di Nicola De Rosa

Quodlibet ha da poco ripubblicato Per una teoria freudiana della letteratura (1973) di Francesco Orlando, a cura di Luciano Pellegrini, arricchito da un saggio di Guido Mazzoni e da alcuni ulteriori scritti che seguono il testo dell’ultima edizione. Si tratta di un progetto che punta a restituire al lettore i libri del “ciclo” Letteratura, ragione, represso, sviluppato dal critico palermitano. Se lo studio di recente riedito, in particolare, era ancora reperibile nell’edizione Einaudi, altri non lo sono da anni, come nel caso dell’ultima edizione di Illuminismo, barocco e retorica freudiana (1997). Non si tratta solo di rendere di nuovo accessibile un lavoro di grande densità teorica, ma di riaprire un confronto con un modello interpretativo che appare oggi, per molti versi, inattuale. Orlando appartiene a una stagione della critica che si può definire ancora “moderna”: una stagione segnata dalla fiducia nella possibilità di cogliere dai testi un elemento di verità sul modo in cui essi danno voce a un’epoca, ma anche a costanti dell’esistenza umana. Ripubblicarlo oggi, valutarne gli elementi ancora utili e quelli per noi meno interessanti, può forse portarci a riflettere su dove siamo e in che direzione vanno le discipline letterarie rispetto al mondo sociale, culturale, politico, che le circonda.

Orlando è noto per aver praticato una critica volta all’agnizione di un conflitto ideologico che i testi letterari possono restituire, sebbene il termine “ideologia” non necessariamente sia visto di buon occhio da chi ha conosciuto la sua lezione da vicino. Tale pratica critica, in ogni caso, è stata caratterizzata da una forte propensione teorica, che scommetteva sull’interrogare il funzionamento dell’immaginario, al di là dei singoli testi letti in modo ravvicinato. Quell’idea della conflittualità è, ad esempio, molto diversa da quella oggi dominante nei cultural studies. Orlando scrive quando modelli come lo strutturalismo e il marxismo sono già in crisi, ma, dicevo, sembra ancora calato in un paradigma “moderno”. Per lui, i testi non vanno slegati dal giudizio di valore estetico affidato loro – alle volte intempestivamente, come nel caso del Gattopardo di Giuseppe Tomasi di Lampedusa – dalla inalienabile mediazione del critico. Da questa specola, la grande letteratura è in fin dei conti quella che può andare incontro a un gesto di storicizzazione che la consegna al canone. Sebbene la stagione critica della fine del secolo scorso ci abbia insegnato – fra l’altro attraverso autori che interagirono con Orlando, come Carlo Ginzburg – che anche testi poco o per niente letti possono restituire le tensioni di un’epoca, bisogna dire che Orlando è rimasto prevalentemente uno studioso del canone della borghesia occidentale.

Il giudizio di valore, per lui, non ha a che fare però con una felice simbiosi tra “intuizione” ed “espressione”, come in Benedetto Croce, oppure con la salvaguardia di una tradizione, come in Harold Bloom. Ha a che fare con la valorizzazione del rapporto non pacifico che il livello della forma può vivere rispetto al contenuto. L’esempio più immediato, nella lettura della Phèdre di Jean Racine, è l’interesse per la struttura della “negazione” come restituzione linguistica di un’ambivalenza rispetto a un contenuto ideologico. Attraverso tale frizione tra forma e contenuto, si possono esprimere istanze contrapposte, spesso alle soglie di un cambio di paradigma nella Storia economica, sociale, scientifica, intellettuale europea. Si pensi all’interpretazione, in Illuminismo, barocco e retorica freudiana, della figuralità barocca in relazione alla Rivoluzione scientifica o all’interpretazione, negli Oggetti desueti (1993), della presenza di oggetti disfunzionali in letteratura alla luce della Rivoluzione industriale.

In questi anni, è stato già autorevolmente osservato come la tendenza dominante nel campo letterario – in cui l’università occupa ancora un ruolo importante – sia invece quella di intendere il rapporto fra testo e ideologia sotto l’egida di quello che è innegabilmente un ethical turn. Ciò è avvenuto, ormai da tempo, soprattutto in area anglo-americana, ma si tratta di un processo in rapida espansione verso le nostre “offerte formative”. Il punto di divergenza più profondo con questa prospettiva risiede proprio nella concezione della conflittualità e nel suo rapporto con il giudizio estetico. Se è bene evitare riduzionismi anche nei confronti di tale temperie culturale, è vero che essa tende a pensare l’analisi ideologica per localizzazioni identitarie: si distinguono testi egemonici (espressione del potere coloniale o patriarcale) da testi contro-egemonici (espressione di identità etniche o sessuali). Il valore del testo risiederebbe, primariamente, nella sua capacità di dar voce alla marginalità.

La conseguenza più immediata, dal punto di vista dell’articolazione del campo letterario, è quindi dividere i testi che sono espressione di una cultura egemonica da quelli che esprimono istanze marginali. In Orlando, in cui il modello teorico della “coscienza falsa” di impostazione classica – freudiana e, parzialmente, marxiana – è ancora valido, il conflitto può essere invece inteso come “interno” all’opera, che essa sia prodotta in un contesto dominante o in un contesto subalterno. Anche le opere prodotte nel primo di questi possono restituire le tensioni profonde che attraversano un processo storico. Per Orlando, esse non sono espresse dal testo sulla base dell’identità dell’autore, ma sono interne alla sua stessa struttura formale. Si tratta di un conflitto che abita la lingua. I grandi testi sono allora quelli che possono essere consegnati alla Storia perché sono sopravvissuti come nodi irrisolti di senso.

L’auspicio sarebbe che la ripubblicazione delle opere di Orlando possa fare in modo che il suo contributo critico – spesso polarizzato tra sostenitori e detrattori del “freudianesimo” – possa andare incontro a una distaccata storicizzazione che colga prima di tutto l’importanza di un momento epocale. Si tratta del momento della crisi dei grandi modelli di comprensione del mondo novecenteschi. A essa Orlando non risponde con la decostruzione, bensì con il tentativo di integrare il “conflitto delle interpretazioni” nello stesso circolo ermeneutico.

Allo stesso tempo, bisogna forse chiedersi se il modello epistemologico attraverso cui Orlando prova ad astrarsi dalla persona dell’autore empirico, dal suo portato biografico, può essere ancora capito, sia dalla comunità di lettori odierni sia da quella degli interpreti. Sicuramente non può essere più capito partendo dalle premesse dello strutturalismo, poiché l’idea della literaturnost’, dello “specifico letterario”, su cui Mazzoni si sofferma nel suo saggio, sta lasciando, mi sembra, il posto a una concezione performativa e pragmatica della discorsività che governa le “pratiche” trasmesse da qualsiasi mezzo di comunicazione.

Ciò che rimane, ciò che resta utile del suo insegnamento, è scommettere – evitando paranoie e occultismi – sull’agnizione di un’opacità attraverso cui il discorso è sempre mobilitato. Forse è questo un confine in cui i migliori insegnamenti di Orlando possono incontrarsi con le sensibilità odierne. Queste ultime possono sollecitarci sulla necessità di pensare i testi come prodotti di autori che vivono sulla propria pelle le oppressioni. Orlando può ricordarci, invece, che tale vissuto, già di per sé, ma soprattutto quando prende forma nella lingua, non può essere letto in modo riduzionistico sul piano ideologico. Questo poiché sia la coscienza che la lingua hanno un loro grado di profondità e di ambivalenza.

Nel suo saggio introduttivo, Mazzoni valorizza anche la concezione complessa della temporalità storica nell’opera critica di Orlando. Interessante ad esempio l’agnizione dei rapporti, sebbene irrisolti, con la tradizione marxiana vista dalla specola dei francofortesi, in particolare con Dialettica dell’illuminismo di Theodor Adorno e Max Horkheimer. Sebbene il confronto con questa tradizione e con le sue attese politiche in Orlando resti più che ambiguo, esso vive profondamente nella sua pratica critica, oltre ad aver inciso sulla sua vita durante la contestazione studentesca pisana alla fine degli anni Sessanta.

Anche per questo, volendo fare tesoro della sua lezione, la ricerca dell’opacità a cui accennavo dovrebbe interessare, oggi, sia i discorsi prodotti dal basso, dagli autori, che quelli prodotti da chi ci governa, in un’epoca in cui il paradigma della “trasparenza” è dominante. La retorica, da Orlando avvicinata soprattutto tramite le trattazioni del Gruppo μ di Liegi, rimane da questo punto di vista sempre un punto di partenza. Si pensi allo sfoggio della “trasparenza di fini” attraverso cui la nuova élite nazionalista americana espone le ragioni economiche del rovesciamento di un governo in America latina o quelle dell’annessione di un’isola dell’Artico affacciata sull’Atlantico. Dichiarando sfacciatamente i suoi fini economici e anteponendoli a qualsiasi dignità morale o giuridica, tale élite dà così apparentemente l’impressione di archiviare la stagione del segreto politico. In realtà, attiva meccanismi di opacizzazione del discorso diversi rispetto a quelli che avevamo finora conosciuto: mentre si pretende di esplicitare tutto in superficie, si sfrutta la capacità occultante mobilitata da una nuova velocità di trasmissione delle informazioni (dovuta all’evoluzione degli attuali media) e dagli stessi cambi repentini dell’oggetto del discorso. La lingua del potere non nega, esibisce di giorno in giorno una nuova affermazione. In quell’esibizione eterodiretta trova la sua nuova forma di mistificazione.

Orlando è distante dalle griglie interpretative oggi più diffuse. Egli ci invita a leggere il conflitto dove non si dichiara e a riconoscere nella forma un luogo in cui l’ideologia si struttura in modo non apodittico. Ripubblicarlo significa, in definitiva, offrire uno strumento per pensare ancora la complessità e riconoscere l’ambivalenza del linguaggio in un’epoca che millanta la trasparenza come suo principale paradigma.

Peter Gabriel, Games without Frontiers -> play

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Sarà l’avvenire a decidere se la mia teoria contiene più delirio di quanto io non vorrei, o se il delirio di Schreber contiene più verità di quanto altri oggi non siano disposti a credere.

da: S. Freud, Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto autobiograficamente (Caso clinico del presidente Schreber) (1910), in Opere, Vol. 6, trad. Renata Colorni e Pietro Veltri, p. 403

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[Mots-clés è una rubrica mensile a cura di Ornella Tajani. Ogni prima domenica del mese, Nazione Indiana pubblicherà un collage di un brano musicale + una fotografia o video (estratto di film, ecc.) + un breve testo in versi o in prosa, accomunati da una parola o da un’espressione chiave.
La rubrica è aperta ai contributi dei lettori di NI; coloro che volessero inviare proposte possono farlo scrivendo a: tajani@nazioneindiana.com. Tutti i materiali devono essere editi; non si accettano materiali inediti né opera dell’autore o dell’autrice proponenti; le immagini devono essere inferiori a 1 MB].

[Presentiamo un estratto da Il suono dell’assenza. Variazioni sul dolore, Moretti e Vitali, Bergamo 2018.]

Il lessico dell’assenza

Ci sono alcune parole importanti che, come in una costellazione inaudita, appaiono legate tra loro da congiunzioni – contemporaneamente – sottili e forti: Mancanza, Adorazione, Perdita, Desiderio, Bellezza, Disperazione, Movimento, Distanza, Vuoto, Presenza.

I legami che allacciano tra loro queste parole hanno a che fare con l’esperienza ineffabile dell’amore, nelle sue molteplici accezioni. Potremmo immaginare che queste parole rappresentino degli universi di senso, come se ciascuna di esse fosse un corpo celeste contenente al suo interno un mondo imperscrutabile.
Il lessico dell’assenza rientra per costituzione nell’universo – preferirei dire – nel “multiverso” dell’amore. Idealmente questo insieme di pianeti orbita attorno a due stelle fondamentali che chiameremo, per tradizione, Eros e Thanatos.[1] L’Assenza potrebbe essere pensata come la stella che le congiunge, situandosi esattamente a metà tra amore e morte. Intorno alla struttura fondamentale Eros-Assenza-Thanatos gravitano un’infinità di corpi celesti di varie dimensioni.

Per esplorare le costellazioni che si sviluppano intorno all’assenza, potremmo riprendere le riflessioni di Maria Ilena Marozza[2] e considerare che la Presenza di un’Assenza o viceversa l’Assenza di una Presenza – di cui le immagini psichiche diventano testimonianza viva – rappresenti qualcosa di essenzialmente diverso dal concetto di Vuoto. Infatti l’esperienza dell’assenza presuppone il movimento, la dinamica; al contrario, il vuoto indica una stasi paralizzante.

Tuttavia, per comprendere a fondo la differenza tra assenza e vuoto, mi sembra necessario fare un passo indietro e tentare di enucleare, innanzitutto, gli elementi di somiglianza che accomunano la fenomenologia di queste due esperienze.

Mancanza, Adorazione, Perdita

Emergono tre pianeti linguistici che sono connessi sia all’assenza che al vuoto e che potremmo definire Mancanza, Adorazione, Perdita.

La fenomenologia dell’assenza e quella del vuoto si caratterizzano entrambe per la fondamentale e dolorosa mancanza di un oggetto. Quest’ultimo per mancare deve essere stato necessariamente un “oggetto d’amore” (altrimenti non ne sentiremmo la mancanza). Quel legame d’amore tra soggetto-amante e oggetto-amato si fonda su una paradossalità: l’estrema variabilità dell’oggetto amoroso – evidenziata da Freud con il concetto di plasticità libidica –[3] è accompagnata, contemporaneamente, dal sentimento di insostituibilità di quell’oggetto. Potremmo pensare che la specificità dell’amore consista proprio nel fatto che l’oggetto amato assuma – almeno temporaneamente – un carattere di unicità, di irripetibilità agli occhi del soggetto amante, assurgendo al più alto grado di assolutezza ontologica. L’amato è assolutamente unico, cioè letteralmente sciolto da ogni vincolo, da ogni limite d’incarnazione; l’amato è oltre la carne, come una specie di divinità onnipotente degna di adorazione. Roland Barthes, nel suo lessico della frammentazione dell’amore, ci restituisce, con immagini perspicue, l’assolutezza-unicità dell’oggetto amato. Lo scrittore francese descrive così la specificità dell’amore da cui deriva la sua Adorazione e pertanto la sua Mancanza:

Nella mia vita, io incontro milioni di corpi; di questi milioni io posso desiderarne delle centinaia; ma, di queste centinaia, io ne amo uno solo. L’altro di cui io sono innamorato mi designa la specialità del mio desiderio. Questa scelta, rigorosa al punto da non prendere in considerazione che l’Unico, costituisce, si dice, la differenza tra il transfert analitico e il transfert amoroso; l’uno è universale, l’altro è specifico. […] È un enigma che io non riuscirò mai a risolvere: perché mai desidero il Tale? Perché lo desidero persistentemente, languidamente? È tutto lui che desidero (una sagoma, una forma, un’aria)?[4] O è solamente una parte di quel corpo? E, in tal caso, che cos’è che, in quel corpo amato, ha per me il valore di feticcio? Quale porzione, per quanto esigua sia, quale sua caratteristica? Il taglio di un’unghia, un dente leggermente rotto di sbieco, una ciocca di capelli, un certo modo di muovere le dita mentre parla, mentre fuma? Di tutte queste caratteristiche del corpo ho voglia di dire che sono adorabili. Adorabile vuol dire: questo è il mio desiderio, in quanto esso è unico: “È questo! È esattamente questo (che io amo)!” [sic] Tuttavia, più provo la specialità del mio desiderio, meno sono in grado di precisarla; alla precisione di ciò che voglio dire corrisponde uno sfocamento del nome; il proprio del desiderio non può produrre altro che un improprio dell’enunciato. Di questo fallimento linguistico, resta soltanto una traccia: la parola “adorabile” (la buona traduzione di “adorabile” sarebbe l’ipse latino: proprio lui in persona).[5]

L’ipse – il collasso linguistico che designa l’unicità adorabile dell’oggetto d’amore – fa sì che la sua mancanza sia vissuta come assenza del soggetto stesso: se manca l’amato, l’amante smette di esistere, si sente de-personificato, de-realizzato.

L’astro linguistico dell’Adorazione, da cui deriva quello della Mancanza, è legato a un terzo pianeta che accomuna l’esperienza dell’Assenza a quella del Vuoto: il pianeta Perdita. Sia il vuoto che l’assenza nascono da un’esperienza di perdita.

Ritengo che per comprendere la differenza tra mancanza e perdita non occorra riferirsi al concetto di reversibilità/irreversibilità del distacco dall’oggetto d’amore, bensì potrebbe essere forse più opportuno esplorarne fenomenologicamente la temporalità. Potremmo immaginare che la perdita indichi qualcosa che si situa nel piano del passato (la retentio binswangeriana);[6] questa sfumatura semantica potrebbe essere condensata nella locuzione “assenza di una presenza”. Viceversa la mancanza appare come esperienza relativa al presente (la praesentatio binswangeriana): l’oggetto amato assente, che è stato perso nel passato, manca angosciosamente nell’hic et nunc, configurando – proprio qui e proprio ora – la “presenza di un’assenza”.

William Shakespeare ha sintetizzato la perdita-mancanza in due versi: «So, either by thy picture or my love,/ Thyself away art resent still with me» che potrebbero essere tradotti: «Così, con la tua immagine o con il tuo amore, benché assente, sei sempre in me presente».[7]

Lo stesso Roland Barthes può aiutarci a chiarificare la differenza tra assenza di una presenza e presenza di un’assenza attraverso la distinzione tra referenza e allocuzione:

All’assente, io faccio continuamente il discorso della sua assenza; situazione che è tutto sommato strana; l’altro è assente come referente e presente come allocutore. Da tale singolare distorsione, nasce una sorta di presente insostenibile; mi trovo incastrato tra due tempi: il tempo della referenza e il tempo dell’allocuzione: tu te ne sei andato (della qual cosa soffro), tu sei qui (giacché mi rivolgo a te). Io so allora che cos’è il presente, questo tempo difficile: un pezzo di angoscia pura.[8]

Desiderio, Bellezza, Disperazione, Movimento, Distanza

Finora abbiamo dunque analizzato gli elementi che accomunano l’assenza al vuoto identificandoli in tre pianeti linguistici: innanzitutto nella specificità insostituibile dell’oggetto-amato assente da cui nasce l’Adorazione, in secondo luogo nella Mancanza che rende il presente «un pezzo di angoscia pura» e infine nella Perdita di quell’oggetto come accidente relativo al piano del passato, come assenza di una presenza. Ora dovremmo cercare di volgerci, invece, verso l’analisi delle diversità, tentando di far emergere in cosa consista la differenza specifica tra assenza e vuoto. Ritengo che per raggiungere il nostro obiettivo sia indispensabile richiamare altri cinque pianeti: Desiderio, Bellezza, Disperazione, Movimento, Distanza.

Il pianeta linguistico del Desiderio indica una tensione che si situa tra lo spazio presente della mancanza e quello passato della perdita, proiettandosi verso il piano futuro (la protentio binswangeriana) della Bellezza o della Disperazione. Il desiderio, infatti, indica una tensione che può diventare tra-zione tra-sformativa: questo avviene quando la perdita subisce una metamorfosi che la tramuta in sguardo estetico e dunque in Bellezza – come ci insegnano le bambine di Fédida.[9]  Attenzione però: qui la bellezza non è intesa come lo stupore dell’eccezionalità, ma come l’inatteso che sta nell’ordinario,[10] come il soffio vitale di un soffione anonimo, la svolta del respiro del poeta Paul Celan o il «non so che/che si trova per caso» di San Giovanni della Croce. Tuttavia il desiderio non sempre conduce alla bellezza, ma può anche sfociare nell’asfittica constatazione dell’impossibilità di appagamento del desiderio stesso: si precipita così nella Disperazione, cui può seguire quella stasi paralizzante che chiamiamo Vuoto. Nell’ipotesi peggiore e più estrema, il desiderio, paradossalmente, può terminare nel suo appagamento e pertanto nella morte del desiderio stesso che induce a bloccare la tensione trasformativa; potremmo definire questo processo in termini freudiani come Thanatos, come fossilizzazione mortifera sull’eterno ritorno dell’uguale, senza possibilità trasformative.

Viceversa, per canalizzare la trazione trasformativa del desiderio verso la bellezza, occorre donare Movimento alla mancanza che angoscia il presente. Solo così sarà possibile trasformare la perdita, avvenuta nel passato, in esercizio di Distanza.

A volte la scrittura saggistica rischia di diventare banalmente noiosa, in effetti credo che quanto appena espresso possa essere sintetizzato in modo più incisivo nei versi di una poesia di Giorgio Manganelli che amo particolarmente. Questi versi ci suggeriscono che l’unica cosa che possiamo fare con quel “poco” – quel quasi niente – che resta dopo aver vissuto l’esperienza della perdita, consista nel manipolare la parzialità angosciosa del presente, conferendo Movimento alla nostra insufficienza. Questo concetto in definitiva significa trasformare il dolore dell’assenza in materiale operatorio plastico – come sosteneva Didi-Huberman a proposito del sudario danzante delle due bambine di Fédida e del suo thymiaô.[11]

Riporto di seguito i versi di Manganelli che potrebbero essere pensati come l’algoritmo sublime della lingua dell’assenza, la sua sintesi poetica o – più pragmaticamente – un manuale d’istruzioni per l’uso del dolore.

I

Scrivi, scrivi;
se soffri, adopera il tuo dolore:
prendilo in mano, toccalo,
maneggialo come un mattone,
un martello, un chiodo,
una corda, una lama;
un utensile, insomma.
Se sei pazzo, come certamente sei,
usa la tua pazzia: i fantasmi
che affollano la tua strada
usali come piume per farne materassi;
o come lenzuoli pregiati
per notti d’amore;
o come bandiere di sterminati
reggimenti di bersaglieri.

II

Usa le allucinazioni: un
ectoplasma serve ad illuminare
un cerchio del tavolo di legno
quanto basta per scrivere una cosa egregia –
usa le elettriche fulgurazioni
di una mente malata
cuoci il tuo cibo sul fuoco del tuo cuore
insaporisci della tua anima piagata
l’insalata, il tuo vino
rosso come sangue, o bianco
come la linfa d’una pianta tagliata e moribonda.

III

Usa la tua morte: la gentilezza
grafica gotica dei tuoi vermi,
le pause elette del nulla
che scandiscono le tue parole
rantolanti e cerimoniose;
usa il sudario, usa i candelabri,
e delle litanie puoi fare
un bordone alla melodia – improbabile –
delle sfere.

IV

Usa il tuo inferno totale:
scalda i moncherini del tuo nulla;
gela i tuoi ardori genitali;
con l’unghia scrivi sul tuo nulla:
a capo.[12]

Giorgio Manganelli ci invita a farcene qualcosa del nostro dolore, a renderlo materiale operatorio plastico, fucina del sublime e dell’eterno nell’umano; questa esortazione poetica coincide, qui, con la capacità di penetrare il gioco dinamico della Distanza. La scrittura di Manganelli – alla stregua del nostro soffione anonimo, del lenzuolo in movimento delle bambine di Fédida o dell’Atamvictu di Jung – potrebbe essere considerata come un paradigma dinamico fondato sulla nostra capacità di diventare coltivatori di distanze. Il pianeta linguistico Distanza si configura, pertanto, come il cuore pulsante dell’arte, di una svolta del respiro che è sguardo rinnovato, possibilità preziosa di riprendere fiato nell’esistenza. In questo corpo celeste si verifica una dinamica di metamorfosi del dolore connaturato alla vita: si puà mantenere un contatto con la perdita, senza precipitare nel baratro asfittico e mortifero del vuoto e della disperazione. Distanza è il pianeta in cui forse è ancora possibile continuare a coltivare la bellezza, nella cruda luce a picco di un Occidente che reca in sé la memoria del tramonto.[13]

NOTE

[1] Nella visione junghiana la psiche si struttura su relazioni antinomiche che forse potrebbero essere tutte riferite alla coppia d’opposti amore-morte, come peraltro già sottolineato da Freud attraverso il concetto di istinti primari – sebbene in un’ottica pulsionale e non antinomica; la polarità amore-morte potrebbe derivare, a mio avviso, proprio dall’esperienza originaria della perdita, come la nascita del pensiero potrebbe essere associata a un processo di generazione dall’assenza.

[2] M.I. Marozza, Assenza di vita, assenza di morte. Il rischio della vita psichica, in Id., Ritorno alla talking cure, Giovanni Fioriti, Roma, 2015, pp.97-109.

[3] S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi e altri scritti (1915-17), vol. VIII, Opere, Bollati Boringhieri, Torino 2002. Cfr. anche J. Laplanche e J.B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi (1967), vol. I, Laterza, Roma-Bari, p. 328.

[4] Corsivo mio.

[5] R. Barthes, Adorabile, in Frammenti di un discorso amoroso (1977), Einaudi, Torino 2014, pp. 18-19.

[6] Ludwig Binswanger riprende i tre piani della fenomenologia husserliana – retentio, praesentatio e protentio – che mettono in relazione l’oggettività temporale con l’intenzionalità degli interlocutori. Tuttavia Binswanger sottolinea che «Protentio, retentio e praesentatio non sono […] da considerarsi come pietre isolate nella costruzione dell’oggettività temporale […]. Mentre parlo, dunque nella praesentatio, ho già delle protenzioni, altrimenti non potrei terminare la frase; allo stesso modo ho, “durante” la praesentatio, anche la retentio, altrimenti non saprei ciò di cui parlo»; cfr. L. Binswanger, Melanconia e mania (1960), Bollati Boringhieri, Torino 1983, p. 33.

[7]W. Shakespeare, Sonetti, Rizzoli, Milano 1995. Il Sonetto XLVII è reperibile anche al sito: shakespeareinitaly.it/sonetto47.html.

[8] R. Barthes, Assente, in Frammenti di un discorso amoroso, cit., p. 35.

[9] Cfr. capitolo 1.

[10] In questo passaggio vorrei proporre una distinzione tra le qualità di “eccezionalità” e di “inatteso” dell’esperienza: l’eccezionalità si riferisce a una sfumatura qualitativa che eccede l’ordinario e sconfina nella sfera dello straordinario; nel linguaggio questa fenomenologia viene descritta con aggettivi come “miracoloso” oppure “soprannaturale”. Viceversa per inatteso si intende qualcosa che, pur deviando da un’aspettativa circa l’accadere dell’esperienza, rientra pienamente nella fenomenologia ordinaria della stessa. In questa prospettiva, la possibilità di generare bellezza non fa riferimento, dunque, a una fuoriuscita dal piano dell’ordinario, come una sorta di attività occulta che determina una trascendenza; al contrario la possibilità di accedere “al pianeta Bellezza” rientra in una trasformazione ordinaria, piccola, limitata e irriducibilmente umana del dolore. Cfr. A.a.V.v., (a cura di P. Cavalieri, M. La Forgia, M.I. Marozza, L’ordinarietà dell’inatteso, “Atque. Materiali tra filosofia e psicoterapia” (nuova serie), vol. X, 2012.

[11] Cfr. capitolo 1.

[12] G. Manganelli, Poesie, Crocetti, Milano 2006, pp. 184-185.

[13] U. Galimberti, Il tramonto dell’Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, voll. I-III, Opere, Feltrinelli, Milano 2005.

di Ornella Tajani

Càpita, anche ormai lontani dalla maggior età, di sognare di dover ripetere l’esame di maturità, o di ritrovarsi davanti a un imprecisato tribunale che ci accusa di non aver sostenuto tutti gli esami universitari: nel sogno siamo ingiustamente costretti a tornare fra i banchi per la versione di greco o il compito di matematica, oppure ci accorgiamo di avere per anni montato una truffa, perché nel nostro percorso scolastico o accademico c’è una falla.

Nella realtà che diventa letteratura, la trama di una menzogna di questo tipo è magistralmente sviluppata da Emmanuel Carrère in L’Adversaire. Ma nella realtà che ci riguarda, in quella cioè in cui siamo – da svegli – effettivamente diplomati o laureati, un sogno del genere è per Belinda Cannone, scrittrice e saggista francese, un chiaro sintomo del sentimento di impostura (Le sentiment d’imposture, éditions Calmann-Lévy, 2005; oggi Folio Gallimard; tradotto da Giovanni Lombardo per Edizioni di Passaggio, 2011).

Gli esempi che Cannone fornisce sono vari e accattivanti: si passa dalla letteratura alla psicanalisi, dalla politica al cinema, alla diretta testimonianza di suoi amici e conoscenti. Il sentimento di impostura è quello che affligge tutti gli esseri che sentono, per una loro intima, terrificante e spesso irrazionale convinzione, di occupare da impostori un posto che non gli spetta, una posizione – professionale, sociale, intellettuale, o di rivestire un ruolo all’interno di una relazione sentimentale – che non meritano. Ciò che Cannone vuole descrivere è «una di quelle forme chimeriche della mente che ossessionano un individuo, condizionando a volte la sua intera esistenza o una parte della sua esistenza, e che puntualmente la rovinano» (trad. mia per le citazioni).

Prendiamo un altro esempio: Rebecca, la prima moglie. Nel capolavoro di Hitchcock, Rebecca è soltanto un fantasma: la vera protagonista femminile non solo non compare nel titolo, ma resta senza nome per l’intera durata del film. Questo perché tutta la sua identità è condensata nel ruolo di seconda moglie: nessuna altra complessità sembra esserle concessa. La donna, di umili origini, occupa questa casella sociale afflitta da un fortissimo sentimento di impostura: dopo essersi sposata con l’uomo che ama, il ricco Maxim de Winter, nonostante sia ormai diventata padrona del castello di Manderley, quando qualcuno telefona a casa e chiede della sig.ra de Winter, lei, piuttosto che riconoscersi in quel titolo, risponde «La sig.ra de Winter è morta». Non si sente legittimata a occupare il suo posto accanto a Maxim, nonostante il suo ruolo sia ufficialmente riconosciuto.

«Per provare un sentimento d’impostura, bisogna aver raggiunto un traguardo», spiega Cannone: bisogna cioè aver conquistato la posizione desiderata. Succede, ad esempio, al personaggio letterario del «negro bianco»: in La macchia umana di Philip Roth, Cole Silk giunge all’obiettivo accademico prefissato, celando però a tutti un dato fondamentale sulle sue origini. L’autrice tiene a sottolineare la differenza tra impostura e vergogna, ritenendo che quest’ultima sia determinata da una colpa reale o da una «macchia», appunto, socialmente condannabile. Laddove la vergogna inibisce l’azione e porta all’isolamento, l’impostura si accompagna invece a una volontà più attiva, a un desiderio di vittoria. Schematicamente, per Cannone, «alla triade inibizione-depressione-vergogna, l’impostore contrappone quella desiderio-angoscia-sentimento d’impostura». In verità la distinzione è forse meno netta di quanto affermi l’autrice, poiché impostura e vergogna possono confondersi e sfumare, ad esempio, nel solco di una mémoire humiliée, tema splendidamente trattato da alcuni autori francesi contemporanei (Annie Ernaux, Didier Eribon) e sul quale mi riservo di tornare in futuro.

Uno dei nodi più interessanti del saggio è invece il legame dell’impostura con il precariato: se un tempo l’affermazione professionale era molto più semplice e rapida, diremo quasi automatica, oggi la sua mancanza provoca un inevitabile senso di crisi. Diventa difficile, così, conquistare il famoso posto all’interno della società, o magari questo posto è occupato parzialmente, temporaneamente: al suo interno ci sediamo di traverso, restando scomodi. È una scomodità che diventa esistenziale, alla quale rispondiamo mediante una iper-affermazione della nostra singolarità. In altre parole: se le dichiarazioni «sono un avvocato», «sono una scrittrice», «sono un’insegnante di matematica» suscitano in chi le pronuncia un sotterraneo senso di impostura, perché a parlare è un praticante/una scrittrice senza editore/una supplente, cos’altro si può fare per combattere il senso di crisi se non ribadire costantemente – magari sui social – che si è avvocato, scrittrice o docente di matematica? L’ipotesi di Cannone è che l’autopromozione generalizzata sia una reazione di difesa psichica dell’individuo costretto all’interno di una società labile e precaria, in cui la «casella» da occupare nel mondo non è già pronta, ma è tutta da montare, come un mobile Ikea, e non è detto che si disponga di tutti i pezzi. Oppure ci sono i pezzi ma non le istruzioni: è il caso divertente, per quanto un po’ forzato, di Antoine, un altro degli intervistati, professore di ruolo di letterature comparate, la cui testimonianza sottolinea come il campo della comparatistica richieda ai suoi appartenenti di possedere una imprecisata, ma fondamentale, «identità» comparatista che lui stesso non riuscirebbe a definire. La questione identitaria, insieme all’indissolubile rovello rappresentato dal merito in una società che si vanta della propria meritocrazia, è l’asse principale dell’esplorazione, da parte dell’autrice, del disagio intimo dell’impostura.

Nella parte finale del libro Cannone si dedica a casi di impostura determinati dalla provenienza sociale, trattando esempi di persone appartenenti a classi disagiate che sono riusciti ad affermarsi nel campo del lavoro o della politica. L’autrice, con una provocazione, si spinge a dire che in fondo, nonostante le trombe dell’ideologia meritocratica quasi d’obbligo in una società democratica, la maggior parte degli individui cova nell’animo una concezione aristocratica del valore, legata a una distinzione di nascita. «Non si tratta di credere davvero che il ceto aristocratico sia per natura superiore – chiarisce Cannone -, ma piuttosto del fatto che il loro titolo indica un’antichissima familiarità con il potere». Qui l’autrice cita Freud e la patologia del romanzo familiare, per la quale, dato l’assioma mater certissima/pater incertus, il bambino di origine modesta inizia a fantasticare sulla possibilità di essere in realtà figlio di un uomo ricco e potente. Questo è il tema, fra l’altro, di un bel racconto di Didier Daeninckx, La particule (in Off Limits, trad. Fabio Gambaro, Donzelli), nonché il punto di partenza del saggio di Marthe Robert del 1977, Roman des origines et origines du roman, in cui l’autrice, partendo dallo studio di Freud, teorizzava due differenti tipologie di romanzo: quella dell’enfant trouvé, del trovatello, e cioè della letteratura che inventa, mettendo magari in scena un personaggio che fantastica su un’esistenza straordinaria e altra da quella che gli è concessa (così come fa il trovatello sulle proprie origini; Don Chisciotte sarebbe l’archetipo di questo modello); e quella del bastardo, dunque della letteratura realista, che conosce i fatti, il cui protagonista è consapevole della propria condizione e affronta il mondo per quello che è, cercando di conquistarlo (il Balzac della Comédie, ecc.).

Ciò significa – prosegue Cannone – che la questione dell’essere “nati bene” non riveste solo una dimensione sociale. Nell’infanzia quest’idea si mescola a vari sogni e fantasmi […]. Da adulti, ognuno viene restituito alla propria modesta condizione reale. Così, quale che sia la nostra origine sociale, il vecchio piccolo principe che alberga in ognuno di noi reclama all’io diventato adulto un’identità grandiosa – insostenibile. È da qui che forse proviene il tanto diffuso sentimento d’impostura.

Questa penultima proposizione di Cannone è solo una possibile ipotesi dell’imbrigliabile oggetto d’analisi che l’autrice prova a ritrarre in questo breve saggio, a-scientifico, irriverente e spesso arbitrario, ma ricco di suggestioni. L’epilogo, invece, apre a una interrogazione ampia sul senso dello stare al mondo, sullo stupore primitivo della nascita e lo sconcerto provocato dall’esistere che portano l’individuo a mettersi continuamente in discussione, e a sentirsi spesso fuori posto. È anche da qui che, forse, scaturisce il sentimento d’impostura, faticoso ma appassionante, perché obbliga a uscire da se stessi, a ricercare un confronto costante con l’altro – un altro cher imposteur, mon semblable, mon frère.

Gilles Dostaler, Bernard Maris
Capitalismo e pulsione di morte
ed. La Lepre, 2010

Non tutti gli dei antichi sono stati rimossi dal mondo degli uomini. Segretamente, alcuni di loro operano ancora presso di noi e congiurano con le loro arti oscure, reggendo le sorti dell’odierna esistenza. La loro arma inattesa le strutture psicologiche dell’impulso di vita (Eros) e di morte (Thanatos), che sorprendentemente si trovano alla base della forma economica oggi dominante, il capitalismo.

Capitalismo deriva da capitale e da capo, nel senso delle teste dei buoi che venivano contate e poi immolate sugli altari delle società pagane; ciò suggerisce, anche solo intuitivamente, una comunanza tra teoria economica e certi fenomeni religiosi, in primis quello del sacrificio, cioè il dispendio più alto che un essere può dare di sé.

Al di là delle speculazioni sul tema di Bataille e Girard, peraltro più che mai attuali, due intellettuali francesi, Gilles Dostaler e Bernard Maris – un giornalista e uno studioso di economia politica – hanno scritto un libro proposto in Italia con l’accattivante titolo di Capitalismo e pulsione di morte (ed. La Lepre, 2010), analizzando la forma più oscura del capitalismo e delle strutture sociali da esso derivate. Con puntualità i due autori mettono in luce un interessante paragone, accostando due figure gigantesche del pensiero, l’economista John Maynard Keynes e il padre della psicanalisi, Sigmund Freud.

La pulsione di morte freudiana sarebbe alla base della tendenza all’accumulo e al possesso capitalista, che Keynes definiva “desiderio morboso di liquidità”. Lo spirito del capitalismo si basa sull’accumulo dell’eccedente produttivo in modo da accrescere il capitale e creare nuovi apparati di produzione. E così l’uomo, invece di sperperare il surplus di ricchezze prodotte, come facevano quasi tutte le società pre-capitaliste, in una sorta di catarsi a maggior gloria dell’impulso di vita, consegna questi sovrappiù di ricchezza all’aumento indefinito del capitale, ritardandone il godimento nel tempo. È il freddo impulso di morte, per cui l’uomo si ritrae in una spenta parsimonia senza gloria, né luce.

In realtà, la teoria della convergenza delle idee dei due grandi pensatori è stata già avanzata in molte sedi. È innegabile, tuttavia, l’approccio diverso dei due pensatori: per Keynes, la società, se ben guidata, approderà finalmente all’abbondanza liberandosi dal problema della scarsità; Freud, più pessimista, evoca il “termitaio” come sbocco per l’umanità, cioè una forma di totalitarismo in cui ogni individuo sarebbe annientato – di lì a poco, in Germania e Austria, tale teoria si sarebbe inverata nel diabolico regime hitleriano.

Questa diversità dipende innanzi tutto dal loro carattere personale, portato uno all’ottimismo – Keynes è stato una delle menti più raffinate del secolo scorso, un viveur con l’attitudine al dispendio improduttivo, che ha vissuto a contatto con l’alta borghesia e l’aristocrazia britannica. Freud, invece, è molto più pessimista, anche per delle tendenze verso quel tipo di nevrosi che egli stesso aveva teorizzato.

L’economista e il padre della psicoanalisi hanno elaborato nello stesso periodo le loro tesi, l’uno nell’Inghilterra post-vittoriana e l’altro a Vienna, leggendo reciprocamente le loro opere ed apprezzandole, tanto che le idee freudiane sono state introdotte in Inghilterra anche grazie al circolo di Bloomsbury, di cui Keynes fece parte – Bloomsbury fu un centro culturale di élite che ridefinì i canoni estetici, letterari ed artistici del tempo.

Keynes, criticando la precedente visione micro-economica, produce un più moderno sistema macro-economico in cui ripensa vari aspetti di questa scienza, definita allora scienza lugubre, triste, quasi “un appannaggio delle tenebre”, per dirla con John Ruskin. Si può dire che l’homo oeconomicus nacque con la cacciata dall’Eden e con l’ingresso nella storia, quindi nel mondo non più paradisiaco dell’abbondanza, ma in quello della scarsità.

Un altro aspetto rilevante del libro è l’analisi del denaro, considerato da Keynes non come un oggetto neutro steso sugli scambi commerciali, ma un vero archetipo di morte. Anche per Freud il denaro possiede pulsioni inconsce di morte, con una componente sessuale o libidica in più. Il denaro è paragonato allo sterco e al demonio. Secondo Keynes colui che accumula denaro è una sorta di buco nero della società, che fagocita e intercetta ricchezze, una figura stanca e quasi funebre. L’esatto contrario dell’imprenditore, teso all’attività (e quindi alla vita) che, come dice Franco Ferrarotti, è l’innovatore che progetta il futuro.

Lo sfruttamento, o meglio, la violenza sulla natura è un altro misfatto perpetrato dall’impulso di morte, di cui noi non siamo immediatamente consapevoli, per cui abbiamo solo un’immagine di progresso pulito e utile. Eppure Thanatos è lì, che opera nell’ombra, ed ha prodotto guasti accumulati nel tempo che adesso abbiamo tutti sotto gli occhi: rifiuti, degrado della natura, inquinamento. Con il capitalismo, potenziato dai dispositivi della tecnica, il pianeta diventa sempre più una landa desolata.

Cosa ci salverà? L’arte naturalmente. E il pensiero involontario, ovvero la contemplazione, ciò che Pierre Hadot definisce atteggiamento orfico verso il mondo. Orazio scrisse che non tutto di lui sarebbe morto, i suoi versi sarebbero stati immortali – dunque, l’arte fa sopravvivere. Per rifarci a questo autore classico, ma tuttora moderno, c’è bisogno di più carpe diem, il vero impulso di vita che ci rende liberi e sottratti al giogo dell’utilitarismo.

Per concludere, il testamento spirituale di Freud è nella dialettica finale tra Eros e Thanatos, quella di Keynes nella prospettiva di eliminare ogni pulsione di morte, nascosta nelle forme di avarizia, usura ed attaccamento al denaro. Il fine? Vivere momenti pieni di vita, per dedicarci all’abbondanza della conoscenza e meno a quella dell’accumulo. Sarà l’inutile a salvarci? Difficile rispondere, l’unica certezza però è che solo l’inutile possiede la bellezza.

Se sono stanco, e metaforicamente accartocciato e spento, e ho atteso in trance che l’autobus materializzasse la sua stazza grigio-arancione tra gli ottani di benzina fluttuanti nell’aria, e non sono riuscito a fare spesa, né a intercettare nessuno di veramente amichevole o familiare sulla via di casa, e la giornata è andata com’è andata, consegnandomi la tipica pallida espressione di pecora nel gregge, dopo che per estenuanti otto ore e trentacinque minuti più eventuale straordinario l’attività lavorativa mi ha disciolto tra i circuiti cerebrali la desolata complessità della ruggine, per recuperare me in quanto persona, e ripristinare la singolarità della condizione umana che questa epoca elargisce con estrema disinvoltura e ineluttabilità, non leggo alcuna raccolta di racconti, né pesco a caso nella variegata filmografia di Stanley Kubrick, tantomeno sgrano nelle cuffiette i trentadue brani delle Variazioni Goldberg che Johann Sebastian Bach compose e Glenn Gould eseguì, semplicemente mi sbraco sul divano, stendo le gambe sulla sedia, incrocio i piedi, cerco il telecomando tra i cuscini, e con calma e sangue freddo e una iniziale moderazione che verrà via via tradita, comincio a spaziare tra i canali nazionali, i pianeti definitivamente esplorati dell’intrattenimento di massa, Rai Mediaset La7, piccoli paesaggi bidimensionali in sedici noni su cui camminano e volteggiano e gesticolano creature in carne ossa pixel tanto vive quanto inesistenti, il colore rossastro della pelle chiarificatore dell’eventualità che il pianeta Marte è qui, realizzato su/tra di noi, per spingermi subito dopo verso nuovi confini, lontane galassie, aperture siderali comprese tra le frequenze che il decoder del digitale terrestre prova a captare, i canali regionali o provinciali o cittadini, comunque sia con una copertura di territorio e popolazione molto circoscritta, e nel buio più assoluto, a mezzanotte, senza possibilità di distrazione, se non per l’impercettibile refresh meccanico delle palpebre sulle iridi sempre più dilatate, io guardo, guardo la cotonatura biondocenere di una signora avanti negli anni che ordina sul tavolino con due mani paffutamente piccole ma dalle unghie laccate di un rosso a tratti scintillante tutta una serie di tarocchi e di possibilità sentimentali di cui l’ascoltatrice Carmela non è ancora consapevole, guardo la minacciosità implicita di uno schiacciapatate, guardo la riproduzione tridimensionale di una modella americana uscire dal Codice Internazionale Del Cardiofitness e salire e scendere da uno scalino in plastica gialla mentre le oscilla la coda e neanche una minuscola chiazza di sudore le si allunga sulla tutina viola aderente e in un italiano doppiato da una voce incomprensibilmente maschile elenca quali vantaggi comporta la salita e la discesa dal suddetto scalino, guardo la solitudine smerigliata di un orecchino, guardo due conduttori giovani e truccati e suadenti spiegare e fare vedere con l’ausilio di una modella sufficientemente svestita che solleva il piede a favore di camera quanto possa essere antisociale e non contemporaneo e per nulla etico lasciare lo strato indurito di cellule morte sul calcagno, guardo la punta affilata di un coltello da cucina e il modo brutale in cui tale coltello affronta la spinosa questione della presenza se non vicinanza di altri simili, guardo un uomo l’esatto contrario di Siddharta di un’età indefinibilmente compresa tra i trenta e i cinquanta seduto sotto le lenzuola nudo e molto peloso illuminarsi come Siddharta quando apprende da una voce fuori campo l’esistenza di una lozione capace di risvegliare l’impero dei sensi e attirare sciami di ninfomani della porta accanto sempre eternamente strizzate in un bikini nero, guardo l’avanzare bianco e nero di insetti sui pavimenti di una villetta prima che si avveri la soluzione finale di uno spray sterminatore, guardo un uomo in giacca e cravatta attingere con estasi alla parola capolavoro mentre indica un quadro di ridotte dimensioni raffigurante una specie di margherita disegnata con la mano destra da un bambino mancino, guardo il cd di un cantante neomelodico il cui cantante nonostante tutti possibili ritocchi sembra avere i capelli finti o posticci, guardo una ragazza dai capelli ossigenati sedere sul divano e rispondere al telefono e passare la cornetta del telefono nei più intimi umidi recessi mentre il tanga più che una presenza filiforme è appena una possibilità, cioè guardo e ritrovo anche qui in maniera grossolana quanto diceva Sigmund Freud tanto tempo fa, i canali nazionali e istituzionali sono la nostra parte cosciente e razionale, i canali regionali o provinciali o cittadini sono l’inconscio, uno spazio in cui si agita tutto ciò che pensiamo di non pensare, soprattutto adesso, mentre sono stanco, e prendo sonno sul divano, e precipito da qualche parte, e uno schiacciapatate impugnato da un bambino mancino infilato in una tutina viola aderente mi si fa minacciosamente contro.

Pubblicato su Vicolo Cannery (http://www.vicolocannery.it/). La ricerca iconografica è di Martina Giorgi.

di H. D. [ Hilda Doolittle, 1886 – 1961 ]
 
da Tribute To Freud [ 1956 ]

[ traduzione di Orsola Puecher ]

Percorsi la Berggasse e svoltai nel famigliare ingresso; che era Berggasse 19, Wien IX. C’erano ampi gradini di pietra e una balaustra. A volte incontravo qualcun’altro che scendeva. La scala di pietra era curva. C’erano due porte sul pianerottolo. Quella a destra era la porta dello studio del Professore; quella a sinistra la porta della famiglia Freud. Effettivamente i due appartamenti erano disposti in modo che ci potesse essere un po’ di confusione fra famiglia e pazienti o allievi; di qua c’era il Professore che apparteneva a noi, di là c’era il Professore che apparteneva alla famiglia; era una grande famiglia con ramificazioni, suoceri, parenti lontani, amici di famiglia. C’erano altri appartamenti sopra, ma non ho incrociato molto spesso qualcuno sulle scale, tranne i pazienti in analisi dell’ora precedente alla mia. Le ore o sessioni stabilite per me erano 4 giorni alla settimana dalle cinque alle sei; un giorno dalle dodici alla una. Almeno, quello era l’ordine per la seconda serie di sessioni che, annotai, cominciarono alla fine di ottobre del 1934.
 

[…]

 
C’è un dottore seduto dietro il divano su cui sono sdraiata. È un dottore molto famoso. Si chiama Sigmund Freud.

 
Ma l’illustrazione in bianco e nero del Doré non ha niente in comune con tutto questo, a parte il soggetto. Il nome di questa immagine è “Mosé fra i Giunchi” e il Professore naturalmente lo sa. Il Professore ed io discutiamo di questa immagine. Lui chiede se sono io, la sognatrice, il bambino nel cestino di giunco? Io non penso di esserlo. Mi ricordo se l’immagine come la vidi da bambina avesse qualche altra figura? Non riesco a ricordarmelo. Il Professore dice che c’è la bambina Miriam, mezza nascosta fra le canne; me lo ricordo? Me lo ricordo in parte. Sono io, forse, la bambina Miriam? O sono, dopo tutto, nella mia fantasia, il bambino? Desidero, negli strati incoscienti o subcoscienti più profondi della mia essenza, essere il fondatore di una nuova religione?
 
Ogni cultore dilettante con le teorie della psicanalisi può ricostruire, anche da questa breve testimonianza, il motivo o lo stimolo psichico materiale o soppresso o represso che hanno prodotto questo sogno-immagine. C’è una piccola bambina con la sua bambola nello studio del padre. È venuta nello studio del padre per restare sola o per essere sola con lui – gli interessi di suo fratello sono più attivi ed esteriori e suo fratello non partecipa volentieri ai giochi con le sue famiglie di bambole. Dovrebbe essere il padre della bambola o il dottore della bambola,che in qualche caso viene chiamato. Ma questo non lo interessa. Ha soldatini e biglie e gli piace correre di qua e di là, dentro e fuori. Qui nello studio di nostro padre, dobbiamo restare calmi. Una ragazza-bambina, una bambola, un padre distante e silenzioso forma questo triangolo, questo romanzo famigliare, questa trinità che segue il modello religioso riconosciuto: Padre, distante, silenzioso, colui che mantiene la famiglia, il protettore ma un po’ irraggiungibile, un po’ troppo lontano, un gigante in proporzione ed anche un po’ freddo; Madre, una vergine, la Vergine, cioè, una bambina inviolata, in adorazione, piena di fede, che costruisce un sogno e il sogno è simbolizzato dal terzo membro della trinità, il Bambino, la bambola fra le sue braccia.
 
La bambola è il sogno o il simbolo del sogno di questa bambina particolare, come queste varie figure di Ra, Nut di Hathor, di ISIS e di Ka, che indistintamente sono immobili sulle loro mensole o sul tavolo del Professore nell’altra stanza, sono il sogno o il simbolo del sogno di altre anime anelanti e adoranti. L’infanzia dell’individuo è l’infanzia del genere umano, abbiamo notato, il professore l’ha scritto in qualche luogo. La bambina in me se n’è andata. La bambina è svanita ma ancora non è morta. La vicinanza con il Professore intensifica, o provoca questo sogno di una Principessa, il fiume, i gradini, il bambino. Il fiume è un fiume egiziano, il Nilo; la Principessa è una donna egiziana. L’Egitto è presente, a dir il vero, realmente, o per deduzione, o per suggestione, nella stampa, o nell’incisione antiquata del Tempio di Karnak, appesa sulla parete sopra di me, come pure nelle figure ovoidali, delineate indistintamente di Ra, o Nut, o Ka sullo scrittoio del Professore nell’altra stanza. Una Regina o una Principessa sono un evidente simbolo materno; inoltre, c’erano stati riferimenti casuali, di tanto in tanto, alla traduttrice francese del Professore, Madame Marie Bonaparte, “la Principessa” o “la nostra Principessa“, come il il Professore era solito chiamarla.
 

La verità è più strana dei romanzi. Questo libro è strano nel senso che c’è verità quando è complessa e delicatamente raccontata. E’ il resoconto della psicanalisi di una donna, come lei ce lo riferisce. Lei è uno dei più grandi poeti viventi. Aveva 47 anni quando cominciò l’analisi con Freud. La scena fisica è spostata da Vienna a Londra, quando Freud vi si reca, ma la fantasia spazia dall’antico Egitto all’eternità. I due principali personaggi sono Freud stesso e H. D., la poetessa e il sognatore, supportati da un vasto e variato cast che entra ed esce di scena a richiesta attraverso le più sontuose porte associazionali.
E’ allo stesso tempo di più e di meno di un resoconto psicanalitico. Non punta su una copertura storica coscienziosa del materiale rivelato, ma piuttosto è un documento poetico indipendente. Se la parola psicanalisi non viene menzionata, se il nome Freud viene cancellato dovunque appaia, rimpiazzati dalle parole “essere superiore”, il documento contiene in sé una forza e un ritmo unici. Nonostante sia scritto in una cosiddetta prosa ha l’effetto di un lungo poema drammatico.
Quando H. D. pubblicò per la prima volta queso lavoro in un rivista inglese, aveva il titolo di “Scrivendo sul muro”. Il flusso cristallizza un ampio contenuto in poche parole. Il significato sarà diverso per ognuno, ma questo è quello che significa per me: Il Muro è la realtà, l’artista è il Creatore, creando proietta, l’artista (o il sognatore) crea proiettando quel che c’è nella sua mente sul muro della realtà, che è il muro del mondo. H.D ha documentato la sua stessa scrittura sul muro, in questa registrazione molto migliore di come potrebbe essere ottenuta da qualsiasi dispositivo elettronico di registrazione. Qui c’è un aspetto dell’analisi vividamente e consistentemente presentato; molti dei problemi famigliari dall’analista e dall’analizzato vi sono trattati, ma con il fresco fervore di un poeta. Il transfert si innalza rivelato in tutto il suo splendore.
[…]
Freud a suo modo è un poeta ed è come un poeta che H. D. ce lo racconta attraverso gli stessi stadi con cui le si svela.

di Andrea Inglese

A seguire i dibattiti di questi ultimi anni, si ha l’impressione che il XXI secolo sia stato inaugurato, tra le altre sventure, all’insegna di un “ritorno del religioso”, soprattutto in quell’Europa che aveva avviato (sembrava) un irreversibile processo di secolarizzazione. Da una prospettiva esclusivamente italiana, si potrebbe avere l’impressione non tanto di una svolta ma di una continuità, caratterizzata semmai da una crescente invadenza mediatica della Chiesa intorno a temi di carattere politico. A porre problema da noi, non sarebbe dunque un imprevisto rafforzamento delle credenze religiose nelle giovani e meno giovani generazioni, ma un infittirsi di argomenti teologici nello spazio pubblico di discussione.

Insomma, nulla di nuovo, se non la constatazione di un vecchio guasto italiano, oggi semplicemente aggravato: la latitanza di una diffusa e radicata cultura laicista. A tal punto latitante, notava Carlo Augusto Viano in Laici in ginocchio (Laterza, 2006), da bandire il termine “laicista” a favore di “laico”. Con quest’ultima parola, ricorda però Viano, «si indica una condizione, che tutti identificano nel medesimo modo, mentre con “laicista” si designa la disposizione di chi approva la separazione della sfera politica da quella religiosa e pretende che il potere politico protegga i cittadini dall’ingerenza del clero, che non dovrebbe disporre di poteri coercitivi, né diretti né indiretti».

Se si getta un occhio alla Francia, il laicismo è sinonimo di laicité almeno dalla legge del 1905 sulla separazione delle Chiese e dello Stato. Ma anche la repubblica francese è oggi in qualche modo coinvolta dal “ritorno del religioso”. Si tratta di un fenomeno meno direttamente politico, che attraversa però il dibattito intellettuale e influisce sull’opinione pubblica. Un grande esperto di questa faccenda è Régis Debray, ex-comunista e mediologo, dalla fisionomia intellettuale ambigua, che richiama quella dei nostri atei devoti. Nel passaggio al nuovo secolo, soprattutto, Debray s’è fatto prolifico in analisi del fenomeno religioso e in reprimende contro i danni dell’illuminismo. Il nocciolo della sua dottrina è però abbastanza semplice : gli dèi possono nascere e morire, ma la “funzione dio” è indispensabile dal punto di vista della coesione sociale, dunque immortale.

La problematica del laicismo, tipicamente italiana, e quella della “funzione dio”, che si affaccia ora in Francia e in altri paesi occidentali, sono in realtà strettamente intrecciate, e per nulla nuove. Un classico del pensiero del primo novecento, come L’avvenire di un’illusione di Sigmund Freud, apparso nel 1927, ce ne fornisce un esempio chiarificatore. In questo testo s’incontrano tre filoni di pensiero distinti: il primo viene dal passato, dalla denuncia illuministica contro “l’impostura dei preti”; il secondo è specifico dell’attività di Freud, in quanto psicologo in senso ampio, e possiamo definirlo “ateismo scientifico”; il terzo è quello che ha caratteri pedagogici e risvolti politici, e si proietta nel futuro ipotizzando una società compiutamente laicista. Questi tre elementi li ritroviamo grosso modo anche oggi, in tutte quelle forme di reazione intellettuale ai nuovi paladini della fede e dell’inevitabilità della religione. Sono il lascito di una tradizione che nel corso di più di due secoli è passata dalla critica morale e politica dell’istituzione religiosa all’analisi filosofica e scientifica del concetto di dio e della funzione sociale della religione. Al culmine di questo percorso abbiamo non tanto una scelta individuale (credere o meno), ma un’appartenenza culturale (riconoscersi o meno in una certa tradizione o famiglia intellettuale). La credenza in dio, o i dubbi su di essa, sono fin dal Vangelo (“Mio Dio perché mi hai abbandonato?”) un dilemma tipico di chi già crede. Il non credente o ateo si pone semmai un problema di saperi: con quale strumentazione intellettuale illumino il fenomeno religioso? È il problema di Freud in L’avvenire di un’illusione, e in generale di ogni ateismo scientifico. Non si tratta di annientare dio o la religione, ma di rovesciare la gerarchia dei valori: analizzare le rappresentazioni religiose sulla base di una realtà esclusivamente umana – in questo caso, la psiche. Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, perché mai una tale prospettiva si sia così spesso intrecciata, nel Novecento, con un atteggiamento invece “militante”, tanto in senso anticlericale quanto antireligioso.

Una prima risposta ci potrebbe venire dal pamphlet sulfureo di Arno Schmidt Ateo?: Altroché! apparso nel 2007 per la Ipermedium libri a cura di Dario Borso e Domenico Pinto (su NI ne è stato pubblicato un estratto qui). Il testo di Schmidt appare per la prima volta nel 1957, in un volume curato da Karlheinz Deschner che raccoglieva i contributi di diciotto scrittori a partire dalla domanda «Lei cosa pensa del Cristianesimo?». Schmidt non solo ha il physique du rôle per interpretare l’ateo, ma anche per interpretarlo alle alte temperature richieste dal genere prescelto. Erede dei grandi maestri dell’irriverenza, da Rabelais e Swift a Karl Kraus e Joyce, egli coniuga nel suo scritto indignazione, collera, derisione con l’acume dell’intelligenza e la nettezza dell’idea. In soli tredici paragrafi, non risparmia sferzate alla Bibbia, alla personalità di Cristo, e agli effetti del Cristianesimo sulla tre sfere umane del buono, del vero e del bello. Ogni frase è un gioiello d’arguzia e impertinenza: “Fintantoché si proclama come fonte purissima di ‹verità divina›, come norma sacra della ‹perfettissima morale›, come pilastro di religioni di Stato un libro con, a star bassi, 50.000 varianti testuali (dunque in media 30 luoghi controversi a pagina!) (…) fino ad allora ci meritiamo i regimi e le situazioni che abbiamo!”. E l’autore sa di cosa sta parlando: innanzitutto del “regime” di Adenauer, che all’insegna di un’alleanza tra Stato e Chiesa cattolica, impone al paese un moralismo gretto, di cui Schmidt è già stato vittima. Nel 1955 gli è stato intentato un processo per blasfemia e pornografia, per via del racconto Seelandschaft mit Pocahontas (Paesaggio lacustre con Pocahontas) e nel 1956 il suo romanzo di satira politica sulle due Germanie, Das steinerne Herz (Il cuore di pietra), esce per l’editore Stahlberg Verlag con tagli preventivi “approvati” dall’autore, per evitare censure e denunce. Vi è, insomma, una legge di proporzionalità diretta tra il tasso di influenza ecclesiastica nella politica di un paese, e il tasso di anticlericalismo espresso da scrittori e intellettuali non credenti di quello stesso paese.

Di tutt’altro tono è il libro di Jacques Bouveresse Peut-on ne pas croire? Sur la verité, la croyance & la foi (Possiamo non credere? Sulla verità, le credenza e la fede) uscito in Francia nel 2007 per Agone. Bouveresse è un filosofo noto per essere uno dei maggiori studiosi francesi di Wittgenstein, oltre che ottimo interlocutore della filosofia analitica anglosassone e studioso del crocevia viennese del primo Novecento (da Freud a Musil e Kraus). Il suo saggio svolge un’ampia disamina concettuale sullo statuto delle credenze alla luce della filosofia e dell’epistemologia degli ultimi due secoli. E ciò che subito stigmatizza è l’uso quasi sempre improprio di termini quali “sacro”, “religioso”, “fede”, che acquistano oggi un’estensione semantica talmente ampia e sfumata, da perdere quasi di senso. Ad un esame approfondito, più che di un rinnovato senso religioso, con relativa adesione a pratiche confessionali specifiche, ci troviamo di fronte ad una nostalgia di credenze.

L’esperienza religiosa è sempre più soft o, come direbbe Bauman, “liquida”, individualizzata, ma quello che si rimpiange è tutt’altro: un legame forte, una sorta di collante sociale incrollabile, sul tipo di quello che Debray sembra invidiare agli Stati Uniti di Bush. Bouveresse dubita che una miscela di fervore religioso, nazionalismo ottuso e di cinismo politico sia la ricetta adatta per trarre fuori l’Europa dallo smarrimento in cui sembra trovarsi. E tocca qui il nodo della questione, che possiamo formulare in questi termini: una forma di “religione civile”, all’interno di democrazie individualistiche come le nostre, è indispensabile? E se lo è, quale sarebbe la sua forma più adeguata? Tema già freudiano, ma anche di Durkheim, e tipico dell’ateismo scientifico più consapevole. Affinché in una democrazia laica, ogni individuo possa partecipare in modo autonomo ai dibattiti d’interesse pubblico, è necessario che vi sia un terreno condiviso che non ha carattere “contrattuale” o “negoziabile”. Tale terreno costituisce quella che Debray chiama “funzione dio”, che però l’ateismo scientifico ha pensato al di fuori di ogni riferimento sia a verità teologiche sia a presunte leggi di natura.

Il problema dei fondamenti non negoziabili della democrazia individualistica emerge anche nei passaggi cruciali di Atei o credenti? Filosofia, politica, etica, scienza che raccoglie un dialogo a tre voci di Paolo Flores d’Arcais, Gianni Vattimo e Michel Onfray (Fazi, 2007). Il titolo rinvia ad una falsa alternativa, in quanto sembrerebbe mettere faccia a faccia un filosofo ateo e un teologo, ad esempio. Cosa che non sarebbe priva d’interesse, ma non è questo il caso. Vattimo, nel ruolo di credente, ha già concesso ai due atei tutto quanto questi potrebbero sperare: ossia la credenza religiosa individuale deve sottrarsi ad ogni monopolio dottrinario da parte della Chiesa istituzionale. D’altra parte, è proprio Vattimo che coglie i limiti del razionalismo nell’accezione rigidamente individualista difesa da d’Arcais. Certi nostalgici della religione pongono oggi una domanda cruciale: che cosa, nella nostra democrazia, non può avere natura contrattuale? Se a questa domanda rispondono Chiese e religioni, siamo già al di fuori della democrazia. La risposta di Bouveresse, sulla scorta di Durkheim, è il principio del “libero esame” di ogni verità, inteso non come un dato naturale della ragione, ma come un atteggiamento da sviluppare, trasmettere e salvaguardare come valore indiscutibile. Su questo punto, che tocca poi la preoccupazione laicista fondamentale – l’istruzione dello stato – convergono alla fine anche i tre autori di Atei o credenti?.