di Neil Novello

Dalle pagine di Attenzione e preghiera di Simone Weil (Meltemi, 2024, trad. Marco Dotti), un volumetto in cui sono raccolti tre brevi saggi e un’esegesi al Pater, il lettore eredita l’immagine di un pensiero aperto. E anche qualcosa di più. Una tensione meditante che procede per scavi e sconfinamenti, accanitamente applicata a uno spazio intellettuale inesplorato, e per sua stessa natura uno spazio forse inesplorabile.

Essais sur la notion de lecture, scritto nella primavera del 1941 e pubblicato postumo su Les Études philosophiques all’inizio del 1946, interpreta la «nozione» di «lettura» da un luogo speculativo in apparenza depistante, idealmente avulso da un razionale perimetro culturale. Quando Simone Weil parla di «lettura», il libro quale referente oggettivo di una tale esperienza figura quasi come un pretesto. Anzitutto perché la «nozione» di cui si riferisce non interroga soltanto l’esperienza di un uomo dinanzi a un libro, un lettore che legge. Ciò perché l’idea di «lettura» pensata da Simone Weil, figurando come un «mistero», esprime una concezione originaria non meramente oggettuale ma indeterminata, qualcosa che va proiettata oltre l’esperienza del leggere un libro e addirittura oltre il referente, nello spazio di senso della metafisica. Né il pensiero di Simone Weil riguarda l’immaginario del lettore, semmai la sua speculazione si interroga sulla causa originaria, sul luogo di fondazione della formazione immaginaria.

Leggiamo una lettera in cui si annuncia un lutto. Dall’esperienza di lettura si forma un immaginario doloroso. Dalla lettera emana cioè e si concretizza la “realtà” del nostro patimento: «Tutto avviene come se il dolore risiedesse nella lettera e dalla lettera saltasse sul volto di chi legge». La lettura dunque libera una potenza annientante. Fino ad allora essa rimaneva confinata al di là del lettore, chiusa in una dormiente latenza. Ma tale potenza si manifesta, fa la sua irruzione proprio nell’atto di lettura. E ciò perché furiosamente migra in direzione del lettore provenendo da un fuori occulto e radicale. Perché il «dolore», quando giunge, sembra venga da un altro mondo, con la sua carica di enigma e perdizione. Venendo, il dolore diviene umano: a portarlo è la scrittura.

La lettera, il libro, la scrittura in Simone Weil esprimono anche un’altra idea. Identificano una metafora attraverso cui si riferisce della realtà, della forma della realtà quando essa accade, nel momento in cui si fa epifania per “letteratura”. Così, da una «combinazione di segni», la scrittura si rigenera in altro, metamorfosa in un inatteso risveglio ontologico qualcosa di misterioso che permea la pagina scritta e «afferra la mia anima». Perché, confessa Simone Weil, accade l’imponderabile, qualcosa di «irresistibile penetra il significato che ferisce». La «lettura» riguarda dunque l’esperienza mediata di un libro-mondo, il vissuto spirituale di un luogo da cui emana un fatale «tessuto di significati». Esso espone al contempo uno spazio di dolore ed uno, più generale, di «valore». È dinanzi a tale «valore» che il pensiero di Simone Weil, senza mai esplicitarne la cognizione, allude a un risvolto etico. Anzi sembra assumere una vera e propria valenza etica. Leggere il mondo attraverso la scrittura, poiché la lettura rivela una heideggeriana disponibilità all’accoglienza, testimonia l’esistenza di una tensione fàtica tra il lettore, l’uomo che legge il libro-mondo, e la stessa scrittura che viene all’uomo. È quel che ritorna o può fare ritorno alla domanda originaria. In altre parole, è l’intrinseca e muta interrogazione di chi compie un atto di lettura, qualcosa che si esaurisce in una compiutezza radicale, per porsi dunque entro un consapevole e paziente orizzonte di attesa.

Con il titolo Réflexions sur le bon usage des études scolaires de l’amour de Dieu del 1942, già ricompreso nel postumo L’attesa di Dio, Simone Weil ripropone il medesimo problema discusso nell’Essais del 1941. Leggere un libro (esperire la scrittura), leggere la realtà del mondo (i segni) richiama sempre una disponibilità. Essa annuncia la presenza, potente e latente, di un’etica in atto, un’assoluta disponibilità etica all’attesa. Leggere il disegno del mondo, cogliere il suo tratto esemplare, accogliere dunque la sua emanazione, equivale al compito svolto dall’«attenzione» nell’esperienza della «preghiera». Per Simone Weil, l’«attenzione» è una facoltà umana, certamente una dote, anche qualcosa di esercitabile. E il suo prediletto luogo di apprendistato, in linea con la tradizione pedagogica, riguarda gli «esercizi scolastici», il momento educativo in cui l’individuo si forma svolgendo un compito, un tema. Anche qui riconosciamo l’esperienza di lettura del problema e la ricerca della soluzione, l’esperienza cioè di uno svolgimento didattico che per Simone Weil è equiparabile a un dispiegamento spirituale. Esso testimonia il cammino stesso dell’intelligenza e dell’anima nella realtà del mondo. Se dunque qui matura un «progresso spirituale», si realizza anche una metamorfosi interiore. Essa matura in uno spazio intellettuale, l’ideale spazio di pensiero esistente tra l’estremo del quesito originario e l’estremo della sua risoluzione finale. La cognizione di «fede» in Simone Weil cammina lungo una tale traiettoria. In essa si certifica la presenza, l’azione pulsionale del «desiderio». Ed è proprio il desiderio ad assumere una funzione cruciale, perché esso ammette e impone all’uomo di stare in un campo di «attenzione». In altre parole, il desiderio guida l’anima alla preliminare condizione per la «preghiera». Qui risiede il fondamento spirituale dell’applicazione, appunto l’esercizio scolastico, la prova didattica come chiave dello sviluppo spirituale:

   Dobbiamo quindi studiare senza alcun desiderio di ottenere buoni voti, di riuscire negli esami, di ottenere qualsiasi risultato accademico, senza alcun riguardo per i gusti o le attitudini naturali, applicandoci ugualmente a tutti gli esercizi, pensando che tutti servono a formare quell’attenzione che è la sostanza della preghiera.      

   Per pregare Dio bisogna leggerlo attraverso il desiderio. E leggere Dio, desiderarlo tramite l’attenzione della preghiera, «costringe Dio a scendere». Come il mondo, la realtà viene al lettore, si epifanizza, così Dio viene al pregante attento. La lettura e la preghiera, il pensiero leggente e il pensiero pregante, sono dunque atti di una medesima attesa dell’alterità. Un’attesa, anzi una domanda che si pone in attesa e che dell’attendere fa la ragione stessa del vivere in preghiera. Ciò perché leggendo e pregando lo spirituale è e insieme diviene, si dichiara cioè capace di compiere una sosta temporale estrema. Qui si consuma un’esperienza ontologica, la caduta in un tempo indeterminabile in cui l’essere è «pronto a ricevere nella sua nuda verità l’oggetto che lo penetrerà». La libera disponibilità è dunque una precondizione, perché chi attende attende la stessa attesa, una specie di kairòs, la venuta cioè dell’atteso. La preghiera domanda l’attenzione e l’attenzione è una domanda rivolta anzitutto a sé stessi: è una ricerca di “accanto”.

La preghiera di Simone Weil è il Pater. La pensatrice lo traduce dalla lingua greca già nell’autunno 1941, quando è ospite del filosofo-contadino Gustave Thibon. Ricompreso anch’esso nel postumo L’attesa di Dio, À propos du Pater conduce a compimento il discorso teologico entrando direttamente nello spirito della preghiera. Simone Weil libera quindi la sentina filosofica verso l’unico possibile oggetto di desiderio. Il suo Pater è un commento, un’acuta esegesi del testo, e dunque della cognizione stessa di «preghiera». E anche una continua, imperterrita domanda a Dio, una domanda che una volta pregata esaurisce il proprio compito ponendosi appunto in attesa dell’atteso.

Attenzione e preghiera, se si eccettuano i versi di Love di George Herbert, per Simone Weil la «più bella poesia del mondo» ed essa stessa preghiera in versi, si chiude con l’Autobiographie spirituelle. È una lettera del 1942, rifluita anch’essa nell’Attesa di Dio, che la pensatrice invia al domenicano Joseph-Marie Perrin, il suo padre spirituale. La prima parola della lettera è «Padre». Scrivendo appunto a padre Perrin, Simone Weil ritorna al grande tema dell’«attesa» del Padre celeste, anzitutto per fissare la maturità dell’autoconsapevolezza spirituale. Sia l’attenzione pregante sia la preghiera espongono la pensatrice dinanzi a un limite estremo, radicale. Esse non esibiscono una domanda a Dio, al grande atteso, perché l’atto di preghiera non implica mai la volontà di «cercare» Dio. L’essenza del Padre sta in una formula: Dio solamente viene. Simone Weil confessa allora a padre Perrin che all’uomo, quale sua silente facoltà, è richiesto il risveglio dell’«attenzione». Qui potrebbe avere inizio ciò che definiamo l’umano. Scrive Simone Weil: «quando si desidera pane non si ricevono pietre». Desiderare è dunque un atto di preghiera proprio dell’umano. Un atto che si esprima attraverso il Pater o attraverso la stessa Love di Herbert dà come esito spirituale una sorta di miracolo ontologico.

A padre Perrin, Simone Weil confessa che per mezzo della «preghiera» poetica Love «Cristo stesso è sceso e mi ha presa». Dalla preghiera in versi sortisce dunque l’effetto del desiderio. Essa viene come esito di uno stato, di una condizione umana, e così «costringe Dio a scendere», come si legge nelle Réflexions. Ma la preghiera del Pater, da Simone Weil recitata con «attenzione assoluta», con umanità radicale, gli aspri e faticosi giorni della vendemmia presso la vigna di Gustave Thibon, contrassegna anche il limite della sua fede desiderante, il limite estremo e insuperato della sua religiosità. Dinanzi a padre Perrin, la pensatrice confessa l’esistenza di un’essenza innominabile, un confine insuperabile, la rappresentazione stessa di un mito resistente. È la qualità per così dire relativa dell’umano, una relatività che inibisce la pienezza di un atto spirituale veramente liberato verso il cielo, quell’attenzione pregante, disponibile a un’attesa che può essere anche infinita.

di Sara Fumagalli

[Dal 13 al 15 settembre 2019 si è svolto a Modena, Carpi e Sassuolo il FestivalFilosofia, giunto alla sua diciannovesima edizione e dedicato al tema della persona. Nelle tre giornate si sono succeduti 54 relatori, suddivisi tra lezioni magistrali e lezioni dei classici del pensiero filosofico. Il programma del Festival è stato articolato in piste tematiche, all’interno delle quali è emerso un lessico concettuale a più voci che ha generato prospettive plurali e talvolta divergenti. Viene qui pubblicato un estratto dalla cronaca integrale del festival riguardo all’introduzione che  Laura Boella – professoressa di Filosofia morale presso l’Università degli Studi di Milano – ha dedicato a La Persona e il Sacro: «I passaggi all’impersonale ci indicano variazioni minimali, infinitesimali, che non cambiano il mondo, ma sono punti di contatto, spiragli aperti da cogliere.»]

La Persona e il sacro, scritto da Simone Weil all’inizio del 1943, è stato presentato da Laura Boella nella sua critica al concetto di persona attraverso la riflessione sulla sacralità dell’impersonale, della singola donna e del singolo uomo. «Ciò che è sacro, lungi dall’essere la persona, è quello che in un essere umano è impersonale», scrive Weil. Boella ha insistito sul carattere anticipatore degli scritti della filosofa e sullo sforzo costruttivo di un nuovo pensiero (questo negli anni Trenta del secolo scorso). Weil non fece in tempo a vivere i buchi neri dei lager nazisti, ma la sua scelta di sperimentare il lavoro operaio la fece riflettere su di un mondo in decadenza (gli operai erano facili prede della propaganda nazista, favorevole alla guerra).

L’impersonale di Weil, che rappresenta la sua esperienza di vita e di pensiero, è una cifra che va contro l’atmosfera filosofica del tempo -costituita dal personalismo cattolico francese-. Il piano del bene è quello dell’impersonale. Weil  si interroga sull’umano e all’interno del suo scritto si può individuare un contrasto fra umano, sacro e persona. Impersonale è ciò che è anonimo ed è insieme verità, bellezza e imperfezione che scavano nell’animo umano. Le categorie “personale” e “impersonale” stanno su binari diversi e paralleli, ma tra di loro si toccano. Boella, nella sua ricostruzione del pensiero weiliano, ha indicato dei punti importanti, che hanno la capacità di orientare all’interno del saggio: la critica della compassione naturale (che porta dall’io al noi) e i fragili passaggi all’impersonale.Lo stesso incipit del saggio è fondamentale. Subito si pone un lui, un egli che implora: “non farmi del male”. Ma questo non si risolve nella compassione. Il riconoscimento del valore dell’altro non può risiedere unicamente nel suo corpo.

Weil ha condotto delle forti obiezioni alla filosofia della persona: per lei l’inumano sta all’interno dell’umano medesimo ed è l’atroce. In una lettera al padre, la pensatrice chiese di essere perdonata per la compassione che provava verso gli altri, una compassione istintiva (in questo Weil ha subito l’influenza del pensiero di Rousseau) e imperdonabile perché convinta di risolvere i mali del mondo con una risposta automatica. Nella sofferenza fisica c’è qualcosa di più; il dolore (maleur) e la sventura possiedono una forza di contagio verso chi li prova.

Boella sottolinea il rigore implacabile di Simone Weil, che nella sua vita e nel suo pensiero filosofico ha rappresentato una figura nel cui contatto si gioca tutto: Priamo, cioè il punto zero dell’umano. Nel Diario di fabbrica Weil racconta gli incidenti sul lavoro: è il modo in cui il capitalismo entra nel corpo (es. una lamiera sul braccio). Attraverso il dolore vi è un contatto con l’ingiustizia: esattamente in questo sta il sacro dell’umano, che è un momento di massima vulnerabilità. Proprio l’anonimato di queste figure porta all’universalità dell’umano (si veda il saggio La prima radice).

Il pensiero presentato dalla filosofa francese è molto radicale, ma sicuramente rilancia il vincolo tra etica-politica e ideale. La verità, allora, coincide con il senso di realtà e non con le dinamiche retoriche o consolatorie: per questo, ha esortato Boella in conclusione, i partiti politici dovrebbero occuparsi di aprire lo spazio ai grandi problemi anziché limitarsi all’ordinaria amministrazione. I passaggi all’impersonale ci indicano variazioni minimali, infinitesimali, che non cambiano il mondo, ma sono punti di contatto, spiragli aperti da cogliere.

di Nadia Agustoni

Gli anni 70 lo sport la politica.

Intervista a Monica Giorgi

“Ciò per cui troviamo le parole è spesso già morto nel nostro cuore.
Vi è sempre una sorta di  disprezzo nell’atto del parlare”
[Friedrich Nietzsche]

Rileggi alcune note, sono trascorsi 10 anni, per una collana editoriale mai nata, “scritture del disastro”. Quel che ti separa da loro, lo ritrovi insieme ad alcune foto, è un tempo trascorso che ha già seppellito se stesso. Scegli soltanto di ricordare intorno a qualche frammento.

Alcuni uomini hanno scelto la scrittura come pratica d’impossibile, non per assecondare un tentativo o una tentazione ma alla stregua di esseri affetti da particolari disturbi dello spazio che possono attraversare unicamente a condizione di non toccare quei fili invisibili di cui, unici depositari, sono a conoscenza. Tra loro, alcuni hanno scelto, al posto di delimitate porzioni d’aria, il movimento instancabile accanto a quei fili. Percorsi dove il tempo e la materia sono soggetti a perturbazioni. Assistiamo dunque ad accelerazioni e glaciazioni repentine, la scrittura ne è contagiata, brulica, brucia o si arresta fino ai limiti di pura registrazione. Altri, provando talvolta a spezzare l’ordito di quei fili invisibili, scelgono volontariamente di esporsi al disastro…

Immagini sbiadite di altri, ascoltati in famiglia. Soldati tedeschi armati della loro lingua, anche… pane nero, fuga in campagna, mio padre piccolino con sua madre.

Surriscaldato da forze centrifughe, il ‘900 si torce al centro intorno ad una catastrofe, l’unica vera tragedia del nostro tempo.

Quel che i documentari ci hanno mostrato dell’orrore dei campi non restituisce la verità perché nessuna macchina potrebbe. Anni fa hai avuto l’occasione di assistere ad alcune sessioni di montaggio di un documentario sui sopravvissuti toscani. Le parole filmate, ascoltate e ripetute tra impassibilità e commozione, continuavano solo a rivelare una verità che nessuno conoscerà mai. Alla presentazione c’erano alcune delle persone intervistate. Il loro sguardo, dopo la proiezione, lo ricordi bene. Ricordi cosa hai visto nei loro occhi, la prova del tuo non sapere…

Chi testimonia per il testimone ? 

Alcuni studi dicono che molti dei sopravvissuti riuscirono a superare quei giorni grazie al canto, ricordi “Abbiamo lasciato il campo cantando” di Etty Hillesum, che non ritornò. Ricordi il “Quartetto per la fine del tempo” eseguito per la prima volta nel campo di lavoro di Görlitz.

Qualcosa è successo…

Nomi… storie… troppi come i libri attraversati dai tuoi 19 anni su ogni aspetto di quel che accadde e poi voler ritrovare tra le pieghe di altre pagine le narrazioni. La coscienza dell’impossibilità di sapere segnò l’arte ed il pensiero nella ricerca della verità e Alcuni uomini… Pensi ad Ingeborg Bachmann che della catastrofe portò sempre con se un livido sonoro, il suono dei tamburi delle SS che sfilano a Klagenfurt, la sua città natale, per lei bambina fu un evento traumatico. Rievoca l’episodio in un racconto “Giovinezza in una città austriaca”. Pensi a Samuel Beckett che durante la guerra diventò null’altro che un anonimo raccoglitore di patate per aderire al paesaggio campestre nel miglior modo possibile… Ricordi quel che scrisse uno sconvolto Michel Foucault spettatore di “Aspettando Godot”.

Le blue du malheur…

Tradotto potrebbe divenire L’azzurro della catastrofe, impossibile restituirne le molteplici sfumature. Accostamento simbolico tra il titolo, “L’azzurro del cielo”, di un celebre romanzo di Georges Bataille e malheur, un termine caro a Simone Weil che nel suo pensiero evoca  sconfitta, catastrofe, disastro. Nel romanzo, il personaggio di Lazare è Simone Weil. Rileggo, dopo tanti anni, alcune pagine, la prima parte, le pagine dove appare Lazare e le ultime due; quando a prendere il posto dell’oscena depravazione dei corpi è l’oscenità sonora di una parata di giovani in divisa. L’atmosfera torbida, che pagina dopo pagina ha violentato le vite dei protagonisti, alla fine si dispiega nei segni premonitori dell’imminente disastro…

Un tempo dove “le macerie non hanno più tempo di diventare rovine” come afferma Marc Augè, rendendo profetiche le parole che Alfred Jarry fa pronunciare alla sua creatura in Ubu incatenato “non avremo distrutto niente finche non avremo distrutto anche le macerie”.

“…attraversare il male senza prendersi per una incarnazione del  bene”

    (Tzvetan Todorov)

 
Credits Immagini
Senza titolo – Studio su Fallimento I – V di Samuel Beckett (tecnica mista su carta 2003)

Senza titolo – Studio su Fallimento I – V di Samuel Beckett (tecnica mista su carta 2003)

Senza titolo – Studio su Fallimento I – V di Samuel Beckett (tecnica mista su carta 2003)
 

Francesca Palazzi Arduini

Sembra incredibile ma oggi l’Italia offre due personaggi dai nomi biblici, Giuseppe “Beppe”, e Maria, come catalizzatori sociali dell’opinione pubblica e dell’affettività. Maria, severa ma compiacente amica che conduce all’espressione dei propri sentimenti, dell’affettività, del proprio talento artistico, e guida benevola le persone nell’espressione di sé, amorevole Avvocata (termine usato anche per la Madonna che intercede e aiuta) di tutti che permette a tutte/i di esprimersi perché ognuno può essere anche solo per un attimo al centro dell’attenzione. Maria la sacerdotessa della tv  fatta dalla gente, distinta e discreta manovratrice in sordina di un immenso potere gestito dietro le quinte, forse vestale di ritualità, di sottomissione e di gioco cruento paludato poi sullo schermo da una infinita dimostrazione di lealtà. Maria l’Anima, la parte permeabile e ‘passiva’ di noi, che gestisce le nostre timidezze e invita pacata ad aprire i cuori, poi si fa l’Altra, colei che ragiona, che ammonisce le passioni incontrollate e il trascendere, che invita all’equilibrio tra i desideri e la realtà.

A questo personaggio che “fa parlare” e spesso solo guarda e tace, dittatrice della scena televisiva, per ogni età, e regna nei salotti e nelle cucine, fa da contraltare il Re delle piazze, Giuseppe detto Beppe. Lo stereotipato principio maschile quanto cozza con Maria! Lui è incontrollato, la scena dal vivo è solo sua, non fa parlare gli altri se non per concedergli un millesimo del suo spazio, gli altri sono coloro di cui è portavoce, ai quali fa da promoter, che vuole portare con sé alla vittoria … ma sono pur sempre quasi muti e grigi nell’arena. Il pubblico, i militanti, gli elettori, possono se vogliono scrivere dei loro desideri in uno spazio che è il regno di Giuseppe, e anche sua proprietà. La rabbia, l’aggressività verbale, l’intolleranza di chi non ne può più, è espressa da Lui, che gesticola, urla, sfida e impreca. Compito della sua Massa è lavorare per giungere agli scopi indicati come comuni. Lì, nella banale e quotidiana manovalanza, c’è per loro soddisfazione e parola, lì le energie di Beppe confluiscono come a Pentecoste nel loro discorso. Viene in mente il breve saggio “Psicologia del reclutatore”, nel quale Patrizia Santovecchi, citando G. Le Bon, scrive: “Il leader deve saper cogliere le aspirazioni segrete della folla e proporsi come colui che è capace di realizzarle; come l’incarnazione stessa di tali desideri”. Ma chi oserà riconoscere l’incredibilità, e la scontatezza, di questa situazione psicologica? Pochi, in una società nella quale l’inconscio, lo dice bene Recalcati, è non più un sintomo di qualcosa da scoprire ma un difetto da truccare.

Se Maria gestisce quindi il suo potere con dedizione ma non si pone come modello con la sua vita privata e le sue opinioni personali, che semmai dirigono il gioco ma non si paludano da Verità, lui, contrariamente al Giuseppe evangelico, salta alla ribalta con prepotenza e afferma di possedere la Verità. Ogni cosa che dice è una trovata risolutiva, ogni accenno che fa è dimostrazione di saperne più degli altri, di avere in mano la soluzione dei problemi, con la parola. La parola diventa arma che sconfigge la complessità, le lunghe frasi e le tematiche pesanti per la loro storia e la loro composizione si sciolgono in poche frasi, la parola d’ordine è: unanimità. Così chi lo sostiene lo fa per disperazione politica, passando sopra a quella veemenza e allo strisciante superleaderismo (come  definito da Federico Boni), o perché “ha scoperto i problemi dell’economia ascoltandolo”. Qui Beppe è l’ago che rompe la bolla autistica del cittadino senza più classe sociale e appartenenze e lo introduce in una nuova più accogliente bolla totale, la “piattaforma”, progetto di una connessione web non più caotica ma da lui amministrata ed ispirata sulla base di una visione generale non del tutto esplicita.

Anche la vita privata di Beppe è poi oggetto che incarna i desideri del giovane maschio italiano: Beppe ha vissuto e vive di parole, artista e libero da condizionamenti, è ciò che  l’italiano mite, precario o sottomesso al lavoro non sa e non può; fa jogging, nuota e va in barca, ha una moglie (il nome non importa, non è nemmeno compagna di lotte o first lady, è lì e basta) piacevole e non italiana, un discreto conto in banca accumulato con i click degli AdWords di Google. Non vecchio né giovane, ondeggia nella mezza età, capace di catalizzare con spirito giovanile, la chioma brizzolata del saggio richiama il personaggio di Pinocchio. Ecco un’altra versione di animus e anima nell’inconscio collettivo italiano: La Fata turchina è Maria. Il Grillo parlante, che ha avuto il compito di fare da Super-io al burattino di legno, è Beppe. E si sa, il Super-io è bravo a stabilire le regole e ha il compito di punire le trasgressioni, è concentrato fuori da sé, un po’ come Travaglio (ma senza Complessità aperta in mano). Mentre Maria quindi è incarnazione dell’interno, del principio femminile, vero o falso che sia, del dialogo e dell’emotività, Beppe è l’incarnazione della rabbia punitiva verso gli altri e liberatoria verso se stessi, la fase finale della ricerca di libertà (dalle tasse, dai caporali? La libertà svolazzante del mondo virtuale diviene modello per quello reale,  ben differente nella sua concretezza materiale), quella libertà spesso venduta dai truffatori del Paese dei balocchi o della Casa delle libertà, a caro prezzo, agli ingenui cittadini. Giuseppe è a volte anche Mangiafuoco nella fantasia degli italiani (e di Bersani), la  volontà che si crede potenza, della finalità del rendere tutti unanimi, della conquista della maggioranza assoluta che trasforma tutti i burattini.

Così, gli adepti di Maria vengono scelti per ubbidienza e dedizione ma premiati con lo spettacolo di se stessi, mentre quelli di Beppe il Reclutatore restano incagliati nel sogno del potere assoluto, raggiungendo il quale, allora  e solo allora, sarà possibile ottenere ciò che si vuole, sconfiggere il “sistema” corrotto ed essere protagonisti, al fianco di Beppe, della Storia. Già le cinque stellette sembrano cucite sulle mostrine … riuscirà la massa a vedersi per quello che è e rendersi autonoma? L’Animus scuote la testa: l’altro, il contagioso, il marcio, il corrotto, il vecchio, l’ottuso, è il pericolo; facendo questo mostra una realtà inesistente, in cui tutti i mali sono stati causati da Altri. L’interlocutore, cioè, è presentato sempre come nemico e come un falso, al massimo come un inetto. Gli individui non iscritti, quindi  “nemici” o incapaci, scompaiono dietro l’ombra delle loro opposte e varie fazioni: non può esservi dialogo perché solo noi stessi rappresentiamo ciò che è degno e meritevole, non c’è bisogno di rappresentazione, di scenario e di soggetti differenti, con diverse storie, visioni ed esigenze. La politica dunque è un gioco senza senso (che brutta parafrasi del ‘Bene comune’ e di Simone Weil!), giostrato da chi si diverte a presentarsi “diverso” ma non lo è, perché l’unica “differenza” valida e vera deve essere contenuta in chi segue Beppe e lo sceglie come voce. L’iperbole del partitismo si accartoccia nel totalitarismo digitale per Beppe, l’iperbole dell’emozione si allarga nel circo della banalità per Maria. Così il qualunquismo diviene virtù, sia quello che ha solo amici, di Maria, che quello che ha solo Nemici, di Beppe.

 3 aprile 2013

*

[Testo preparatorio per il lavoro d’artista di Saverio Feligini alla quinta Biennale d’arte contemporanea promossa da Satura, Genova 2013. Di Saverio Feligini è l’immagine collage in apertura.]

di Renata Morresi

Abbiamo visto Django. Finalmente sono riuscita ad organizzarmi con tutti gli altri e andare. Eravamo io, tre musicologi (classica, funk e remix post-mortem), il sociolinguista, la dialettologa, la storica dell’arte antica, il cinefilo fine conoscitore di macaroni Western, la Black feminist, lo studioso di Griffith, il laureando su Ford, gli eredi di Leone, il cultore di splatter-polizziottesco-gorno-peplum, la filologa di Black Vernacular English, l’istruttore di dressage, una piccola rappresentanza di ex-campioni olimpici di lotta greco-romana, l’esperto balistico, Demofilo Fidani, Spike Lee, gli immancabili tarantiniani doc che se ti sfugge un’allusione alla filmografia dell’ultimo secolo, come fai, dico, come, come puoi?? Io che in vita mia ho visto mezzo Spaghetti western e non so un beato nulla di Corbucci non avrei mai e poi mai – mi dicono – potuto godermi questo film con le sole mie forze.

Ah, c’era anche la mia amica Maria, che di tanto in tanto rilasciava un “aah”, di solito al manifestarsi di un muscolo ignudo del bell’attore protagonista. Mancava solo qualcuno che raccapezzasse qualcosa di un tema, macché, di un temino, di un riferimento del tutto marginale e secondario rispetto alla vera essenza del film: la storia dello schiavismo. O no?

[Nelle immagini un fotogramma dal film, lo stemma di una associazione abolizionista (1837), e una incisione di fine ‘700 dalla biografia di tal J. G. Stedman, soldato olandese che racconta di come la ragazzina qui rappresentata fu scuoiata da due negrieri.]

Magari lo schiavismo non è un soggetto così irrilevante per Django come si direbbe a leggerne le recensioni. E forse Tarantino, che ovviamente non ha fatto un film storico sulla schiavitù, come già in Inglourious Basterds non ha fatto un film di guerra sulla resistenza al nazismo, come in Kill Bill non ha fatto un film femminista sulla ricerca di self-empowerment, auto-determinazione, bla-bla, forse Tarantino qualcosa di interessante su come funziona/va la schiavitù l’ha detto comunque.

Vi dico le 4 cose interessanti sullo schiavismo moderno che Tarantino riesce a far emergere dalla sua fantasmagoria di pasticciacci intertestuali e gorgoglianti flutti (più che schizzi) di sangue. Poi Insieme vi dico, in breve, come questo sta nella Storia (uh!) e perché gli/ci interessa. Infine Intanto vi dico dove avrebbe potuto fare ‘meglio’, ma forse non poteva proprio farlo di default, poiché Tarantino non ha né la formazione, né la vocazione di occuparsi di qualsiasi comunità identitaria, preferendo – per nostra fortuna – dedicarsi a un’altra questione (radicata nell’americanità, benché oramai trasversale): i limiti dell’individuo.

E per boicottare sin da subito questo procedere assai powerpointiano comincerò con una domanda, che molti càndidos si son senza dubbio chiesti nel corso della vita, e che Calvin Candie/Leonardo di Caprio pone in uno dei momenti cruciali del film: “Perché gli schiavi non ci ammazzano tutti?” La risposta di Tarantino è assai circostanziata [qui cominciano gli spoiler]: sì, in effetti tra poco Django li ammazzerà tutti. La risposta della Storia (uh!) la danno nel cinema accanto: come mostra il film di Spielberg, sì, in effetti Lincoln vinse la guerra civile aprendo l’esercito ai neri, che in massa si arruolarono dal Nord e in massa disertarono l’esercito sudista e gli Stati di confine per unirsi all’Unione ed ammazzarli tutti. La risposta dei neri presenti sulla scena è nella non-reazione, nel silenzio: Django prima dovrà assicurarsi di poter salvare la moglie e poi potrà ammazzarli tutti. Se gli schiavi non si sono ribellati per ammazzarli tutti è perché il sistema schiavistico era abbastanza intelligente da proibire loro legalmente, con gli Slave Codes, la possibilità di riunirsi, portare armi, imparare a leggere e scrivere, e così via, persino di guardare i bianchi negli occhi (un simpatico reato conosciuto col nome di “reckless eyeballing”, “sguardo impudente”). E così raffinato da sfruttare le famiglie divise e le comunità affettive, la concorrenza tra disgraziati, nonché il senso di inferiorità instillato sin dalla nascita nei sottoposti, per tenerne in pugno, con il ricatto e la minaccia, a volte le blandizie, le sorti. E poi, certo, c’erano i cani.

Ecco la ricetta del dominio, dunque: una abile miscela di regolamenti e burocrazie (quanti attestati, carte e certificati vediamo in Django? in mezzo al carnaio c’è sempre qualcuno che cerca il documento giusto) e di continua intimidazione emotiva (oltre, evidentemente, al vecchio vizietto delle sevizie).

[Un volantino del 1847 mostra quale fosse la preda preferita dei cacciatori di taglie.]

Le 4 cose dello schiavismo che ho promesso. Una l’ho pensata nella piantagione di Spencer ‘Big Daddy’ Bennett/Don Johnson, il disgustoso di-bianco-vestito piantatore e datore di lavoro dei sadici Brittle Brothers, che sta lì lì per guidare la scorreria del proto-Ku-Klux-Klan (quello ufficiale fu fondato solo dopo la Guerra civile). Se ne sta in cima alla scalinata bianca della sua bianca magione, immerso nel suo harem di giovani schiave, servitori neri, domestici mulatti, lacché, dipendenti, staffieri di varie gradazioni, ineffabili ragazzine di chissà quale discendenza. Nel momento in cui scopre che Schultz e Django sono in realtà cacciatori di taglie che hanno legalmente ammazzato i tre sorveglianti lo vediamo circondato dalla sua corte variopinta. Il quadretto mi ricorda l’affanno con cui gli pseudo-scienziati illuministi computavano le razze, le loro inafferrabili classificazioni: da mulatto a meticcio a octoroon a sangue-misto e così via, un nome per il figlio di ogni stupro. Eccoli lì tutti assieme. Il confine tra bianco e nero continuamente smentito dall’abuso sessuale delle schiave, i cui figli, non importa il colore della pelle, sarebbero a loro volta divenuti proprietà. Il confine tra bianco e nero continuamente ribadito dal diritto e dalla ‘scienza’, che stabilivano (=INVENTAVANO) la diversità (e i metodi per ammansirla). Il meccanismo innescato da questo dispositivo sessual-scientifico-legislativo ne garantiva la ‘naturalezza’, l’invisibilità. [È poi così lontano da certe invocazioni odierne a “l’ordine naturale”?]

Due: il razzismo e lo schiavismo non sono esattamente la stessa cosa. Insomma, se si trattasse solo di mostrare che la schiavitù era brutta e cattiva a un pubblico che intuisce che la schiavitù è brutta e cattiva e vuole rallegrarsi di saperla giusta vedendo tutte quelle bruttezze e cattiverie, non ci sarebbe molto da dire. Se fosse solo lo schiavismo sarebbe (quasi) anacronistico. Il razzismo è altro, e già allora era lungi dal riguardare solamente alcuni bianchi cattivi perseguitanti alcuni neri buoni. Il maggiordomo Stephen/Samuel L.Jackson è forse il più ‘razzista’ della storia: per quanto Candie lo immagini inferiore e sottomesso, è lui ad intuire il gioco dei due compari, è lui che decifra la scena al padrone, è lui che suggerisce che il “campo” sia la punizione peggiore. Perché lo fa? Perché no? Ognuno si salva come può e il razzismo è una forza che va ben oltre l’idea di “razza”.

(Certo, Tarantino è molto interessato a questa affermazione individuale, assai meno alle qualità di resilienza di una comunità. È molto interessato allo “stato di eccezione” nelle sue manifestazioni singolari, a cosa fa Uno/a VS Rest of the World nell’omonimo videogioco, piuttosto che alla resistenza dei paria. Di solito, negli altri film, si intuisce che si comincia da capo: i nemici si rigenerano, Hans Landa diventa un bravo americano, e si passa allo schema successivo. Per questo Django risulta un po’ piatto: non c’è trucco non c’è inganno, alla fine l’eroe vince, i cattivi sono sconfitti. E tutti vissero… o non è andata così?)

[In Django si vedono i collari, ma, se non ricordo male, non le maschere di ferro, all’interno delle quali era sistemata una piastra che andava a incastrarsi nella bocca per impedire di parlare. Questa è una incisione del 1807.]

Tre: Simone Weil scrive che vi è qualcosa in comune tra ignorare un grido di dolore e provare voluttà quando viene lanciato. Questo secondo stato d’animo è una forma attenuata del primo. Per questo si persevera con compiacenza nell’ignoranza: ignorare che un altro esista significa espandere i limiti dei propri desideri. “Ogni espansione immaginaria di quei limiti è voluttuosa”, scrive Weil, “[p]er questo la schiavitù è così piacevole per i padroni”. Che vuol dire? E perché penso che c’entri con la famigerata scena di lotta tra i Mandingo? Ce n’erano di torture e orrori da mostrare dritti dritti dall’ante-bellum Sud: perché inventarsi la storia delle battaglie all’ultimo sangue? Eh, Tarantino, geniaccio, quant’è vero il tuo gusto per il meta-spettacolo… quanto ti piace mostrarci una stanza chiusa, dentro cui va in scena uno spettacolo immondo, si intrecciano tante forze dichiarate e sottese, tanti livelli di lucidità e libidine, i sadici che urlano, l’amante che ammicca, il barista che lucida il bicchiere / quanto ti piace pensare a noi in una sala chiusa, che sgranocchiamo patatine, urliamo, ridiamo, tratteniamo il fiato, inorridiamo e, in sostanza, ci divertiamo un sacco alla scena del sopra detto immondo spettacolo. Non siamo complici, lo so, però lo capiamo. lo capiamo.

Quattro: forse l’ho già detto. Lo schiavismo fu una ingegnosa mescolanza di diritto e sopraffazione, di colore della pelle e status giuridico: non tutti i neri erano schiavi, per esempio, ma tutti gli schiavi erano ‘neri’, anche quelli che le unioni interrazziali avevano reso bianchissimi. È questo contratto civile ad aver reso lo schiavismo tale roccaforte nel bel mezzo della modernità. Mentre costruivano i metrò e scoprivano i pianeti, mentre Freud sgambettava bimbetto e Pasteur si dava da fare coi microbi, alcuni si prodigavano a dimostrare l’inferiorità di coloro che andavano martoriando. Non è una contraddizione tra progresso e barbarie, ma una delle versioni più diffuse del loro vicendevole radicamento nella ricerca dell’utile. I Big Daddy e i Candie sono comunque sempre mossi dai dollari favoleggiati dagli Schultz. Ai denti dei loro cani quello oppone il grande dente pubblicitario in cima alla sua carrozza. E tutti sparano allegramente, chi per “retribution” (=vendetta), chi per retribuzione.

Non è neanche una gran novità per noi venuti dopo Auschwitz. (Ormai per sempre, fino alla fine dei tempi, dopo.) Come Tarantino ci ricorda per bocca di Stephen, il peggio verrà nel “campo”. Ma perché questo ci piaccia tanto, perché questo ci faccia sentire vivi, è interessante. E non so bene se è perché la cosa ormai non ‘ci’ riguarda, o se è perché la troviamo stranamente famigliare, il lampo di un ammonimento.

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Immagini tratte da:

The Atlantic Slave Trade and Slave Life in the Americas: A Visual Record.
http://hitchcock.itc.virginia.edu/Slavery/index.php

House Divided: The Civil War Research Engine at Dickinson College. http://housedivided.dickinson.edu”>http://housedivided.dickinson.edu

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di Rocco Ronchi

Da tempo la sinistra italiana ha fatto del materialismo solo una delle tante «tradizioni» che (faticosamente) convivono all’interno della sua imprecisata galassia ideologica, quasi il retaggio polveroso di un’epoca definitivamente tramontata. I destini del materialismo, come metodo di analisi e come fondamento della prassi politica, e quelli della sinistra politica non sono inscindibilmente legati. Ne fa fede, appunto, la nostra sinistra. Vale però la pena di chiedersi che cosa diventi una sinistra senza materialismo.
La risposta non è difficile. Diventa quello che effettivamente è oggi in Italia: un movimento di «opinione» che contende ad altre «opinioni» il diritto di essere opinione «dominante». L’arena della contesa è la sfera dell’«opinione pubblica». Su tale opzione di fondo si è costruita l’ipotesi del partito democratico. Fin dalla scelta del nome è resa esplicita l’intenzione programmatica di rompere con l’eredità «materialista» del passato. Un riferimento anche vago al «socialismo» lo avrebbe invece implicato.
Le conseguenze di questa precisa opzione ideologica sono la cronaca politica degli ultimi anni. In primo luogo, quel fenomeno registrato dalla chiacchiera giornalistica come «buonismo» e stigmatizzato dagli avversari come difetto di «realismo». Divenuta opinione, la sinistra non può infatti che essere la paladina delle buone intenzioni e delle buone pratiche contro le cattive intenzioni e le cattive pratiche attribuite sistematicamente all’avversario. Nell’ambito della contesa politica, essa si autocomprende come la portatrice dell’opinione vera – vera perché disinteressata, vera perché votata al bene pubblico – di contro all’opinione falsa perché viziata dall’interesse privato e dal calcolo egoistico. D’altronde la verità di tale opinione non può avere altro fondamento che una persuasione cocciuta. Nessuna scienza, infatti, la sorregge e la giustifica, dal momento che il materialismo come scienza della prassi è stato liquidato dalla stessa sinistra come inutilizzabile ferrovecchio «marxista».
In secondo luogo, il moralismo e lo snobismo estetico. Fattasi questione di opinione, la lotta politica cessa di essere «politica». Prende piuttosto la forma prepolitica e impolitica del ribrezzo morale e della ripugnanza estetica. Non ha torto Berlusconi quando afferma di essere il collante dell’opinione di sinistra («il partito di Repubblica»). In tanti, in questi ultimi anni, hanno avuto modo di constatare come persone indubbiamente «di destra» si siano risolte a fiancheggiare la sinistra, perché per cultura, per rettitudine morale, per buona educazione, trovavano insopportabile – sul piano estetico e su quello morale – le performance del capo e della sua oscena cricca. Il giudizio politico era sostanzialmente irrilevante. Ora, il sentimento di disgusto è certamente giustificato, tuttavia c’è da chiedersi se possa essere efficace per una trasformazione reale dello stato di cose, se possa funzionare politicamente o se non sia piuttosto il segno di una metamorfosi della sinistra in una specie di «ceto sociale» (ampio ma minoritario) caratterizzato dalla condivisione intellettuale degli «eterni ideali» del buono, del bello, del vero e del giusto. Presso questi palati idealisti il «buon gusto» sostituisce la «coscienza di classe» e il Kitsch – definito dallo scrittore Hermann Broch l’equivalente estetico del male morale – diviene il nemico da combattere. In tempi certamente più duri dei nostri e, perlomeno, altrettanto privi di speranza, un vecchio materialista come Bertolt Brecht si faceva beffe di questo genere di sinistra. Invece dei leghisti, doveva fronteggiare Hitler all’acme della sua potenza, eppure lanciava frecciate al vetriolo agli intellettuali di sinistra che vendevano Ansichten o Meinungen (opinioni) all’angolo della strada, credendo «idealisticamente» che «persino il fatto che avete fame dovete apprenderlo dai libri» (la citazione è tratta da Dialoghi di profughi, opera di sconcertante attualità composta durante l’esilio finlandese di Brecht e che da tempo immemorabile è purtroppo sparita dalle nostre librerie)
Infine, la contraddizione ultima in cui si viene a trovare una sinistra mondatasi dal materialismo: essa diviene movimento d’opinione nel momento in cui, per ragioni esclusivamente materiali, la sfera dell’opinione pubblica è venuta meno. Il consenso razionale che la sinistra cerca suppone infatti un’opinione pubblica di taglio kantiano, una specie di grande «coro» composto da uomini liberi e assennati di fronte al quale gli attori della scena politica devono proporre le loro opinioni. Con il voto l’opinione pubblica giudicherebbe e la palma del vincitore dovrebbe andare all’opinione migliore. Tale supposizione «razionalistica» (molto «alla Habermas») spiega perché poi, sotto sotto, a dispetto delle tante botte prese, la sinistra non riesca a farsi una ragione delle sue ripetute sconfitte e inclini così verso il risentimento e il disprezzo aristocratico nei confronti di quella stessa gente che vorrebbe persuadere.
Ma l’opinione pubblica non è la sfera della libera discussione razionale. È piuttosto un prodotto artificiale, una costruzione materiale dei media. A caratterizzarla sono paura dell’isolamento e gregarismo, mimetismo e violenza. Un materialista non coltiva illusioni sulle masse e non matura, quindi, risentimenti elitari. Un materialista sa, come scrive Jean Paul Sartre nella Critica della Ragion dialettica, che le opinioni della maggioranza si producono per contagio, in quanto ognuno nella massa pensa, desidera e «opina» secondo l’Altro. Gramsci fissava materialisticamente nell’egemonia l’obiettivo della pratica politica socialista: per cominciare a vincere bisognava cioè occupare il posto dell’Altro, divenire il principio di un nuovo contagio emotivo ed ideologico. Gilles Deleuze, negli anni ’70, parlava di «concatenazioni collettive di enunciazione» che si devono diffondere epidemicamente. La destra lo fa quotidianamente occupando militarmente le casematte della comunicazione sociale. Ignorare o sottovalutare questo livello dello scontro, fare spallucce quando si solleva la questione «materiale» della comunicazione e del suo monopolio di fatto, dando a intendere che si hanno ben altri e più profondi problemi di cui occuparsi, significa per la sinistra abdicare in anticipo al proprio ruolo critico.
Il materialismo aveva assicurato alla sinistra un fondamento scientifico. La «novità» del marxismo rispetto all’eterna e indeterminata fame di giustizia, che caratterizza strutturalmente un’umanità gettata in una situazione di «penuria» (l’espressione è ancora del Sartre «dialettico»), è tutta qui. Gli offesi, per una volta, hanno avuto a disposizione per la loro lotta, non una morale, ma una scienza: una scienza della storia e una scienza della natura. Con il marxismo, la filosofia, come scienza della verità, è entrata prepotentemente nell’arena della lotta politica e gli offesi hanno finalmente potuto fare a meno di una morale astratta, con il suo corredo ideologico di ideali e di valori. Brecht lo aveva capito benissimo: divenuti scienziati materialisti, gli ultimi si potevano liberare dal ricatto della virtù, alla quale venivano educati per sopportare stoicamente la loro miseria oggettiva. Il marxismo, per lui, assume il valore del Metodo, nel senso cartesiano e scientifico del termine. Lo qualifica con l’aggettivo «Grande» perché assicura non solo la conoscenza certa ma anche la liberazione dell’uomo e la possibilità di una vita finalmente «gentile», «al di là del bene e del male» (il marxismo di Brecht, da questo punto di vista, è profondamente nietzscheano). Senza tale incondizionata fiducia nella filosofia (cioè nella scienza), perfino gli orrori del comunismo, vale a dire la sua strutturale amoralità pragmatica, resterebbero senza spiegazione.
Alle spalle della sinistra attuale non vi è allora, come ingenerosamente si crede, il vuoto delle idee. L’imprecisione ideologica che la caratterizza, financo nel nome (che vuol dire infatti «democratico»?), è figlia di una crisi schiettamente filosofica. Non è soltanto la crisi del Grande Metodo quella che genera la nostra sinistra «post-moderna» e «post-materialista», ma è la crisi dell’idea stessa di scienza, della possibilità cioè di fondare la prassi concreta su di una episteme stabile (della società e della natura). Una crisi tutta novecentesca della quale è perfino inutile tracciare la storia tanto è nota. Venuto meno il rapporto con l’Assoluto, non restavano che i valori, gli ideali eterni di giustizia, le tradizioni più o meno nobili alle quali fare riferimento e con le quali sperare di persuadere una opinione pubblica artefatta: le «opinioni», insomma. L’alternativa di fronte alla quale una sinistra «leggera» si è trovata a scegliere era, dopotutto, quella posta dal vecchio Platone all’inizio della filosofia: o scienza o opinione, verità o retorica, pedagogia o seduzione. Se oggi le si rimprovera di assomigliare troppo al suo avversario è perché, rinunciando al materialismo, la scelta era obbligata: opinione, retorica, seduzione.
Il vicolo cieco nel quale si è cacciata è ben espresso da una grande mistica cristiana, materialista e platonica, Simone Weil. La Weil osservava, infatti, che quando le opinioni regnano sovrane, quando la scienza non è più in grado di guidare l’azione, la sola legge che decide quale opinione prevarrà è quella della forza e del prestigio: forza e prestigio della retorica, forza e prestigio del denaro, forza e prestigio delle armi. Tutte doti, lo sappiamo, date in grande profusione proprio all’avversario che vorremmo combattere. Se, dunque, non si vuole assistere alla definitiva metamorfosi della sinistra in ceto sociale minoritario, la questione teorica e pratica del materialismo (il Grande Metodo) deve essere posta all’ordine del giorno. Lo si dovrà fare però senza indulgere in tentativi ingenui di «rifondazione». La crisi del materialismo, la crisi novecentesca dell’episteme, dunque anche la crisi del marxismo, deve essere parte integrante nel nuovo discorso teorico materialista. Le ragioni che rendono allora particolarmente interessante oggi la lettura di un testo giudicato per molto tempo out of date come la Critica della Ragion dialettica di Jean Paul Sartre sta proprio nella sua pretesa di andare materialisticamente oltre il materialismo storico e dialettico.
In un saggio denso, arduo e appassionante titolato La materia della storia. Prassi e conoscenza in Jean Paul Sartre (Ets, Pisa 2009), che ha il sapore del corpo a corpo intellettuale con un pensiero difficile e sfuggente, Florinda Cambria ha chiamato questo esperimento «materialismo assoluto». Sartre, scrive, non pensa la materia come dato inerte o come fatto costituito, ma come prassi in atto, come un farsi che si fa e che non è mai completamente fatto, e spoglia questo fare dalla dimensione «soggettiva» e «umana» che sembrerebbe implicare (anche nel suo pensiero precedente), per restituirlo allo «sfondo di immanenza» che lo contiene. C’è insomma fungente alle nostre spalle una specie di totalità aperta e in divenire che ci «avviluppa» (l’espressione è di Sartre), in cui i confini dell’organico e dell’inorganico, del naturale e della protesi tecnologica, dell’umano e del non umano, sfumano fino a perdersi.
La materia dei materialisti assoluti assume allora i contorni di questa totalità che non è né storia umana né natura oggettiva e che non cessa di presentarsi, con le sue «esigenze», in tutte le concrete «situazioni di penuria e di lotta» nelle quali siamo gettati.
Kalle e Ziffel, i due protagonisti del Dialogo di profughi di Brecht, avrebbero senz’altro apprezzato questo modo profondamente spinoziano di parlare della materia, così diverso, a giudizio di Ziffel, da quello dei «tedeschi» (cioè degli intellettuali), «i quali sono poco dotati per il materialismo. Anche quando ce l’hanno, ne fanno subito un’idea, e allora è materialista uno che crede che le idee derivino dalle condizioni materiali e non viceversa, e della materia non se ne parla più». Parlarne nuovamente è invece oggi assolutamente necessario. Per questo bisogna salutare come un importante evento editoriale la recente pubblicazione del dimenticato libro di un trascurato autore «marxista», Josef Dietzgen, L’essenza del lavoro mentale (Mimesis), un autodidatta di genio, conciatore di pelle e agitatore rivoluzionario internazionalista, che aveva suscitato, al suo primo apparire, nel 1869, gli entusiasmi di Marx e di Engels (il volume contiene inoltre in appendice la prima edizione critica integrale in italiano della Acquisizione della filosofia del 1895). Come ricorda il curatore del volume, Paolo Sensini, Dietzgen, muovendo da un’analisi materialistica del processo della conoscenza, spinge la sua ricerca fino all’elaborazione di una nuova filosofia della natura, di indubbio sapore spinoziano, nella quale la materia si spoglia della sua veste «metafisica» e «filosofica». Non più semplice cosa inerte data in spettacolo a un soggetto separato ma totalità che ci avvolge da ogni parte e di cui la conoscenza è un aspetto costitutivo, una continuazione con altri mezzi, quelli caratteristici della specie umana, come la funzione clorofilliana lo è per le piante. «Lo spirito umano, scrive Dietzgen, spiegato filosoficamente e che si autoriconosce, è un frammento, una parte della natura assoluta». Parole insolite per un materialista «duro e puro», che ci ricordano però come «materialismo», per i socialisti, non fosse soltanto sinonimo di una «teoria» ma indicasse una prassi avente come meta nientemeno che la reintegrazione dell’uomo nell’assoluto.

(pubblicato su il manifesto, 11/4/2010)