare e necessario. Il verbo inglese to articulate indica l’azione di portare a chiarimento un concetto o un’idea che si presentano in modo confuso o incompleto. Se la nuova formulazione ha successo, ossia rende esplicito ciò che era implicito e sfuggente, noi abbiamo un vero e proprio progresso cognitivo. Ma tale progresso non deve essere pensato come un avvicinamento percettivo ad un oggetto già costituito al di fuori della mia percezione, ma piuttosto come un’azione costruttiva che porta a termine un oggetto originariamente incompleto. Completare la chiara formulazione di un’idea o l’articolazione di un discorso sono azioni che possono riuscire o fallire. È evidente allora come il concetto di autoespressione sia connesso con la tesi di Bauman sull’identità individuale come compito. Nella concezione espressivista, però, a cui Taylor si richiama, all’identità come problema si fornisce una possibile soluzione: realizzare l’identità significa, per il singolo, esprimere l’accento irripetibile insito nella propria natura umana.

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[Questo saggio è apparso sull’ultimo numero della rivista “Allegoria”]

1    Charles Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, trad. it., Milano, Feltrinelli, 1993 [The Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, 1989].

2   Charles Taylor, Hegel e la società moderna, trad. it., Bologna, il Mulino, 1984 [Hegel and Modern Society, 1979].

3   Charles Taylor, Ibid., p. 121.

4    Faccio qui riferimento alla definizione del termine “modernità” proposta in particolare da Marshall Berman: “Infatti, con la Rivoluzione francese e le sue ripercussioni, viene improvvisamente e drammaticamente alla luce un grande pubblico moderno. Questo pubblico è accomunato dalla sensazione di vivere in un’epoca rivoluzionaria, in un’epoca che produce esplosivi capovolgimenti in ogni dimensione della vita personale, sociale e politica. Nello stesso tempo, il pubblico moderno del diciannovesimo secolo è in grado di ricordare cosa significa vivere, sul piano materiale non meno che su quello spirituale, in mondi che non sono affatto moderni. Da questa intrinseca dicotomia, da questa sensazione di star vivendo contemporaneamente in due mondi, scaturiscono e si palesano i concetti di modernizzazione e di modernismo” Marshall Berman, L’esperienza della modernità, trad. it., Bologna, il Mulino, 1985, p. 27 [All that is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity, 1982].

5    Thomas Pavel, La pensée du roman, Paris, Gallimard, 2003.

6    Zygmunt Bauman, La società dell’incertezza, trad. it., Bologna, il Mulino, 1999, p. 28.

7   Ivi, p. 29.

8  Norbert Elias, La società degli individui, trad. it., il Mulino, Bologna 1990 (Die Gesellschaft der Individuen, 1987), p. 75.

9    Charles Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, op. cit., pp. 34-35.

10  “Le interpretazioni ontologiche hanno lo status di articolazioni dei nostri istinti morali: esse rendono esplicite le posizioni implicite nelle nostre reazioni.” Ivi, pp. 20-21.

11  Ivi, p. 31.

12 Ivi, p. 33.

13  Ibidem.

14  Ivi, p. 32.

15  Ivi, pp. 458-459.