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1. Per forza o per comodo?

Se le nostre città non sono cosparse di monumenti alle nuove divinità tecnologiche, è perché quella in cui viviamo è una delle società più ipocrite della storia. Chiese, statue, abbazie? Tutta roba buona per i turisti. Dovrebbero piuttosto essere eretti templi e monumenti allo smartphone. E noi, con uno scatto di sincerità, dovremmo avere il coraggio di rivolgere le nostre preghiere non a una divinità trascendente, ma alla fin troppo umana capacità della tecnica di rendere la nostra esistenza meno faticosa e più confortevole, in una parola più comoda.

Ma come siamo arrivati a sviluppare quest’ossessione per la tecnologia? Piuttosto che chiamare in causa l’americanizzazione partita nel dopoguerra, vorrei invitare a una riflessione, chiedendomi quanto una cultura possa essere imposta attraverso i mezzi di persuasione, se non proprio occulta, almeno non del tutto dichiarata (ieri slogan e manifesti, oggi messaggi personalizzati sulla base degli algoritmi dei social). Chiediamoci allora chi dispone di questo tipo di forza: economica, politica, militare. Perché ci vuole la forza, quella dei cannoni e delle bombe, per legittimare socialmente un certo tipo di imposizione culturale. Secondo la celebre massima attribuita al linguista Max Weinreich, “una lingua è un dialetto con un esercito e una marina militare”; perché non potrebbe valere lo stesso per una cultura?

Ovvero, la cultura occidentale verrebbe imposta attraverso il potere militare, quindi di base quello americano, e su questa “cultura imposta” si innesterebbero varianti regionali che partono e si diramano dalla cultura dominante.

Quanto ci siamo è americanizzati dopo il secondo conflitto mondiale? Il modo in cui la società si è evoluta è osservabile attraverso i cambiamenti nel cibo di cui ci nutriamo, nelle case che abitiamo e che arrediamo, nei vestiti che indossiamo, nei mezzi che impieghiamo per muoverci. Fino ad arrivare, com’è ovvio, alla cultura con la C maiuscola, ovvero alla letteratura, al cinema, all’arte e anche ai modi con i quali definiamo che cosa sia la cultura, in primo luogo i programmi per la scuola e l’università.

Pensiamo allora a come siamo cambiati dal dopoguerra a oggi. Con uno sguardo inevitabilmente superficiale, si può osservare che gli italiani hanno largamente rimpiazzato giacche, gonne e cappotti con un abbigliamento decisamente più casual; che sempre più persone, a cominciare dai giovanissimi, preferiscono ormai cibi genericamente “fast” ai piatti della tradizione mediterranea; che lo stile delle abitazioni e dell’arredamento ricalca per molti aspetti il rigore e l’efficienza delle culture germaniche e scandinave; che i grossi SUV hanno sostituito le berline e che l’istruzione dell’obbligo, proprio come avviene negli USA, è sempre più improntata a una preparazione generica, mentre all’università lo spazio per le materie umanistiche si riduce anno dopo anno. Sono osservazioni approssimative, ma quello che mi preme è fornire alcuni esempi di massima per chiarire una tendenza che, con le mille distinzioni dei casi, mi sembra comunque evidente.

Gli americani hanno vinto, hanno la forza militare per imporre la loro cultura – ed è ininfluente che ciò avvenga attraverso i media tradizionali o i nuovi media elettronici. Tali media diffondono una cultura omologata, propagandano il sogno a stelle e strisce e il cittadino si adegua, consumando la sua razione quotidiana di simulacri forniti dal “sistema”.  Sembra tutto molto semplice, persino troppo. È di fronte a questo tipo di rappresentazione del consumatore di cultura – e della cultura stessa – che Michel De Certeau ci ha ammoniti a non commettere l’errore di “considerare la gente idiota”.

Proviamo invece a rispondere alle domande implicite che emergono dalle osservazioni fatte poco sopra. Ovvero, perché molti di noi mangiano hamburger, sushi e poke, vestono come dei newyorkesi nel tempo libero, guidano un SUV e abitano in un appartamento super-climatizzato, pur vivendo in una cittadina italiana?

Ebbene, la risposta immediata a queste domande è di solito: “Perché è più comodo”. Non perché ci è stato imposto, militarmente o meno, né perché ci hanno persuaso con la pubblicità subliminale o con gli algoritmi di Elon Musk. Siamo noi, consapevoli o meno, informati o meno, che decidiamo di abbracciare un modello di sviluppo e dunque un’idea di progresso.

Credere nell’attivismo del consumatore significa allora pensare che nella miriade di scelte compiute da esseri anonimi nel quotidiano vi sia un arbitrio, che si esprime attraverso una percezione di utilità, vantaggio, comodità. Certo le nostre scelte sono tentativi, risposte, adattamenti, modi di usare quanto ci viene imposto dall’ordine economico dominante. Ma, al netto delle semplificazioni, ciò che mi interessa è mostrare quanto la cultura, più che su una base di imposizione, si definisca lentamente e “molecolarmente” (come diceva Gramsci) attraverso le scelte degli invisibili uomini e donne che abitano il nostro quotidiano. Ed è questo l’unico spazio in cui può emergere una resistenza.

2. La macchina più comoda è quella che pensa per noi

Heidegger evidenziò come la tecnica non sia che uno strumento finalizzato al dominio. Ora, dall’osso degli ominidi di Kubrick agli ordigni che le industrie europee produrranno in luogo delle automobili a pistoni, mi pare che una certa volontà di dominio sia ravvisabile. Tuttavia, io preferisco guardare un po’ più in basso, spostando l’attenzione dai palazzi del potere alla vita quotidiana dell’uomo qualunque. Ma è proprio qui, ahimè, che l’ossessione per la tecnica si fa palese, concretizzandosi nella predilezione quasi ossessiva per ogni strumento che semplifichi o alleggerisca le nostre incombenze quotidiane: macchine e macchinette per ogni tipo di attività, dai robot per cucinare alle sveglie che monitorano il nostro sonno, fino agli onnipresenti, lisci e luccicanti dispositivi che simboleggiano la nostra epoca, gli smartphone. Senza quello che un tempo si chiamava telefono non si può fare ormai più nulla. Per testimoniare della nostra presenza non servono i documenti cartacei, nella loro inutile materialità: ci vuole uno strumento digitale, ci vuole lo smartphone.

Eppure, si tratta di congegni a noi totalmente estranei, lontani, inaccessibili. Cosa nasconde la superficie levigata dell’ultimo iPhone? Pochissimi, fra i miliardi di utilizzatori che sono pronti a giurare sulla comodità dei nostri devices, sono in grado di rispondere. Ma la tecnologia non è sempre stata questo. Non siamo sempre stati degli utilizzatori entusiasti, ma alienati[1], degli strumenti di cui ci serviamo. E non serve tornare all’amigdala degli uomini delle caverne, basta guardare agli anni ’80. I bambini-nerd, oggi cinquantenni, che smanettavano sul Commodore 64 o sul Sinclair Spectrum conoscevano più o meno bene sia i linguaggi di programmazione che l’hardware delle loro macchinette. Non erano utilizzatori di una tecnologia lontana, inaccessibile e superiore; o almeno, lo erano in una misura inferiore rispetto ai bambini e agli adolescenti che oggi dormono con lo smartphone sul cuscino. La domanda è allora: perché lasciamo che, giorno dopo giorno, si accresca la distanza fra l’uomo e i suoi prodotti industriali?

È dai tempi di Alan Turing che gli eredi di Comte ci ricordano che “Lady Lovelace aveva torto”[2]. La giovane figlia di Lord Byron aveva preso dalla madre, specializzandosi in matematica. Ma, saranno stati i possenti geni paterni o il clima culturale del XIX secolo, Lady Lovelace è ricordata soprattutto per un suo rassicurante commento riguardo alle primissime macchine calcolatrici, da lei considerate incapaci di creatività, apprendimento, pensiero.

Ma basta accendere la tv o leggere un articolo perché qualche scienziato si affanni a spiegarci, rubbing his hands with glee, che Ada Lovelace si sbagliava. Ovvero che le macchine creano, imparano, pensano come e meglio di noi, e che il loro livello di prestazione è Sovrumano[3] (ultimo libro di Cristianini). Sì, sarà vero. Le macchine sono sovrumane, e noi siamo inferiori. Sì, la povera Lady Lovelace, inconsapevolmente romantica a dispetto degli studi scientifici, aveva torto, ma allora Günther Anders aveva ragione, terribilmente ragione. Il “dislivello prometeico”, l’incapacità umana di essere all’altezza del “Prometeo che è in noi” (in quanto creatori di macchine) sta crescendo a livello esponenziale, e con esso crescono la vergogna e l’infelicità dell’essere umano, costretto a pensarsi costantemente come uomo-fra-le-macchine.

Qui è però necessaria una precisazione. L’infelicità dell’uomo al cospetto delle sue creazioni meccaniche non deriva dalla fin troppo decantata “imperfezione” umana, quotidianamente sottolineata dai media (vedi il caso delle pubblicità che mostrano corpi imperfetti). Questo tipo di compiacimento riguardo alla diversità umana viene, soprattutto negli ultimi anni, sfruttato dal sistema economico in quanto elemento individualizzante e de-socializzante, in questo utilissimo nel frammentare la società allontanando il rischio di rivendicazioni legate al lavoro. Una volta riconosciuto e catalogato, poi, viene facilmente indirizzato verso il consumo, ideale complemento di ogni diversità individuale (così ad esempio ci saranno creme per donne con la cellulite, per le persone anziane o altro).

L’infelicità che Anders preconizzava negli anni ’50 è quella di un uomo, o donna, costretto a vivere in un mondo pensato per le macchine e popolato da esse, costantemente esposto a un confronto e a un adeguamento che lo vede frustrato e sconfitto in partenza.

È sul dislivello prometeico che si innesta la “fatica di essere se stessi” su cui ci ha fatto riflettere uno psichiatra-sociologo come Alain Ehrenberg[4]. Perché la macchina, a differenza dell’uomo, riesce sempre, e con la massima facilità, ad assolvere al compito di “essere se stessa”, di “maturare”, di “realizzare il proprio talento”. Ciò che è “maturo”, nel senso di completo, pienamente realizzato, assume progressivamente il valore di imperativo etico tenuto nella massima considerazione dai sacerdoti del sistema, siano essi giornalisti, scrittori, musicisti o giullari mediatici. Accantonati, con la rivoluzione morale degli anni ’60, i vecchi sentimenti di colpa e disciplina, dalla musica rock ai libri per l’infanzia l’invito è perennemente quello a essere “diversi da loro”, a “realizzare il tuo sogno”, enfatizzando la capacità di iniziativa individuale. Ovunque veniamo invitati a uniformarci ai nostri desideri, a diventare “quello che siamo”, seguendo la massima riconosciuta dalle macchine,[5] che hanno sempre una specifica funzione, e in quella si definiscono e si realizzano con la massima efficienza.

Seguire le proprie inclinazioni, ascoltare la voce della propria interiorità è certo positivo per il benessere psichico. Ma in un mondo dove domina l’efficienza delle macchine pensanti, la voce dell’interiorità che ci impone di realizzare il nostro sogno diviene ben presto tirannica. Ne è un sintomo la crescente diffusione della depressione, malattia dell’insufficienza, della fatica, della mancata realizzazione del propri – spesso grandiosi – sogni. Malattia, in fondo, di chi resta indietro, di chi non riesce a reggere il passo di una società dominata dalla marcia trionfale del progresso, dell’efficienza e della produttività. La società “disumanizzante” allora, ci ammoniva Anders già settant’anni fa, non è solo quella borghese, fondata sul danaro e sul commercio, ma è anzitutto una società di uomini fra le macchine, in perenne e frustrante competizione con le sue prometeiche creazioni.

Eppure, tutto questo passa in secondo piano quando ci accostiamo ammirati all’intelligenza artificiale che svolge i compiti per i nostri adolescenti, seleziona curriculum, decide chi curare e chi mandare al fronte. E non importa che la macchina ragioni in maniera diversa rispetto a un essere umano, ovvero vagliando montagne di dati e filtrandoli attraverso complesse statistiche. La macchina pensa, e non importa che per farlo debba consumare acqua, energia e risorse minerarie in maniera spropositata. Quel che conta è che la marcia trionfale del progresso non si interrompa, continuando a produrre oggetti che lavorano, scrivono, pensano per noi, rendendoci così la vita più comoda. E la felicità umana? Questo sentimento, così indefinibile e scarsamente misurabile, deve per forza soccombere di fronte alla percezione di comfort che le sirene illuministe ci prospettano instancabilmente da duecento anni? Ogni idea che ci possiamo formare riguardo al nostro benessere psichico e fisico – perché a differenza delle macchine siamo fatti carne, ossa e sangue – deve per forza ridursi al concetto di comodità?

3. Quale comodità

Giulio Bollati definì la modernità la “nostra sorte di terrestri industrializzati”. La nostra cultura, passo dopo passo, molecola dopo molecola, si va formando attraverso una difficile convivenza con le sempre più potenti creazioni umane; e forse, anche storicamente, una ricostruzione di questo complicato rapporto potrebbe avere un senso.

Che cosa cercavano i giovani rampolli della borghesia industriale nelle città italiane dell’Ottocento? Il Grand Tour non era solo un viaggio di formazione e istruzione: alla base del desiderio di esplorare nazioni sentite come socialmente ed economicamente arretrate c’era, com’è noto, la ricerca degli aspetti più quaint e picturesque dell’esistenza. Gli stessi giovani inglesi, americani o tedeschi che affollavano gli alberghi di Roma o di Firenze erano ben consci che le comodità di cui potevano godere in patria li avevano allontanati da una vita “autentica” e “umana” della quale speravano di cogliere un barlume in Italia. Il tema di una felicità tanto semplice quanto inafferrabile è centrale in Henry James, che appena giunto a Roma, scrisse al fratello William: “At last—for the first time I live! […] For the first time I know what the picturesque is.”

Ma, nella sua appassionata ricerca del pittoresco, James era ben conscio che “the picturesque is measured by its hostility to our modern notions of convenience”.[6] Ecco che, già nel XIX secolo, la “vera” vita – for the first time I live! – si definisce in opposizione all’idea di comodità, convenience. I giovani, nobili o borghesi, che visitavano le nostre città avevano avuto un’esperienza privilegiata e precoce dello sviluppo industriale, o per dirla con Günther Anders, della superiorità ontologica della macchina. Non è un caso che Daisy Miller, una delle eroine di James più rappresentative dell’ineluttabile attrazione verso l’Italia e la città di Roma, provenisse da Schenectady, una prospera cittadina industriale dello stato di NY (la General Electric venne fondata a Schenectady pochi anni dopo l’uscita del racconto di James).

Meno di un secolo più tardi, Pasolini constatava con scoramento che lo Sviluppo (industriale, capitalistico, consumistico) si era ormai esteso alla gran parte del mondo, comprendendo anche la penisola italiana e la città di Roma, simbolo e capitale del mondo antico. E oggi, come ha scritto Zygmunt Bauman in uno dei suoi ultimi testi, l’“angelo della storia” guarda oramai con terrore la tempesta che spira dal futuro, così rivalutando il passato, certo più arretrato, meno confortevole e comodo, ma al riparo “dai danni che il futuro ha prodotto ogni qual volta si è fatto presente”.[7] E ormai siamo tutti preda di una qualche Retrotopia: tutti cerchiamo conforto in letture, oggetti, pensieri rivolti al passato, cercando un effimero sollievo dalle angosce del capitalismo industriale, che condanna il sistema a una sorta di immobilità naturale, nell’angosciante certezza di un pessimo finale (ambientale, nucleare, sociale).

Certo, il “sistema” non può che continuare la sua marcia di sfruttamento e di progresso, e anche la tendenza retrotopica è stata, come ogni altro aspetto culturale, sussunta e gestita dal capitale: e oggi non esiste ambito commerciale in cui il prodotto retrò non sia disponibile, selezionabile, acquistabile, per rendere ancora una volta la nostra vita più facile e comoda. Cent’anni dopo il Grand Tour della prima borghesia industriale, il bisogno di guardare al passato per ritrovarvi un barlume dell’umanità perduta è divenuto di massa, ed è ormai l’ingrediente principale di tante strategie di marketing. Ma è paradossalmente proprio ora, mentre sentiamo di aver perduto tutto, che possiamo renderci conto di quel che significa aver concepito la comodità soltanto come un vantaggio immediato e percepibile, legato all’utilità del momento, senza conseguenze per il futuro.

Perché, se guardiamo all’etimologia della parola, la comodità non è sempre stata questa: nella sua prima accezione la parola latina commoditas significava proporzione, armonia, giusta misura dal sapore epicureo[8]. Concepire la comodità come proporzione significherebbe chiedersi quanto in una certa idea di progresso ci sia davvero di utile, comodo, vantaggioso, senza farsi abbagliare dalle sirene illuministe. Significherebbe mettere in dubbio l’oggetto tecnologico, la cui utilità è oggi considerata inevitabile e addirittura “naturale”, mentre ogni obiezione è derisa e guardata con sospetto. Significherebbe allontanarsi dal furore progressista che ha reso le macchine, e la loro luccicante perfezione, le divinità della nostra epoca.

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[1] Andrea Inglese ha fatto notare come in tempi recenti all’opacità della macchina rispetto all’utilizzatore si sia aggiunta l’opacità degli algoritmi che organizzano i dati effettivamente prodotti dagli utilizzatori. https://www.nazioneindiana.com/2021/11/03/umanisti-del-nuovo-secolo-e-sottomissione-tecnologica/

“Si presenta dunque una sorta di doppia alienazione nei confronti del mezzo tecnologico: rispetto alla macchina, composta di hardware e di software dei quali l’utilizzatore non sa nulla, e rispetto all’algoritmo, sorta di super cervellone lontanissimo e inaccessibile. Anche di questa macchina l’utente non conosce e non può gestire nulla: eppure essa si nutre e prospera grazie ai dati che egli, con milioni di altri, gli fornisce quotidianamente.”

[2] Uso qui il titolo di un paragrafo del libro La scorciatoia. Come le macchine sono diventate intelligenti senza pensare in modo umano di Nello Cristianini, Il Mulino, Bologna 2023.

[3] Nello Cristianini, Sovrumano. Oltre i limiti della nostra intelligenza, Il Mulino, Bologna 2025.

[4] Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, Einaudi, Torino 2010.

[5] Günther Anders, L’uomo è antiquato. Vol. I. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino 2010, cap. 1, par. 5.

[6] Citato in Nelson Moe, The View from Vesuvius. Italian Culture and the Southern Question, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 2002, p. 19 (corsivo mio).

[7] Zygmunt Bauman, Retrotopia, Laterza, Bari-Roma 2017, p. XVII.

[8] Anche gli altri significati latini (momento opportuno, compiacenza) sono del tutto scomparsi, mentre l’accezione che avvicina la comodità al vantaggio percepibile, all’utilità degli economisti classici è invece ricorrente anche e soprattutto nelle varietà substandard, a dimostrazione della rilevanza del concetto nella società contemporanea.

It’s a new world, so make sure
Should you go on tour to Greece or New York or the Fens
To be in the swing:
Never look at a thing
Except through a camera lens

– The Entertainment of the Senses, W.H. Auden, 1973

Premessa e discrimini

Col boom della Apple anch’io ho comprato un Mac e ho scoperto quella subdola lusinga alla vanità che è Photobooth: il programma collegato alla webcam del computer con cui scattarsi foto all’infinito usando una varietà di effetti e filtri grazie ai quali raggiungere l’immagine ideale, provando e riprovando finché la faccia in questione non somigli a quella desiderata.

Mi sembra che col prolificare della tecnologia digitale ci abituiamo sempre di più a un numero limitato di versioni del nostro volto, perché, nella stragrande maggioranza dei casi, siamo noi a scegliere quale sarà la versione da rendere pubblica; e sceglieremo quella in cui maggiormente “somigliamo a noi stessi”, direbbe Barthes, cioè quella in cui assumiamo la posa che pensiamo ci corrisponda, esaltandoci. Anche qualora sia qualcun altro a scattare, avremo spesso parte in causa nel decidere quale immagine non ci convince e va dunque cestinata (“Qui sono venuta malissimo, cancellala”. Quanto più forte e denso di implicazioni era invece il gesto di stracciare una foto su pellicola, azione ben più rara anche perché l’oggetto-foto aveva un suo costo). In un certo senso, disimpariamo progressivamente che faccia abbiamo, perché gli scatti che sfuggono al nostro controllo sono sempre di meno; l’aumento considerevole del numero di ritratti posseduto è inversamente proporzionale alla sua varietà.

È, almeno in parte e con tutte le precauzioni ipotetiche del caso, il passo verso una più povera conoscenza di noi: personalmente ho scoperto spesso proprio dalle foto – quelle su pellicola soprattutto, ma anche quelle che mi hanno scattato a mia insaputa con supporti digitali – di possedere delle espressioni che ignoravo di avere, o di riconoscerne e identificarne alcune che mi erano meno familiari. Era importante, soprattutto per chi, come me, nel corso degli anni e in maniera perfettamente alternata, si è sentita dire dai vari partner “hai un viso che cambia in continuazione” e “hai quasi sempre la stessa espressione”. Quelle foto rubate al mio controllo potevano aiutare a farmi un’idea di chi avesse ragione – sebbene la tentazione sia sempre stata quella di ritenere i primi più innamorati, attenti e imaginifici dei secondi.

Chiacchierando della moda del selfie è saltato spesso fuori l’argomento della non-novità della pratica, che rientrerebbe nella lunga tradizione dell’autoritratto pittorico. A me sembra, stavolta, che l’ipotesi di tracciare un continuum storico-artistico non serva quasi completamente a niente, se non a mettere in luce delle minuscole associazioni lapalissiane e intuitive. Se l’autoritratto pittorico serviva a lasciare ai posteri un’immagine dell’artista, l’autoritratto fotografico, che ha visto quasi sempre il fotografo ritrarsi con la macchina fotografica in mano, spesso riflesso in uno specchio, potrebbe considerarsi una specie di firma artistica, lo scatto a margine di un lavoro compiuto. In entrambi i casi, gli autoritratti significavano “Io sono un pittore/un fotografo ”, mentre il selfie significa ”Io esisto”. Nello schermo dello smartphone io mi contemplo, mi controllo, mi guardo mentre mi sto fotografando, anzi: scatto soprattutto per guardarmi scattare – diversamente dall’artista, che scattava per lasciar traccia di sé.

Il selfie è, innanzitutto, celebrazione di un momento, e la ritualità è uno dei suoi tratti fondamentali, come vedremo meglio tra poco. «Il più logico degli esteti ottocenteschi, Mallarmé, diceva che al mondo tutto esiste per finire in un libro. Oggi tutto esiste per finire in una foto», scriveva Sontag nel saggio Sulla fotografia. In una foto, oppure in un selfie.

Per delineare un quadro più preciso partirò da ciò che distingue il selfie dalla vecchia foto-ricordo; il viaggio è un evento da ritrarre, come lo sono una festa o un pranzo al ristorante. Eviterò di considerare il selfie allo specchio, tendenza a mio avviso marginale e destinata a sparire in breve tempo: la specificità del selfie sta nel fatto che la vista del supporto scompare dal risultato finale. Laddove prima l’artista si fotografava allo specchio, ora lo schermo-specchio fotografa me.

C’era una volta

Sono ad Atene e vado a visitare il Partenone. L’idea di scattargli una foto mi ha sempre vista recalcitrante: innanzitutto perché mi importa guardare, vivere il momento, il trionfo dell’esperienza romantica, del singolo istante di assoluto e via dicendo, e poi perché ritrarre –probabilmente in maniera mediocre- un monumento del genere è perfettamente inutile, dato che su Google posso trovare mille immagini molto più belle della mia. Ma di frammenti di lucidità è lastricata la via del sentimentalismo: una volta tornata a casa non mi verrà mai il desiderio di andare a cercarmi una foto del Partenone per ricordarmi quello che ho visto, mentre potrà essere bello, nell’insieme di foto della cartella “Grecia”, ritrovarne anche una del Partenone, da me ritratto sotto il sole, in sovraesposizione, con inquadratura sbilenca e un gruppo di cappellini che mi copre la colonna a destra, ma insomma, una foto mia, che abbia davvero qualcosa del momento vissuto, non foss’altro che la stessa età del mio ricordo.

La mia indulgenza verso la foto-souvenir risiede nell’identificare nel selfie il sintomo di una mania peggiore, in confronto alla quale la prima è un trionfo di Erlebnis. Adesso, davanti e con il Partenone (se non dentro), devo esserci anch’io. Certamente, c’ero già prima: prima il mio compagno di viaggio mi scattava una foto vicino al nugolo di cappellini, o, se si era in gruppo, si chiedeva a qualcuno il favore di ritrarci. Al limite si facevano i turni, per poi avere due foto quasi identiche da cui solo un personaggio scompariva per farsi momentaneamente fotografo, dando vita quasi a un gioco delle differenze. Ora il problema non si pone più perché, da soli o in gruppo, ci facciamo un autoscatto (gradevole parola che fa ancora il rumore di una Polaroid).

Tra il selfie e la foto di gruppo con l’elemento ballerino mi sembra ci sia uno scarto rilevante: il selfie non è più ricordo, è dimostrazione, per me non meno che per gli altri. Io c’ero, io sono qui, adesso, al Partenone, come potete agevolmente vedere su Facebook o Twitter – dato che il selfie è pensato per essere immediatamente condiviso. Il selfie è più incollato al presente di quanto sarebbe una mia foto scattata da altri, perché ritrae la mia espressione mentre mi sto facendo una foto. Il selfie, forse, è ipermoderno, perché contiene tutte le contraddizioni legate all’ipernarcisismo di cui scrive Gilles Lipovetsky, come l’essere diventati, al contempo, più adulti e più instabili, più critici e più superficiali; e anche, aggiungo io come ipotesi, più esigenti verso la nostra immagine e più accomodanti verso quella degli altri.

Adesso so che sono arrivata in un posto nel momento in cui mi faccio una foto. E, quando rivedo il mio selfie, non è più per ricordarmi di quando sono andata al Partenone; ma per ricordarmi di quando sono andata al Partenone e mi sono fatta una foto. Il linguaggio cambia o cambierà a breve: da “ti ricordi quando siamo stati al Partenone?” a “ti ricordi il selfie che ci siamo fatti al Partenone?”.

Il selfie è un rito che consacra il mio essere qui, come già scriveva Sontag sulla fotografia in generale: è un modo per certificare la mia esperienza mentre, in effetti, la sto limitando perché vado alla ricerca del fotogenico, come si diceva un attimo fa a proposito della riduzione della varietà dei ritratti. Se già per Sontag il viaggio era una strategia per accumulare foto, oggi, col selfie, si trasforma in un pretesto di narrazione dell’io. E quello del viaggio è solo un esempio: qualsiasi momento, incorniciato in un selfie, diventa un valido frammento narrativo.

Parentesi. L’aura Kitsch

Nelle prime pagine del romanzo White Noise di Don DeLillo il collega Murray chiede al protagonista Jack Gladney di accompagnarlo a visitare un’attrazione nota come la stalla più fotografata d’America. Lungo il tragitto in auto i due contano ben cinque cartelli recanti l’indicazione «The most photographed barn in America». Una volta a destinazione, dopo aver parcheggiato accanto a numerose altre vetture, raggiungono uno spiazzo sopraelevato creato apposta per fotografare; in un angolo, un edicolante vende foto e cartoline che ritraggono la stalla vista dallo stesso spiazzo. Tutti i presenti fotografano, attrezzati di filtri vari e treppiedi. Dopo un meditativo silenzio, Murray conclude: «La stalla non la vede nessuno […]. Una volta visti i cartelli stradali, diventa impossibile vedere la stalla in sé» (Rumore bianco, Einaudi, 1999, trad. di M. Biondi). Quel che Murray intende dire è che la fama del posto ha superato di gran lunga l’oggetto cui viene conferita: l’unica caratteristica per la quale quella stalla si distingue da altre stalle è che si tratta della stalla più fotografata d’America, e l’unico modo per perpetuare questa sua aura è continuare a pubblicizzarla, a visitarla e a fotografarla come la stalla più fotografata d’America. Il gioco di DeLillo si fa sottile: i riferimenti all’aura e alla religiosità dell’esperienza presenti nel testo indicano l’apertura di una dialettica con Benjamin. L’aura dell’opera d’arte, sembra volerci dire l’autore, non è scomparsa a causa della riproducibilità tecnica: si è modificata in maniera speculare. Oggi è proprio la quantità di riproduzioni prodotte e vendute che consacra l’opera o il soggetto artistico. La religiosità non impone più alcuna distanza ma, al contrario, invita ad avvicinarsi. Nessun compiacimento, però: Murray definisce la visita alla stalla come una resa spirituale; lui e Jack non stanno vedendo nient’altro che quello che vedono gli altri – e gli altri, che fotografano il fotografare, non stanno vedendo assolutamente nulla. Il rito collettivo cui prendono parte si svolge dunque intorno a un oggetto sconosciuto: se quello che conta è celebrare, senza troppo curarsi dell’altare al quale ci si sta genuflettendo, vuol dire che anche la contemplazione è vissuta per procura; l’aura è diventata Kitsch.

Mythologues di noi stessi

Dopo questa parentesi è facile spingersi a dire che col selfie è l’identità stessa a essere vissuta per procura: ciò che di noi ritraiamo e mostriamo con lo smartphone, previa accurata selezione, va a costituire l’identità che viene ricevuta, “fruita” dagli altri e che, con un giro completo, ci viene restituita dai social, in modo tale che somigliamo sempre di più alla nostra immagine.

Il selfie consacra il mio istante d’esperienza, ne dà prova al mondo e, indirettamente, a me stessa; al contempo, io divento l’artefice della mia narrazione. Niente di cui stupirsi, in fondo: la narrativa contemporanea viaggia sempre più di frequente sui binari dell’io, e le foto mediate dai social network fanno parte della narrazione di noi. Il selfie significa che siamo passati alla prima persona anche con l’immagine; e, a pensarci bene, il passaggio non è neanche stato rapidissimo, anzi: la sua velocità è stata inferiore a quella con la quale abbiamo sostituito la prima alla terza persona che inizialmente usavamo su Facebook (“Sta scrivendo un articolo per Nazione Indiana”, avrei ad esempio scritto adesso in bacheca, accanto al mio nome e cognome, come per un personaggio di finzione). Ora siamo passati al discorso diretto anche con le immagini, e questo vale per tutti, basti pensare ai selfie degli attori durante la notte dei Oscar: se da un lato il selfie è più intimo e “arriva” di più al pubblico di fan, dall’altro anche i divi hanno voglia di raccontarsi alla prima persona, di autonarrarsi invece di essere continuamente narrati dai media.

Che ci si autoritragga davanti a un monumento o al tavolino di un bar con gli amici, il discorso non cambia: stiamo guardando gli occhi del protagonista di una narrazione su Facebook, o su un altro social media. Guardiamo gli occhi di colui che viaggia, gode, si diverte, si annoia sul divano per via della febbre. “Sto guardando gli occhi che hanno visto l’imperatore”, scriveva Barthes all’inizio della Chambre claire, parlando del ritratto del fratello di Napoleone. Forse è qui una delle differenze con l’autoscatto vecchio stile in cui si vedeva la macchina fotografica: lì la nostra attenzione era catturata dall’oggetto/soggetto che si scattava una foto; nel selfie, dal momento che lo smartphone scompare dal riquadro, vediamo semplicemente “l’oggetto che vive”, quasi dimenticandoci che egli sia anche l’autore della foto, e però fruendo di un effetto di realtà amplificato. Il selfie mostra e include tutto, e la sua immediata condivisione sui social è l’hic et nunc del vissuto: si passa dal ça a été con cui Barthes delineava la differenza tra ritratto pittorico e ritratto fotografico – poiché quest’ultimo, rispetto al primo, garantiva la veridicità del soggetto – al c’est: quello che vedi nella foto sta succedendo adesso e il fatto che io sia al contempo l’operator, cioè l’autore della foto, e lo spectrum, ossia il soggetto, fa sì che la fruizione guadagni in immediatezza: riprendo me stessa, non è un altro a riprendermi, dunque c’è un passaggio in meno.

Se la foto è l’Evento, come scriveva Sontag, il selfie rappresenta allora il dominio sull’Evento, il tentativo di controllarlo, di impadronirsi di un frammento di tempo; e se, con Barthes, è la morte asimbolica e al di fuori di ogni religione che la fotografia produce per perpetuare la vita, chissà che dietro il diffondersi del Selfie non si nasconda quel desiderio, tipicamente kitsch e delilliano, di provare ad anestetizzare il senso di dolore per la caducità umana. D’altronde, scrive Lipovetsky, «oggi l’ossessione di sé si manifesta nella paura della malattia e della vecchiaia, più che nella smania del godimento. Narciso, più che innamorato di se stesso, è ormai terrorizzato dalla vita quotidiana». Il selfie, forse, gli serve anche da ansiolitico.

]]> https://www.nazioneindiana.com/2014/08/19/il-selfie-o-del-passaggio-al-discorso-diretto-nella-narrazione-dellio-attraverso-le-immagini/feed/ 14 https://www.nazioneindiana.com/2014/03/09/lalba-delle-macchine/ https://www.nazioneindiana.com/2014/03/09/lalba-delle-macchine/#comments Sun, 09 Mar 2014 07:00:53 +0000 https://www.nazioneindiana.com/?p=47736 di Matteo Telara

Ovunque voi siate in questo momento è molto probabile che il vostro smartphone (in caso ne abbiate uno, come la maggior parte della popolazione del mondo occidentale) sappia dove vi trovate.
Per essere più specifici, è praticamente certo che sappia dove siete stati ieri, i messaggi che vi siete scambiati e con chi, e che programmi avete fatto per la serata.

Il tuo smartphone sa dove vivi, chi conosci, se sei in internet e cosa fai quando navighi. Conosce la tua famiglia, le foto dei tuoi amici e delle tue vacanze, i tuoi amori, i tuoi desideri, gli appuntamenti della settimana entrante e a che ora devi svegliarti domattina per andare al lavoro.
Più nel dettaglio il tuo smartphone sa se hai o no un lavoro e quanto possiedi in banca. È a conoscenza dei dettagli della tua carta di credito e del numero del tuo conto corrente.
Secondo una ricerca condotta di recente da una multinazionale che produce antivirus, una percentuale sempre più grande della popolazione dei paesi occidentali (in primo luogo gli USA e a seguire tutti gli altri) usa il telefonino per l’internet banking e fa acquisti pagando direttamente col cellulare invece che coi contanti o con la carta di credito.
In uno scenario del genere viene da chiedersi come mai si stia facendo tanto poco nell’informare la popolazione sulla necessità di fornirsi di antivirus per i propri smartphone. Abituati da anni a scaricare software sempre più avanzati per la protezione dei nostri laptop non siamo ancora stati avvertiti che il computer ha compiuto l’ultimo passaggio del secolo: da qualunque superficie disponibile al confort sempre a portata di mano dei nostri calzoni o delle nostre borse.
Al MIT di Cambridge (Massachusetts Institute of Technology) sono già in molti ad aver scommesso sulla prossima e non lontanissima rivoluzione digitale: quella che permetterà, ovunque nel mondo, a milioni di macchine di comunicare con altrettanti milioni di macchine: è “l’internet delle cose” (“internet of things”) o, come preferiscono chiamarla alcuni, “l’internet di tutte le cose” (“internet of everything”). Molto prima di quando crediamo (probabilmente già durante la vita dei nostri figli) la maggior parte delle cose che usiamo quotidianamente, dal frigorifero all’automobile, dall’aria condizionata all’allarme di casa saranno collegate a internet. I google glass, questo strumento ai più sconosciuto, che al momento sono, in quanto a diffusione tra la popolazione, paragonabili ai cellulari nei primi anni novanta, diventeranno d’uso comune. Questione di pochi anni e vedremo sempre più persone girare per strada con indosso occhiali in grado di dar loro informazioni in tempo reale su quello che stanno guardando, cercando o addirittura pensando.
Con l’internet delle cose, sostengono gli esperti, ogni dispositivo che è intorno a noi avrà una sim card che ne permetterà l’accesso e il funzionamento. La sim card significherà avere un indirizzo IP, il che vorrà dire essere automaticamente connessi al resto del mondo. Questo, in sostanza, è l’internet delle cose: e sarà il vostro smartphone ad assicurarvene il controllo.
Fantascienza?
Non proprio.
Come qualunque rivoluzione tecnologica destinata a sbarazzarsi del mondo come l’abbiamo fino ad adesso conosciuto per consegnarci ad un futuro dai confini difficilmente ipotizzabili, anche l’internet di tutte le cose è una realtà in fieri, presente intorno a noi – e insieme a noi – più di quanto siamo disposti ad ammettere o ad accettare.
Lo smartphone, oramai è evidente, è il cavallo di Troia del nuovo secolo. E quando tutti ne avranno uno anche i grandi media cominceranno ad avvertire la popolazione della necessità di fornirsi di antivirus in grado di difendere la privacy di chi lo possiede. Nell’ombra, senza troppo clamore, molte compagnie estere hanno già da tempo cominciato ad attrezzarsi.
I consumatori invece – pardon, intendevo le masse – per adesso godono degli infiniti servigi forniti dai nuovi, superleggeri dispositivi elettronici. Per ora ci sono le offerte, c’è l’entusiasmo, c’è la possibilità – o il diritto? o il dovere? – di essere sempre in contatto con tutti e con tutto.
Domani ci diranno che questa scatola nera itinerante è più importante di noi. È diventata noi. E che preservarla, difenderla, tenerla sempre con sé, sarà l’unica maniera di sopravvivere in un mondo sempre più dipendente dal suo funzionamento.
Beneficium accipere libertatem vendere est, diceva Publilíus Syrus duemila anni fa.
Mai come oggi dovremmo riflettere sul significato delle sue parole.