«Non si tratta di “rendere queer” la Bibbia, ma del fatto che essa è già in se stessa, originariamente e sufficientemente, queer» scrive Gianluca Montaldi nell’introduzione all’edizione italiana di un commentario, la Bibbia Queer, curato da Mona West e Robert E. Shore-Goss. A chi ritiene questo accostamento stridente, oppure volutamente blasfemo, il commentario risponde convocando un numero vastissimo di studiosi ed esegeti che interrogano il senso molteplice delle Scritture, ovvero quell’irriducibilità che fa della Bibbia un testo mai integralmente decifrabile o appropriabile, se non in chiave fondamentalista.  Fondamentalismo che irrigidisce la teologia, arruolando l’esegesi in una serie di battaglie (come quella recentissima contro la “gestazione per altri”) che proprio la Bibbia potrebbe invece aiutare a decostruisce con un’altra prospettiva, sovra-naturale (o addirittura contro-naturale).

Α fronte delle molte critiche, l’accostamento tra Sacre Scritture e queerness non ha invece sorpreso Marinella Perroni, una delle figure più singolari della teologia italiana. Nata nel 1947, docente di Nuovo Testamento presso il Pontificio Ateneo S. Anselmo di Roma e promotrice inesausta di una teologia militante (lontanissima però dal “muscolarismo woytiliano”), Perroni ha negli anni intessuto un fitto dialogo con Michela Murgia, che l’ha più volte citata come «capostipite della sua genealogia intellettuale». Proprio a lei dedica ora un libro, Colloqui non più possibili, dove la conversazione riprende a partire da un congedo forzato, da una separazione inevitabilmente dolorosa che permette però a Perroni di restituire la forza del pensiero teologico di Murgia, che non si muove di-contro ma proprio all’interno dell’orizzonte esegetico: «la Bibbia, la gabbia più strutturata e duratura di tutte, poteva essere smontata e rimontata in modo liberatorio» (Ricordatemi come vi pare).

Anche per Murgia, infatti, queerness e teologia hanno in comune la loro irriducibilità. In God save the queer, un catechismo femminista pubblicato nel 2022, la scrittrice si domandava, a proposito della carica sovversiva del “queer”, ma anche dell’assoluta alterità (della dissomiglianza) del Dio cristiano: come normalizzare chi rifiuta il concetto stesso di norma?  «Simili domande» scrive Murgia «sono piste di ricerca sociologica, ma sono anche domande teologiche, perché – estratte dal contesto – sono applicabili al Dio cristiano nella sua accezione di essere “Totalmente Altro” rispetto a noi».  Un’interrogazione queer che evita allora «di rapportarsi a Dio con definizioni – padre/madre o maschio/femmina, ma estensibili anche a bianco/nero, giovane/vecchio e altre dicotomie escludenti – che per le persone si stanno rivelando insufficienti o superate. La queerness come pratica della soglia è adatta a ragionare di un Dio trino che nella Persona di Cristo ha detto ai suoi: “Io sono la porta”.».

Emerge qui la radicalità di un pensiero che, forzando l’apparente sbarramento tra la militanza e l’interrogazione biblica,  delegittima non solo l’arruolamento oppressivo del culto cristiano (che per secoli ha trovato nel misticismo una straordinaria contro-narrazione), ma anche l’inconciliabilità tra fede e femminismo, spesso dichiarata per un (fin troppo) facile rigetto della religione tout court. Perroni invece ci pungola attraverso il pensiero di Murgia, tocca le questioni non stemperandole ma muovendosi nello stesso gesto radicale, in una forma di comune scottatura, come quando – a un certo punto del libro – si rivolge così a Murgia, riprendendo proprio la questione della “soglia”: «la tua radicalizzazione del discorso sulla soglia arrivava a individuarla non come luogo di passaggio verso nuove possibili fasi della vita o verso occasioni ancora inedite, ma come contesto interiore in cui abitare la soglia addirittura delle identità molteplici e accettare perciò come condizione permanente la continua rigenerazione non soltanto delle relazioni, ma perfino di sé. In un gioco, nel caso della famiglia queer, di reciproca libertà e di cura e di responsabilità di ciascuno e di tutti».

Una rigenerazione che diviene dunque mandato etico, e che mi ha spinto a provare a mia volta a entrare in questo dialogo “impossibile”, e a raggiungere Marinella Perroni al telefono per parlane insieme.

Giorgiomaria Cornelio: Partiamo dal titolo. “Colloqui non più possibili” sembra in qualche modo contraddirsi, dato che il libro stesso è un continuo dialogo, non solo tra te e Michela Murgia, ma anche con tante altre voci che convochi. È un libro che, nonostante parli di morte e congedo, trabocca di vita. Quindi, mi chiedo: davvero i colloqui non sono più possibili? O c’è ancora una promessa, uno spazio inatteso di dialogo con il dibattito contemporaneo?

 Marinella Perroni: Sai, il titolo in fondo smentisce se stesso. È come quelle persone che parlano del silenzio senza mai farne esperienza, o di cose come il sesso, come direbbe Woody Allen, proprio perché non lo fanno. Certo, il libro parla della fine di una persona, della perdita, ma è anche un libro che esplora i legami, che rivive le parole e i pensieri di Michela. Il “non” del titolo riguarda l’impossibilità di continuare a parlare con lei in un tempo che non esiste più. Ma questo non significa che il dialogo non continui.

G.M: Quindi, questi colloqui agitano ancora una memoria carica di futuro…

M.P: C’è però una tristezza che non può essere elusa, una sofferenza che viene fuori ogni volta che qualcuno, come te adesso, mi fa parlare di Michela. È una fatica che sento intensamente, soprattutto ora che l’età avanza e le perdite si accumulano. Non puoi fare a meno di portarle dentro, anche se cerchi di mettere da parte il dolore. Eppure, i colloqui non sono solo un modo per ricordare, ma un tentativo di tenere viva una relazione che non è finita, che continua ad evolversi nel tempo. Penso che questo libro sia un germe per tanti altri discorsi. In ogni pagina assenza e presenza sono due realtà che fanno una danza macabra o una meravigliosa danza primaverile.

G.M: E in queste pagine mi sembra che tu tocchi anche temi molto complessi legati alla fede, all’interpretazione delle Scritture. Parli di una teologia pubblica e di una teologia queer, che non si limita a una concettualizzazione distante, ma che è coinvolta interamente nella crisi: che sceglie di abitarla.

Scrivi, per esempio: «forse proprio per questo per secoli la Chiesa cattolico-romana ha espulso la Bibbia dal suo orizzonte teologico e quelle protestanti hanno cercato di tenerla a bada nelle gabbie del fondamentalismo letterario. È un insieme di libri complesso e contraddittorio, difficile. Soprattutto, però, è un libro sovversivo perché ti impone di andare alla ricerca del segreto della vita che la fede certamente illumina ma a corrente alternata, e mai senza farti nascere delle domande».

 In un’epoca come la nostra, può davvero esistere una teologia che non sia anche una teologia della crisi?

M.P: : Sì, purtroppo può esistere, perché esiste sempre una teologia “di palazzo”, quella che sta dentro le istituzioni, che segue il potere, che ha il compito di legittimare lo status quo. Ma quella non è la teologia che mi interessa. La vera teologia, quella che ha come base un Gesù che rifiuta il potere del palazzo – sia politico che religioso – è una teologia che nasce dalla crisi, che non ha paura di abitare il dolore, la perdita, la solitudine. La teologia che mi interessa è quella che esce dal palazzo, quella che guarda il mondo dal di fuori e lo interroga.

G.M. Quindi parliamo di una teologia che non è mai distante dal dibattito, e che non si rifugia nelle certezze. Proprio per questo nel libro hai affrontato (dialogando con il pensiero di Murgia) temi come la GPA (gestazione per altri), senza dare risposte nette, ma coltivando un’idea di complessità in netta distanza, per esempio, con il pensiero che ha portato a formulare recentemente il “reato universale” (arrogandosi il diritto dell’universalità).

 Quello che mi colpisce è che, mentre in alcuni ambienti si cerca di costruire certezze morali, questo libro sembra rifiutare quella logica, aprendo spazi a una riflessione più profonda, anche se più incerta.

 M.P: Quella del “reato universale” sarebbe una cosa spaventosa se non fosse ridicola, nel senso che a un certo punto quando tu ti rendi conto che non c’è nessun fondamento giuridico a una pretesa giuridica, allora capisci che questa pretesa non serve a dirimere i problemi della realtà, ma soltanto a orientarla ideologicamente. Quello che stiamo vivendo è un momento in cui alcune persone tentano di imporre verità universali. E lo fanno spesso appellandosi a principi religiosi, come se il cattolicesimo fosse una specie di monolite che offre risposte definitive. Ma questa non è la mia esperienza, e neppure quella di Michela. La legge, la religione, le istituzioni, in fondo, sono costruzioni umane. Quando leggi che i magistrati dovrebbero entrare in politica o che la Chiesa detiene la verità su questioni come la GPA, capisci che non c’è più una distinzione netta tra diritto e potere. È ridicolo, ed è per questo che ci dobbiamo interrogare. La legge è uno strumento per gestire il mondo, non per dettare verità assolute.  Io non ce l’ho con le istituzioni in sé, ma con l’idea che si possano usare per imporre una visione unilaterale e moralista.

G.M. : Quello che mi sembra emergere, soprattutto nel tuo approccio, è la necessità di mantenere una distanza critica, di rimanere fedeli soltanto a una ricerca senza destinazione certa.

 M.P.: Ogni volta che qualcuno si trova all’interno di un sistema, deve essere consapevole che la vera libertà di pensiero può venire solo da una visione che non è mai completamente dentro a quel sistema. È una questione di scelte personali, di storia, di esperienza. Chi guarda con occhi critici ha sempre una risorsa in più. E questo vale non solo per la teologia, ma per ogni campo di pensiero.

G.M.: La Bibbia è spesso vista soltanto come un testo conservatore,  da strumentalizzare, come avviene nel fondamentalismo. Eppure, leggendo il commentario queer recentemente pubblicato, oppure il tuo libro o ancora God Save The Queer di Murgia, le Scritture sembrerebbero tramutarsi  in una sorta di iniziazione alla pluralità. Può la Bibbia, anche per chi non studia teologia, essere un testo di rilettura queer del mondo? Un testo che ci aiuti a esplorare nuove possibilità di vita?

 M.P.: Questa è una domanda complicata, perché la Bibbia è tanto, anzi, è davvero troppo. È un testo vasto, che esonda, che non può essere ridotto a una singola cifra. Pensa appunto all’uso che ne fanno i Trumpiani, o i fondamentalisti israeliani, che la trasformano in una bandiera ideologica. Per questo poco tempo fa ho scritto a un amico: “La Bibbia è stata la rovina della storia.” E lui ha risposto che, purtroppo, è vero. Ma io, come Michela, sento anche che la Bibbia possiede il potenziale per essere la liberazione della storia. È tutto nel modo in cui la maneggiamo. È vero che le istituzioni religiose la usano in modo fondamentalista, seguendo una tendenza che sciaguratamente vediamo dominare oggi in tutti gli ambiti, dalla politica alla società.

G.M.: Quindi, tu intendi la Bibbia come una sorta di “vettore” di liberazione, e insieme di oppressione. Dipende da come orientiamo la lettura, o meglio: dalla nostra capacità di non cedere a un unico orientamento, conservando il “molteplice senso delle Scritture”…

 M.P: Esattamente. Il problema, come dicevo, è che oggi viviamo in un’epoca di fondamentalismo a tutti i livelli. Per esempio, alcuni cattolici dicono che se una cosa la fa il Papa, allora è una grande cosa, e non si può discuterne. Non esiste possibilità di  dialogo. Ma il fondamentalismo non è solo un fenomeno religioso: è un’attitudine psicologica, una modalità di guardare al mondo che si nutre di paura, di discredito dell’essere umano, e di miti come quello dell’Eroe. Questo tipo di antropologia ha prodotto i fascismi, e li produce ancora oggi. Fondamentalismo significa voler ridurre la realtà a un’unica verità, senza spazio per il dibattito, senza spazio per la pluralità. E la Bibbia, se letta in maniera superficiale, può diventare un veicolo per quel tipo di pensiero. Ma se la leggiamo con occhi queer, è capace di mostrarci qualcosa di molto più vasto e profondo.

G.M.: Abitando la tua riflessione, potremmo allora dire che se è vero da una parte che la Bibbia “esonda” e può essere un testo di iniziazione all’identità molteplice e mai “conclusa”, dall’altra però è anche quel testo che ci costringe a fare i conti con il riemergere dei fascismi, a capire che non possiamo cancellare il passato, non possiamo fare a meno di studiarlo. Insomma: per evitare i fascismi è bene prendere in analisi i miti fondativi che nascono proprio da una distorsione delle Scritture, capire che la Bibbia è molto più grande di ogni idealizzazione strumentale che ne fanno le destre, che ne fanno i fondamentalisti.

M.P.: La Bibbia è un testo enorme. I fondamentalisti ne estraggono una lettura che limita e riduce la sua ricchezza, ma noi dobbiamo imparare a prendere la Bibbia nel suo insieme, a non cadere nella trappola di una lettura ideologica. Per esempio, l’Antico Testamento è incredibilmente ricco e “diffrattivo”. Non è un testo da ridurre a una moralità rigida. È piuttosto un racconto che contiene una molteplicità di storie, voci, conflitti, ed è lì che si nasconde una potenzialità che i fondamentalisti non vogliono vedere.

G.M.: Molti, parlando della Bibbia, sembrano però preferire il Nuovo Testamento, mentre l’Antico Testamento è spesso giudicato come oscuro, interamente patriarcale. Tu, invece, da studiosa militante del Nuovo Testamento, sembri avere una particolare affezione per l’aspetto anticotestamentario…

M.P.: Sì, la mia affezione per il Vecchio Testamento è profonda. Trovo che il Vecchio Testamento rappresenti perfettamente l’assunzione della molteplicità, il riconoscimento che la realtà è complessa. Dopo di che, io sono neotestamentarista, sono cristiana, ma il Nuovo Testamento, pur essendo fondamentale per il cristianesimo, tende ad avvicinarsi a un’idea di unicità, di verità assoluta. L’Antico Testamento è invece l’espressione di una lunga storia di lotte, di conflitti, di differenze, che sono proprio ciò che caratterizza l’esperienza umana. Certo, ci sono nell’Antico Testamento anche aspetti difficili da comprendere, violenze terribili: non è che nella Bibbia si raccontino solo storie edificanti!

G.M.: Però noi dobbiamo fare i conti, lo dicevamo prima, anche con questi aspetti terribili, leggerne e rileggerne il mito, senza costringerci in una specie di “catechismo igienico” e moralista.  Anche perché può esserci del fondamentalismo anche in questo. Tu scrivi il contrario: «il compito di quella che chiamiamo teologia pubblica è entrare nel confronto tra i saperi»… senza strettoie, senza facili idealizzazioni.

M.P.: La Bibbia può insegnarci a vivere con la contraddizione, con l’incertezza, senza idealizzare il passato o pensare che la soluzione sia tornare a un’età “dorata” che non esiste. È un atto di liberazione, anche se non facile. Il punto è che dobbiamo essere disposti a fare i conti con la realtà nella sua interezza, senza nascondere la nostra paura. Se impariamo a leggere la Bibbia con questi occhi, vedremo che è molto più grande di come ce la raccontano i fondamentalisti. È il testo della molteplicità, e della vita che non si accontenta di risposte facili.

di Sara Fumagalli

[Dal 13 al 15 settembre 2019 si è svolto a Modena, Carpi e Sassuolo il FestivalFilosofia, giunto alla sua diciannovesima edizione e dedicato al tema della persona. Nelle tre giornate si sono succeduti 54 relatori, suddivisi tra lezioni magistrali e lezioni dei classici del pensiero filosofico. Il programma del Festival è stato articolato in piste tematiche, all’interno delle quali è emerso un lessico concettuale a più voci che ha generato prospettive plurali e talvolta divergenti. Viene qui pubblicato un estratto dalla cronaca integrale del festival riguardo all’introduzione che  Laura Boella – professoressa di Filosofia morale presso l’Università degli Studi di Milano – ha dedicato a La Persona e il Sacro: «I passaggi all’impersonale ci indicano variazioni minimali, infinitesimali, che non cambiano il mondo, ma sono punti di contatto, spiragli aperti da cogliere.»]

La Persona e il sacro, scritto da Simone Weil all’inizio del 1943, è stato presentato da Laura Boella nella sua critica al concetto di persona attraverso la riflessione sulla sacralità dell’impersonale, della singola donna e del singolo uomo. «Ciò che è sacro, lungi dall’essere la persona, è quello che in un essere umano è impersonale», scrive Weil. Boella ha insistito sul carattere anticipatore degli scritti della filosofa e sullo sforzo costruttivo di un nuovo pensiero (questo negli anni Trenta del secolo scorso). Weil non fece in tempo a vivere i buchi neri dei lager nazisti, ma la sua scelta di sperimentare il lavoro operaio la fece riflettere su di un mondo in decadenza (gli operai erano facili prede della propaganda nazista, favorevole alla guerra).

L’impersonale di Weil, che rappresenta la sua esperienza di vita e di pensiero, è una cifra che va contro l’atmosfera filosofica del tempo -costituita dal personalismo cattolico francese-. Il piano del bene è quello dell’impersonale. Weil  si interroga sull’umano e all’interno del suo scritto si può individuare un contrasto fra umano, sacro e persona. Impersonale è ciò che è anonimo ed è insieme verità, bellezza e imperfezione che scavano nell’animo umano. Le categorie “personale” e “impersonale” stanno su binari diversi e paralleli, ma tra di loro si toccano. Boella, nella sua ricostruzione del pensiero weiliano, ha indicato dei punti importanti, che hanno la capacità di orientare all’interno del saggio: la critica della compassione naturale (che porta dall’io al noi) e i fragili passaggi all’impersonale.Lo stesso incipit del saggio è fondamentale. Subito si pone un lui, un egli che implora: “non farmi del male”. Ma questo non si risolve nella compassione. Il riconoscimento del valore dell’altro non può risiedere unicamente nel suo corpo.

Weil ha condotto delle forti obiezioni alla filosofia della persona: per lei l’inumano sta all’interno dell’umano medesimo ed è l’atroce. In una lettera al padre, la pensatrice chiese di essere perdonata per la compassione che provava verso gli altri, una compassione istintiva (in questo Weil ha subito l’influenza del pensiero di Rousseau) e imperdonabile perché convinta di risolvere i mali del mondo con una risposta automatica. Nella sofferenza fisica c’è qualcosa di più; il dolore (maleur) e la sventura possiedono una forza di contagio verso chi li prova.

Boella sottolinea il rigore implacabile di Simone Weil, che nella sua vita e nel suo pensiero filosofico ha rappresentato una figura nel cui contatto si gioca tutto: Priamo, cioè il punto zero dell’umano. Nel Diario di fabbrica Weil racconta gli incidenti sul lavoro: è il modo in cui il capitalismo entra nel corpo (es. una lamiera sul braccio). Attraverso il dolore vi è un contatto con l’ingiustizia: esattamente in questo sta il sacro dell’umano, che è un momento di massima vulnerabilità. Proprio l’anonimato di queste figure porta all’universalità dell’umano (si veda il saggio La prima radice).

Il pensiero presentato dalla filosofa francese è molto radicale, ma sicuramente rilancia il vincolo tra etica-politica e ideale. La verità, allora, coincide con il senso di realtà e non con le dinamiche retoriche o consolatorie: per questo, ha esortato Boella in conclusione, i partiti politici dovrebbero occuparsi di aprire lo spazio ai grandi problemi anziché limitarsi all’ordinaria amministrazione. I passaggi all’impersonale ci indicano variazioni minimali, infinitesimali, che non cambiano il mondo, ma sono punti di contatto, spiragli aperti da cogliere.

C’era una volta il cielo, con i suoi pianeti e il suo calendario prima lunare e poi solare. Insomma, la dea bianca sacerdotessa e poi l’eroe. O anche tutti e due, madre e pàredro, madre e pargolo, in varie forme. Servivano per varie cose: dal controllo delle nascite presso i cacciatori raccoglitori, alla misura dei cicli stagionali nel neolitico tardo e nell’età dei metalli, giù giù fino al tardo rinascimento. Più del sole e della luna, vicini all’uomo e alla terra e perciò umanizzabili o semidivini o dèi variamente incarnati sacrificati morenti e risorgenti, contavano i pianeti. I loro cicli e le loro orbite regolari li fecero apparire come dèi. Poi c’era anche tutto un corteggio di costellazioni di riferimento, da puntare con orologi di pietra sempre più imponenti e complessi: menhir, cromlech, piramidi, templi, tombe, cattedrali. Il tutto si inseriva in un sistema di atti psicomagici vòlti a costruire una tecnica del tempo e del controllo del tempo, in collegamento con la produzione e l’orientamento sul territorio (vie di canti, per mare e per terra, racconti degli aborigeni e odissee), o semplicemente con i tempi di attuazione delle tecniche elementari. Una rete di senso fatta di poesia, architettura, tecnologia, memoria, mappe del cielo e della terra, imperi universali (imperi di mezzo come la Cina) strutturati a volte su quattro direttrici e su quattro regioni (come l’impero tahuantisuyu degli Inca: “il regno delle quattro regioni prese insieme”, il dominio cosmico). La ierofania uranica declinata nelle sue varie forme, tende infine alla reductio ad unum. Gli dei sono ridotti ad angeli, il Dio degli dei (Elohim, Aton, Vishvadeva) ne assorbe le prerogative, in tutto o in parte. Anche quando il dio è plurale (Brahma Shiva Vishnu; Zeus Poseidon Hades, Tien, Tengri etc. etc.), le cose non sono mai così disseminate come sembra. Ovunque si impone, con diversi dialetti culturali locali, una forma di panteismo/pancosmismo, in cui si oppongono semplicemente il cielo “chiaro” (El) e la terra. Poi vengono le evoluzioni storiche: maestri ora mitologici ora reali, ma trasfigurati nel mito, da Mosè l’ariete a Cristo il pesce. Il dio è sempre lo stesso, le funzioni del suo mito cambiano nel tempo, ma i sacerdoti (non il dio), sono gelosi e non ammettono le vecchie versioni. Si mettono in politica, pretendono che il passato muoia d’autorità e se no gli si dà una mano ammazzando i fedeli del vecchio sistema di segni. L’universo/dio continua imperterrito a procedere sulle sciagure umane, sciagure umane rigorosamente autoprodotte dagli interessati. “Nate da noi le sciagure proclamano, mentre da soli,/ contro il destino, per loro follie, si procurano affanni”. L’universo/dio, ma potremmo ben parlare di natura/dea. La trinità alla fin dei conti (o meglio, all’inizio dei computi) è un’invenzione lunare. Forse è il caso di riflettere meglio sugli archetipi. Dopo aver fatto sparire dalla faccia della terra quelli troppo ignoranti per fermarsi a pensare un attimo, prima di premere il grilletto o lanciare scomuniche.

«All’inizio il dono dell’arte si manifesta attraverso la malattia. A volte mi sento una creatura in cui coesistono innumerevoli spiriti: l’artista 1, l’artista 2, l’artista 3…»
Di ritorno dal Sud Tirolo, trovo queste parole registrate da una voce umana nella mia segreteria telefonica.
La riconosco: è quella di Nedko Serbajenov, un «essere scelto», un «eletto», un «veggente», un «pittore» sintonizzato con ’universo. Ogni sua opera possiede un suo stile. Non ho dubbi: Serbajenov rappresenta a mio avviso l’ultima frontiera dell’arte visiva: nessuno, neppure Serbajenov, è in grado di stabilire quando il suo essere sarà sequestrato da uno dei suoi innumerevoli spiriti. Chi sarà l’autore del suo prossimo quadro? L’artista numero 1? L’artista numero 2? O l’artista numero 3, 4, 5…? Senza contare le combinazioni possibili tra i singoli elementi di ogni artista con quelli di tutti gli altri.
Quando si contempla una delle sue tele, si approda in un isolotto lontano da ogni arte concettuale dei nostri giorni: da tutta questa diarrea artistica che ha trasformato il talento (talant, in russo) in un marchio scioccante e ripetitivo il cui solo senso coincide con il suo valore commerciale: tutti questi piccoli Damien Hirst, tutti questi geni del box-office del terrorismo visivo.
Serbajenov non si ripete mai. Non può farlo. E come potrebbe? La collezione di spiriti che si dibattano nella sua anima è infinita e sconosciuta.
Ho detto «anima», ma la parola è inadeguata. Il dono dell’arte, secondo Serbajenov, non ha nulla a che vedere con le nostre profondità. Egli, in realtà, subisce uno slittamento di ciò che nel nostro linguaggio puerile chiamiamo «stato di coscienza». È precisamente in quel momento che uno dei suoi «antenati» lo trasporta sotto la sua ala e lo separa dal mondo di quaggiù. La pittura, la poesia, non sono altro che una manifestazione sciamanica. Lo scopo dell’arte non è quello di scioccare o di ferire, ma di placare quella massa confusa di tristezza e di dolore che ogni persona sente mordere nelle fibre del suo corpo. Il corpo visibile e il «corpo invisibile», come dice Serbajenov. È quest’ultimo che ci lega ai nostri «antenati»: la vita di un uomo incomincia prima della sua nascita e non termina con la sua morte. Ciò significa che ogni uomo è sempre circondato da una grande aureola di corpi invisibili che fluttuano come foglie autunnali nel vortice del tempo.
Lo scopo sciamanico di ogni artista del XXI secolo è perciò quello di prender su di sé la sorda sofferenza di ogni uomo, diventare il catalizzatore del Male accumulato nel corso dello sviluppo diabolico della storia del XX secolo ed educarsi a entrare in contatto con i corpi invisibili dei suoi antenati. Pena: la morte.
Serbajenov è nato nella Siberia estremo-orientale alla fine degli anni trenta del secolo scorso, precisamente a Jakutsk, capitale della Jakuzia. Suo padre era un fisico delle particelle elementari. Sua madre, Alejandra Pozharnik, era un’ebrea russa. La sua famiglia, allo scoppio della rivoluzione d’Ottobre, era emigrata in Argentina, a Buenos Aires, dove Alejandra è nata nel 1919. Dopo aver studiato alcuni anni con il pittore e poeta Juan Soro de Planas, nel 1937, spirito libero e nomade, decide di conoscere il paese dei suoi antenati visibili e invisibili.
Nel 1938, in uno dei periodi più cupi delle purghe staliniane, sbarca a Vladivostok. Qui, durante una serata letteraria a casa del poeta Piotr Tvardoskij, incontra Boris Serbajenov, amico d’infanzia di Tvardoskij e suo fratello astrale (erano nati nello stesso giorno e alla stessa ora), che lavorava in una centrale nucleare. I due, dopo neppure un mese, a causa di una soffiata di un collega di Boris sulle «ambigue» origini di Alejandra, sono costretti a fuggire da Vladivistok. Alla fine di un viaggio inenarrabile, raggiungono nel marzo del 1938 Jakutsk, dove viveva uno zio di Boris, un discendente di una lunga genealogia di sciamani della regione. L’anno seguente, in una cantina, verrà alla luce Nedko.
Ho conosciuto Serbajenov dieci anni fa. Viveva già da tempo a New York. Era diventato ricco. Fra i suoi adepti c’erano molti oligarchi della nuova Russia di Putin, i quali per avere i suoi favori gli inviavano una volta al mese un jet privato. Nedko, con il suo immancabile blazer blu, saliva la scaletta lentamente. Non era mai in ritardo. Non aveva perso tuttavia la sua scorta di umanità: un giorno alla settimana era consacrato a ricevere nel suo ufficio-atelier di Manhattan ogni genere di paria e di apolidi che vivevano come vermi nella polpa putrida della Grande Mela. E non dimenticava neppure le babuske di Brooklin, che non avevano mai appreso la lingua dei «nemici del popolo».
È stato a Parigi. Saint-Germain-des-Près. Ero al bistrot “Bonaparte” con Pascale Delpech, la moglie francese di Danilo Kis, l’ultimo scrittore jugoslavo, morto nel 1989, un mese prima del crollo del muro di Berlino.
Pascale, a quell’epoca, aveva già tradotto tutta l’opera del marito. Faceva la spola tra la Francia e Pristina, la capitale del Kosovo, dove lavorava come interprete presso il distaccamento delle Kosovo Security Forces. Le aveva dato appuntamento per discutere la traduzione italiana di una raccolta di saggi di Danilo, Homo poeticus. Durante la conversazione, un uomo dai capelli bianchi e arruffati, che contrastano con il suo impeccabile abito blu, si avvicina al nostro tavolo e si accomoda. Si presenta come «un artista di origine russa». Io e Pascale ci guardiamo un istante negli occhi. La conversazione riprende. Afferrato il nostro argomento, «l’artista di origine russa» tenta di estrarre dalla tasca della sua giacca un enorme taccuino, così smisurato che per estrarlo è costretto ad affondare la mano nelle più profonde profondità. Finalmente, dopo aver strappato la tasca, ce lo mostra trionfante: «Consigli utili per ogni evenienza!».

«Non visitare le fabbriche, i kolchoz, i cantieri: il progresso è ciò che non si vede a occhio nudo»
«Non occuparti di economia, di sociologia, di psicanalisi»
«Sii consapevole che l’immaginazione è sorella della menzogna, e perciò pericolosa»
«Non credere ai profeti, poiché tu sei un profeta»
«Sappi che quello che non hai detto nei giornali non è perduto per sempre: è torba»
«Non esaltare il relativismo di tutti i valori: la gerarchia dei valori esiste»
«Non creare nessun programma politico, non creare nessun programma: tu crei dal magma e dal caos del mondo»
«Non lasciarti persuadere di non essere nulla e nessuno: tu hai visto che i principi hanno paura dei poeti»
«Quando senti parlare di “realismo socialista”, rinuncia a ogni discussione»
«Chi afferma che la Kolyma è altra cosa rispetto a Auschwitz, mandalo al diavolo».

Io e Pascale ci guardiamo un’altra volta negli occhi. Restiamo di stucco: quello che Serbajenov nel suo francese un po’ metallico ha appena finito di snocciolare è una scelta dei Consigli a un giovane scrittore scritti in serbo-croato da Danilo Kis nel 1984, tradotti da Pascale nel 1992 e pubblicati nella versione francese di Homo poeticus nel 1993 da Fayard.
Un anno dopo ero a Boston, a casa di Keith Botsford, colui che mi aveva iniziato all’opera di Saul Bellow e che una dopo l’altra, come fossero state ostie consacrate, aveva posato sulla punta della mia lingua queste parole immortali: «Nature cannot suffer the human form. The visible world sustains us until life leaves, and then it must destroy us» (La Natura non può tollerare la forma umana. Il mondo visibile ci sorregge finché la vita ci lascia, poi ci deve distruggere).
Una sera di novembre, verso la fine del mio soggiorno, Keith era al pianoforte, un magnifico Bösendorfer a coda modello Chippendale. La testa leggermente reclinata, stava eseguendo la Sarabanda della Suite inglese n. 5 di J. S. Bach. Mentre lo ascoltavo, sfogliavo distrattamente l’inizio del suo romanzo Collaboration:

Nature has not primed man or beast for losing. It watches the predator, not the prey. Examples of losing abound: being callously rejected by the man one loves, being beaten senseless by thugs, having one’s soul-destroyng secrets laid out in the public prints, learning that one’s children connive at your early death…

(La Natura non ha programmato l’uomo o l’animale alla perdita. Si preoccupa del predatore, non della preda. Esempi di perdita abbondano: c’è chi è respinto senza pietà da qualcuno che ama, chi è ucciso senza alcuna ragione da un invasato, chi vede i propri segreti più intimi e inconfessabili esposti sulle pagine della stampa, chi impara che i figli possono convivere con la sua morte precoce…).

Il vecchio telefono di casa Botsford squilla. Keith risponde. Alla fine della breve conversazione in russo, sfiorando il corpo del suo pianoforte, m’informa: «Era Serbajenov. Vuole vederti domani per colazione all’“Anthony Pier 29”».
«Allora, Nedko, raccontami com’è nata quella che una volta hai chiamato la tua “vocazione sciamanica”…».
«Non ci si meraviglierà mai abbastanza dell’onnipresenza della natura nella Siberia in cui sono nato: cielo, uccelli, alberi, animali di tutte le specie, la notte, e la neve… Era inverno. Avevo dodici anni e passeggiavo con mio zio Ivan in un bosco di cedri. D’un tratto mi sono ritrovato con il volto affondato nella neve: il suo biancore accecante tempestato da lampi di sole… «È bene che testa e cuore s’allontanino/ Dalla notte che tace/Ho visto il mattino di neve/Dalle luci gialle, come un tempo/Un cesto di frutti amari/ O erano bocche di leone?», canta il nostro poeta…
Un medico aveva diagnosticato una crisi epilettica. Mio zio mi ha accompagnato da un vecchio sciamano della sua tribù. Lo sciamano, vestito di piume d’uccello, ha acceso un fuoco, alimentandolo con la corteccia della betulla che s’innalzava al centro della sua tenda: simbolo dell’albero cosmico che congiunge i tre mondi. Poi mi ha piantato in gola un tubo di vetro e ha aspirato dal mio corpo un liquido nero: lo spirito maligno che mi possedeva».
«E il rimedio è stato efficace?», gli domando.
«Posso solo dirti che in quel momento ho compreso di essere stato scelto. Le crisi si sono manifestate ancora diverse volte, ma con il trascorrere degli anni ho imparato a governarle. Diciamo che ho imparato a smembrare e a ricomporre il mio corpo. Prima di restituirmi la mia forma originaria, il “Creatore ozioso”, che attraverso il vecchio sciamano, amico di mio zio Ivan, aveva cacciato lo spirito maligno, ha deposto in me un dono: un diamante».
«Il diamante dell’arte?», gli domando, mentre fuori comincia a nevicare sull’Atlantico.
«Il diamante della malattia, mio caro, di cui l’arte non è che una manifestazione, Il mio compito è quello di guarire gli altri. E per guarirli è necessario possedere il diamante della malattia, cioè il dono di catalizzare i mali degli altri, di veder i loro mali riflessi nel prisma sacro del mio diamante, di imprigionarli nella sua luce, di trasformarli grazie alla sua luce… L’arte, in questo Occidente spogliato di mistero, ha bisogno di risvegliarsi ai sogni. E il solo modo di risvegliarsi ai sogni è quello di rivelare il sonno nel quale siamo immersi. I nostri sensi dormono, mio caro, raggomitolati come cani bastardi impauriti e senza padrone agli angoli di tutte le strade di questa città in decomposizione e senza vie d’uscita che chiamiamo “intelligenza”. Ma l’intelligenza è solo un ingrediente, non la zuppa. Conosco diverse specie di uccelli in Siberia che possiedono un’intelligenza superiore a quella di molti miei amici russi che continuano fraternamente ad ammazzarsi per un seggio alla Duma».
«Lo sai, di recente ho letto L’origine dell’uomo e la selezione sessuale (The Descent of man and Selection in Relation of Sex, 1871) di Charles Darwin. Anche lui, questo infaticabile uomo di scienza, ha dovuto ammettere che uno dei nostri antichi progenitori aveva imparato a utilizzare la voce e a emettere il suo primo canto imitando un fringuello. Sembra che questa attitudine imitativa abbia influenzato il suo cervello a tal punto da produrre la prima formazione del linguaggio articolato. I fringuelli possiedono la nostra stessa struttura ritmica, capisci? Senza ritmo, nessun linguaggio. Senza poesia, nessuna prosa. Darwin, naturalmente, nel suo libro non si domanda per quale motivo l’uomo civilizzato non riesca più a comprendere il linguaggio del fringuello, cioè, in fondo, di uno dei suoi modelli ancor oggi più imitati (come ti spieghi, se no, il nostro attuale tasso di inquinamento comunicativo!). Ma credo che tu lo conosca: l’uomo non è più in contatto fisico con l’universo. Pensa che tutto ciò che è fuori di lui, alberi, animali, pietre, fringuelli, sia una proiezione di se stesso, del suo intellectus…».
«Quello che dici mi fa venire in mente Nadezda Stepanova, un’affascinante sciamana siberiana, nata sulle rive del lago Bajkal, il nostro “mare”. L’ho conosciuta grazie a mia madre. In seguito alle campagne antireligiose di Stalin, i suoi genitori, per timore di una sua deportazione in qualche campo della Kolyma, le hanno proibito di manifestare il suo dono. L’ho incontrata all’inizio degli anni ottanta in un asilo per alienati. Il dono della malattia, che l’essere scelto dagli spiriti protettori degli antenati deve necessariamente attraversare, si era trasformato a causa della proibizione in una malattia vera e propria, un cancro. Le avevano asportato un seno. La vedevo aggirarsi nei corridoi poco illuminati dell’edificio, semivestita, il cranio rasato: mostrava con noncuranza una grande cicatrice rossa sulla parte superiore del torace.
“Mi riconosci? – le ho domandato al momento della nostra breve conversazione. Sono il figlio di Alejandra, la porteña. È grazie alle tue visioni che ha incominciato a dipingere…”. La pelle del suo corpo nudo emanava una luce gialla, come quella delle bocche di leone della mia infanzia semisepolta dalla neve.
“Certo, Nedko. Il fatto di essere pazza non mi impedisce di ricordare. Ne vuoi una dimostrazione? “Lei è nuda nel paradiso/che è diventata la sua memoria/Lei ignora da dove vengono le visioni/Lei non ha paura di saper nominare/quello che non esiste/Di spiegare con parole di questo mondo/che da me partì una nave portandomi via”. È una delle poesie che tua madre mi ha recitato in spagnolo qualche giorno prima di suicidarsi, la notte del 26 settembre 1972. Il 26, per la Cabala, è uno dei numeri nei quali si nasconde Javeh, mentre il numero 9 è sinonimo di spiritualità o di sessualità sublimata. Il numero 19 – che si ottiene sommando i numeri che formano la data della sua morte –, secondo l’antico sapere sciamanico, è il numero che rappresenta la Vita. Gli scienziati del XX secolo, che arrivano sempre con secoli di ritardo, hanno scoperto che dal momento dell’inseminazione il periodo di gravidanza ha la durata di circa 280 giorni, o più precisamente di 266 giorni o 38 settimane: 266 e 38 sono multipli di 19. Senza contare che il testosterone, secretato dal tessuto interstiziale dei testicoli, è uno steroide a 19 atomi di carbonio. Non abbiamo bisogno dell’intelligenza, Nedko».
«È ancora viva?», gli ho chiesto. Fuori la nevicata imperversava. In mare una nave da carico sembrava aver messo radici sotto la coltre bianca.
«Non saprei. Ho sentito dire che agli inizi del periodo della Perestrojka Nadia guidava il movimento sciamanico a Mosca. Sotto l’ala dei suoi dei protettori e di qualche padrino politico ne resuscitava i rituali che in Russia per settant’anni non erano più stati celebrati. Era diventata anche Professore emeritus di sciamanesimo all’Accademia della Cultura di Ulan. In una delle sue conferenze – che ho potuto leggere grazie a una delle mie allieve, la figlia di una discendente di Madame Helena Petrova Blavatskij, la fondatrice della Società teosofica – , tenuta all’Istituto delle Religioni Liberate della capitale, affermava che nella nostra epoca gli sciamani non possono più operare in segreto. È venuto il tempo, diceva, che essi condividano il loro dono. Anch’io, per questa ragione, mi dedico a insegnare ai miei adepti come instaurare un legame con i loro spiriti protettori, integrando questa conoscenza con alcune pratiche di levitazione allo scopo di apportare la chiarezza e la forza alla vita di ogni uomo. È vero che nella maggior parte dei casi fallisco: solo pochissime persone si ammalano di quella malattia sciamanica che è il dono supremo (non dimenticare che per rivelarsi questo dono deve riposare come un diamante grezzo nel grembo genealogico). Tuttavia, grazie al mio lungo tubo di vetro, riesco talvolta a svuotarli di tutta la loro individualità maligna, a estirpare dalle loro profondità inesistenti quella superstizione chiamata “io” e così facendo li guarisco, cioè li preparo al risveglio dei sensi e dei sogni: come tanti sterminati prati siberiani in attesa della primavera. C’è chi al momento del risveglio diventa fisico delle particelle elementari, chi naturopata, chi campione di scacchi, chi intraprende il cammino dell’arte, soprattutto della pittura: dipingono gli spiriti che sono dappertutto fuori di noi e che gli uomini, di solito, raggomitolati come cani bastardi e addormentati a tutti gli angoli della loro cosiddetta vita cosciente, non vedono mai. Alcuni di loro hanno appena costituito un movimento artistico. La loro prima uscita alla Bennet Strett Gallery di Atlanta ha riscosso un certo successo. Il critico Joseph W. Raphelsson, di origine islandese, che ha fatto conoscere agli americani il più grande artista islandese del XX secolo, Jóhannes S. Kiarval, senza dubbio un artista sciamano – basta osservare il suo Syn vid Selfljót (Visione sul fiume, 1950) per convincersene –, nella sua presentazione al catalogo (Mouth and Foot Painting Artists, Atlanta, 2007) ha definito la nuova corrente “Shamanic Informal Art”».
Da quell’incontro a Boston non ho più rivisto Nedko Serbajenov. Ricevo di tanto in tanto delle cartoline postali con i suoi disegni, “Il dio protettore”, “L’albero dalle piume d’uccello”…, delle chiamate telefoniche nella notte – Nedko se ne infischia del fuso orario – , delle e-mail dove mi tiene al corrente dei suoi spostamenti nel mondo di quaggiù – di quelli negli altri mondi può parlarne e scriverne soltanto in lingua buryat – o dei nuovi libri sullo sciamanesimo – Daniel C. Noel,The Soul of Shamanism: Western Fanatasies, Imaginal Reaities; Thomas Dale Kowalskij, Shamanism: as a Spiritual Practice for Daily Life, ecc. Condividiamo un amore smisurato – smisurato come il suo carnet parigino pieno di consigli – per Mircea Eliade. Lo slancio verso la «realtà transumana» che, secondo Eliade, impregna il gesto più banale di ogni civiltà, così come agisce da medicamento segreto in ogni opera d’arte, è ciò che ci unisce, me e il mio amico Nedko. E anche un’altra convinzione: «Ogni verità non scompare, ma si degrada trasformandosi in superstizione». Solo che, sempre secondo il maestro Eliade, di solito quello che gli uomini chiamano «superstizione» non è che una verità più profonda e dimenticata che non appartiene a nessun individuo.
«Allora, Nedko, io e te non siamo che un insieme di ricordi immemoriali e niente ci appartiene, neppure quel tuo diamante, la cui luce riflessa, dopo aver attraversato tundre glaciali e cumuli di morti, ti è giunta dalla notte dei tempi».
«Forse sì – immagino che mi risponda. Ognuno di noi è un tubo di vetro attraverso cui tutti i suoi morti respirano, restano a galla, blaterano, esprimendo così tutto quello che hanno taciuto per pudore, ignoranza o soltanto per mancanza di vanità».

di Daniele Ventre

C’è stato un tempo, remoto, quasi coevo delle stagioni circolari del mito, in cui dietro la fiaba degli dèi, protagonisti delle enigmatiche e spesso disinterpretate leggende al centro delle diverse tradizioni fondative, si celavano in realtà forze naturali e sociali che esulavano dal controllo “tecnico” dell’uomo, dal campo del fungibile, e si imponevano agli occhi dell’uomo stesso come manifestazioni della potenza della natura e della storia (cratofanie, per usare un termine caro a Mircea Eliade), e perciò venivano percepite, sul piano culturale, come espressioni fenomeniche di una realtà retrostante e numinosa, sacra (ierofanie). Entità dal recondito potere, dotate di intenzionalità, dunque vive, dunque dèi, erano i pianeti, che segnavano il passo alle stagioni, agli anni, ai secoli, alle ere (De Santillana); il divino agiva in ogni angolo dell’universo, a sancire e legittimare rapporti sociali e politici, rapporti di forza strutturanti la concreta realtà socioeconomica (Sebag, sulla scorta dell’antropologia marxiana); il linguaggio del mito, proprio di una cultura orale-aurale, formalizzava leggi cosmiche (come la precessione degli equinozi, ipostatizzata nella fiaba della ciclica, cataclismica distruzione del mondo per diluvio o conflagrazione) e interazioni politiche di vario genere (i rapporti fra gli ordinamenti delle città-stato e degli imperi, e la loro fondazione eroica), nell’unica maniera che in una cultura orale-aurale è possibile recepire: quella del racconto.

Il linguaggio del mito, della parola primordiale che è narrazione orale (mythos, appunto), ma nello stesso tempo forza magica (Vāk), e potere creatore archetipico (Lógos), è la fiaba facile da memorizzare nella cui trama l’uomo arcaico, non inteso come primitivo, ma come vicino ai fondamenti della socialità e della culturalità umane, inscrive l’universo, in cui tutto è pieno di dèi, e in cui dio può perfino, all’occasione, circoscriversi nell’idolo senza esserne circoscritto, come ammonivano i mistici hinduisti, o può tranquillamente, a suo libito, assumere forma d’uomo o d’asse lignea, scriveva Guglielmo da Occam, e in cui il sacro, la cratofania-ierofania, si configura in ultima analisi come una categoria cognitivo-pratica onnipervasiva e onnipresente, come conclude, ancora con Mircea Eliade, l’antropologia culturale moderna, con il suo frasario specialistico astrattificante. Il mito era, in definitiva, il linguaggio con cui una cognizione scientifica o una norma giuridica potevano essere tramandati, e si imponevano come autorevoli, cioè legittimi e nel contempo capaci di augere, favorire la crescita, delle realizzazioni umane. Esso veicolava una cognizione “tecnico-scientifica” concreta, dalla formula-placebo alla Phol ende Uuodan per ammansire le fitte di una frattura, al serpe di Gilgamesh, simbolo della ciclicità del cosmo che, agli occhi di una civiltà agricola tesa alla sua materiale sopravvivenza, invecchia e si rinnova perpetuamente, preparando i semi della vita già nel momento in cui sembra spegnerli.

Esso imponeva altresì, in un mondo nato senza parola scritta, un atteggiamento di rispetto verso il numinoso drammatizzato, in una modalità talmente sistematica che per l’uomo antico non esiste pratica quotidiana, o tecnologia, che non sia accompagnata dal mito, perché né tecnica, né norma potevano essere trasmesse e ricordate altrimenti che in forma di racconto, poiché, per chi non ha scrittura e matematica avanzata, è più facile rammentare-tramandare una fiaba contesta di moduli formulari, piuttosto che un teorema tramato di idee-forme intellegibili astratte (Havelock). Ne discende in generale che il mito, come linguaggio, anche se lo consideriamo al di là della condizione di “primitività” orale-aurale che lo inventa, va di per sé concepito come una forma comunicativa efficace nel trasmettere una Weltanschauung olistica: il referente “duro” poeticizzato (norma giuridica, cognizione scientifica), si trasforma in messaggio dotato di forza pragmatica, che “colpisce basso” l’animo dell’uditore, lasciandovi un’impronta perpetua.

Come protagonista del mito, il dio, o l’eroe (che poi, come personalità ierofanica, dio umanizzato o uomo divinizzato, fa lo stesso), è categoria cognitivo-pragmatica olistica per eccellenza: la sua presenza al centro del racconto di fondazione del cosmo naturale e umano è la forma con cui l’uomo percepisce-comunica l’estraneità del nucleo profondo del reale rispetto a quel campo del fungibile, tecnologico o normativo che sia, che egli direttamente controlla, e non importa quanto vasti siano i termini del campo del fungibile in una data epoca storica. Ciò che importa è che l’uomo, nel momento in cui parla di dio, definisce un rapporto rispetto a quel nucleo profondo del reale che in buona sostanza egli non controlla. Dio “regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell’universo. E a causa del suo dominio suole essere chiamato Signore-Dio, pantokratōr. Dio infatti è una parola relativa e si riferisce ai servi: e la divinità è la signoria di Dio, non sul proprio corpo, come vien ritenuto da coloro per i quali Dio è l’anima del mondo, ma sui servi…”. Non è un passo, questo, del retrivo Syllabus errorum di Pio IX, né un magnificat pastorale wojtiłano di maniera, né tampoco uno dei troppi pistolotti ratzingeriani che i media ammanniscono alle nostre lasse orecchie in questi tempi di feste e di mercanti nel tempio: sono invece parole dello Scholium generale, che nel 1713 fu aggiunto da sir Isaac Newton alla seconda edizione dei suoi Philosophiae naturalis principia mathematica.

Se abbiamo presente che lo Scholium generale è la sede in cui Newton pronuncia il suo celeberrimo hypotheses non fingo, “ipotesi non ne invento”, alfa e òmega di ogni forma di ricerca di una conoscenza controllabile, trasparente ed obbiettiva, non possiamo liquidare questa dichiarazione come la semplice testimonianza di un’inerzia culturale di uno degli eroi dell’alba della scienza occidentale moderna, di uno scenziato in cui fideismo e sperimentazione si mescolano, e che nella seconda parte della sua vita si dette a chiosare l’Apocalisse di Giovanni. Nelle parole di Newton si riflette piuttosto l’idea (già tardo-platonica), che il nucleo dell’essere, coerenza ordinata, sottratta al controllo dell’uomo, si manifesta, in rapporto all’uomo, col volto del divino. Storicamente, nell’ambito delle culture antiche e medievali, quello della religiosità abramica, nel suo “dialetto” giudaico-cristiano, che condiziona culturalmente Copernico, Keplero, Galileo e Newton, è un caso particolare, estremo, di reductio ad unum. Nelle cosiddette religioni politeistiche, ogni forza naturale, entità astrale, o forza storico-sociale (e spesso le tre cose coincidono), è identificata come cratofania e ierofania, percepita come potere intenzionale e intelligente, e dunque come dio. Alla base del monoteismo giudaico-cristiano c’è essenzialmente una virata prospettica, in base alla quale tutte le cratofanie-ierofanie (segni miracoli presenze) del cosmo sono percepite e comunicate come riflessi riconducibili ad un unico, coerente, ordine fondativo, cratofania originaria, ierofania del fondamento, che nella sua profondità abissale trascende infinitamente l’universo fungibile che l’uomo può fruire sul piano del sensorio, controllare a livello tecnico.

Non è dunque un caso se due pensatori come Max Scheler e Max Weber instaurano l’equivalenza fra concezione giudaico-cristiana e fondazione della scienza occidentale. In questo senso, il concetto di dio come rapporto, e in seconda battuta il mito fondativo del monoteismo (si intenda qui mito nell’accezione forte del termine), sono orizzonti e categorie olistiche intrascendibili. Ciò è vero sia sul piano antropologico, in quanto l’uomo è permantentemente in rapporto con l’intrinseca alterità del reale, sempre in agguato al di là della pur munita e tecnologica cittadella del fungibile, sia sul piano epistemologico, in quanto l’aspettativa che alla molteplicità delle manifestazioni della natura soggiaccia un ordine unitario e coerente costituisce la metafisica (nel senso popperiano del termine) alla base di ogni forma di cosmologia scientifica.

Non si vuole però affermare che Dio è una semplice finzione teorico-pratica, un als ob, un “come se” kantiano: Dio è in primo luogo l’espressione antropologica di un rapporto che si viene progressivamente chiarendo nella storia, fra ogni essere cosciente e gli aspetti escatologici del reale, dell’esistente (la rischiosità strutturale dell’esperienza di esistere, di conoscere, di agire); in particolare, Dio, si presenta, nel suo senso originario, come il volto che l’ordine coerente del cosmo assume spontaneamente agli occhi dell’uomo e insieme come il modo in cui l’uomo si rapporta a quest’ordine coerente del cosmo, nella sua trascendenza, nel suo essere estraneo alla dimensione del fungibile. Ciò implica anche una conseguenza poco lusinghiera, per una certa forma che la cultura laica assume, quando, nell’opposizione polemica ai cleri storicamente determinati, indossa la maschera dell’oltranzismo.

Per rimanere alla “provincia” cristiana del linguaggio mitico-religioso abramico, sottolineare ed evidenziare i rapporti di derivazione fra la narrazione evangelica della verginità di Maria o della resurrezione di Cristo con analoghi miti di altre religioni mediterranee, semitiche o pre-semitiche, o rilevare la coincidenza fra il Natale e la festa del solstizio d’inverno, o i rapporti fra la Pasqua e il momento del risorgere della vita della terra alla fine del tempo invernale, ha una fortissima importanza sul piano antropologico. È del tutto illuminante, ed è un momento di maturazione culturale imprescindibile, constatare che il cristianesimo cattolico-romano, affermatosi in opposizione al pensiero delle varie correnti della gnosi tardo-antica, è in realtà esso stesso una particolare forma di gnosi, amalgama peculiare di religiosità semitica rinnovata e substrato precristiano. Allo stesso modo è essenziale sottolineare che la Bibbia, fra Antico e Nuovo Testamento, riflette una processualità storica del precisarsi del concetto di dio, dal plurale politeistico arcaico Elohim all’Ego sum singolare monoteistico della religiosità mosaica del Dio geloso, e allo stessa maniera dal Gesù dei protovangeli, che si schermisce e non vuole essere chiamato “buono”, attributo degno solo di Dio, e così afferma la propria natura di profeta squisitamente umano (e da principio squisitamente israelita), alla sistemazione del metafisico Vangelo di Giovanni, che fa di Gesù il Logos incarnato, non meno di quanto il buddhismo ipostatizzi la figura di Siddharta in una dimensione trascendente, al di là delle sue determinazioni storiche.

Questo percorso di disamina antropologica ci permette, sul piano filosofico, di leggere i testi sacri come totalità in fase di accrezione e sviluppo, sia nelle forme sia nei contenuti, in un cammino che in prima battuta, dal politeismo originario, giunge all’idea di un ordine cosmico unitario, adombrato dal monoteismo; in un secondo momento, dal monoteismo, dalla scoperta della ierofania del fondamento, giunge ad assumere la prospettiva della coessenzialità dell’uomo con il divino: una cratofania dell’essere cosciente, una ierofania della coscienza, che pur soverchiata dalla potenza dell’universo, è in grado di porsi in rapporto con essa e in definitiva di comprenderla, ed è, in ultima analisi, la fonte del sacro, l’essere che heideggerianamente si interroga sul senso dell’essere.

La consacrazione dell’essere cosciente avviene, nel Mediterraneo antico d’età imperiale, con la particolare figura mitico-storica di Gesù, re sacro universalizzato latore di un messaggio etico al di là degli interessi politici di parte e delle differenze culturali, per seguire la prospettiva accennata da R. B. Onians nel suo Le origini del pensiero europeo. Ma analoghe situazioni si rinvengono tranquillamente in altre realtà religiose e spirituali: abbiamo già parlato dell’ipostatizazzione del Buddha, che nella sua dimensione storica è addirittura un filosofo promulgatore di una dottrina che il pensiero braminico definisce nastika, cioè non ortodossa, ostile alla religiosità superstiziosa tradizionale. Potremmo allo stesso modo ricordare, nella religione hinduista, la figura di Sri Krshna, la conclusione sarebbe invariata: nella prospettiva basilare di questa, certo prolissa, abbozzata morfologia della fiaba degli dèi, al centro delle più avanzate forme della religiosità umana, al di là delle differenze locali, si pone un mito di fondazione di cui sono protagonisti la ierofania del fondamento e la ierofania della coscienza.

***

Esiste tuttavia un altro aspetto del problema, non meno articolato. Finora abbiamo cercato di delineare l’idea del Dio come rapporto, in relazione al racconto originario della ierofania del fondamento e della ierofania della coscienza. Da un punto di vista strettamente ontologico, il conflitto fra la modernità e la sua scienza da un lato, e la concezione di Dio propria dei cleri storicamente determinati dall’altro, insorge non tanto dall’intrinseca insufficienza cognitiva e pragmatica del mito stesso; nemmeno la volontà di potenza dei vertici delle gerarchie ecclesiastiche basta a spiegarla in toto. La colpa storica delle gerarchie religiose, nella contemporaneità, è frutto dell’intersezione fra la volontà di potenza che le anima e le asservisce, e l’inadeguatezza rispetto al cambiamento culturale. È dunque una colpa tanto più grave, nella misura in cui si ingenera dal misconoscimento dello spirito del messaggio dei fondatori, e dall’idolatria della lettera.

Il tema dell’ateismo, o delle “false luci del mondo“, secondo una formula ipocrita cara, fra noi, ai vertici della chiesa cattolica, non è semplicemente una questione di negazione del fondamento, o di ricorso a forme di pensiero debole, in opposizione a un pensiero che si presume forte e capace di indicare all’uomo la via; non è nemmeno un problema di acquisizione di una visione matura e libera, in opposizione all’oscurantismo, secondo il grido di una laicità che in Italia appare irreversibilmente assediata e in crisi, anche per la definitiva defezione politica di coloro che dovrebbero farsene assertori e difensori, ed esprimono spesso solo una residuale forma di generico, e gerioneo, salutismo sociale, sposato all’obliqua prassi egemonica delle reti di comando dell’alta burocrazia e della tecnostruttura bancaria.

L’inerzia della chiesa nei confronti di Galileo (tardivamente riabilitato in una ridicola e falsa ostentazione di modernità) e di Darwin (a cui si sostituisce la putida teoria del disegno intelligente), ci pongono di fronte alla sfrontata negazione del mito originario, sostituito con un surrogato monco e penoso di dio. L’ateismo di coloro che non ritengono esista un dio fondamento dell’universo, è al massimo un ateismo teoretico, o se si vuole epistemologico e ontologico. Ma fin troppo banale è la stigmatizzazione dell’ateismo pratico di coloro che, pur dichiarando a gola spiegata la propria intemerata fides nel Dio cristiano, ne contraddicono matter-of-factly gli insegnamenti etici: che dire dei sacerdoti pedofili, che la gerarchia promuove-rimuove a più alte cariche, preoccupata solo del proprio buon nome, o dell’affarismo del clero in fatto di immobili non tassati, finite locazioni e otto per mille trafugato di soppiatto col silenzio-assenso, in uno Stato che già è in travaglio per il degrado della sua classe politica e imprenditoriale? Di recriminazioni analoghe sono pieni i media e la rete.

Quello che resta, nella gerarchia cattolica che nega diritti a coppie di fatto, divorziati e omosessuali, nei vertici aggressivi e ademocratici di certo protestantesimo fondamentalista, nell’estremismo di certi coloni ebraici, nell’estremismo degli hinduisti che bruciano sul rogo del marito morto una vedova di sedici anni, nell’integralismo wahhabita, nel radicalismo becero dei profeti del conflitto fra le civiltà, è in definitiva soltanto un’idolatria del segno. Una volta che ha perso contatto col mito originario che consacra l’universo e la coscienza dell’uomo in una grande narrazione cosmico-storica che li vede coessenziali, ogni singola casta sacerdotale storicamente determinata non vede altro che la propria, particolaristica, lettera morta, impressa sul suo proprio, particolaristico, libro sacro, ingiallito dalla forza corrosiva della storia. Sul piano filosofico accusano la modernità di relativismo; ma che dire del loro isolazionismo antropologico? Sul piano della morale sessuale, accusano di materialismo edonista il mondo secolarizzato: ma si ricordi che il precetto della castità, nel mondo antico, nasce da una visione arcaica, estremamente materiale e organicistica, del rapporto anima-corpo, per cui “non disperdere il seme”, dalla Bibbia al sesso tantrico, significa risparmiare la propria psyché per consacrarla al divino; ma anche la maniera  più ludica e irresponsabile di vivere la sessualità appare essere meno materiale ed esteriorizzata di norme che nascono da errori prospettici di una psicofisiologia arcaica, incrociati con le determinazioni socioeconomiche delle società preindustriali in cui le antiche religioni nacquero.

Problematiche come l’eutanasia o l’aborto sono affrontate con prese di posizione equivoche e ambivalenti: si dichiara di voler difendere la vita, ma si definisce vita la semplice, elementare attività biochimica di qualche gruppo tessutale, in un organismo che per il resto ha cessato di essere supporto di quella vita relazionale che è l’essenza della persona o che non può ancora avere nemmeno un embrione di vita relazionale. Sul piano stricto sensu filosofico, il “Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, e non dei filosofi e dei sapienti”, di cui si fa apologia e che funge da supporto alla primazia delle cosiddette religioni positive, appare gravato, nelle sue caratteristiche essenziali, di una selva di contraddizioni in adiecto. La definizione coerente di un fondamento infinito in potenza e in atto è in sé e per sé incompatibile con il concetto di persona, inteso nel senso ordinario del termine.

Se la personalità può essere coessenziale con il divino sul piano del rapporto storico fra l’essere cosciente e l’ordine coerente dell’universo, centrando il problema sul fondamento per come esso è, per quel poco che possiamo affermarne, le cose prendono un’altra veste. In presenza di un fondamento infinito in potenza e in atto, espressioni del linguaggio religioso come “progetto, piano di dio” (che hanno un senso nel linguaggio figurale del mito), o teorie pseudoscientifiche come l’intelligent design, suonano obbrobriose. Veramente c’è da ridar voce al disprezzo ironico di Voltaire: è come attribuire al divino una dimensione di volubilità e impotenza assolutamente inammissibili, fare di Dio, per citare Bonhoeffer, un volgare tappabuchi: un tappabuchi del campo del fungibile, a cui l’infinita maestosità dell’universo è implicitamente ridotta.

Il fondamento, se coerentemente concepito come infinito in potenza e atto, si esprime, sul piano ontologico, con un atto di creazione infinita. La difficoltà di certi ambienti religiosi ad accettare il Big Bang, e ad ammettere la possibilità che il nostro universo sia solo una regione locale dell’infinito multi-verso delle cosmologie contemporanee, cade automaticamente, di fronte all’idea che l’ordinamento fondamentale delle leggi fisiche esprima strutturalmente una creazione sempre in atto dall’eternità e per l’eternità, come accade ad esempio negli scenari descritti dall’inflazione infinita di Andrej Linde, nella teoria degli universi neonati formulata da Stephen Hawking, dal concetto di paesaggio cosmico che anima le teorie di Lee Smolin. La stessa radicalità del concetto di creazione, come posizione di qualcosa di totalmente altro e autonomo rispetto al fondamento, implica poi strutturalmente l’idea di evoluzione: una creazione totalmente autonoma sarà infatti destinata a compiere il suo cammino con le proprie gambe, dalle strutture più semplici all’emersione auto-organizzata della complessità, dal caos all’ordine, secondo le dinamiche illustrate da scienziati come Paul Davies e Ilya Prigogine.

Per tornare al racconto fondativo originario, e alla drammatizzazione di quel numinoso che è a fondamento dell’ordine coerente dell’universo, l’idea di concepire l’atto creativo di Dio come dono radicale, incondizionato, infinito di essere, implica strutturalmente l’alterità totale della creazione, la sua positività pur nel condizionamento e nella finitudine; implica, inoltre, la necessità di un cammino evolutivo irto di errori e di drammi, di vicoli ciechi, di deviazioni e di scoperte casuali, di svantaggi e opportunità nascenti da dinamiche accidentali, feroce di ingiustizie e di sofferenze, ma proprio perciò tanto più vero e bello e ontologicamente “forte” e coeso.

Il problema, in definitiva, non è dunque l’opposizione banale fra teismo e ateismo, che in realtà sussiste solo su un piano superficiale ed esteriore, fatto di equivoci e travisamenti. Il problema reale è, per dirla con Levinas, nella lotta fra totalità e infinito, cioè nell’opposizione fra l’idea di una realtà che si appiattisca nella dimensione totalmente fungibile della tecnica e della ragione amministrata dalle burocrazie del trascendente e dell’umano, routine della pura e semplice fatticità anonima, e la reale accettazione che l’esistente appare gravido di rischi e opportunità imprevedibili, al di là della tracotanza degli apparati burocratici, della aridità della scienza normale cristallizzata nell’accademismo retrivo, al di là dell’amministrazione dell’archivio dello spirito che con ingiustificabile arbitri i cleri storicamente determinati si arrogano il diritto di esercitare.